پيشينه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى

ضمیمهاندازه
5.pdf1.48 مگابایت

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 95ـ123

محمّد سربخشى*

چكيده

موضوع «علم حضورى» جنبه‏هاى گوناگونى دارد. يكى از اين جنبه‏ها بررسى تاريخى علم حضورى و بازكاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اينكه علم حضورى يكى از آموزه‏هاى جديد فلسفه اسلامى است يا سابقه‏اى ديرين دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فيلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهم‏ترين سؤالاتى است كه در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است.

روش ما در بررسى اين سؤالات مراجعه به منابع اصيل فلسفه اسلامى و تحليل آراء فلاسفه مهم اين سنّت بوده است. بديهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از يافته‏هاى جديدى است كه متأخرّان بر حرف‏هاى قدما اضافه كرده‏اند.

نتايج حاصل اين پژوهش عبارت است از: توجه فيلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفكيك آن از علم حصولى، و دانستن احكام خاصّ علم حضورى. ضمنا يكى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فيلسوفان مسلمان دست‏كم در برخى از مصاديق، از ديگر نتايج اين پژوهش است.

كليدواژه‏ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابن‏سينا، شيخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى.

مقدّمه

علم حضورى در معرفت‏شناسى اسلامى جايگاه ويژه‏اى دارد، تا جايى كه امروزه بخشى از اساس معرفت‏شناسى اسلامى بر آن نهاده مى‏شود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بديهيات اوّليه را بر اساس علم حضورى قابل توجيه مى‏دانند. اگر چنين نيز نگوييم، بى‏شك علم حضورى نقش مهمّى در معرفت‏شناسى اسلامى دارد؛ زيرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فيلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مى‏داند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسيم كرده، در موارد متعدّدى، تصريح نموده: علم حصولى نيز در حقيقت و ذات خود حضورى است.

موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقيقت علم حضورى، ارزش معرفت‏شناختى آن، اقسام آن و نقشى كه در هندسه معرفت ايفا مى‏كند يا مى‏تواند ايفا كند، از مسائل مهمّى هستند كه مى‏توان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى كه به صورت تاريخى از علم حضورى شكل گرفته است قابل تأمّل مى‏باشد و به نظر مى‏رسد كه نيازمند بازنگرى است. بازكاوى تعريف و حقيقت علم حضورى در فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى نكات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت كه برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در اين مقاله، كوشش ما آن است كه با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فيلسوفان بخصوص فيلسوفان مكتب‏ساز را اصطياد كنيم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهميده مى‏شود مقايسه نماييم. به نظر مى‏رسد، اين امر مى‏تواند در راه درك بهتر علم حضورى و به‏كارگيرى آن ما را يارى رساند.

پيشينه علم حضورى در سنّت اسلامى

شايد اين‏طور پنداشته شود كه در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلين بار شيخ اشراق علم حضورى را مطرح كرده است؛ امّا اين پندار درست نيست، زيرا پيش از او فيلسوفى همچون فارابى ـ كه از نخستين فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأكيد دارد. شايد تعبير علم حضورى از تعابيرى باشد كه در دوران بعد، در كتب فلسفى شهرت يافته؛ امّا قطعا حقيقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. اين نكته را نيز مى‏توان اضافه كرد كه شيخ اشراق موارد ديگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است كه قبل از وى تقريبا سخنى از آنها به ميان نيامده بود. در بحث مربوط به نظريات شيخ اشراق، به اين موضوع اشاره خواهيم كرد. اين مقاله به بررسى و ارزيابى ديدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد.

