حلّ چالش ثنويت ذهن و عين در حكمت متعاليه ملّاصدرا

ضمیمه	اندازه
1_OP.PDF	363.21 کیلو بایت

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 11ـ36

رضا اكبريان*

حسين قاسمى**

چكيده

از ديرباز، مسئله نسبت ذهن و عين ـ و ملاك واقع‏نمايى آن ـ در مكاتب مختلف فلسفى مطرح بوده است. افلاطون واقع‏نمايىِ ذهن را براساس «وجود عينى مُثُل، وجود پيشينى نفس، و تذكّرى بودن معرفت» تبيين كرد. ارسطو نيز وحدت ذهن و عين را در «صور مجرّد» جست‏وجو نمود. در جهان اسلام، «تمايز وجود و ماهيت» باعث شد تا تقرّر ماهوى بيش از پيش برجسته گردد و معضل وجود ذهنى جدّى‏تر پيگيرى شود. ابن‏سينا بر اين اساس بود كه «خدا و عقل فعّال» را به عنوان موجوداتِ مجرّد، ضامن اين حاكويت دانست.

نويسندگان اين مقاله تلاش مى‏كنند نشان دهند ملّاصدرا، بهتر از پيشينيان خود، به اين مسئله پرداخته است. او ثنويت ذهن و عين را با استفاده از «اصالت وجود، اصل تشكيك در حقيقت وجود، اصل تعلّق جعل به وجود، قيام صدورى صور علميه به نفس و حركت اشتدادى نفس»، به وحدت مى‏رساند. او با استفاده از اين اصول، هر دو ساحت ذهن و عين را در حقيقت عينيه واحده وجود به وحدت مى‏رساند. تعبير وى از وجود ذهنى در مرتبه وحدت تشكيكى وجود «وجود ظلّى»، و در مرتبه وحدت شخصى وجود «ظهور ظلّى» است.

كليدواژه‏ها: وجود ذهنى، واقع‏نمايى، قيام صدورى، تشكيك در وجود، عقل فعّال، صور محض، حقيقت وجود.

مقدّمه

بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عين، از آن جهت حائز اهميت است كه صدق و كذب گزاره‏هاى علمى و فلسفى، منوط به ميزان و معيارى معيّن براى واقع‏نمايى آنهاست. اگر نتوانيم براى رابطه ذهن و عين به ميزان و ملاكى دست يابيم، نخواهيم توانست صحت و سقم قضايا و احكام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزيابى قرار دهيم.

مسئله ذهن و عين يا نحوه واقع‏نمايى مفاهيم و احكام ذهنى كه در آثار فيلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ريشه در تاريخ معرفت انسانى دارد. اين مسئله در ناحيه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‏النفس»، و در ناحيه عوامل بيرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است.

در تاريخ فلسفه، موضع‏گيرى‏هاى مختلفى در مورد طرح اين مسئله و راه‏حلّ آن ارائه شده است. عدّه‏اى از ارباب انديشه اساسا از طرح چنين مسئله‏اى ابا كرده، حق را به جانب ذهن داده، و عين را فرعِ بر آن قلمداد كرده‏اند. از اين گروه، مى‏توان به پروتاگوراس1 اشاره كرد. او انسان را مقياس همه چيز قرار داد كه در نتيجه آن، امكانشناخت حقايق اشيا مورد ترديد قرار گرفت و هرگونه رابطه‏اى ميان پديده‏هاى خارجى و فهم انسانى انكار شد. مشابه اين نگرش را مى‏توان نزد متكلّمان اسلامى جست‏وجو كرد. اينان وجود ذهنى را از سنخ اضافه يا شبح دانستند2 و مجالى براى بحث از واقع‏نمايى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاييان در اين است كه به نظر متكلّمان، اعتبار صور و احكام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مى‏يابد؛ در حالى كه سوفسطاييان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مى‏دانند.

افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاييان، تلاش كردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و يگانگى ذهن و عين را توجيه كنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است كه متعلّق آن مُثُل، ideaيا eidos(ايده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمايز مادّه و صورت بنا مى‏كند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مى‏داند. به اين ترتيب، وحدت ذهن و عين از طريق صور محض تبيين مى‏شود.

ابن‏سينا تفسير مادّى از نفس را نمى‏پذيرد. به نظر او، نفس روحانيه‏الحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اكتسابى و تأسيسى صورت مى‏گيرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمى‏شود.3 بنابراين، مفاهيم ذهنى حاكى و كاشف از اعيان خارجى است، و آنچه صحت مفاهيم و احكام ذهنى را تضمين مى‏كند، عقل فعّال است. و ثنويت ذهن و عين از طريق عقل فعّال به وحدت مى‏انجامد.

در جهان اسلام، پس از ابن‏سينا، فلسفه اسلامى به گونه‏اى ديگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا كه انديشه‏هاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مى‏داند، سعى دارد تا همچون ديگر مباحث فلسفى، تفسيرى وجودى و وحدت‏انگار از وجود ذهنى ارائه دهد.

مسئله اصلى ما در اين مقاله آن است كه: ملّاصدرا تبيين خود را از وجود ذهنى بر كدام اصول و مبانى استوار كرده است؟ آيا ثنويت ذهن و عين كه پيش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مى‏شد، نزد ملّاصدرا نيز اين‏گونه است؟ در اين مقاله، درصدديم براى حلّ اين مسئله ابتدا ديدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داريم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرايى تحليل كنيم، و در آخر، اين نظريه را در مقايسه با فيلسوفان پيش از او مورد ارزيابى قرار دهيم.

وجود ذهنى از ديدگاه ملّاصدرا

فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سينا به واسطه خرده‏گيرى‏هاى متكلّمان اسلامى از يك‏سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى ديگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرى‏هايى كه در حوزه فلسفى اصفهان و شيراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پيدايش نظام فلسفى جديد فراهم نمود. در اين نظام فلسفى، سعى شد كه با استفاده از رهيافت‏هاى جديد اشراقى و عرفانى، تكامل فلسفه اسلامى تضمين شود. ملّاصدرا تنها كسى بود كه حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‏سينا محسوب مى‏شد. در واقع، فلسفه صدرايى را مى‏توان ادامه حركت فلسفى ابن‏سينا قلمداد كرد؛ زيرا وجود و ماهيت صدرايى، كه اساس طرد و ابرام‏هاى فلسفه او را تشكيل مى‏دهند، شكل تكامل‏يافته مباحث وجود و ماهيت سينوى محسوب مى‏شوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مكاشفات عرفانى ابن‏عربى، نظام فلسفى بديعى را در تاريخ انديشه فلسفى در جهان اسلام پايه‏گذارى كند. وى نه تنها در مورد واقعيات خارجى، بلكه در مورد واقعيات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسيرى بديع و متمايز از ابن‏سينا ارائه مى‏دهد. او براى تبيين هويّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعيان خارجى، از چند اصل فلسفى كمك مى‏گيرد كه در اينجا به طور اجمالى به آنها اشاره مى‏كنيم:

1. اصالت وجود

ملّاصدرا سخن ابن‏سينا را مبنى بر تمايز وجود و ماهيت مى‏پذيرد، امّا اين تمايز را به تمايز ذهنى و منطقى منحصر مى‏داند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حيثيت وجود و ماهيت انتزاع مى‏شود؛ امّا اين بدان معنا نيست كه در واقع نيز موجود خارجى واجد حيثيت وجود و ماهيت باشد. از ديدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها يك چيز واقعيت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضيح آنكه خارجيت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهيت اين‏چنين نيست. ماهيت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجيت و عينيت ندارد. بنابراين، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مركّب از وجود و ماهيت.

