بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان

ضمیمهاندازه
8.pdf1.65 مگابایت

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 169ـ 201

محمدحسين طالبى*

چكيده

دانشمندان دوره اوّل يونان باستان قانون طبيعى را قانونى جهان‏شمول، ازلى، و بى‏همتا مى‏دانستند و از آن به عنوان بنيادى‏ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر ياد مى‏كردند. مشكلات معرفت‏شناسانه نسل اوّل سوفسطاييان تأثيرى عميق در آراى فلسفى نسل‏هاى بعدى اين نحله گذاشت؛ به طورى كه در ميان آنان، بر سر مسئله اعتبار قانون طبيعى اختلاف‏نظر پيش آمد. فيلسوفان يونانى كه احكام عقل را پايه‏اى ثابت براى معرفت بشر مى‏دانستند، از سرسخت‏ترين حاميان قانون طبيعى در دوره يونان باستان به شمار مى‏آيند. رواقيان كه نقش مهمّى در توسعه بحث قانون طبيعى داشتند، مفاد آن را «زيستن بر طبق طبيعت» مى‏دانستند.

نوشتار حاضر به بيان انتقاداتى خواهد پرداخت كه بر آموزه «قانون طبيعى» در دوره يونان باستان وارد است. اين انتقادات در دو دسته جداگانه بيان مى‏شوند: 1) انتقاداتى كه در مسئله قانون طبيعى، به طور مشترك، بر همه انديشمندان دوره يونان باستان وارد است: ابهام مفهومى قانون طبيعى، ابهام مصداقى آن و نيز ابهام در وجه تسميه آن در حكمت عملى يونان باستان؛ 2) انتقادات نه‏گانه‏اى كه به طور مجزّا، به محتواى فكرى برخى از اين دانشمندان مربوط است. اين گزاره‏ها با عنوان «انتقادات مختص» بيان مى‏شوند.

كليدواژه‏ها: قانون طبيعى، نقد قانون طبيعى، حكمت عملى، پيش‏سقراطيان، سوفسطاييان، فيلسوفان يونان باستان، رواقيان.

مقدّمه

در مغرب‏زمين، «قانون طبيعى» داراى سابقه‏اى طولانى در ميان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سياست و...) است. اين آموزه كه مشتمل بر نظريه‏هايى متنوّع مى‏باشد، با شروع تمدّن يونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‏هاى علوم و فلسفه كاربردى، نقش محورى ايفا كرده است. همچنين، در شاخه‏هاى علوم توصيفىِ اجتماعى از قبيل جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاريخى، هرگز نمى‏توان نقش قانون طبيعى را از نظر دور داشت.1 در برخى از دوره‏هاى تمدّن غرب، قانون طبيعى رويكردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمان‏ها، اين قانون مستندى براى راه‏كارهاى مهمّ حقوقى و سياسى به شمار مى‏آمده است.

با وجود اهميت فراوان و سابقه طولانى قانون طبيعى در مجامع علمى مغرب‏زمين، بحث از اين مسئله با حفظ عنوان «قانون طبيعى» هيچ‏گونه سابقه‏اى در ميان مباحث علمى انديشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ايشان درباره احكام عقل عملى، به ويژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبيعى همپوشانى دارد.2 به سبب وجود قانون طبيعى بود كه مسئله حقوق طبيعى در دوره جديد نزد انديشوران توجيه‏پذير گرديد و به عنوان يگانه حقوق بشرى كه هرگز انسان‏ها در ايجاد آن نقشى نداشته‏اند، مورد اهتمام قرار گرفت.3

نظريه‏هاى قانون طبيعى در فلسفه غرب را مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: 1. نظريه‏هاى سنّتى؛ 2. نظريه‏هاى جديد.

نظريه‏هاى سنّتى به سه گروه عمده تقسيم مى‏شوند: 1. نظريه‏هاى مربوط به يونان باستان؛ 2. نظريه‏هاى مربوط به روم باستان؛ 3. نظريه‏هاى مربوط به دين مسيحيت.

نظريه‏هاى جديد نيز به دو دسته تقسيم مى‏شوند: 1. نظريه‏هاى نوتوميستى؛ 2. نظريه‏هاى غيرنوتوميستى.

هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحليل قانون طبيعى در دوره يونان باستان، رويكردى انتقادى به آن است. از اين‏رو، نخست به ريشه‏هاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبيعى در مغرب‏زمين از ابتداى دوره تفكّر فلسفى يونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات اين موضوع در آن دوره، در چارچوب مهم‏ترين نظريه‏هاى فلسفى ـ حقوقى يونانيان باستان در شرح آموزه قانون طبيعى (از قرن ششم پيش از ميلاد مسيح تا قرن دوم ميلادى)، بررسى شده است. در پايان نيز اين آرا نقد شده است.

نظريه‏هاى قانون طبيعى در يونان باستان

در انديشه يونانيان باستان، قانون طبيعى قانونى جهان‏شمول، ابدى، و بى‏بديل بوده كه بنيادى‏ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر محسوب مى‏شده است.

مفهوم «قانون طبيعى» ريشه در آثار فلسفى يونانيان باستان دارد. اين مفهوم يكى از مهم‏ترين و بنيادى‏ترين مفاهيمى است كه يونانيان قديم به بحث درباره آن علاقه‏مند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به ميراث قانون طبيعى به قرن ششم پيش از ميلاد مسيح، يعنى زمان شروع بحث‏هاى عقلى در آتن، برمى‏گردد.4

تمايز ميان قوانين بشرى از يك‏سو، و قانون‏هاى منطبق بر طبيعت يا صادرشده از اراده ربّانى از سوى ديگر، در آثار يونانيان باستان به چشم مى‏خورد؛ هرچند در آن زمان، رويكرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسيرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بيان ديگر، قانون عبارت بود از: بيان رويكردى كه مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنين تفسيرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نيز متأثّر بوده است.5

در اين قسمت، آراى يونانيان باستان درباره قانون طبيعى توضيح داده خواهد شد: نخست ريشه‏هاى مباحث مربوط به قانون طبيعى در آثار فيلسوفان پيش‏سقراطى رديابى، و سپس ارزيابى سوفسطاييان از قانون طبيعى گزارش مى‏شود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطويى، و تفسير رواقيان از قانون طبيعى با عنوان «قانون طبيعى از منظر فيلسوفان يونان باستان» توضيح داده خواهد شد.

قانون طبيعى و پيش‏سقراطيان6

نخستين فيلسوفان يونانى «قانون طبيعى» را قانونى مى‏دانستند كه مطابق طبيعت مادّى اشيا باشد.7 اين فيلسوفان توجه عميقى به قوانين فيزيكى حاكم بر جهان مادّى داشتند؛ به همين دليل، يكى از مباحث مورد علاقه ايشان تحقيق درباره عنصر تشكيل‏دهنده جهان طبيعت بود.

در قرن ششم پيش از ميلاد، افرادى چون تالس، آناكسيمندر، و آناكسيمنس، برخلاف اسلاف خويش (و به جاى پرداختن به بحث‏هاى خيال‏پردازانه افسانه‏اى)، شيوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزيدند. ايشان، در واقع، پايه‏گذار مكتبى فلسفى بودند كه با توسّل به آن، درصدد پاسخ‏گويى به بنيادى‏ترين مسئله هستى‏شناسانه زمان خود برمى‏آمدند. پرسش اساسى اين بود كه عنصر تشكيل‏دهنده جهان طبيعت چيست؟ از اين‏رو، در ميان آثار فيلسوفان پيش‏سقراطى، نوشته‏هايى با نام درباره طبيعت يافت مى‏شود.

نامدارترين حكيمان دوره اوّل تفكّر فلسفى يونان باستان عبارت‏اند از: تالس، آناكسيمندر، آناكسيمنس، فيثاغورس، گزنفون، هراكليتوس، پارمنيدس، زنون، امپدوكلس و آناكساگوراس.

تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشكيل شده است.8 آناكسيمندر مى‏گفت: جهانطبيعت از مادّه‏اى غيرمعيّن به وجود آمده است كه در هر موجودى به شكل آن موجود درمى‏آيد.9 آناكسيمنس بر اين باور بود كه هوا مادّه اوليه جهان است.10 فيثاغورس(تقريبا 580 تا 500 ق.م.) به رابطه ميان اعداد و واقعيت‏هاى موجود در جهان اعتقادى عميق داشت. او مى‏پنداشت كه عنصر اوليه همه موجودات در جهان «عدد» است.11گزنفون همه‏چيز را پديدآمده از خاك، يعنى زمين، مى‏دانست.12 هراكليتوس (تقريبا540 تا 475 ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حركت مى‏پنداشت؛13 درحالى كه پارمنيدس (تقريبا 530 تا 444 ق.م.)، دقيقا برخلاف او، معتقد بود كه ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد.14

به رغم اينكه فيلسوفان يونانى نخستين انديشمندانى بودند كه درصدد تفسير نظم هستى از راه كشف طبيعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبيعى» در آثار فيلسوفان اوّليه يونان باستان به كار نرفته است. در مقابل، از كلمه «dike» استفاده مى‏شد كه به مفهوم «عدالت» نزديك بود.

اوّلين دانشمند يونانى كه عبارت «قانون طبيعى» را به كار برد، هراكليتوس بود. او به تغيير دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بيان ديگر، وى قانون تغيير دائمى هستى را ثابت مى‏دانست و عبارت «قانون طبيعى» را بر اين قانون ثابت حاكم بر جهان، كه به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانين بشرى بود، اطلاق مى‏كرد.15 به اين دليل،فيلسوفانِ حقوق هراكليتوس را بنيان‏گذار بحث از قانون طبيعى مى‏دانند.16

هراكليتوس لازم مى‏دانست كه تمام قوانين ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.17 قانون ربّانى همان قانون ازلى است كه بعدها آگوستين قدّيس براى اوّلين بار آنرا در مسيحيت مطرح كرد. هراكليتوس مى‏گفت: «تمام قوانين بشرى به وسيله قانون خدا تغذيه مى‏شود.»18

مقصود هراكليتوس از «منبع ربّانى مشترك براى تمام قوانين بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»19 يا همان عقل بسيار نزديك بود؛ چراكه عقل، زيربناى وحدت جهانبه شمار مى‏رفت.20 در واقع، قانون طبيعى محتواى احكام عقل نزد هراكليتوس به شمارمى‏رفت.

تمركز امپدوكلس21 (تقريبا 492 تا 432 ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبيعى» ستودنى است. او از منظر علوم فيزيكى، به تحقيق درباره اين مفهوم همّت گماشت.22 امپدوكلس از قانونى سخن به ميان آورد كه گستره آن تمام جهان رافرامى‏گرفت.23 به عقيده او، چنين قانونى «قانون طبيعى» نام داشت. اين قانون با قوانين بشرى، كه يا انسان‏ها آن را وضع مى‏كردند و يا از راه آداب و رسوم در يك جامعه به عنوان قانون تلقّى مى‏شد، كاملاً تفاوت داشت.24

نمايش‏نامه‏نويس معروف يونان باستان، به نام سوفكلس25 (در حدود 490 تا 405ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،26 به قانون طبيعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مى‏كند كه هم ازلى است و هم برتر از قوانين موقّت بشرى. اين قانون غيرمكتوبْ قانونى ربّانى بود كه زئوس (خداى خدايان) آن را ايجاد كرده است.27 سوفكلسهمچنين در اثر ديگرى با عنوان ائديپوس تيرانوس،28 به قوانينى به نام «قانون طبيعى»اشاره مى‏كند كه هم غيرزمانمند است و هم به عقيده وى، ساخته دست خدايان؛ و از طبيعت فانى سرچشمه نمى‏گيرد.29

به طور خلاصه، مى‏توان قانون طبيعى را از نظر فيلسوفان يونانى پيش‏سقراطى با ويژگى‏هاى ذيل معرفى كرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانين بشرى، جهان‏شمول، ازلى (غيرزمانمند)، و ثابت (غيرقابل تغيير.)

قانون طبيعى و سوفسطاييان

پژوهش درباره قانون طبيعى در يونان باستان آغاز شد. اين پژوهش از زاويه هستى‏شناسى، حقوق، و اخلاق ذيل بحث از «عدالت»، به سرعت، در حال گسترش بود كه ناگهان در نيمه دوم قرن پنجم پيش از ميلاد، با چالش‏هاى فكرى سوفيست‏ها مواجه شد.

يكى از بزرگ‏ترين نمايندگان سوفسطاييان به نام پروتاگوراس ابدرا30 (در حدود490تا420 ق.م.) همه باورهاى بشرى را درست مى‏دانست؛ زيرا به عقيده او، «انسان معيار همه‏چيز است. انسان معيار هستى و نيستى است.»31 بر اين اساس، حتى دو گزاره متناقضى كه دو نفر به آنها اعتقاد داشته باشند يا اينكه يك نفر در دو زمان متفاوت آنها را باور داشته باشد، گزاره‏هايى صادق خواهند بود.32 اين نظريه نسبيت‏گرايانهپروتاگوراس به انكار اصل «تناقض» منجر مى‏شود؛ خواه واژه «انسان» در اين نظريه، به معناى نوع بشر باشد و خواه به معناى فردى از افراد انسان.

نسبيت‏گرايى پروتاگوراس در همه حوزه‏هاى دانش بشرى رخنه كرد؛ به گونه‏اى كه تمايز ميان خير و شر را در حوزه فلسفه اخلاق، و تفاوت ميان كار عادلانه و غيرعادلانه را در حوزه فلسفه حقوق به كلّى از بين برد. اين نسبيت‏گرايى مفاد قانون طبيعى را در اينكه معيارى براى شناخت عدالت و نيز بروز رفتارهاى اخلاقى يا غيراخلاقى است، انكار مى‏كند؛ زيرا بر اساس نظر پروتاگوراس، مادام كه كسى هست كه به گزاره‏اى اعتقاد داشته باشد، آن گزاره نادرست نيست. او بر اين باور بود كه هيچ معيار ثابتِ عينى ـ يعنى واقعى ـ به نام «قانون طبيعى» براى عدالت وجود ندارد.33 در نظر او، عبارت «قانون طبيعى»(به عنوان امرى ثابت) عبارتى بى‏محتواست. تعيين معناى عبارت «قانون طبيعى» به فهم عرفى هر جامعه از دو واژه تشكيل‏دهنده آن بستگى دارد.34

برخلاف پروتاگوراس، يكى ديگر از بزرگان سوفسطايى به نام گرگياس لئونتينى35(در حدود 483 تا 375 ق.م.) نسبيت‏گرا نبود؛ بلكه اعتقاد داشت: «هيچ حقيقت قابل شناختى وجود ندارد.»36 نظريه شبه پوچ‏گرايى گرگياس تمايز ميان خوبى و بدى راانكار مى‏كند و وجود قانون طبيعى را به عنوان معيارى براى تشخيص خوب از بد به كلّى مردود مى‏داند. گرگياس بر اين باور بود كه هيچ معيارى براى اثبات درستى يا نادرستى يك عقيده وجود ندارد.

سوفسطاييان براى اوّلين بار، با طرح نظريه «حقوق بشر»، در پى تفكيك حقوق
طبيعى و اخلاقى از حقوق قانونى و وضعى بودند. هيپياس اليس37 (در حدود 460 تا399 ق.م.)، كه از اوّلين سوفيست‏هاست و معاصر سقراط به شمار مى‏رود، بر تساوى حقوق انسان‏ها تأكيد مى‏كرد. وى علّت اين تساوى را يكسان بودن طبيعت افراد بشر مى‏دانست. به عقيده او، با وضع قوانين بشرى، اين تساوىِ ذاتى ناديده گرفته شد.

هيپياس، برخلاف اغلب دانشمندان نسل‏هاى بعدى سوفسطاييان، به «قانون طبيعى» اعتقاد داشت و آن را دربرگيرنده قوانين نانوشته ازلى كلّى و ثابت مى‏دانست.38 اومى‏گفت: اين قوانين را مى‏توان از راه شناخت جهان طبيعت استخراج كرد. اين قوانين مى‏تواند رفتارهاى صحيح را به بشر بياموزد. بنابراين، به عقيده هيپياس، شناخت جهان طبيعت ـ يعنى شناخت طبيعت و ذات واقعيت‏هاى موجود در جهان ـ يكى از شرايط حكيم بودن هر انسان به شمار مى‏آيد.39

آنتى فُن40 نيز كه از متفكّران نسل دوم سوفيست‏ها به شمار مى‏آيد، يكى ازطرفداران قانون طبيعى بود.41 او بر اين باور بود كه بيشتر قوانين ساخته دست بشر،ضدّ طبيعت است. قانون طبيعى قابل نقض نيست؛ از اين‏رو، كسى كه درصدد نقض آن برآيد، به نتايج خسارت‏بارى مى‏رسد. در مقابل،42 كسى كه از طبيعت پيروى كند،همواره بهترين‏ها را در زندگى خويش انجام مى‏دهد.