علم حضورى در نزد فارابى

فارابى، به حقيقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از اين آموزه استفاده كرده است. عبارت زير به روشنى بيانگر اين نكته است:

كلّ ما يصدر عن واجب‏الوجود فانّما يصدر بواسطة عقليته له. و هذه الصور المعقولة يكون نفس وجودها نفس عقليّته لها، لا تمايز بين الحالين و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فليس معقوليّتها له غير نفس وجودها عنه. فاذن من حيث هى موجودة معقولة، و من حيث هى معقولة موجودة. كما انّ وجود البارى ليس الّا نفس معقوليته لذاته؛ فالصور المعقولة يجب ان يكون نفس وجودها عنه نفس عقليّته لها و الّا كانت معقولات اخرى علّة لوجود تلك الصور، فكان الكلام فى تلك المعقولات كالكلام فى تلك الصور و يتسلسل.1

عبارت «نفس وجودها نفس عقليته لها» و نيز عبارت «فليس معقوليتها له غير نفس وجودها عنه» به روشنى بيان مى‏كند كه وجود صور معقوله عينا تعقّل، و علم عقلى خداوند به اين صور است. آشكار است كه چنين علمى حضورى است، زيرا بين علم و معلوم هيچ واسطه‏اى در كار نيست. بنابراين، نمى‏توان مدّعى شد: تعقّل در اينجا به همان معناى معهودى است كه در علم حصولى مطرح مى‏شود.

فارابى در همين عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه كرده است. صورت استدلال چنين است: اگر علم به صورْ توسط صورت‏هاى ديگرى حاصل شود (يعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمه‏اش تسلسل است؛ زيرا اين صور نيز براى معقول شدن نيازمند صورت‏هاى ديگر خواهند بود. و ادامه يافتن چنين امرى چيزى جز تسلسل در علل نيست؛ زيرا نيازمندى يك صورت به صورت ديگر از مصاديق علّيت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراين، صور معقوله مستقيما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مى‏شوند. در همين عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نيز حضورى دانسته است؛ چراكه تعقّل ذات نسبت به خود، عين ذات است و اين امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مى‏دهد.

در برخى از عبارات فصوص‏الحكم، فارابى از تعبير علم به غايب و علم به مشاهَد استفاده مى‏كند و مى‏گويد: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مى‏تواند به دو نحوِ «علم به امر غايب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‏گاه اضافه مى‏كند: علم به امر خاصِّ غيرغايب، بدون استدلال حاصل مى‏شود. او از چنين علمى تعبير به «مشاهده» مى‏نمايد و آن‏گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غيرغايب به خود مى‏نامد.2 اين تعابير به خوبى نشان مى‏دهند كه در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهيم كاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از اين دو تعبير به صورت صريح استفاده نكرده است.

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستى‏بخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مى‏داند. با توجه به اينكه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مى‏توان نتيجه گرفت: وى به طور كلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مى‏داند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر كلام فارابى به گونه‏اى است كه به نظر مى‏رسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى كه مجرّد باشد ـ به خداوند را نيز حضورى مى‏داند.5 در عبارات ديگرى، فارابى تصريح كرده است كه نفسْ ذات خود را تعقّل مى‏كند.6 چنان‏كه بعدا اشاره خواهيم كرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنين، ديديم كه وى علم عاقل به صور معقوله را نيز حضورى مى‏داند.7 پس، از اين عبارات مى‏توان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج كرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله.

نكته قابل توجه آن است كه به‏كارگيرى تعبير تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار ديگر فلاسفه مشّاء نيز به چشم مى‏خورد. در ادامه، اين موضوع را بررسى و دليل آن را روشن خواهيم كرد.

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود كه علم حضورى آموزه‏اى نيست كه بعد از شيخ اشراق وارد فلسفه و معرفت‏شناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مى‏دهد كه فارابى به عنوان يكى از متقدّمين و پايه‏گذاران فلسفه اسلامى به اين آموزه كاملاً توجه داشته و از آن در تبيين مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اينكه تعبير علم حضورى در كلمات فارابى وجود ندارد، نمى‏تواند به عنوان دليلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد.