از ديدگاه ملّاصدرا، وجودات خاص در خارج به گونه‏اى هستند كه مى‏توان از حدود آنها ماهيتى را انتزاع كرد. بنابراين، ماهيت از اطوار و انحاى وجودات انتزاع مى‏شود؛ امّا اين به معناى وهمى بودن ماهيت نيست، چراكه ماهيت واقعيت دارد، لكن در ظلّ وجود موجود است.4

به اين ترتيب، ملّاصدرا ثابت مى‏كند كه وجودْ اصيل، و ماهيتْ اعتبارى است. ملّاصدرا اين اصل را در مقابل ديدگاه ابن‏سينا و مشّاييان مطرح كرده است كه ماهيات خارجى را منعكس در ذهن مى‏دانستند و علم را حصول صورت معلومه نزد عالم معرفى مى‏كردند. از ديدگاه ابن‏سينا، هنگام ادراك، وجود و ماهيتِ خارجى بدون هيچ كم و كاستى در ذهن منعكس مى‏شود. در نتيجه، تلاش مى‏شود تا براى انطباق و نحوه ارتباط ماهيت ذهنى با خارجى، ملاكى تعبيه شود. امّا ملّاصدرا از ابتدا براى ماهيت، هيچ ارزشى جز ظلّ و مجاز قائل نيست. ماهيت چنانچه در خارج مجازا واقعى، و ظلّ وجود است، در ذهن نيز در ظلّ وجود ذهنى است. به اين ترتيب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد كه معلوم بالاصاله وجود ذهنى است، نه ماهيت آن. ماهيت ذهنى تنها در سايه وجود ذهنى است كه به طور ثانوى معلوميت مى‏يابد.5

2. تشكيك در وجود

از جمله اصولى كه مبناى تبيين وجود ذهنى قرار گرفته، وحدت تشكيكى وجود است. از نظر ملّاصدرا، حقيقت عينيه وجود، محور وجودات خاص و ظهورات آنها مى‏باشد. حقيقت عينيه وجود، از وحدت حقّه حقيقيه برخوردار است. وحدت آن، از نوع وحدت سعى اطلاقى است؛ در نتيجه، حقيقتى مشكّك و ذومراتب مى‏باشد. آن، در عين حال كه واحد است، كثير است؛ نه كثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند و نه وحدت آن به كثرتش لطمه‏اى مى‏زند. اصل تشكيك مى‏تواند حقيقت وجود را در مراتب مختلف آشكار سازد.6 طبق اين اصل، حقيقت وجود با تمام مراتب واقعيات سازگارى دارد و در قيد و بند مرتبه خاصّى از واقعيت نيست. آن، مى‏تواند گاهى به صورت واقعيت عينى خارجى، و گاهى به صورت واقعيت ذهنى (وجود ذهنى) ظاهر شود.

طبق اين اصل، وجود ذهنى نيز از دايره حقيقت عينيه واحده وجود خارج نمى‏باشد و به نحوى با آن ارتباط دارد؛ چراكه حقيقت وجود، در مراتب مختلفى، خود را آشكار مى‏كند: گاهى به صورت موجودات مجرّد عقلانى، گاهى به صورت موجودات مجرّد مثالى گاهى به صورت موجودات مادّى، و گاهى به صورت وجود ذهنى و ظلّى. به اين ترتيب، مراتب مختلفى براى وجود قابل تصوّر است و اين مراتب از شدّت و ضعف برخوردارند؛ به طورى كه هرچه مرتبه وجودى يك موجود قوى‏تر و شديدتر باشد، آثار و خواصّ بيشترى را از خود نشان مى‏دهد. اين مراتب را ابتدا مى‏توان در موجودات مجرّد عقلانى مشاهده كرد. آنها به خاطر تجرّد ذاتى و فعلى كه دارند، قدرت خلق و ايجاد عالم پايين‏تر از خود را دارند. امّا موجوداتى كه در مراتب پايين‏تر هستند، به خاطر كدورت و ضعفى كه دارند، قدرت كمترى براى تأثيرگذارى دارند. سلسله تنزّل مراتب در جهان هستى به مرتبه‏اى مى‏رسد كه اثرگذارى در آن به صفر مى‏رسد، و آن وجود ذهنى است. در واقع، وجود ذهنى مرتبه نازله وجودات است كه از لحاظ مقيسيت، توان واقع‏نمايى دارد؛ امّا فاقد تأثيرگذارى است. وجود ذهنى، از اين لحاظ، حتى وصف تجرّد را كه كمال وجود عقلانى است، و وصف مادّى بودن را كه خصوصيت وجود مادّى است، فاقد است. چنين وجودى در سايه حقيقت واحده وجود قرار مى‏گيرد و تنها به لحاظ ماهوى است كه مى‏تواند مطابق با خارجِ عينى قلمداد شود:

فقد يكون لماهية واحدة و مفهوم واحد انحاء من الوجود و الظهور و اطوار من الكون و الحصول بعضها اقوى من بعض و يترتّب على بعضها من الآثار و الخواص ما لايترتّب على غيره فكما انّ‏الجوهر معنى واحد و ماهية واحدة يوجد تارة مستقلاً بنفسه مفارقا عن المادّة متبرء عن‏الكون‏والفساد و التغيّر فعّالاً ثابتا كالعقول المفارقة على مراتبها و يوجد تارة اخرى مفتقرا الى المادّة مقترنا بها منفعلاً عن غيره متحرّكا و ساكنا و كائنا و فاسدا كالصورالنوعية على تفاوت طبقاتها فى الضعف‏والفقر فيوجد طورا آخر وجودا اضعف من ذينك الصنفين حيث لايكون فاعلاً و لا منفعلاً و لا ثابتا و لا متحّركا و لا ساكنا كالصور الّتى يتوهّمها الانسان من‏حيث‏كونها كذلك.7

3. مجعول بودن وجود

ملّاصدرا معتقد است كه در نظام علّى و معلولى، آنچه از علّت به معلول انتقال مى‏يابد وجود است و ماهيت از توابع جعل وجود قلمداد مى‏شود. طبق اين اصل وجود، به عنوان فعل فاعل براى فاعل حضور دارد؛ وجود ذهنى نيز به عنوان مرتبه نازله وجود، براى فاعل يعنى حقيقت عينيه واحده وجود حاضر است و ماهيت بالعرض معلوم واقع مى‏شود. در نتيجه، نسبت ذهن و عين از اساس به گونه‏اى ديگر تبيين مى‏شود. ملّاصدرا از طريق مجعوليت وجود، اثبات مى‏كند كه چنانچه در عالم اعيان، وجودات خاص براى فاعل حضور دارند، در عالم اذهان نيز وجودات ذهنى براى فاعل حضور دارند؛ چراكه وجودات ذهنى نيز از مراتب و شئونات حقيقت عينيه وجود هستند.8

به اين ترتيب، ملّاصدرا نشان مى‏دهد كه ميان ذهن و عين، دوگانگى و ثنويتى نيست. ثنويت و دوگانگى تنها در صورتى معنا دارد كه در كنار وجود، ماهيتى را نيز لحاظ كنيم؛ در حالى كه ماهيت در خارج و ذهن، اعتبارى و ظلّى است. قهرا ثنويت آنها نيز امرى مجازى و ثانوى خواهد بود.

ملّاصدرا براى تبيين وجود ذهنى و رابطه آن با وجود خارجى، به مسئله نفس و ادراكات نفسانى توجه ويژه‏اى دارد. از نظر ملّاصدرا، نفسْ نشانه‏اى از نشانه‏هاى الهى است. خداوند مقدّر نموده است تا براى هدايت انسان‏ها نشانه‏اى در ميان آنها به وديعه گذارد. بنابراين، نفسْ مثال خداست و مى‏تواند كار خدايى انجام دهد؛ امّا از آنجا كه نفس در مراتب نزولِ خود با بدن آميخته شده، قدرت خلق و آفرينندگى‏اش ضعيف است. از نظر ملّاصدرا، نفس از سنخ وجود است و مانند خدا قدرت خلّاقيت دارد. مادامى كه نفس در زندان بدن گرفتار است و قادر نيست وابستگى خود را از بدن بزدايد، آفرينش و خلّاقيت آن در درون انجام مى‏پذيرد و نمى‏تواند در خارج از خود تصرّفى داشته باشد.