يكى ديگر از حاميان قانون طبيعى آلسيداماس43 شاگرد گرگياس بود.44 نظريهمعروف آلسيداماس، كه وى را نزد فيلسوفان عصر جديد مشهور ساخت، اين بود كه خدا بشر را آزاد آفريده، و طبيعت بردگى را بر هيچ انسانى تحميل نكرده است.45

كليكلس كه در شمار آخرين نسل از متفكّران سوفيست قرار دارد، به جاى تمركز بر جنبه عقلانى طبيعت بشر، بر جنبه‏هاى غيرعقلانى آن نيز تأكيد مى‏كرد. به همين دليل، نزد كليكلس، دامنه قانون طبيعى ـ علاوه بر انسان‏ها ـ حيوانات را نيز فرا مى‏گرفت. به عقيده او، عدالت واقعى مطابق با طبيعت، شخص قوى را تشويق مى‏كند كه اختياراتى بيش از اشخاص ضعيف داشته باشد. اين خود نوعى قانون طبيعت است كه هم در رفتار حيوانات، و هم در رفتار انسان‏ها مشاهده مى‏گردد. كليكلس بر اين باور بود كه وضع قانون موجب ظلم به بشر است. ضعيفان قوانين را وضع مى‏كنند تا اين قدرت را به دست آورند كه بر توانگران تسلّط يابند. قوانين ساخته دست بشر، هم در حوزه حقوق و هم در حوزه اخلاق، مانع رشد افراد قوى است؛ زيرا شخص قوى ذاتا بر ضعيف تسلّط دارد و اين اقتضاى طبيعت است.46 در حقيقت، از نظر كليكلس، ملاك خوب و بد قوّت وضعفِ جسمى و روحى است.

به طور خلاصه، از مطالعه آثار مربوط به دانشمندان سوفيست يونان باستان در مورد قانون طبيعى، چنين به دست مى‏آيد كه آراى ايشان در حوزه معرفت‏شناسى تأثير عميقى در نظريه‏هاى آنها در ساير حوزه‏هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگياس، كه اساسا معرفت ثابت بشرى را انكار مى‏كردند، منكر وجود قانون طبيعى به عنوان حكم ثابت عقل بودند.

ظهور فيلسوفان يونان باستان و تأثير آموزه‏هاى ايشان در انديشه متفكّران يونانى، و بر كرسى نشاندن احكام ثابت عقل به عنوان زيربناى معرفت بشرى، موجب شد كه دانشمندان نسل دوم و نيز نسل متأخّر سوفسطايى، برخلاف اسلاف خود، قانون طبيعى را به عنوان حكم ثابت عقل و يگانه معيار تشخيص خوب از بد بپذيرند. به اين جهت، اينك آراى فيلسوفان يونان باستان درباره قانون طبيعى بررسى مى‏شود.

قانون طبيعى و فيلسوفان يونان باستان

الف. سقراط

نام سقراط (تقريبا 496ـ 399 ق.م.) براى يونانيان يادآور دوره‏اى پراهميت در تاريخ فلسفه است. از سقراط هيچ اثر مكتوبى به يادگار نمانده است. كسانى كه آراى سقراط را بيان كرده‏اند، عبارت‏اند از: گزنفن، اريستوفنس، و افلاطون.47

سقراط به جاى بحث درباره جهان مادّى، كه از ويژگى‏هاى فيلسوفان دوره پيش‏سقراطى بود، تمام توجه خود را به حيات بشرى معطوف ساخت. مباحث فلسفى سوفيست‏هاى معاصرِ سقراط او را بر آن داشت كه آراى خود را درباره موضوعات مورد بحث آنها بيان كند.

از يك‏سو، نسبيت‏گرايى پروتاگوراس با تهى دانستن مفهوم «جهل» ادّعا مى‏كرد كه همه گزاره‏ها درست است؛ از سوى ديگر، نظريه شبه پوچ‏گرايى گرگياس ـ كه هرگونه حقيقتى را انكار مى‏كرد ـ انگيزه دانش‏پژوهان را در تلاش براى دست‏يابى به شناخت حقيقتْ تضعيف مى‏ساخت.

در مقابل، سقراط اعلام كرد كه شناخت، هم ارزشمند است و هم دست‏يافتنى. معرفت صحيح بشر نسبت به امورْ بهترين ضامن انجام كار خوب، و در نتيجه، رسيدن به سعادت است. سقراط ديگران را تشويق مى‏كرد كه به دنبال كسب معرفت باشند. او در آموزه‏هاى خود، مى‏گفت: «فضيلت معرفت است.»48 گزنفن نيز كه از نهضت عقلانىبودن علم اخلاق حمايت مى‏كرد، چنين گفته است: «سقراط مى‏گفت: نه تنها عدالت، بلكه تمام فضيلت‏ها معرفت است.»49

سقراط برخلاف پروتاگوراس، معتقد بود: همواره حقيقت دست‏يافتنى و همراه با زندگى خوب است. او همچنين باور داشت كه جهل و نادانى بى‏معنا نيست؛ زيرا زندگى بد همواره با نادانى درآميخته است. نادانى، به عقيده سقراط، سرچشمه بدى‏ها و منشأ شقاوت است. با وجود اين، انجام عمل نادرست از روى اشتباه، به خاطر جهالت است كه غيرعمدى تلقّى مى‏شود.50

دليل اتّخاذ چنين مواضعى از سوى سقراط اين بود كه وى برخلاف سوفيست‏هاى معاصر خويش، به ويژه پروتاگوراس و گرگياس، به احكام ثابت عقل اعتبار بخشيد و آن احكام را در حوزه عقل نظرى معيار تشخيص صحيح از خطا، و در حوزه عقل عملى ملاك تفكيك خوبى از بدى قرار داد.

هرچند از سقراط مطلبى در باب قانون طبيعى حكايت نشده است؛ امّا موضع‏گيرى او درباره معرفت‏عقلى، دست‏يافتنى بودن حقيقت،وتمايزميان‏سعادت‏وشقاوت،نقش‏برجسته او را در تأييد مفادّ قانون طبيعى ـ كه همان احكام ثابت عقل عملى است ـ نشان مى‏دهد.

آراى سقراط درباره فضيلت و معرفت، راه را براى افلاطون باز كرد تا وى بتواند بر اهميت حكم عقل تأكيد كند. همچنين، طرح اين مباحث سبب شد تا نخست، ارسطو نظريه «حكمت عملى» خود را به دست دهد و سپس، رواقيان و پيروان آنها نظريه قانون طبيعى را از نو طرّاحى كنند.

ب. افلاطون

افلاطون (در حدود 428 تا 348 ق.م.)، در هيچ‏يك از آثار خود، عبارت «قانون طبيعى» يا «قانون طبيعت» را به كار نبرده است؛51 امّا در مقابل، از عبارت «عدالت طبيعى» سودمى‏برد و آن را زيربناى عدالت قانونى و سياسى در دولت ـ شهر ايده‏آل52 مى‏داند.

به عقيده افلاطون، بالاترين مرتبه عقل عملى53 منبع قانون است. به همين دليل، فقط قانون‏گذار حكيم، توانايى شناخت قوانين صحيح را براى جامعه خويشتن دارد. در مخالفت با كسانى كه اعتقاد داشتند قانون صحيح فقط قانون موضوعه است و طبيعت هيچ نقشى در قانون ندارد، افلاطون ريشه قانون را در طبيعت مى‏دانست و نيروى اوّليه به حركت درآورنده طبيعت را روح بشر معرفى مى‏كرد. به اين دليل، قوانين اوّليه‏اى كه از توليدات روح بشر است ـ مانند خودِ طبيعت ـ ريشه ساير قوانين محسوب مى‏شود.54در اينجا، نظريه افلاطون درباره قانون طبيعى به دست مى‏آيد كه بعدا رواقيان آن را بيشتر پروراندند. در واقع، افلاطون قانون برتر را قانون عقل مى‏داند كه همه قوانين موجود در جهان محسوسات بايد بر اساس آن وضع گردند و مخالفتى با آن نداشته باشند.