علم حضورى در نزد ابن‏سينا

ابن‏سينا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در اين‏باره نيز از تعبير تعقّل استفاده كرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را كه معلول مجرّد او هستند، حضورى مى‏داند.9 همچنين، علم مجرّدات و عقول10 و نيز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مى‏داند. ابن‏سينا حتى علم به صورت‏هاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلكه در برخى از عبارات خود، تعبير حضور را نيز به كار برده است.13

از طرفى، خواجه نصير در شرح عبارات ابن‏سينا ـ هنگامى كه وى به تشريح حقيقت ادراك پرداخته است ـ تقسيمى را متذكّر مى‏شود كه قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابن‏سينا مى‏گويد:

اشياى مدرَك، يا امورى مادّى هستند و يا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراك با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِك حاصل مى‏شود و اگر مجرّد باشند، نيازى به اين انتزاع نيست و حقيقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِك متمثّل مى‏شود.14

وى در جاى ديگرى مى‏نويسد:

با دقّت در اين بيان، به خوبى معلوم مى‏شود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شيخ ادراك را به تمثّل حقيقت شى‏ء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غيرموجود باشد) تقسيم كرده است.15

در شرح خواجه نصير، تعبير ديگرى وجود دارد كه قابل انطباق بر تقسيم علم به حضورى و حصولى است: «يقال تمثّل كذا عند كذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مى‏بينيم كه خواجه نصير حتى كلمه «حضور» را نيز به كار برده است. در اين كلام، حضور خود شى‏ء بر علم حضورى، و حضور مثال شى‏ء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنين، از اين تعبير برمى‏آيد كه در نزد مشّائيان نيز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصير، در ادامه شرح خود، اين حقيقت را با صراحت بيشترى بيان كرده است.17

اين كلمات نشان مى‏دهد مشّائيان نيز به علم حضورى توجه داشته‏اند. وقتى فارابى و ابن‏سينا (كه دو تن از بزرگان فلسفه مشّاء بوده‏اند)، با اين صراحت، از علم ذات مجرّد به خود سخن مى‏گويند، بدون آنكه دوگانگى و تغايرى بين عالم و معلوم باشد، چاره‏اى نيست جز آنكه بگوييم: علم حضورى نزد ايشان از مسلّمات است و اختصاص بيان اين قسم از علم به شيخ اشراق وجهى ندارد.

نكته‏اى در اين ميان وجود دارد كه قابل بررسى است. ملّاصدرا در برخى از كلمات خود بيان مى‏كند كه علم حضورى، در نزد مشّائيان، منحصر به علم موجود مجرّد به ذات خود است. در تعليقه او بر الهيات شفا، عبارتى وجود دارد كه مى‏توان چنين برداشتى از آن كرد.18 وى همچنين در جلد ششم اسفار، به برخى از فلاسفه نسبت مى‏دهد كه آنان معتقد بوده‏اند: علم به غير، منحصر در علم حصولى است. امّا ملّاصدرا اين اعتقاد را تخطئه مى‏كند. حكيم سبزوارى در حاشيه اين مطلب مى‏گويد: منظور ملّاصدرا از «برخى از فلاسفه» مشّائيان بوده است.19

دقّت در عبارات خود مشّائيان چنين نظرى را تأييد نمى‏كند. همان‏گونه كه در كلمات فارابى ديديم، وى با صراحتْ علم واجب تعالى به عقول را حضورى مى‏داند. همچنين، درست است كه ابن‏سينا علم خداوند به جزئيات عالم را به ظاهر حصولى، و از طريق صور مرتسمه دانسته است؛ امّا علم به خودِ اين صور را حضورى مى‏داند كه در عبارات پيشين به آنها اشاره شد. علاوه بر آن، از نظر مشّائيان، علمْ حقيقتا به خود صور تعلّق مى‏گيرد و معلوم بودن جزئيات عالمْ بالعرض است. امّا اينكه چرا ملّاصدرا چنين نسبتى را به مشّائيان داده، نيازمند بررسى بيشترى است كه در حوصله اين مقال نيست.