همان‏گونه كه خداوندْ خالق اشيا و موجودات است و صور موجودات به علم حضورى معلوم خداوندند، نفس نيز خالق صور اشياست و صور اشيا به علم حضورى براى نفس حاصل‏اند. نفس خلّاق است و به تبع خلق صور، علمش به آنها از سنخ علم علّت به معلول خود است.9

از نظر ملّاصدرا، نفس در سلسله موجودات با كثرت وسايط مواجه است؛ و ميان خدا و نفس، وسايط زيادى قرار دارد. در نتيجه، نفس از ضعف رتبه وجودى برخوردار مى‏باشد. اين امر سبب مى‏شود تا آثار و افعالى كه از نفس صادر مى‏شود، از نهايت ضعف وجودى برخوردار باشد.

ضعف مرتبه وجودى نفس در نظام خلقت، تأثير خود را بر صور ذهنى نيز مى‏گذارد. از نظر ملّاصدرا، صور ذهنى گرچه توسط نفس ايجاد شده‏اند، امّا در مقايسه با معادل خارجى خود، ظلّ و شبح محسوب مى‏شوند. در واقع، وجودات ذهنى، اظلال و اشباح وجودات خارجى و عينى هستند و ميان آنها، تفاوت تشكيكى برقرار است؛ به گونه‏اى كه مى‏توان آنها را ذيل وجود بارى‏تعالى قلمداد كرد. اين تفسير از وجود ذهنى سبب مى‏شود تا آثارِ مترتّب بر صور ذهنى، به مراتب، از آثارِ مترتّب بر موجودات خارجى ضعيف‏تر باشد.

از ديدگاه ملّاصدرا، نفس آدمى علاوه بر خلق صورتْ ادراك آن را نيز به عهده دارد. اين در حالى است كه فلاسفه مشّاء معتقدند: نفس حالت انفعالى دارد، صور متعدّد ـ يكى پس از ديگرى ـ در مراتب متعدّد حسّى، خيالى، و عقلى بر نفس منطبع مى‏شوند، و كار ادراك توسط قواى حسّى، خيالى، و عقلى صورت مى‏گيرد. امّا از ديدگاه ملّاصدرا، نفس از سنخ وجود است و مى‏تواند از طريق حركت اشتدادى، مراتب متعدّد حسّى، خيالى، و عقلى را پشت‏سر گذاشته و حركت تكاملى خود را ادامه دهد. از ديدگاه ملّاصدرا، اشياى خارجى، زمينه خلق صور حسّى را در نفس فراهم مى‏كنند. بنابراين، مواجه شدن با موجودات مادّى و انفعالات مغزى ـ همگى ـ علل معدّه براى فعّال شدن نفس هستند. نفس در مرتبه احساس، صورت محسوس را در خود ايجاد مى‏كند. همچنين، در مرتبه خيال، نفسْ صور خيالى را ايجاد مى‏كند. طبق اين مبنا، در نفس انسانى، مراتب مختلفى از ادراك به طور تشكيكى حاصل مى‏شود و تا مرتبه عقل ادامه مى‏يابد. نفس با اينكه امرى واحد است، امّا خودش به تنهايى تمام اين مراتب را طى مى‏كند و قواى نفسانى جداى از نفس عمل نمى‏كنند. اصل مبنايى ملّاصدرا براى طرح اين مسئله، قاعده «النفس فى وحدتها كل القوى» است. اين اصل، راهكار مناسبى است تا جهان درونى انسان، دقيق‏تر مورد بازشناسى قرار گيرد.10

مطابق با تفسير نفس به جوهر ملكوتى و تلقّى كردن آن به عنوان امرى وجودى، مجالى براى ابهام در حاكويت و واقع‏نمايى ذهن از عين باقى نمى‏ماند؛ چراكه نفس، تنزّل حقيقت عينيه وجود است. در نتيجه، مجعولات آن (صور ذهنى) همگى از امور ظلّى بوده و در سلسله مراتب حقيقت وجود قرار مى‏گيرند. طبق اين تفسير، نبايد تصوّر كرد كه براى تبيين رابطه ذهن و عين، ابتدا بايد عالم خارج را در يك طرف، و عالم ذهن و صور را در طرف ديگر قرار داد و سپس ميان آن دو عالم نحوه‏اى از سنخيت و مناسبت را جست‏وجو، و از اين طريق، واقع‏نمايى و حاكويت ذهن از عين را تبيين كرد. اين نحوه از تبيين در فلسفه‏هاى پيش از ملّاصدرا مطرح بوده است؛ امّا در فلسفه ملّاصدرا، اساسا ماهيتْ اعتبارى و ثانوى است. ماهيت خودش را به تبع وجود آشكار مى‏كند. اين وجود است كه اصالت دارد. در نتيجه، در خارج، وجود اصل است؛ چنانچه در ذهن نيز وجود اصل است. بنابراين، هر دو از سنخ وجودند. چنانچه وجود خارجى مجعول حق‏تعالى است، وجود ذهنى نيز مجعول نفس است و نفس نيز مجعول حق‏تعالى است. پس وجود در هر دو ساحت از مراتب وجود حق‏تعالى قرار دارند، در نتيجه ثنويتى ميان آنها نيست.

بررسى و تحليل ديدگاه ملّاصدرا در مسئله نسبت ذهن و عين

ديدگاه ملّاصدرا درباره وجود ذهنى از دو زاويه قابل بررسى و ارزيابى است: نخست، از زاويه وحدت تشكيكى وجود؛ دوم، از زاويه وحدت شخصى وجود.

1. وحدت تشكيكى وجود: ملّاصدرا فلسفه خود را از نگرش فيلسوفان مشّاء مبنى بر تحليل «مفهوم موجود» آغاز مى‏كند، امّا از آن گذر مى‏نمايد و به «حقيقت وجود» انتقال مى‏يابد. بدين ترتيب، وى تحليل مفهومى وجود و موجود را ناكارآمد دانسته و مصداق عينى «وجود» را محور تبيين ذاتِ اشيا قرار مى‏دهد. او اين نگرش را پس از اثبات «اصالت وجود و تقدّم وجود بر ماهيت» دنبال مى‏كند.11 از نظر ملّاصدرا، عينيت و خارجيتْ ذاتى وجود است و ماهيت از اين حيث ناقص و ناكارآمد است. عينيتى كه ماهيت آن را به دست مى‏آورد، در كنار وجود و به تبع آن معنادار است.12

ملّاصدرا به تبع تبيين وجودى از اشيا، راه شناخت ذات را «معرفت شهودى و علم حضورى» معرفى مى‏كند. حقيقت وجود يا ذات اشيا، تنها با علم حضورى و رسيدن به ساحت وجودِ آنها قابل دست يافتن است. ملّاصدرا به تبع ثانوى و اعتبارى قلمداد شدن ماهيت، تحليل مفاهيم عقلى را نيز راهكارى ثانوى براى دست يافتن به حقايق اشيا معرفى مى‏كند.13

ملّاصدرا برخلاف فلاسفه مشّاء كه كثرت را از اوصاف ماهيت، و وحدت را از اوصاف وجود مى‏دانستند، مدّعى مى‏شود كه: وحدت و كثرت هر دو از يك محط يعنى وجود برمى‏خيزند. حقيقت عينيه وجود در عين اينكه واحد است، كثير است و در عين اينكه كثير است، واحد است؛ نه وحدت آن به كثرتش لطمه‏اى مى‏زند و نه كثرت آن به وحدتش لطمه‏اى مى‏زند.14