ج. ارسطو

ارسطو (در حدود 384 تا 320 ق.م.)، در آموزه‏هاى فلسفى خويش، اشاره‏هايى نيز به مسائلى از فلسفه حقوق داشت. وى همانند افلاطون منكر تمايز قراردادى ميان خير و شر بود؛ به بيان ديگر، او رأى مردم را ملاك خوبى يا بدى يك عمل نمى‏دانست.

ارسطو آراى خود را در حوزه فلسفه حقوق و سياست، بر آموزه علّت‏هاى چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غايى) به ويژه مفهوم هدفمندى جهان55 و علّت غايى استوارساخت.56 ملاك ارسطو درباره زندگى خوب، با ملاك افلاطونى در اين‏باره (يعنى مثالخير در عالَم «مُثُل»)، بسيار فاصله دارد. معيارى كه ارسطو به وسيله آن خوبى و بدى را مى‏سنجد در جهان ديگرى نيست، بلكه در همين عالم، در درون انسان وجود دارد. انسان‏ها اين معيار را به وسيله عقل در درون ذات خويش مى‏يابند. اين معيار همان قانون طبيعى است كه ارسطو از آن نامى به ميان نياورده است.

در فلسفه ارسطو، فرايند ميل طبيعى انسان به سمت افعال نيك و سپس حركت آدمى در مسيرى معيّن براى وصول به سعادت (كه با رعايت معيار عقلى، يا به عبارت ديگر، با توجه به مضمون قانون طبيعى صورت مى‏گيرد) به شيوه زير انجام مى‏شود:

فلسفه ارسطو درباره طبيعت غايتمند است؛ يعنى مبتنى بر اعتقاد به وجود علّت غايى در جهان مى‏باشد.57 بر اساس اين نظريه، ارسطو معتقد بود: تمام موجودات ميلوصول به كمال نهايى متناسب با ذات خويش دارند؛ از اين‏رو، به سوى علّت غايى، يعنى هدف نهايى خويش، در حال حركت‏اند. بنابراين، كاربرد ارسطويى واژه «ذات» در مورد طبيعت موجودات، كاربردى پويا (غيرثابت) است؛ به اين معنا كه مراد از مصداق «ذات» يك موجود در دو زمان متفاوت، واحد نيست. ارسطو كلّ جهان هستى را به منزله يك موجود زنده مى‏دانست كه همواره تلاش مى‏كند تا به كمال مطلوب خود دست يابد. انسان نيز در اين فرايند، پاره‏اى از پيكره جهان هستى است كه به سبب ميل ذاتى‏اش به تكامل، همواره از قوّه همزادش به سوى فعليت مطلق در حال حركت است.58

ارسطو، در دو كتاب مهمّ اخلاق نيكوماخوس59 و رساله سياست،60 اين نظريهغايت‏شناسانه خود را درباره طبيعت انسان بيان كرده است. وى مى‏گويد: غايت انسان‏ها در انجام افعال خويش، رسيدن به خير است.61 مصداق غايت به نظر ارسطو، آن چيزىاست كه به خاطر آن عملى انجام مى‏شود.62 وى علّت غايى را در ميان علّت‏هاىچهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غايى)، مهم‏ترين علّت مى‏دانست. اين خير، كه غايت انسان در انجام افعال است، فاعل را در حركت به سوى سعادت خويش، تشويق مى‏كند. در واقع، علّت غايى ـ يعنى كمال نهايى ـ خطّ‏مشى انسان را در تمام فعاليت‏هايش ترسيم مى‏كند.63 ارسطو مى‏گويد: هر عمل اختيارى انسان هدفى را كه در ذهن فاعلشوجود دارد، تعقيب مى‏كند. اين هدف، زندگى خوب است.64 رسيدن به اين برترينهدف نهايى، كه «سعادت» نيز ناميده مى‏شود، با استخدام عقل در مسير زندگى امكان‏پذير مى‏گردد.65 اين همان مفادّ قانون طبيعى در نظر ارسطوست؛ هرچند او از عبارت «قانون طبيعى» استفاده نكرده باشد.66

فضيلت اخلاقى به عقيده ارسطو، صفتى نفسانى است كه با قوّه انتخاب آدمى، كه مبتنى بر قصد فاعل است، ارتباط تنگاتنگ دارد. اين قوّه انتخاب بايد همواره تحت نظارت عقل عملى باشد.67 به بيان ديگر، اميال و گرايش‏هاى انسان بايد با مفادّ قانونطبيعى سازگار باشد تا وى بتواند به سعادت برسد. به همين دليل، ارسطو همواره بر نقش عقل در وجود قانون تأكيد مى‏ورزد. وى مى‏گويد: قانون فرمانى است كه از عقل عملى صادر مى‏شود.68

در كتاب بلاغت،69 ارسطو با صراحت بيشترى درباره طبيعى بودن قانون سخن گفتهاست: كارهاى عادلانه و غيرعادلانه با مراجعه به دو نوع قانون تعريف مى‏شوند: 1. قانون خاص؛ 2. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است كه مردم آن را در بين خود وضع مى‏كنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‏اى است كه مبتنى بر طبيعت باشد. در طبيعت، اصلى همگانى درباره عدالت و بى‏عدالتى وجود دارد كه همه مردم در نهاد خويش از آن آگاهى دارند، حتى اگر مردم هيچ ارتباطى با يكديگر نداشته باشند.70

چنان‏كه ملاحظه گرديد، ارسطو نيز مانند سقراط و افلاطون ـ در آثار خويش ـ نامى از «قانون طبيعى» به ميان نياورده است، امّا از بيانى كه در عبارت مزبور درباره تفاوت بين قوانين عام و خاص دارد، معلوم مى‏شود كه مقصود او از «قانون عام» همان قانون طبيعى است. ارسطو در عبارت مذكور، تصريح مى‏كند كه قانون خاص همواره مربوط به جامعه‏اى معيّن است كه به آن «قانون موضوعه» نيز گفته مى‏شود. اين نوع قانون را يا انسان‏ها مستقيما وضع مى‏كنند و يا مبتنى بر آداب و رسوم و سنّت‏هاى خاص در هر جامعه‏اى است. امّا قانون عام در نظر ارسطو كه همان قانون طبيعى ثابت نانوشته است، همه جوامع بشرى را دربر مى‏گيرد؛ همه انسان‏ها از آن اطلاع دارند و بر اساس آن، رفتار عادلانه را از غيرعادلانه تميز مى‏دهند. در پرتو رعايت اين قانون است كه انسان‏ها به سعادت مى‏رسند.

د. رواقيان71

فلسفه رواقى چشم‏انداز جديدى را درباره نظريه قانون طبيعى در حوزه فلسفى يونان باستان بر اساس آموزه‏هاى افلاطون و ارسطو باز كرد. از اين‏رو، رواقيان نقش مهمّى در رشد و توسعه اين نظريه داشتند. تأثيرگذارترين مكتب فكرى در دوره انتشار فرهنگ يونانى‏مآبى72 مكتب فلسفى رواقيان بود. مؤسس اين مكتب زنون قبرسى73 (درحدود 336 تا 246 ق.م.) نام داشت. مورّخان فلسفه عمر تقريبى اين نحله فكرى را پنج قرن، و تاريخ ظهور آن را سال 300 قبل از ميلاد تعيين كرده‏اند.74

به دليل اينكه آثار مكتوب فيلسوفان دوره اوّل و دوره ميانى رواقى يا به كلّى از بين رفته و يا تنها مقدار كمى از آن باقى مانده، اصلى‏ترين منابع اطلاع از محتواى انديشه رواقيان نوشته‏هاى آخرين فيلسوفان رواقى ـ رومى و نيز آثار مفسّران انديشه رواقى مانند سيسرون75 (106 تا 44 ق.م.)، پلوتارك76 (50 تا 120 م)، و ديوگنس لائرتيوس77(قرن سوم ميلادى) است.