علم حضورى يا تعقّل

چنان‏كه ديديم، فارابى و ابن‏سينا ـ و به طور كلّى، فلاسفه مشّاء ـ ظاهرا سخنى از علم حضورى به ميان نياورده و همواره تعبير تعقّل را به كار برده‏اند. اين امر مى‏تواند موجب تقويت اين شبهه گردد كه ايشان، اساسا، منظورشان علم حصولى بوده است؛ زيرا تعقّل يكى از اقسام علم حصولى به شمار مى‏رود. با اينكه دقّت در تعابير اين فلاسفه ـ به تنهايى ـ دافع اين شبهه خواهد بود، در عين حال، مناسب است اين موضوع را بررسى و روشن كنيم كه: چرا ايشان از چنين تعبيرى براى ناميدن علم حضورى استفاده كرده‏اند؟20

به طور كلّى، مى‏توان گفت: فلاسفه مشّاء وقتى مى‏خواهند از علم حضورى موجود مجرّد به ذات خود يا مجرّدات عقلانى سخن بگويند، از تعبير تعقّل و عقل استفاده مى‏كنند. در كلمات فارابى، ابن‏سينا، و ساير مشّائيان، شواهد متعدّدى بر اين امر وجود دارد؛ براى مثال، ابن‏سينا علم خداوند به ذات خود را تعقّل مى‏نامد21 يا در مورد علم نفس به ذات خود نيز از تعبير تعقّل استفاده مى‏كند.22 روشن است كه همه اين علوم حضورى مى‏باشند. به اعتقاد ابن‏سينا، هر چيزى كه هويت تجرّدى داشته باشد عقل است و هر مجرّدى كه هويتش لذاته باشد عاقل ذات خود خواهد شد و لذا معقول ذات خود نيز خواهد بود.23

در حقيقت، منشأ اين حرف برمى‏گردد به اعتقاد ايشان مبنى بر اينكه موجودى كه مجرّد است براى معقول شدن به تجريد نيازمند نيست؛ برخلاف موجودات مادّى كه با اندكى تجريد، محسوس و متخيّل‏اند و براى معقول شدن نيازمند تجريد كامل‏اند. حال اگر پرسش شود كه: چرا امر مادّى برخلاف امر مجرّد، نمى‏تواند بدون تجريد معقول گردد؟ در پاسخ گفته مى‏شود: اساسا ـ از منظر فلاسفه ـ موجود مادّى مستقيما قابليت معلوم شدن را ندارد، زيرا داراى مادّه و عوارض غريبه است كه اين امور مانع از حصول آن براى عالم مى‏شوند؛ در حالى كه براى معلوم شدن يك چيز در نزد چيز ديگر، حصول و حضور لازم است.24 امّا موجود مجرّد، چون مادّه و عوارض مادّى ندارد، در ذاتش امكان حصول و حضور براى خود و ديگرى را دارد. بنابراين، اوّلاً معلوم و معقول ذات خود است، چون براى ذات خود حاصل است؛ ثانيا اگر عاقلى وجود داشته باشد كه قابليت تحصيل امر مجرّد را داشته باشد، او نيز مى‏تواند نسبت به امر مجرّد عاقل باشد.25

و امّا اينكه چرا مادّه و عوارض غريبه مانع حصول و حضور مى‏شوند؟ از نظر فلاسفه مشّاء، اوّلاً عوارض غريبه مانع امتياز كلّى شى‏ء از اشياى ديگر مى‏گردند و تا امتياز به نحو كلّى حاصل نشود، معلوميتى رخ نمى‏دهد؛26 ثانيا امر مادّى داراى دو نوع امتداد «ثابت» (حجم و سطح) و «سيّال» (زمان) است و امتداد داشتن موجب جزء داشتن، و آن هم موجب غيبت است.27

به هر روى در تمامى اين موارد، چه آنجا كه امر مجرّد معقول ذات خود و چه آنجا كه امر مجرّد معقول ذات ديگرى است، سنخِ علمْ حضورى مى‏باشد؛ زيرا اين معقوليتْ بدون واسطه صورت، و ناشى از حضور و حصول امر مجرّد براى عاقل است.28

نكته قابل توجه اين است كه: به‏كارگيرى تعبير تعقّل، براى برخى از اقسام علم حضورى، اختصاصى به مشّائيان ندارد؛ شيخ اشراق29 و ملّاصدرا30 نيز چنين كرده‏اند. تنها فرقى كه هست اين است كه: ملّاصدرا اوّلاً قائل به تجريد و تقشير نيست؛31 ثانيا برخلاف مشّائيان، به دو نوع تجرّد قائل است: تجرّد عقلى و تجرّد مثالى.