ملّاصدرا بر اساس اين بيان است كه مسئله «تشكيك و شمول‏پذيرى وجود» را مطرح كرده و برطبق آن، وجود را داراى وحدت سعىِ اطلاقى مى‏داند. طبق اين بيان، بايد ملّاصدرا را «وحدت‏انگار تشكيكى» دانست؛15 چراكه وحدت و كثرت، به طور يكسان، از وجود برمى‏خيزند. توجه ويژه ملّاصدرا به وجود به عنوان ذات اشيا، و ارجاع دادن تشكيك به دامن وجود، به او امكان مى‏دهد كه وجود ذهنى را نيز به گونه‏اى خاص تبيين كند. ملّاصدرا مفاهيم ذهنى را كه در ساحت ظهورِ وجودات براى ذهن حاصل مى‏شوند، حاكى از خارج دانسته و تطابق آنها را مى‏پذيرد؛ امّا ميان آنها ثنويتى قائل نمى‏شود. او همان‏گونه كه در جهان خارج، ماهيت را ظلّ و تبعِ وجود مى‏داند، وجود ذهنى را نيز ظلّ و تبعِ وجود عينى مى‏داند. در واقع، اينْ حقيقت عينيه واحده وجود است كه خود را در مراتب مختلف نشان مى‏دهد. ابتدا حقيقت وجود در قالب وجودات خاص ظاهر مى‏شود و سپس وجودات خاص در قبال فاعل شناسا خود را به صورت ماهيات نمايان مى‏سازند. در اين طيف از وجودات است كه وجود ذهنى در مرتبه‏اى ضعيف قرار مى‏گيرد، به گونه‏اى كه ظلّ و سايه وجود عينى قلمداد مى‏شود.

به هر حال، هر دو ساحت وجود يعنى وجود عينى و ذهنى ـ به تناسب مرتبه‏اى كه دارند ـ از لازم لاينفكّ ماهيت برخوردارند. همان‏گونه كه ماهيت به عنوان امر اعتبارى و ثانوى، لازم وجود عينى است، لازم وجود ذهنى نيز هست. ملّاصدرا بر اساس اين تفسير است كه مى‏تواند مسئله مطابقت احكام و گزاره‏هاى علمى (به معناى عام) را توجيه كند؛ چراكه ملاك مطابقت و حاكويت، وجود است. در واقع، اين وجود است كه خود را در دو ساحت ذهن و عين، به طور يكسان، حفظ نموده است.

ملّاصدرا در مسئله علّيت و جعل، مدّعى است كه بر اساس اصالت وجود و تفسير فاعليت به فاعليت الهى، معلول به وجودش در مرتبه فعل براى علّت حضور دارد. اين اصل حاكى از رابطه قياسى و علّى ميان علّت و معلول است.16 طبق اين اصل، در عالم خارج، مراتب عقلى، مثالى، و لاهوتى موجودات هريك براى يكديگر حضور دارند.

ملّاصدرا از اين اصل براى تبيين وجود ذهنى نيز كمك مى‏گيرد. طبق اين بيان، همان‏گونه كه معلول‏هاى خارجى از جهت قياسى همان علّت هستند، وجود ذهنى نيز گرچه از جهت حملِ شايعْ متمايز از وجود خارجى است، از جهت قياسى، هيچ تفاوتى با وجود خارجى ندارد. امّا بايد توجه داشت كه تفاوت مباحث وجود ذهنى با مباحث جعل در اين است كه مبناى مناسبت در باب جعل، «علّيت» است؛ در حالى كه مبناى مناسبت در باب وجود ذهنى، «حاكويت و مرآتيت» است. به اين ترتيب، مشاهده مى‏شود كه يك بار ديگر صور ذهنى با مابه‏ازاى خارجى آن هم‏سو شده و وحدت‏انگارى ديدگاه ملّاصدرا بيش از پيش نمايانگر مى‏شود.

ملّاصدرا در ادامه، براى ارائه تبيينى شايسته از وجود ذهنى و تحكيم بخشيدن به وحدت‏انگارى خود، تلاش مى‏كند تا شائبه‏هاى كثرت‏انگارى را در حوزه نفس‏شناسى و معرفت‏شناسى نيز كه پيش از او مطرح بوده است، برطرف كند. ملّاصدرا برخلاف گذشتگان خود كه مباحث علم‏النفس را جزء مباحث طبيعيات قلمداد كرده بودند، آن را بخش جداگانه‏اى از مباحث فلسفى قرار مى‏دهد. در اين نگاه، نفس‏شناسى يكى از راه‏هاى علم به مبدأ كائنات قلمداد مى‏شود.17 اين تفسير نيست جز اينكه نفس هويّتى وجودى و وحدت‏انگار يافته و چهره ماهيت‏انگارانه از آن زدوده شده است.

نفس امرى نيست كه پس از حصول قابليت بدن، به آن افاضه شود. و اين‏گونه نيست كه اَعمال ادراكى و تحريكى، يكى پس از ديگرى، بر نفس حلول كنند و عارض شوند. نفس در مسير تكاملى خود، موجودى منفعل نيست؛ بلكه نفس پس از تنزّل از عالم مجرّدات، در هيئت معدنى و جسمانى، نمايان مى‏شود. از اينجاست كه حركت جوهرى نفس آغاز مى‏شود. نفس در اين مرحله هويّتى وجودى دارد، لذا حركت اشتدادىِ متناسب خود را متناسب با طبقات موجودات عالم خارجى واجد مى‏شود. حركت اشتدادى نفس در سه مرحله حس، خيال، و عقل، با سه طبقه طبيعت، مثال، و عقل، مطابقت مى‏كند.18 نفس در طىّ اين حركت تكاملى كه با استمداد از عامل بيرونى معرفت يعنى عقل فعّال صورت مى‏گيرد، به حقايق متناسب آن مرحله مبدّل مى‏شود؛ و در طىّ اين تكامل است كه ادراك در آن به طور اشتدادى متحوّل مى‏شود. نفس در مرتبه احساسْ عين حس، و در مرتبه خيالْ عين خيال است. به عبارت ديگر، نفس ابتدا به حسّ و خيال تبديل مى‏شود و پس از آن، صور خيالى و حسّى را ادراك مى‏كند. نفس در مرتبه بالاتر، عين عقل مى‏شود؛ و سپس، صور عقلى را ادراك مى‏كند.19

طبق اين تفسير، نفس مستقيما صور ادراكى را خلق مى‏كند. و آن صور، قيام صدورى به نفس دارند: «انّ نسبة النفس الى الصور الادراكية مطلقا، نسبة الفاعل المؤثّر لانسبة القابل المنفعل المتّصف.»20 نفس، ذاتش وجود است، و وجود نفس، ذاتش سيلان است. و نفس در مراتب وجودى متعدّدى كه واجد مى‏شود، يكى پس از ديگرى، ساحت‏هاى وجودى را سپرى مى‏كند. نفس، در هر مرتبه‏اى از وجود اشتدادى خود، عين آن مرتبه شده و صور مناسب همان مرتبه را خلق كرده و به ادراك آن نائل مى‏شود. طبق اين تفسير، ثنويتى ميان نفس و ادراك نيست. در نتيجه، ميان ذهن و عين، ثنويتى در كار نبوده و ثنويت احتمالى آن، ناشى از تفاوت مراتب وجودات خواهد بود.