گرچه نسبت دادن مجموعه كاملى از اصول نظرى به همه رواقيان كار دشوارى است، امّا برخى اصول مشترك ميان انديشوران رواقى وجود دارد كه به وسيله آنها، مى‏توان مكتب فلسفى رواقى را از ساير مكاتب فكرى تميز داد. در ادامه، به طور گذرا، برخى از اين اصول مشترك معرفى مى‏شود:

فيلسوفان رواقى مادّى‏گرا بودند.78 ايشان همه‏چيز را به استثناى زمان، مكان، وخلأ، مادّى مى‏پنداشتند؛79 بنابراين، روح و آثار آن را از جمله ادراك، امرى مجرّد ازمادّه نمى‏دانستند.80 نزد آنها، فضايل و رذايلْ حالت‏هاى مادّى افراد تلقّىمى‏شدند.81 رواقيان اعتقاد داشتند: عالم هستى مشتمل بر دو عنصر جهان‏شمولجسمانى است: «مادّه منفعل»؛ 2) «خداى فعّال.»82 آنان عالم طبيعت را موجودى زندهمى‏پنداشتند كه داراى نفس عاقله است كه در سراسر اجزاى طبيعت حضور دارد. آن نفس عاقله اراده برتر در جهان است كه «عقل» يا «خدا» ناميده مى‏شود. مراد رواقيان از واژه «خدا» شخص اداره‏كننده جهان بود كه گاهى با وجود آتش و طبيعت، و گاه با قضا و قدر متعيّن مى‏گشت.83 او مسئول حفظ نظم جهان بود و همواره خود را در اين نظمنشان مى‏داد.84 علّت غايى و هدف نهايى اين جهان در نظر رواقيان عبارت بود از:زيستن سازگار با اين جهان اندام‏وار، كه نوع بشر نيز بخشى از آن به شمار مى‏آمد.85

بر اساس آموزه‏هاى رواقيان، جهان انسان‏محور بود. به بيان ديگر، عقل ربّانى جهان را خلق كرده و آن را اداره مى‏كند، با اين هدف كه بشر در اين جهان به خير و نيكى برسد.86 انسان‏ها بايد با طبيعت كلّى جهان به گونه‏اى هماهنگ زندگى كنند تا به اينوسيله، به سعادت مورد علاقه خويش نائل شوند.87 بنابراين، چون طبيعت انسان بخشى از طبيعت جهان است، انسان به منظور يافتن توان زندگى هماهنگ با عالم طبيعتْ ابتدا بايد ذات خويش را به عنوان جزئى از طبيعت جهان بشناسد.88

ديوگنس لائرتيوس در اين زمينه چنين مى‏نويسد: «زندگى فضيلتمندانه عبارت است از: زندگى بر طبق طبيعت.» كريسيپوس89 در اوّلين كتاب خويش، گفته است:

طبيعت ما انسان‏ها بخشى از كلّ جهان محسوب مى‏شود و به همين دليل، هدف زندگى عبارت است از: زندگى منطبق بر طبيعت، و يا به عبارت واضح‏تر، زندگى منطبق بر طبيعت خود ما و نيز طبيعت جهان؛ حياتى كه ما در آن، از انجام هرگونه عملى كه قانون مشتركِ90 ميان همه اشيا آن را ممنوع كرده است، خوددارى كنيم. مراد از «قانون مشترك» عقل سليم است كه بر همه چيز تسلّط دارد، و او فرمانرواى جهان، يعنى زئوس است.91

زيستن بر طبق طبيعت، در فرهنگ رواقيان، به معناى زندگى كردن مطابق احكام عقل حاكم بر جهان است.92 به دليل اينكه عقل بشرى بخشى از عقل ربّانى است، شعارمعروف رواقيان اين بود كه «مطابق با عقل بشرى زندگى كنيد.»

خطيب نامدار رومى و يكى از مفسّران فلسفه رواقى به نام سيسرون مى‏گويد: «زنون [پايه‏گذار مكتب رواقى ]همه فضيلت‏ها را در پيروى از عقل مى‏دانست.»93 زيستن برطبق قانون عقل، همان زندگى شرافتمندانه و همراه با فضيلت است. فضيلت تنها خيرى‏است كه سعادت انسان خردمند را تأمين مى‏كند.94 در حقيقت، نزد شخصحكيم، «فضيلت» علّت غايى و هدف نهايى از زندگى است. زندگى فضيلتمندانه در نتيجه پيروى از طبيعت و قانون طبيعى به دست مى‏آيد. از اين‏رو، تمام اعمال حكيم كاملاً هماهنگ با ذات و سرشت اوست.95 بر اساس انديشه رواقيان، معيار اصلى براىارزشمندى و يا بى‏ارزشى يك عمل، مطابق بودن يا مطابق نبودن آن عمل با (قانون) طبيعت است.96

سيسرون در اين زمينه مى‏گويد: «در حقيقت، اين سخن رواقيان كه مى‏گويند: بيشترين خير عبارت است از: زندگى رضايتمندانه مطابق با طبيعت، به معناى اين است كه: مطابق با فضيلت زندگى كنيم؛ در مورد ساير چيزها، اگر ضدّ فضيلت نيستند، مى‏توانيم آنها را انجام دهيم.»97

رواقيان عقل را ايجادكننده قانون برتر در جهان مى‏دانستند و اين قانون را «قانون طبيعى» مى‏ناميدند.98 پس طبيعت نزد رواقيان همان عقل، و قانون طبيعى به معناىحكم و قانون عقلى است.

يكى ديگر از مفاهيم محورى در فلسفه رواقى، مفهوم «تكليف»99 است. زيستنهمراه با فضيلت وظيفه هر خردمند است. هم فضايل و هم وظايف، ريشه در گرايش‏هاى طبيعى انسان دارند؛ يعنى از طبيعت بشر سرچشمه مى‏گيرند. رواقيان اعتقاد داشتند: اگر گرايش‏هاى طبيعى بشر به طور كامل شناخته شوند، عقل مطابق اين گرايش‏ها احكام خويش را صادر مى‏كند و انسان را به اطاعت از اين احكام فرمان مى‏دهد. برخى از اين احكام مربوط به غايات اخلاقى، و بقيه مربوط به مقدّمات وصول به آن غايات است.100 رواقيان تكليف انسان‏ها را فرمانبرى از عقل يا همان اجراى مفادّ قانونطبيعى مى‏دانستند. ايشان پيروى از احساسات و عواطف را در حوزه اخلاق مانع بزرگى در راه انجام وظيفه و نوعى رذيلت مى‏پنداشتند. رذيلت در ادبيات رواقيان، عبارت است از: حالتى كه در آن، عقل تحت تأثير احساسات غيرعاقلانه واقع شود.101 ايشاناحساسات و عواطف را نوعى حركت غيرعاقلانه و غيرطبيعى روح مى‏دانستند كه هم مانع صدور احكام صحيح عقلى مى‏شد و هم باعث نافرمانى از عقل بود.102 به نظررواقيان، عاقل در صورتى زندگى فضيلتمندانه دارد كه احساسات و عواطف را از خود دور كند.103

زنون اين احساسات و عواطف را چهار قسم مى‏دانست: اندوه، ترس، آرزو (يا هوس)، و لذّت.104 وى اعتقاد داشت: ريشه همه احساسات و عواطف رذيلت‏زا نوعىافراطيگرى و فقدان اعتدال است. به همين دليل، او احساسات و عواطف را نوعى بيمارى براى تفكّر عقلى مى‏دانست. زنون معتقد بود: انسان خردمند، كه از قانون طبيعى يعنى احكام صادرشده از سوى عقل پيروى مى‏كند، از تمام اين بيمارى‏ها مبرّاست.105

بعدها، سيسرون رومى نظريه «قانون طبيعى» رواقيان را به صورتى بليغ و رسا به متون فلسفى و حقوقى روم اضافه كرد و باعث رشد و شكوفايى بيشتر آن گرديد.

نكات انتقادى

با مطالعه انتقادى آموزه «قانون طبيعى» در دوره يونان باستان، دو دسته انتقاد به ذهن پژوهنده متبادر مى‏شود: دسته اوّل انتقاداتى است كه به طور مشترك، بر همه طرفداران دكترين قانون طبيعى در دوره يونان باستان وارد است (اين دسته از انتقادات با عنوان «انتقادات مشترك» بيان مى‏شوند.) دسته دوم انتقادات گزاره‏هايى است كه به طور مجزّا، به محتواى فكرى هريك از متفكّران يونان باستان در باب اثبات يا انكار قانون طبيعى مربوط است (اين گزاره‏ها با عنوان «انتقادات مختص» بيان مى‏شوند.)