ملّاصدرا اعتقاد دارد: در علم حضورى، علم عين معلوم است. بنابراين، اگر معلومى تجرّد عقلى32 داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى حضور يك امر مجرّد عقلى و در نتيجه به معناى «عقل» يا «تعقّل» خواهد بود؛ همچنان‏كه اگر موجودى تجرّد حسّى يا خيالى داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى «حس» يا «احساس» و «خيال» يا «تخيّل» خواهد بود.33 مشّائيان معتقدند: خداوند متعال، عقول، و نفس ـ هر سه ـ تجرّد عقلى دارند؛ بنابراين علم حضورى به آنها «عقل» يا «تعقّل» ناميده مى‏شود. به عبارت ديگر، مشّائيان قائل به يك سنخ تجرّد ـ يعنى تجرّد عقلى ـ مى‏باشند و لذا حضور امر مجرّد در نزد خود يا مجرّد ديگر را عقل يا تعقّل مى‏نامند؛ امّا ملّاصدرا علاوه بر تجرّد عقلى، تجرّد مثالى را نيز قبول دارد و خود آن را به دو قسم «حسّى» و «خيالى» تقسيم مى‏كند.34 از اين‏رو، به نظر ملّاصدرا، علم حضورى يا حسّى است يا خيالى يا عقلى؛ در حالى كه از نظر مشّائيان، علم حضورى تنها عقلى است. از برخى عبارات ملّاصدرا، اين مطلب را مى‏توان استنتاج كرد.35

بنابراين، معلوم مى‏شود، به‏كارگيرى تعبير «تعقّل» مانع از آن نيست كه بگوييم: مشّائيان علم حضورى را قبول داشته‏اند. تنها چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه: ايشان اين اصطلاح را وضع نكرده و آنچنان‏كه بعد از شيخ اشراق مرسوم شده است، به بيان ويژگى‏هاى اختصاصى هريك از اين اقسام نپرداخته‏اند؛ با اين‏همه، به حقيقت علم حضورى توجه كامل داشته‏اند.

از آنچه گفته شد، نكات ديگرى نيز روشن مى‏گردد؛ از جمله اينكه: اين نظر كه معرفت عقلى ـ به طور مطلق ـ در مقابل معرفت شهودى و حضورى است، درست نيست؛ زيرا چنان‏كه گفته شد، از منظر همه فلاسفه مسلمان، تعقّل امر مجرّد اساسا حضورى است (حتى در صورتى كه آن امرْ صورتى عقلانى باشد، باز هم خود صورتْ به صورت شهودى و حضورى ادراك مى‏گردد.) بنابراين، گرچه مشهور آن است كه تعقّل را يكى از اقسام علم حصولى شمرده‏اند، امّا بايد توجه داشت: حتى در نزد مشّائيان نيز هر تعقّلى حصولى نيست،36 تا چه رسد در نزد ملّاصدرا كه احساس و تخيّل را نيز معرفتى حضورى مى‏داند.