2. وحدت شخصى وجود: ملّاصدرا در حكمت متعاليه خود، نخستين مباحث فلسفى را بر اساس حقيقت عينيه واحده وجود و وحدت تشكيكى وجود تنظيم مى‏كند؛ امّا او در اوج مباحث فلسفى، و در بخش الهيات بمعنى الاخص، تفسير كامل‏ترى از فلسفه متعاليه ارائه مى‏دهد. ملّاصدرا در مرحله وحدت تشكيكى وجود، مدّعى است كه وجودْ اصيل، و ماهيتْ مجاز است؛ از نظر او، حقيقت عينيه وجودْ امرى واحد، ولى ذومراتب است. امّا وى در الهيات بمعنى الاخص، براى اثبات وجود حق‏تعالى و تبيين اسما و صفات او، وحدت شخصى وجود را مطرح مى‏كند. در مرحله وحدت شخصى وجود، ملّاصدرا مدّعى مى‏شود كه تنها ذات بارى‏تعالى مصداق اصيل وجود است. براساس وحدت شخصى وجود، ماهياتْ امورى باطل و كذب‏اند. و وجودات همگى مجاز، و ظلّ وجود حق‏اند. بدين ترتيب، او تفسيرى را كه در مرحله وحدتِ تشكيكى وجودْ در مورد ماهيات قائل بود، در مرحله وحدت شخصى وجود، براى وجودات خاص قائل مى‏شود.21 ملّاصدرا در اين مرتبه است كه وجود منبسط امكانى را كه ذيل وجود حق‏تعالى قرار دارد مطرح كرده و آن را داراى وحدت حقّه حقيقيه ظلّيه مى‏داند. بر اين اساس است كه نفس كامله انسانى به عنوان مثال بارى‏تعالى مطرح شده و نام خليفه‏اللهى به خود مى‏گيرد. انسان كامل در نگاه ملّاصدرا با نَفس رحمانى يكسان تلقّى شده، و در نتيجه، قدرت خلق صورِ عقلانى را به عهده مى‏گيرد.22

بر اساس اصول فوق، تفسير ملّاصدرا از وجود ذهنى رنگ ديگرى به خود مى‏گيرد. ملّاصدرا در مرحله وحدت شخصى وجود، از وجود ذهنى به «ظهور ظلّى» تعبير مى‏كند. تعبير به «ظهور» كه در آثار ملّاصدرا به طور پراكنده مورد اشاره قرار گرفته است، نشان مى‏دهد كه از نظر او، وجودات ذهنى ظلّ ظهورات عينى بوده، و در واقع، ظلّ ظلّ و ظهور ظهور تلقّى مى‏شوند؛ همان‏گونه كه وجودات خاص در خارج ظهورات وجود ذات بارى‏تعالى هستند.

از مطالب فوق آشكار مى‏شود كه ملّاصدرا ميان ذهن و عين، ثنويتى قائل نيست. او محور تبيين خود را وجود و مراتب آن قرار مى‏دهد. در واقع، اين وجود است كه به عنوان امرى اصيل و تأثيرگذار، خود را در دو حيطه ذهن و عين نمايان مى‏سازد؛ گرچه ظهور آن در حيطه ذهنْ ضعيف‏تر از حيطه عين است.

حال، اين سؤال مطرح مى‏شود كه: فيلسوفان و متفكّران ديگر پيش از ملّاصدرا چه تفسيرى از وجود ذهنى داشته‏اند؟ آيا تفسير آنها با تفسير ملّاصدرا يكسان تلقّى مى‏شود؟ تفاوت ديدگاه ملّاصدرا با ديدگاه آنها چيست؟

مقايسه ديدگاه ملّاصدرا با فيلسوفان پيش از او

مطالعه تطبيقى، و مقايسه ديدگاه ملّاصدرا با فيلسوفان ديگر، امتياز و ويژگى منحصربه‏فرد نظريه او را بيش از پيش نمايان مى‏سازد. از جمله كسانى كه در تاريخ انديشه در مورد ذهن و ادراكات آن اعمال نظر كرده‏اند سوفسطاييان در يونان، و متكلّمان در جهان اسلام بودهاند. سوفسطايىِ بنام، پروتاگوراس، انسان را مقياس همه چيزها معرفى كرد؛ مقياس چيزهاى موجود، بر اينكه آنها وجود دارند و مقياس چيزهاى غيرموجود، بر اينكه آنها وجود ندارند.23 طبق اين نظر، انسان مالك ادراكات خود قلمدادشده، و او ملاك تطابق ذهن و عين قرار مى‏گيرد. همچنين، از ميان متكلّمان مسلمان، عدّه‏اى علم را به «شبح»، و عدّه‏اى ديگر به «اضافه» تعريف كرده‏اند.24 طبق اين دو ديدگاه، صور ذهنى، يا اشباح خارج هستند و يا اينكه صرفا حاكى از نسبت ذهن و عين هستند؛ در نتيجه، هويّتى جدا از خارج ندارند. از نظر آنان، ملاكِ مطابقتْ پيوند ذهن و عين با خداست. اين خداست كه با ادراكات انسانى اعمال اراده مى‏كند.

ملّاصدرا نه مانند سوفسطاييان، منكر حاكويت ذهن است و نه مانند متكلّمان اسلامى، امور ذهنى را در حدّ «شبح» و «اضافه» تنزّل مى‏دهد. او هم واقعيت عينى را پذيرفته بود و هم واقعيت ذهنى را. او فهم انسان را مطابق با واقع مى‏داند. از نظر او، خارجْ تابع فهم انسان نيست؛ بلكه اين انسان است كه تابع واقعيات خارجى است. و اين ما هستيم كه بايد فهم خود را بر واقعيات خارجى منطبق سازيم. واقعياتى كه او در خارج لحاظ مى‏كند از موجودات مادّى شروع مى‏شود و تا موجودات مثالى، عقلانى و حقيقت عينيه واحده وجود ادامه مى‏يابد. به اين ترتيب، انسان مالك فهم خود نيست؛ بلكه واقعيت خارجى در انطباقْ مؤثر است. از نظر او، حكيم كسى است كه حقايق وجود را همان‏گونه كه در واقع هستند، بشناسد.25

ملّاصدرا، در مقابل، متكلّمان نيز موضع‏گيرى مى‏كند و به رخدادهاى نفسانى و درونى اهميت مى‏دهد. او وجهه خلّاقيت نفس را شاخص قرار مى‏دهد.26

فيلسوفان يونان دغدغه معرفتى انسان را از طريق تعامل نفس و عالم خارجْ قابل حل مى‏دانستند. افلاطون با طرح نظريه «مُثُل»، مدّعى بود كه نفس انسان موجودى قديم، و از سنخ مُثُل است؛ چراكه پيش از تولّد، با موجودات مثالى و معقول محشور بوده است. به اين ترتيب، فرايند تحصيل شناختْ امر جديدى نيست، بلكه از سنخ تذكّر و يادآورى معلومات پيشينى است كه نفس، قبل از تولّد، در مجاورت با مُثُل با خود داشته است.27از اين نظر، جهلْ معنا ندارد. در واقع، چيزى كه ما آن را مجهول مى‏انگاريم منسيات ماست كه به واسطه استذكار، خود را آشكار مى‏كند. افلاطون توانست سلسله مراتب واقعيت خارجى و سلسله مراتب معرفت انسانى را از طريق قدمت نفس و موجودات مثالى به مثال اعلى ارجاع دهد.28 در نتيجه، دوگانگى ذهن و عين به گونه‏اى مرموز به وحدت انتقال يافت و ملاكى مناسب براى انطباق و صدق قضايا و احكام ذهنى معرفى شد.

امّا از نظر ملّاصدرا، نفس جسمانيه‏الحدوث است، و براثر حركت جوهرى، مراتب مختلف كمال را از قوّه به فعليت طى مى‏كند. نفس ابتدا مادّى است، امّا به تدريج به مرحله تجرّد و روحانيت محض منتقل مى‏شود.29 به اين ترتيب است كه ملاك افلاطون براى ضمانت انطباق ذهن و عين مورد چالش قرار مى‏گيرد. ملّاصدرا حقيقت عينيه وجود را از يك طرف، و وجودى دانستن نفس و مخترعات آن را از طرف ديگر، ملاكى مناسب براى انطباق ذهن و عين معرفى مى‏كند.