1) انتقادات مشترك

مطالعه دقيق آثار متفكّران يونان باستان درباره «قانون طبيعى» سه انتقاد مشترك را به نظريه‏هاى آنان در اين باب وارد مى‏سازد:

1. وجه تسميه «قانون طبيعى» در آثار هيچ‏يك از اين متفكّران روشن نيست. نكته مسلّم اين است كه اغلب آنها قانون طبيعى را مترادف با احكام عقل مى‏دانستند؛ امّا اينكه چرا بر آن عنوان «قانون» اطلاق مى‏كردند يا اينكه چرا به آن «طبيعى» مى‏گفتند، پرسشى است كه در كلمات نظريه‏پردازان قانون طبيعى در يونان باستان به آن پاسخ روشنى داده نشده است.

2. هيچ‏يك از نظريه‏پردازان قانون طبيعى در دوره يونان باستان، به نمونه يا نمونه‏هايى روشن از مصاديق قانون طبيعى اشاره نكرده‏اند؛ به بيان ديگر، در نظريه‏پردازىِ يونانيان باستان، ابهام مصداقى وجود دارد.

3. كلمه «طبيعت» در متون فلسفه يونان، لفظ مشتركى است كه كاربردهاى گوناگونى دارد؛ مثلاً ارسطو در كتاب فيزيك، چهار معنا براى واژه «طبيعت» برشمرده106 و دركتاب متافيزيك، دو معناى ديگر بر آن افزوده است.107 اين شش معنا عبارت‏اند از:

الف) اثر موجودات نامى (يعنى موجودات زنده)؛

ب) جزء ذاتى هر موجود نامى كه موجب رشد آن موجود مى‏شود؛

ج) منشأ ذاتى اوّلين اثر هر موجود نامى از حيث نمو؛

د) عناصر اوّليه هر چيز؛

ه.) ذات موجودات طبيعى؛

و) هر نوع جوهر، به گونه‏اى كه طبيعت نيز نوعى جوهر محسوب گردد.

اين تنوّع در استعمال واژه «طبيعت» تا حدّ زيادى بر ابهام مراد از «قانون طبيعى» افزوده است.

بنابراين، اشكال سومى كه در تبيين نظريه قانون طبيعى دوره يونان باستان وجود دارد اين است كه علاوه بر ابهام مصداقى كه در نقد سابق بيان گرديد، در محتواى قانون طبيعى، ابهام مفهومى نيز وجود دارد. همه نظريه‏پردازان قانون طبيعى در يونان باستان، به نوعى آن را قانونى نانوشته دانسته‏اند؛ امّا در چيستى مفادّ اين قانون نانوشته، كه به عقيده بيشتر آنها حكم عقل است، ابهام وجود دارد. حتى رواقيان نيز كه بيش از اسلاف خود درباره قانون طبيعى توضيح داده و آن را به «زيستن مطابق طبيعت» يا «زندگى برطبق احكام عقل» تفسير كرده‏اند، هرگز مراد خويش را از «طبيعت» يا «حكم عقل» بيان نكرده‏اند.

2) انتقادات مختص

انتقاداتى كه به طور جداگانه، به هريك از نظريه‏هاى يونانيان باستان درباره قانون طبيعى وارد است، عبارت‏اند از:

1. نگاه پيش‏سقراطيان درباره قانون طبيعى نگاهى مادّى است. آنها درصدد بودند از منظر علوم فيزيكى قانون حاكم بر طبيعت جهان را تفسير كنند. به اين دليل، همه آنها طبيعت اوّليه جهان را امرى مادّى مثل آب، هوا، مادّه و... مى‏پنداشتند. اين در حالى است كه قانون طبيعى قانونى غيرمادّى و حاكم بر رفتار آدميان است. قوانين مادّى تنها بخش كوچكى از اين جهان باعظمت را تشكيل داده‏اند كه ربطى به رفتار آدميان ندارد.

2. هراكليتوس اوّلين كسى است كه از قانون طبيعى به صراحت نام برده و آن را قانونى ثابت و حاكم بر همه قوانين دانسته است. اين عقيده هراكليتوس با نظريه فلسفى او درباره موجودات جهان سازگارى ندارد. او بر اين باور بود كه همه‏چيز در جهان در حال تغيير است؛ در حالى كه قانون طبيعى را امرى ثابت مى‏دانست.

3. آراى نسل اوّل سوفيست‏ها در حوزه معرفت‏شناسى تأثير عميقى در نظريه‏هاى آنها در ساير حوزه‏هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگياس، كه اساسا معرفت ثابت بشرى را انكار مى‏كردند، منكر وجود قانون طبيعى به عنوان حكم ثابت عقل بودند. مشكل اصلى تفكر نسل اوّل سوفيست‏ها اعتقاد به نسبيت‏گرايى معرفتى است كه پايه هرگونه عقيده‏اى را سست مى‏كند. حتى انكار قانون طبيعى نيز طبق عقيده اين دسته از سوفيست‏ها، مثل پروتاگوراس و گرگياس، قابل دفاع نيست.

اگر پروتاگوراسِ نسبيت‏گرا همواره به بطلان قانون طبيعى اعتقاد داشته، پس او در ميان گزاره‏هاى علمى لااقل به يك باور ثابت دست يافته و آن باور به نبود قانون طبيعى است. اين امر اعتقاد به نسبى بودن همه گزاره‏ها را مورد ترديد قرار مى‏دهد. امّا اگر وى حتى انكار قانون طبيعى را نيز نسبى بداند، معنايش اين است كه برخى اوقات، قانون طبيعى نزد پروتاگوراس اعتبار داشته است. بنابراين، وى نمى‏تواند به طور كلّى آن را باطل بداند؛ در حالى كه همواره آن را انكار كرده است.

انتقاد از گرگياسِ پوچ‏گرا در مسئله انكار قانون طبيعى، با توجه به عقيده او مبنى بر ناتوانى بشر از درك معرفت، امرى كاملاً روشن است. بايد از گرگياس پرسيد: اگر او اعتقاد دارد كه هيچ حقيقت قابل شناختى وجود ندارد، چگونه حكم به پوچى و نبود قانون طبيعى كرده است؟ از اين حكم او، معلوم مى‏شود كه وى قادر بوده است تا معرفت تصوّرى نسبت به قانون طبيعى، و معرفت تصديقى نسبت به انكار وجود اين قانون پيدا كند.

4. به عقيده كليكلس، كه در شمار آخرين نسل از متفكّران سوفيست قرار دارد، قانون طبيعى نه تنها شامل قوانين حاكم بر رفتار انسان است، بلكه بر رفتارهاى حيوانات نيز نظارت مى‏كند. بر اساس اين عقيده، شخص قوى بايد اختياراتى بيش از اشخاص ضعيف داشته باشد؛ همچنان‏كه حيوانات نيز چنين‏اند.

لازمه اين ايده كليكلس برترى توحّش بر تمدّن است. براساس اين ايده، ظلم به مستضعفان و كشتار بى‏گناهان امرى پسنديده است؛ چون قانون طبيعت اين ظلم را تأييد مى‏كند. اين در حالى است كه قبح ظلم، از احكام بديهى عقل بشر به شمار مى‏رود؛ از اين‏رو، عقيده كليكلس به وضوح باطل است.

5. برخى از كلمات افلاطون درباره قوانين عقلى كه منشأ ساير قوانين است، قابل نقد مى‏باشد. او معتقد بود: بالاترين مرتبه عقل عملى منبع قانون است. به همين دليل، فقط قانون‏گذار حكيم، توانايى شناخت قوانين صحيح را براى جامعه خويشتن دارد.

لازمه اين حرف افلاطون اين است كه هيچ منبع ديگرى براى قانون صحيح در جامعه معتبر نباشد. روشن است كه عقل بشر بر بسيارى از مصالح امور اجتماعى واقف نيست. اختلافات عميق انسان‏ها و سردرگمى آنها در سامان دادن بسيارى از معضلات اجتماعى دليل بر ناتوانى عقل در حلّ همه مشكلات جامعه است. از اين‏رو، خداوند متعال در كنار عقل منبع ديگرى براى قوانين اجتماعى معيّن كرده است كه در معيّت عقل، راه بشر را در مسير پرخطر زندگى روشن مى‏كند و آدمى با استعانت از آن، به سعادت مى‏رسد. اين منبع ارزشمند «شرع» نام دارد كه خداوند متعال از طريق پيامبران بر مردم عرضه كرده است. عقل‏گرايى افراطى افلاطون او را نسبت به وجود شرع، به مثابه منبع ارزشمند قوانين، غافل ساخته است.