ممكن است در اينجا اشكال ديگرى مطرح، و گفته شود: همه مى‏دانيم كه تعقّل علمى كلّى است، در حالى كه اگر تعقّل علم حضورى باشد، جزئى خواهد بود؛ زيرا همه علوم حضورى جزئى، بلكه شخصى‏اند. در پاسخ بايد گفت: چنين نيست كه در علم عقلى، معقول، حتما بايد يك امر كلّى باشد؛ بلكه اين زمانى است كه شى‏ء معلوم، فى حدّ ذاته مادّى باشد و صورتى از آن تجريد و تعقّل شود. در اين صورت، چنين علمى كلّى خواهد بود. كلّيت اين علم هم نسبت به آن شى‏ء خارجى است كه صورت از آن تجريد مى‏شود؛ وگرنه معقول بودن خود صورت ـ كه اصل معقوليت هم همين است ـ عين خود او، و جزئى است. به عبارت ديگر، كلّى بودن علمْ نسبى است: اگر با چيز ديگرى كه حاكى از آن است سنجيده شود، و قابل صدق بر بيش از يك مصداق باشد، كلّى خواهد بود؛ در غير اين صورت، اگر خودش فى حدّ ذاته ديده شود، جزئى است. به هر حال، اگر شيئى اصلاً مادّى نبوده و بالذّات مجرّد باشد، به صورت جزئى معقول خواهد بود. ابن‏سينا با صراحت به اين مطلب اشاره كرده است.37

جالب آنكه اشكال فوق را بهمنيار، شاگرد ابن‏سينا، مطرح كرده است. وى وقتى ابن‏سينا علم نفس به ذات خود را از سنخ تعقّل مى‏شمرد، اشكال كرده و به همين نحو سخن ابن‏سينا را مورد اعتراض قرار مى‏دهد. از نظر بهمنيار، علم به ذات ممكن نيست عقلى باشد؛ زيرا در علم عقلى، معقول كلّى است و حالت بالقوّه و منتظره در آن راه ندارد (در حالى كه در مورد انسان و نفس او، چنين نيست و انسان نسبت به خيلى از كمالات خود بالقوّه است.) ابن‏سينا در پاسخ به بهمنيار مى‏گويد: اينكه معقول بايستى از امور كلّى باشد، به صورت مطلق پذيرفته نيست؛ زيرا در آن صورت، نمى‏توان گفت: من خود را تعقّل مى‏كنم. تمام آنچه مى‏توان گفت اين است كه: اگر معقول امرى غير از وجود عاقل باشد، كلّى خواهد بود.38

نكته ديگرى كه از مباحث پيشين مى‏توان نتيجه گرفت اين است كه عرفانى بودن آموزه علم حضورى، و اينكه فلاسفه مسلمان با تأثّر از عرفا به اين آموزه معتقد شده‏اند، قابل قبول نيست. دليل اين رأى آن است كه قبل از شكل‏گيرى عرفان به مثابه مكتب و ايجاد آموزه‏هاى مشخّصى براى آن، فلاسفه مسلمان درباره ذات خداوند، عقول، و نفس به معرفت عقلانى حضورى باور داشته‏اند. اين آموزه، حتى ريشه در فلسفه يونان و اسكندريه دارد.39 آيا اينكه فارابى و ابن‏سينا، با صراحت تمام، علم خداوند به ذات خود را عين ذات دانسته و هيچ صورتى را واسطه نمى‏دانند برگرفته از نظر عرفاست؟ روشن است كه اين ديدگاه كاملاً فلسفى بوده و هرگز از عرفا اخذ نشده است. آرى، مى‏توان گفت: برخى از اقسام شهود و معرفت حضورى را ابتدا عرفا و مكاتب اشراقى مدّعى شدند و كم‏كم در ساير نحله‏هاى فلسفى جايگاه مورد قبول پيدا نمود.