ارسطو، شاگرد افلاطون، نگاهى متفاوت با استاد خود داشت. او به امور تجربى و استقرا اهميت مى‏داد و اشياى خارجى را مركّب از مادّه و صورت مى‏دانست. به نظر او، صورت و ذات اشيا نه در عالم مُثُل، بلكه درون اشيا قرار دارد.30 او به تمايز واقعى مادّه و صورت قائل بود. مادّه واجد قوّه، و صورت مفيد فعليت است. ميل و شوق به صورت كامل‏تر باعث حركت و تغيير در اشيا مى‏شود. ارسطو در وراى محسوسات كه مركّب از مادّه و صورت‏اند، به صُوَر محض قائل بود. اين صورت‏ها فاقد مادّه بوده و از فعليت محض برخوردارند. تحريك صور محض از طريق ايجاد شوق، باعث تحقّق صور نوعيه مى‏شود.31 ارسطو اين تحليل را در مورد نفس آدمى نيز جارى مى‏داند. از نظر ارسطو، نفس آدمى امرى مجرّد و واجد معرفت پيشينى نيست؛ بلكه نسبت نفس با بدن مانند نسبت صورت با مادّه است.32 نفس كه تنها تأمين‏كننده فعليت و تحصّل بدن، منطبع در آن، و متحّد با آن است، توانايى شناخت حقايق خارجى را ندارد. آنچه شناخت را در انسان به عهده دارد عقل است.33 عقل در انسان ابتدا به صورت قوّه محض است؛ ولى هنگام مواجهه با امور تجربى و حسّى، از قوّه به فعليت حركت مى‏كند. عقل هيولايى انسان، به مدد تحريكات و انگيزش‏هايى كه از جانب واهب‏الصورة يا عقل فعّال در او ايجاد مى‏شود، شوق به انتزاع و تجريد صور عقليه را پيدا مى‏كند.34

به اين ترتيب، ارسطو نسبت ذهن و عين را از طريق صور محض تبيين مى‏كند. از ديدگاه او، ميان ذهن و عين، ثنويت و دوگانگى وجود دارد؛ امّا فرايند يكسان تحقّق «صور عقلى» در ذهن، و «صور نوعى» در خارج، مى‏تواند ضامن حاكويت و واقع‏نمايى ذهن از عين باشد. در واقع، همان چيزى كه در خارج صور نوعى را محقّق نموده، صور عقلى را نيز در ذهن محقّق كرده است. بنابراين، صورت‏هاى ذهنى انسان حاكى از اعيان خارجى و صور نوعيه است؛ چراكه هر دو در صور محض با يكديگر مرتبط مى‏شوند.

امّا از ديدگاه ملّاصدرا، اساسا، دوئيتى ميان ذهن و عين نيست؛ زيرا آن دو از طريق وجود به وحدت مى‏رسند. ذهن و عين، هردو، از مراتب حقيقت عينيه واحده وجود بوده و در طول هم قرار دارند. طبق اصل تشكيك، وجود ذهنى از مراتب نازله وجود است. در نتيجه، دوگانگى ميان آنها، به وحدت منتهى مى‏شود.

موضع ملّاصدرا در مقايسه با ابن‏سينا نيز قابل توجه است. ابن‏سينا و فارابى توانستند براساس مساوقت وجود با شخصيت، تحليل دوجزئى مادّه و صورتِ ارسطويى را نقّادى كنند. ابن‏سينا به جاى اصل تمايز مادّه و صورت، به اصل متافيزيكى وجود و ماهيت معتقد بود.35 او مادّه و صورت را كه عِدل ماهيت‏اند، براى تحقّق اشيا، ناكافى مى‏دانست و وجود را ملاك تعيّن و تحقّق اشيا معرفى مى‏كرد. از ديدگاه ابن‏سينا، در وراى صور نوعيه اشيا، موجودات مجرّدى مانند خدا و عقل فعّال وجود دارند.36 ارتباط موجودات محسوس با مجرّد از طريق علّت فاعلى ايجادى يا معطى‏الوجود صورت مى‏گيرد. در واقع، عقل فعّال يا خدا، صورت را در مادّه ايجاد مى‏كند.37 از اينجاست كه بايد ادّعا نمود كه معناى تحقّق در فلسفه ابن‏سينا پيدايش و چرايىِ ايجادى است، نه پيدايش و چرايىِ كيفى و مبتنى بر علّت غايى.

از ديدگاه ابن‏سينا، نفس انسان صورت منطبع در بدن نيست؛ بلكه بدن انسان مركّب از مادّه و صورت است. نفس كه روحانيه‏الحدوث است، پس از تعديل مزاج و براساس ارتباط تعلّقى و تدبيرى، خود را با بدن مرتبط نموده است.38 ابن‏سينا معتقد است كه علم و شناخت در انسان از طريق نفس، و به كمك قواى آن، محقّق مى‏شود. نفس ابتدا به صورت قوّه محض است؛ امّا با پشت‏سر گذاشتن ادراك حسّى و خيالى، به مرتبه عقل بالملكه و بالفعل و بالمستفاد مى‏رسد. نفس عاقله انسان اين توانايى را دارد كه اشياى مادّى خارجى را از مادّه و عوارضْ تقشير و تجريد، و كلّى طبيعى يا «ماهيتِ من حيث هى هى» را انتزاع كند. از نظر ابن‏سينا، فرايند شناخت از قوّه محض يا عقل هيولايى شروع مى‏شود و به عقل مستفاد خاتمه مى‏يابد. در اين فرايند، آنچه نفس را براى پيدايش صور كلّى يارى مى‏دهد عقل فعّال است.39 بدين ترتيب، عقل فعّال فقط به وجودآورنده شوق و انگيزه در انسان نيست، بلكه قدرت ايجاد و آفرينندگى دارد. عقل فعّال سينوى، پس از تقشير و تجريدى كه توسط نفس عاقله انجام مى‏شود، صورت معقوله را در ذهنْ خلق و ايجاد مى‏كند؛ نه اينكه صورت ذهنيه از وضعيت حسّى به عقلى تغيير كيفى دهد.

از نظر ابن‏سينا، نفسْ موجودى مجرّد و حادث است؛40 علم نيز نحوه‏اى تلاش درونى براى انتزاع صور كلّى، از طريق تجريد و تقشير آنهاست. ابن‏سينا با اينكه ثنويت و دوگانگى ذهن و عين را مى‏پذيرد، سعى مى‏كند آن را از طريق علّت فاعلى ايجادى يعنى خدا و عقل فعّال تبيين كند. به نظر ابن‏سينا، مفاهيم ذهنى حاكى و كاشف از اعيان خارجى است. آنچه مطابقت آن دو، و صحت صدق مفاهيم و احكام صادره ذهنى را تضمين مى‏كند، عقل فعّال است.

ملّاصدرا در كتاب الشواهدالربوبيه سخن ابن‏سينا را مبنى بر اينكه وجود امرى متمايز از جوهر، و جوهريت در ذهنْ تعليقى و شأنى است، مورد خدشه قرار مى‏دهد. او معناى خارجيت را كه ابن‏سينا در مقابل ذهن مطرح مى‏كند، مردود دانسته و خارجيت را به معناى عامّ آن تفسير مى‏كند.41 معلوم مى‏شود كه آنچه به نام «ذهن» مطرح است در طول مراتب وجود قرار دارد و هيچ‏گاه در مقابل «عين» قرار نمى‏گيرد.