6. در كلمات ارسطو در باب قانون طبيعى، دو نكته انتقادى وجود دارد:

الف) ارسطو از ميان علّت‏هاى چهارگانه فلسفى، از علّت غايى در ارتباط با سعادت بشر بسيار تجليل كرده و آن را مهم‏ترين علّت شمرده و توجهى به علّت فاعلى نكرده است. هرچند مصداق علّت غايى جهان از نظر ارسطو همان مصداق علّت فاعلى است، به لحاظ فلسفى، علّت فاعلى جهان تقدّم رتبى بر علّت غايى دارد؛ زيرا غايى بودن علّت بعد از اين است كه علّت فاعلى بخواهد كارى را انجام دهد. علّت فاعلى جهان را خلق كرده است. همه مخلوقات با هدف رسيدن به كمالات، كه ريشه در علّت فاعلى جهان يا همان خداوند متعال دارد، دست به انجام كارهاى خود مى‏زنند.

ب) ارسطو در كتاب بلاغت، قوانين را منحصر در دو نوع قانون مى‏داند: 1. قانون خاص؛ 2. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است كه مردم آن را در بين خود وضع مى‏كنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‏اى است كه مبتنى بر طبيعت باشد. ارسطو همانند افلاطون از اين موضوع غفلت كرده است كه قانون ديگرى نيز در جامعه جهانى وجود دارد كه واضع آن خداوند است. مردم به وسيله اين قانونْ صلاح امور را از فساد آن تميز مى‏دهند؛ آنان همچنين با پيروى از اين قانون (شرعى) و قانون طبيعى (عقلى)، خود را سعادتمند مى‏گردانند.

7. رواقيان در نظريه‏هاى فلسفى خود ضعف‏هاى فراوانى داشتند؛ مثل اينكه همه‏چيز را به استثناى زمان، مكان، و خلأ، مادّى مى‏پنداشتند. امّا در اينجا، فقط به انتقاداتى اشاره مى‏شود كه با نظريه قانون طبيعى رواقيان ارتباط دارد. يكى از ضعف‏هاى اعتقادى رواقيان در مسئله قانون طبيعى اين بود كه ويژگى‏هاى اخلاقى روح را مثل رذايل و فضايل، همانند روح، امورى مادّى مى‏دانستند. اين در حالى است كه در فلسفه اسلامى، مادّى بودن روح و ويژگى‏هاى آن مردود شمرده و براهين متعدّدى بر غيرمادّى بودن روح ارائه شده است كه توضيح آنها در اين مختصر نمى‏گنجد.

8. احساسات و عواطف در مكتب رواقيان، به ويژه در انديشه زنون، نوعى بيمارى براى تفكّر عقلى محسوب مى‏شد. زنون معتقد بود: انسان خردمند، كه از قانون طبيعى يعنى احكام صادرشده از سوى عقل پيروى مى‏كند، هيچ‏گاه نبايد از عواطف پيروى كند.

اين حرف خالى از اشكال نيست؛ زيرا همه عواطف از نوع عاطفه غيرعقلانى نيست. چه بسيار احساسات مقدّسى كه انسان‏هاى خردمند در وجود خود از آن پاسدارى مى‏كنند و هيچ منافاتى با عقلانيت ندارد! شور و هيجانات آدمى در بسيارى از موارد انگيزه انسان‏ها را در انجام كارهاى بزرگ عقلانى و خداپسندانه تقويت مى‏كند. وقوع انقلاب‏ها، فتوحات رزمندگان در ميدان‏هاى نبرد، حفظ محيط زندگى از آسيب‏هاى اجتماعى به سبب اشتياق به حفظ ارزش‏هاى دينى و انسانى، و ده‏ها مورد ديگر، از جمله نمونه‏هايى است كه انسان‏ها با پيروى از احساسات مقدّس، به سرعت، به آنها دست مى‏يابند؛ به طورى كه اگر احساسات نبود، انسان‏ها براى دست‏يابى به آن موارد يا اقدام عملى نمى‏كردند و يا به كندى عملى را انجام مى‏دادند.

نتيجه‏گيرى

همراه با شروع مباحث عقلى در يونان باستان در سده ششم پيش از ميلاد، بحث از «قانون طبيعى» آغاز گرديد. يونانيان باستان قانون طبيعى را قانونى جهان‏شمول، ازلى، و بى‏همتا مى‏دانستند و از آن به عنوان بنيادى‏ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر ياد مى‏كردند. البته ايشان در ابتدا، به جاى استفاده از عبارت «قانون طبيعى»، عبارت «عدالت طبيعى» را به كار مى‏بردند.

سوفسطاييان در اعتبار قانون طبيعى اختلاف‏نظر داشتند. بيشتر آنها مانند پروتاگوراس، گرگياس و پيروان آنها به دليل داشتن گرايش شديد به نسبيت‏گرايى معرفت‏شناسانه، مفادّ قانون طبيعى را، كه به معناى حكم ثابت عقل در تنظيم رفتارهاى بشر بود، انكار مى‏كردند؛ امّا گروهى از ايشان به طرفدارى از اعتبار قانون طبيعى پرداختند.

در مقابل سوفسطاييان، فيلسوفان يونانى، مثل سقراط، افلاطون، و ارسطو (كه احكام عقل را پايه‏اى ثابت براى معرفت بشر مى‏دانستند)، از سرسخت‏ترين حاميان قانون طبيعى در دوره يونان باستان به شمار مى‏آيند.

رواقيان، كه در بحث از اعتبار احكام عقل با افلاطون و ارسطو هم‏عقيده بودند، نقش مهمّى در شكوفايى مباحث مربوط به قانون طبيعى در دوره يونان باستان داشتند. ايشان مفادّ قانون طبيعى را زيستن برطبق طبيعت و يا به عبارت واضح‏تر، زندگى مطابق احكام عقل مى‏دانستند. قانون طبيعى از نظر رواقيان، قانون برتر در جهان بود كه عقل حاكم بر جهان آن را ايجاد كرده است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان دو دسته پرسش بى‏پاسخ را براى خواننده به دنبال دارد كه به صورت نكته‏هاى انتقادى بيان مى‏شود: دسته اوّل انتقادهايى است كه به طور مشترك بر همه نظريه‏پردازان قانون طبيعى در دوره يونان باستان وارد است. اين نكات نقدگونه عبارت‏اند از: ابهام در وجه تسميه قانون طبيعى، عدم وضوح مفادّ قانون طبيعى و ابهام در مصاديق قانون طبيعى. و دسته دوم انتقادات نه‏گانه‏اى است كه به طور جداگانه بر برخى از متفكّران يونان باستان وارد است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان دو نكته را به خواننده القا مى‏كند:

1. ريشه انديشه قانون طبيعى در غرب از وضوح كافى و استحكام عقلى برخوردار نيست.

2. چون مباحث غربى‏ها درباره قانون طبيعى در آثار متفكّران مسلمان منعكس نمى‏شود، بر فيلسوفان مسلمان لازم است كه به موازات مطالعه آثار دانشمندان غرب در باب قانون طبيعى، تعاليم اسلام را درباره قانون طبيعى در ساحت دانش فلسفه اسلامى به دست آورند و به اهل خرد انعكاس دهند.

منابع

- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books, 1962.

- _____, Rhetoric [C. 340-335 B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press, 1991.

- _____, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman's Library, 1956.

- _____, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press, 1970.

- _____, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press, 2002.

- Arntz, O. P., "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, 1965, p. 23-33.

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder, 1419.

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann, 1933.

- _____, On Duties [44 B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff, 1977.

- Fears, J. Rufus, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, 2000, p. 19-56.

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen, 1950.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1962.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1965.

- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, 1971.

- Haakonssen, Knud, "Natural Law", in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. 2, London, Routledge, 2001, p. 1205-1212.

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell, 1965.

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press, 1934.

- Jaffa, Harry, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 64-129.

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

- Kidd, I.G, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 150-172.

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1957.

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1925.

- Long, A. A, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 173-199.

- _____, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-113.

- Morrow, Glenn, Plato's Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press, 1960.

- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan, 1935.

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press, 1992.

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press, 1947.

- Sandbach, F. H., "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 9-21.

- Sedley, David, "Stoicism", in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, London, Routledge, 1998, p. 141-161.

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum, 1968.

- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing, 1998.

- _____, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press, 1902.

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape, 1988.

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell, 1954.

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press, 1980.