و در نهايت اينكه ادّعاى تمايز مطلق بين علم حضورى (كه فلاسفه مى‏گويند) و شهود عرفانى، ادّعاى دقيقى نيست. اگر منظور اين باشد كه شهود عرفانى و علم حضورى اساسا دو سنخ معرفت‏اند، بايد گفت: هرگز چنين نيست؛ چراكه شهود عرفانى نيز يكى از اقسام علم حضورى است. البته اگر منظور از شهود عرفانى نوع خاصّى از علم حضورى باشد كه در سايه رياضت‏هاى شرعى و معنوى به دست مى‏آيد، قابل قبول است. در عين حال، بايد توجه داشت كه حتى چنين شهودى نيز يكى از اقسام علم حضورى است. خلاصه آنكه علم حضورى دايره وسيعى دارد: هم علم خداوند به ذات خود را شامل مى‏شود (كه عميق‏ترين، دقيق‏ترين، و وسيع‏ترين علم است)، هم شهود حاصل از رياضت نفسانى را دربر مى‏گيرد، و هم علم نفس به ذات خود را شامل مى‏شود. روشن است كه هركدام از اين اقسام ويژگى‏هايى براى خود دارند كه با ويژگى‏هاى قسم ديگر متفاوت است. بنابراين، نبايد چنين گمان شود كه علم حضورى مورد اعتقاد فلاسفه ـ به طور مطلق ـ متفاوت با شهود و كشف عرفانى عرفاست؛ بلكه بايد توجه داشت حقيقت اين دو يكى است و تفاوت، تنها، در اختلافى است كه اقسام علم حضورى با هم دارند.

علم حضورى در نزد شيخ اشراق

گرچه اعتقاد به علم حضورى يكى از مسلّمات فلسفه اسلامى بوده و از همان ابتداى پيدايشْ مورد توجه فلاسفه قرار داشته است (و چنان‏كه نشان داديم، فيلسوفان بزرگ مشّايى به اين آموزه توجه كرده، بلكه حقيقت علم را حضورى بودن آن مى‏دانسته‏اند)، امّا به نظر مى‏رسد اين شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار، صراحتا، از تعبير معرفت حضورى در مقابل معرفت حصولى بهره جست. يادآورى مى‏شود كه به‏كار بردن اين تعبير هرگز به معناى اختراع يا ابداع اين آموزه نيست. نكته اينجاست كه شيخ اشراق وقتى اين آموزه را مورد توجه قرار داد، استفاده بيشترى از آن كرد و اقسام ديگرى نيز بر آن افزود كه در ادامه به ذكر آنها خواهيم پرداخت.

در هر صورت، اين شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار تقسيم علم به «صورى» (حصولى) و «اشراقى» (حضورى) را با همين الفاظ مطرح، و اصطلاح علم حضورى و حصولى را وارد دايره لغات فلسفى و معرفت‏شناختى كرد.40 همچنين، او براى اوّلين بار اعلام كرد كه: انسان مى‏تواند نسبت به موجوداتى كه تجرّد عقلانى ندارند، علاوه بر معرفت‏هاى حصولى، معرفت حضورى نيز به دست آورد. وى با اطمينانى خاص، مدّعى شد: تنها كسانى كه چنين معرفتى به دست آورده باشند، شايسته نام حكيم و فيلسوف‏اند.41

روشن ست كه فلاسفه پيش از شيخ اشراق علم حضورى نفس به خود، و علم حضورى خداوند و عقول به خود را قبول داشتند؛ همچنين، علم حضورى تعقّلى به مجرّدات محض را مى‏پذيرفتند،42 امّا اينكه نفس آدمى بتواند علاوه بر مجرّدات محض (عقول) به ساير موجودات نيز علم حضورى داشته باشد مورد توجه ايشان قرار نگرفته بود. علّت اين موضوع نيز تاحدودى روشن است. از نظر مشّاييان، موجودات مجرّدى غير از عقول وجود نداشت تا امكان حضور و حصول در نزد عالِم را داشته باشند. امّا شيخ اشراق با اثبات و پذيرش عالم مثال، حضور و حصول آن براى عالِم را پذيرفت و علم حضورى به اين نوع موجودات را بر اقسام علم حضورى افزود. اين مطلب را ملّاصدرا نيز مى‏پذيرد. شيخ اشراق ديدگاه اختصاصى ديگرى دارد كه حتى ملّاصدرا نيز به ظاهر با آن مخالف است. شيخ اشراق علم حضورى به عالم مادّه را نيز قبول كرد، در حالى كه هم مشّاييان و هم ملّاصدرا با آن مخالف بودند. البته، ملّاصدرا در اين موضوع سخنان دوپهلويى دارد كه در بخش خود، درباره آن سخن خواهيم گفت.