ملّاصدرا با ابتكارى كه در طرح حمل اولىِ ذاتى و شايعِ صناعى ارائه مى‏دهد، در بحث وجود ذهنى، بارها مدّعى مى‏شود كه نبايد معيار در نسبت ذهن و عين را صورت ذهنى به حمل شايع قلمداد كرد. آنچه اين نسبت را معنادار مى‏كند صورت ذهنى به حمل اولى است. صورت ذهنى به حمل اولى مفهومى بيش نيست. آنچه از اشياى عينى در ذهن بازتاب دارد معنا و مفهوم آنهاست و اين آن چيزى است كه حاكى از خارج است. صورت ذهنى، از آن حيث كه مقوله‏اى از مقولات است (و حلول در نفس دارد)، خود از واقعيات جهان خارج است و نبايد آن را با معنا و مفهوم مقوله، كه فاقد اثر عينى است، خلط نمود.42 اينجاست كه طبق اصل «اصالت وجود» و «تشكيك در وجود»، صورت ذهنى مرتبه ضعيف وجود قلمداد، و از آن به وجود ظلّى تعبير مى‏شود.

از ديدگاه ملّاصدرا، اين تعريف كه علم عبارت است از: «صورت حاصله از شى‏ء خارجى در نفس»، اشتباهات بسيارى را در فهم رابطه ذهن و عين موجب شده است. ابن‏سينا مدّعى بود كه علمْ كيف نفسانى است و حلول در نفس دارد.43 از ديدگاه او، در ذهن، ماهيت و وجود به عنوان امورى متمايز از هم موجودند. ابن‏سينا ناچار شد با تمايز نهادن وجود از جوهر ذهنى، ميان موجود ذهنى و موجود خارجى، وحدتى را در عقل فعّال جست‏وجو كند.

امّا از ديدگاه ملّاصدرا، علم و ادراكِ هر چيزى جز وجود آن چيز نيست.44 بنابراين، علم نه از مقولات عَرَضى، بلكه فرامقوله، و از سنخ وجود است. علم وجود بالفعلى است كه خالى از شائبه عدم باشد؛ به گونه‏اى كه به ميزان دورى از عدم، علم بودن آن اشتداد يابد.45 از نظر او، نفس نيز ذاتا از سنخ وجود است، و در حركت جوهرى، به تكامل و روحانيت مى‏رسد.46 طبق اين تعريف، نمى‏توان براى وجود ذهنى و حاكويت آن از خارج، در كنار وجود ذهنى، ماهيت ذهنى را نيز قرار داد. در واقع، ماهيت ذهنى (يا صورت حاصله مشّائيان) ثانوى و مجازى است. طبق اين تفسير، صورت ذهنى، با نظر به وجودش، ظلّ حقيقت عينيه واحده وجود است. و ماهيت ذهنى كه حاصل تلاش و تعمّل ذهن است، ظلّ ظلّ قرار مى‏گيرد.

بر اساس مبانى فلسفى ملّاصدرا، اصالت از آنِ وجود است، وجودْ باطن اشيا را تشكيل مى‏دهد، و ماهيت به عنوان ظهورِ وجود محسوب مى‏شود. حقيقت عينيه وجود و وجودات خاصه، هيچ‏گاه، فى‏ذاتها در ذهن منعكس نمى‏شوند. اين نفس آدمى است كه با ممارست روحانى، از ساحت معرفت عادى فراتر مى‏رود، خود را به ساحت وجود نزديك مى‏كند، و به درك مستقيم حقيقت وجود نائل مى‏شود. طبق اين اصل، علم به حقايق وجود از طريق مشاهده حضورى، و علم به آثار و لوازم وجود از طريق استدلال و تحليل عقلى امكان دارد.47 اين در حالى است كه ابن‏سينا براساس پذيرش تقرّر ماهوى، علم به ماهيات خارجى را از طريق علم حصولى اثبات مى‏كند. او ادراك را در مرتبه احساس، تخيّل، و تعقّل، از طريق تقشير و تجريد از مادّه و حضور مادّه به كمك عقل فعّال ممكن مى‏داند. در اين صورت، ادراك اشيا به واسطه صور منطبع در قوا و نفس انجام مى‏گيرد.48 امّا ملّاصدرا براى ادراك حقيقت عينيه وجود، به علم حضورى قائل است؛ او در عين حال، براى فهم ماهيات به عنوان عوارض و لوازم وجود، از علم حصولى نيز بهره مى‏برد.49 طبق اين بيان، علم حصولى در دستگاه فلسفى ملّاصدرا از پشتوانه علم حضورى برخورداراست؛ امّا چنين پشتوانه‏اى را نمى‏توان در علم حصولى ابن‏سينا و ارسطو جست‏وجو نمود.

پس از ابن‏سينا، فلسفه اسلامى تحوّلى شگرف يافت و خود را به صورت اشراقى در فلسفه سهروردى نشان داد. سهروردى برخلاف فيلسوفان مشّاء، مادّه و صورت، وجود و ماهيت، و نسبت آنها را با عقل فعّال نپذيرفت و آنها را اعتبارى دانست.50 او در تفسير اشيا و جهانْ نور و ظلمت را مبنا قرار داد و حقيقت اشيا را به نور تفسير كرد؛ وى براى انوارْ مراتب طولى قائل شد. اين مراتب از هيئآت نوريه شروع مى‏شود، تا انوار قاهره ادامه مى‏يابد، و به نورالانوار مى‏رسد.51 او در عالَمى فراتر از محسوسات، عالم مُثُل معلّقه را مطرح مى‏كند. از نظر او، نور ظاهر لنفسه و مظهر لغيره است؛ نفس انسان نيز نور اسپهبديه است، همچون ديگر انوارْ به خودش علم دارد، و چون نور فياض على‏الاطلاق است. نفس نيز در مرتبه نورانيت، فياض لذاته است. بنابراين، هم نفس و هم علمْ نور است؛ در نتيجه، انسان ـ هنگام ادراك ـ حقيقت اشيا را در عالم مثال مى‏بيند و تنها مَظهر آنها در ذهن است.52 بدين ترتيب، معلوم مى‏شود كه مسئله ثنويت ذهن و عين در فلسفه سهروردى از طريق مراتب انوار خصوصا انوار معلّقه حل شده و ذهن و عين به وحدت مى‏رسند.

ملّاصدرا در تفسير جهان، اصالت انوار را نمى‏پذيرد. او در دو چيز با سهروردى مخالفت مى‏كند: اوّل اينكه در دستگاه فلسفى خود، به جاى نور، وجود را اصيل مى‏داند؛ دوم اينكه به جاى حقايق انوار، حقيقت عينيه واحده وجود را معيار قرار مى‏دهد. آنچه در خارج اصالت دارد يك حقيقت ذومراتب يعنى وجود است.

ملّاصدرا برخلاف سهروردى، نگرش وجودى به واقعيت دارد و وحدت‏انگار است؛53 در حالى كه سهروردى كثرت‏انگار تشكيكى به حساب مى‏آيد. سهروردى مدّعى است كه ذواتِ اشيا، ماهياتِ نوريه‏اند. آنها در حالى كه ذاتا نور هستند، متكّثرند؛ و ميان آنها تشكيك به شدّت و ضعف حاكم بوده و تمايز آنها به فقر و غناست.54 او مدّعى است كه تفاوت ذهن و عين در وعاى آنهاست. در نتيجه، ذهن نيز يكى از مراتب هستى قلمداد مى‏شود. به نظر او، صورت ذهنى، هويّت مثالى اشياست. صور ذهنى مثال خارج‏اند و هويّت ظلّى دارند. و مثال شى‏ء، لازم نيست، مِثل آن باشد. پس، چنان‏كه انسان مثال حق است، صور ذهنى نيز مثال خارج‏اند.55

ملّاصدرا براى تضمين نسبت ذهن با عين، به مراتب انوار و نورالانوار اعتقادى ندارد. او معتقد است كه براى ارتباط ذهن با خارج، نبايد نقش نفس را در خلق صور حسّى و خيالى ـ و اتّحاد با معقولات خارجى ـ ناديده گرفت. نفس آدمى به گونه‏اى نيست كه مغلوب ماهيات و حقايق خارجى شود و منفعلانه صور آنها را در خود بپذيرد. نفس، خود، آن صور را ايجاد مى‏كند. ملّاصدرا محسوسات خارجى را اِعداد و زمينه‏اى براى آفرينش صور توسط نفس مى‏داند. او همچنين ضامن صحت احكامِ ذهنى و مفاهيم را ارتباط ذهن و عين با حقيقت عينيه واحده وجود مى‏انگارد.