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press, 2000.

- Watson, Gerard, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 216-238.

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987.

- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus, 1979.

- Wild, John, Plato's Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press, 1953.

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann, 1923.


* استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه . mhtalebi@rihu.ac.ir

دريافت: 11/10/89 ـ پذيرش: 9/12/89.


1. David Novak, Natural Law in Judaism, p. 123.

2ـ با كمال تأسّف، برخى از نويسندگان پارسى‏زبان، كه در آثار خود در مقام گزارش‏نويسى از ماجراى مكتب «حقوق طبيعى» برآمده‏اند، آن را با «قانون طبيعى» خلط كرده و عبارت «Natural law» را به جاى «قانون طبيعى» به معناى «حقوق طبيعى» دانسته‏اند. آنها مكتب «حقوق طبيعى» را پرسابقه معرفى كرده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نيز نسبت داده‏اند، در حالى كه عمر مباحث مربوط به حقوق طبيعى از بيش از سه قرن و نيم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى‏رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبيعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه كلمه «Law» است. ناگفته نماند كه اين كاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در ميان اهل قلم، امرى رايج گرديده است، به گونه‏اى كه علم قانون‏گذارى و شاخه‏هاى آن، كه ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى‏شود، غافل از آنكه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگليسى «Rights» است، نه Law. نتيجه اين امر سردرگمى در مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است كه آيا مقصود از آن Philosophy of Law است يا Philosophy of Rights، در حالى كه اين دو حوزه از دانش تقريبا مستقل از يكديگرند.

3ـ طرح مسئله حقوق طبيعى و نيز توجيه عقلانى آن، براى اولين بار در تاريخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسيله جان لاك اتفاق افتاد. لاك قانون طبيعى را به منزله سنگ زيربناى توجيه عقلانى حقوق طبيعى بشر مى‏دانست.

4. J. Rufus Fears, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in McLean E. ed., CommonTruths, New Perspectives on Natural Law, p. 20.

5. Charles Haines, The Revival of Natural Law Concepts, p. 6.

6. Pre-Socratics.

7ـ اين نوع تفسير دقيقا در دوره جديد، درباره قوانين علوم طبيعى ارائه گرديد.

8. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, p. 4; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 54; Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 4.

9. Alfred William Benn, op.cit, p. 5; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 76; Robin Waterfield, op.cit, p. 5.

103. Alfred William Benn, op.cit, p. 6; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 116; Robin Waterfield, op.cit, p. 9.

11. Alfred William Benn, op.cit, p. 13; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 229.

12. G. S. Kirk & J.E. Raven and M. Schofield, The Pre-Socratic Philosophers, p. 173; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, p. 383.

13. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 49 & 53; Michael Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p. 3.

14. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 2, p. 34; Robin Waterfield, op.cit, p. 53.

15. Heinrich Rommen, The Natural Law, in tr. T. Hanley, p. 6.

16. Michael Crowe, The Changing Profile of The Natural Law, p. 4.

17. Henrich Rommen, The Natural Law, p. 6; W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. 1, p. 427.

18. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Fragment, CXIV.

19. Logos.

20. G. S. Kirk & J. E. Raven & M. Schofield, op.cit, p. 186-188.

21. Empedocles.

22. Theo Gerard Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, p. 181.

23. James Wilbur & Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, p. 164; "Fragment", 135.

24. James Wilbur & Allen, Harold, op.cit, p. 166.

25. Sophocles.

26. Antigone.

27. Sophocles, Antigone [C. 442 B. C.], in Blundell M. Whitlock trans., p. 38; "Fragment", 450-457.

28. Oedipus Tyronnus.

29. Sophocles, Oedipus Tyrannus [c.429-425 B.C.], in R. Jebb trans., p. 117; "Fragment", p. 863-871.

30. Protagoras of Abdera.

31. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. 211.

32. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 268; Robin Waterfield, op. cit, p. 207-208.

33. Robin Waterfield, op. cit, p. 210.

34. Jacqueline de, Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., p. 212.

35. Gorgias of Leontini.

36. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 273; Jacqueline de. Romilly, op. cit, p. 112; Robin Waterfield, op. cit, p. 223.

37. Hippias of Ellis.

38. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9; W. K. C. Guthrie, The Sophists, P. 285.

39. Mario Untersteiner, The Sophists, p. 278.

40. Antiphon.

41. Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. 44; W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

42. Robin Waterfield, op. cit, p. 259.

43. Alcidamas.

448. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. 313.

45. Ibid, p. 159 & 313.

46. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 27.

47ـ آثار گزنفن، كه در آنها آراى سقراط بيان شده، عبارت است از: Oeconomicus, Apologia, Symposiumو Memorabilia. اريستوفنس شمايى از نظريه‏هاى سقراط را در كتاب Cloudsبيان كرده است. اما مهم‏ترين منبع براى شناخت سقراط، ديالوگ‏هاى افلاطون به ويژه ديالوگ‏هاى اوّل اوست.

48. Gregory Vlastos, Socratic Studies, p. 101; Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. 39.

49. Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus, p. 225; Memorabilia, 3.9.5.

50. W. K. C. Guthrie, Socrates, p. 130.

51. Glenn Morrow, Platos Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, p. 565; Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

52. Polis.

53ـ افلاطون اين مرتبه والاى عقل را Nous مى‏نامد.

54. Glenn Morrow, op. cit, p. 564-565.

55. Telos.

56. Werner Jaeger, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans., p. 171; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 126 & 149.

57. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. 32.

58. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 130-134.

59. Nicomachean Ethics.

60. Politics.

61. Aristotle, Nicomachean Ethics, I. 1-1094a 2-3; Politics, in tr. T. A. Singlair, I. 1-1252a3.

62. Aristotle, Physics, in tr. W Charlton, II. 3-194b3; Metaphysics, in tr. J. Warrington, v. 2, 1013a.

63. Aristotle, Politics, I. 2-1252b32.

64. Harry Jaffa, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, p. 67.

65. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 153.

66ـ توماس آكوئيناس 1275ـ1224م فيلسوف و متكلّم مسيحى در قرون ميانه پس از 17 قرن اين نظريه ارسطو را براى اولين بار در تاريخ مطالعات قانون طبيعى به طور شايسته تبيين كرد.

67. Aristotle, Nicomachean Ethics, II. 6-1107a 1-40; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. 155.

68. Aristotle, Nicomachean Ethics, X. 9-1180 a 23.

69. Rhetoric.

70. Aristotle, Rhetoric, in tr. G. Kennedy, I. 1373b.

71. The Stoics.

72. Hellenistic age.

733. Zeno of Citium.

74. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, p. 142-143; Knud Haakonssen, "Natural Law", in L. Becker & C. Becker eds. Encyclopedia of Ethics, v. 2, p. 1206.

75. Cicero.

76Plutarch.

77 Diogenes Laertius.

78. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 224.

79. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, p. 142.

80. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, in tr. R. D. Hicks, v. 2. p. 261, VII. 156; F. H. Sandbach, "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 10.

81. A. A. Long, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 176.

82. David Sedley, op. cit, p. 142 & 144.

83. Ibid, p. 146.

84. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A.A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 222.

85. William Robson, Civilization and the Growth of Law, p. 203.

86. Ibid, p. 223.

87. David Walker, The Oxford Companion to Law, p. 868.

88. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 96.

89. Chrysippus.

90ـ «قانون مشترك» در اين عبارت، همان «قانون طبيعى» است.

91. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, p. 195-197, VII. 87-88.

92. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, p. 23.

93. Cicero, The Natura Deorum Academica, in H. Rackham trans, I. 10. 38 & p. 447.

94. I. G. Kidd, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 150.

95. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. 96.

96. David Sedley, op. cit, p. 154.

97. Cicero, On Duties, p. 105; III.13.

98. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium 1, v. 5, p. 23.

99. Obligation.

100. J. M. Rist, The Stoic Philosophy, p. 12.

101. David Sedley, op. cit, p. 157.

102. Diogenes Leartius, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, p. 217, VII. 110.

103. Ibid, p. 221, VII. 117.

104. Ibid, p. 217, VII. 111.

105. Cicero, op. cit, I. 10. 38, p. 447.

106. Aristotle, Physics, in tr. W. Charlton, Book II, Ch.1.

107. Aristotle, Metaphysics, in J. Warrington trans., Book Delta, Ch. IV, 1014b-1015a.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
30
شماره صفحه: 
169