اين در حالى است كه سهروردى نفس را از سنخ نور، و امرى منفعل مى‏داند. وى موجودات خارجى را نيز ذاتا نور مى‏پندارد. از نظر او، فقدان مانع ميان نفس و پديده‏هاى خارجى براى پيدايش ادراك كافى است. او در اين خصوص بارها در مسئله ابصار، از مثال آيينه و اجسامِ شفاف كمك مى‏گيرد تا شفافيت نفس را براى ظهور و ادراك ذوات خارجىِ اشيا اثبات كند.56

نتيجه‏گيرى

ملّاصدرا براساس اصالت وجود و مشكّك بودن حقيقت وجود و تعلّق جعل به وجود، مدّعى مى‏شود كه وجود ذهنى، همانند ديگر واقعيات عالم، در سلسله مراتب حقيقت عينيه واحده وجود قرار دارد. همچنين، واقع‏نمايى ذهن از عين، از طريق وجود تضمين مى‏شود. بر اين اساس، ماهيتْ امرى ثانوى، و ظهورِ وجود تلقّى مى‏شود. در نتيجه، هركدام از وجود و ماهيت، دو انعكاس معرفتى متفاوت در ذهن و نفس انسان مى‏گذارند. حقيقت وجود كه ذات اشيا را تشكيل مى‏دهد، تنها از طريق علم حضورى و شهودى قابل دريافت است؛ امّا ماهيت كه ظلّ وجود، و از عوارض آن به شمار مى‏رود، از طريق علم حصولى دريافت مى‏شود. اين دوگونه دريافت شناختارى در انسان به ملّاصدرا امكان مى‏دهد تا واقع‏نمايىِ تصديقات و گزاره‏هاى علمى و فلسفى را اثبات كند. گزاره‏هاى علمى و فلسفى، معلومات حصولى و اكتسابى هستند؛ امّا همچون ماهيات، از پشتوانه علم حضورى برخوردارند. معلومات حصولى در ظلّ معلومات حضورى معنا پيدا مى‏كنند. در نتيجه، مسئله مطابقت ذهن و عين در حوزه علوم كلاسيك حل مى‏شود و ثنويت عالِم و معلوم كه معضل تاريخ معرفت انسانى بوده است، در پناه وحدت تشكيكى، به وحدتى پويا مبدّل مى‏شود.

منابع

ـ ابن‏سينا، الالهيات من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1385.

ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، چ دوم، تهران، حكمت، 1379.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ اكبريان رضا، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1386.

ـ ايزوتسو، توشيهيكو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1375.

ـ داوودى، على‏مراد، عقل در حكمت مشّاء، تهران، حكمت، 1387.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، منشورات ذوى‏القربى، 1429.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ گمپرتس، تئودور، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبيه فى المناهج‏السلوكيه، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382.

ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقليه‏الاربعه، تصحيح غلامرضا اعوانى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383، ج 1.

ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقليه‏الاربعه، تصحيح مقصود محمدى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383، ج 3.

ـ ـــــ ، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقليه‏الاربعه، تصحيح و تعليق على‏اكبر رشاد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1383، ج 8.

ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، سه رساله فلسفى (متشابهات القرآن، المسائل‏القدسيه، اجوبه‏المسائل) مقدّمه و تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

- Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. by Hamilton & Carins Huntington, Rinceton University Press, 1971.

---

* دانشيار دانشگاه تربيت مدرّس تهران. دريافت: 10/10/89 ـ پذيرش: 29/1/90.

** دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس تهران. h.qasemi@yahoo.com

---

1Protagoras.

2ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية فى علم‏الالهيات و الطبيعيات، ج 1، ص 446.

3ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 321.

4ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 47؛ همو، المشاعر، المشعر الثالث الشاهد الاول، ص 9و10.

5ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج 1، بخش چهارم، ص 326.

6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية فى المناهج‏السلوكية، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 135؛ همو، المشاعر، المشعر الثانى، ص 8.

7ـ همو، الحكمه‏المتعالية، تصحيح و تعليق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 314.

8ـ همان.

9ـ همان، ص 314ـ315.

10ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 325و326.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش يكم، ص 172.

12ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، تصحيح و تعليق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 47؛ همو، سه رساله فلسفى، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 196.

13ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 1، ص 62.

14ـ همو، المشاعر، ص 8.

15ـ ناگفته نماند كه اين تعبير ناظر به نگرش تاريخى نسبت به وجودشناختى ملّاصدراست. براى اطلاع بيشتر، ر.ك: توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزوارى، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ص 125 و 130.

16ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 151؛ همو، سه رساله فلسفى، ص 218.

17ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 8، تصحيح و تعليق على‏اكبر رشاد، ص 10.

18ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 313.

19ـ همان، ص 325و326.

20ـ همو، سه رساله فلسفى، ص 221.

21ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش يكم، ص 366.

22ـ ملّاصدرا، سه رساله فلسفى، ص 218؛ همو، الشواهدالربوبية، ص 314.

23ـ تئودور گمپرتس، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 1، ص 468.

24ـ فخرالدين رازى، همان، ج 1، ص 446.

25ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، تصحيح و تعليق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 23.

26ـ همان، ص 315.

27Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. By Hamilton & Carins Huntington, p. 27-77;

ر.ك: افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 2، 1060.

28ـ افلاطون، همان، ج 2، ص 1054.

29ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، تصحيح و تعليق على‏اكبر رشاد، ج 8، ص 450.

30ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‏الدين خراسانى، 24a1013، ص 129.

31ـ همان، 35b1069، ص 389.

32ـ على‏مراد داوودى، عقل در حكمت مشّاء، ص 330.

33ـ همان، ص 119.

34ـ ارسطو، همان، 1049b24؛ ر.ك: على‏مراد داوودى، همان، ص 91.

35ـ ابن‏سينا، الالهيات من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، فصل پنجم، مقاله اوّل، ص 42.

36ـ همان، فصل چهارم، مقاله دوم، ص 96.

37ـ همان.

38ـ همو، النفس من كتاب‏الشفاء، فصل سوم، مقاله پنجم، ص 310.

39ـ همان، فصل پنجم، مقاله پنجم، ص 321.

40ـ همان، ص 310.

41ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 155.

42ـ همان.

43ـ ابن‏سينا، الالهيات من كتاب‏الشفاء، فصل هشتم، مقاله سوم، ص 148.

44ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، تصحيح مقصود محمدى، ج 3، ص 323.

45ـ همان، ج 8، ص 11.

46ـ همان، ج 1، ص 62.

47ـ همان، ج 1، ص 76.

48ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، فصل دوم، مقاله دوم، ص 81؛ فصل پنجمن، مقاله پنجم، ص 321.

49ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، تصحيح و تعليق غلامرضا اعوانى، ج 1، ص 76.

50ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2 حكمه‏الاشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن، ص 64 و 80.

51ـ همان، ص 117 و 121.

52ـ همان، ص 212و213.

53ـ رضا اكبريان، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، ص 200.

54ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 121.

55ـ همان، ج 1 (كتاب المشارع و المطارحات)، ص 331.

56ـ همان، ج 2، ص 99.