چنان‏كه اشاره شد، قبل از شيخ اشراق، برخى از اقسام علم حضورى ـ مطلقا ـ مورد توجه قرار نگرفته بود؛ از جمله علم حضورى خداوند به موجودات مادّى كه نه تنها مورد توجه مشّاييان نبود، بلكه ايشان علم به آنها را بدون واسطه صورتْ غيرممكن مى‏دانستند. چنان‏كه مى‏دانيم، مشّاييان علم خداوند به اشيا را از طريق صور مرتسمه در ذات مى‏دانستند كه لازمه ذات بودند. گرچه از نظر ايشان علم به خودِ اين صورت‏ها حضورى بود، امّا علم به ساير اشيا از طريق اين صور حاصل مى‏شد و در نتيجه حصولى بود. ظاهرا شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار، با عباراتى روشن و با تبيينى صحيح، به علم فعلى حضورى خداوند به تمامى اشيا (حتى اشياى مادّى) اشاره كرد. بر اساس اين علم، خداوند متعال در مقام فعلْ به تمام مخلوقات خود احاطه علمى دارد. به عبارت ديگر، تمامى مخلوقات در نزد خداوند متعال حضور دارند و به علم اشراقى حضورى براى او معلوم‏اند.43 بنابراين، شيخ اشراق با كلام صريح‏ترى نسبت به آنچه فارابى و ابن‏سينا گفته بودند علم علّت هستى‏بخش به معلولش را حضورى دانست و برخلاف ايشان، و حتى ملّاصدرا،44 چنين علمى را شامل معلول‏هاى مادّى نيز دانست.45

يكى ديگر از اقسام علم حضورى كه شيخ اشراق بدان تصريح كرد و پس از وى نيز ملّاصدرا و برخى از فلاسفه معاصر46 آن را پذيرفتند، علم حضورى نفس به بدن خود است. شيخ اشراق براى اثبات چنين علمى و نيز حضورى بودن آن استدلال اقامه كرده؛47 ملّاصدرا هم شبيه استدلال‏هاى شيخ اشراق را تكرار نموده است.48 وى در ادامه اين بخش از مطالبش، علم نفس به همگى قواى خود را نيز حضورى مى‏داند و علم به حالات و انفعالات نفسانى همچون احساس درد را حضورى مى‏پندارد. از نكات قابل توجه اينكه وى حتى ديدن جهان محسوس را نوعى علم حضورى و اشراقى به حساب مى‏آورد.49

از نكات ديگرى كه در كلمات شيخ اشراق مى‏تواند نوآورى در باب علم حضورى تلقّى شود، ويژگى‏هايى است كه او براى علم حضورى برمى‏شمرد. ظاهرا وى اوّلين كسى است كه با صراحت، به فهرست كردن اين ويژگى‏ها پرداخته است و دست‏كم اوّلين كسى است كه بدان‏ها تصريح نموده است؛ براى مثال، در ادامه عبارت فوق، به دو ويژگى از ويژگى‏هاى علم حضورى پرداخته و موضوع مطابقت علم با معلوم و نيز تقسيم علم به تصوّر و تصديق را بى‏ارتباط با علم حضورىِ اشراقى مى‏انگارد و آن دو را از خصوصيات علم حصولى مى‏شمارد.50

از نكات ديگرى كه در كلمات شيخ اشراق به منزله پيشرفت در بحث مربوط به علم حضورى به حساب مى‏آيد، استدلال‏هاى متعدّدى است كه وى براى اثبات علم حضورى به‏كار مى‏برد؛ خصوصا براى اثبات حضورى بودن علم نفس به خود، استدلال‏هاى متعدّدى را ذكر كرده است.51 جالب آنكه ملّاصدرا نيز عين همين استدلال‏ها را گاهى با همان الفاظ در كتاب اسفار و كتب ديگرش آورده است.52

در مجموع، مى‏توان گفت: شيخ اشراق با ارائه تصويرى شفاف از علم حضورى و ذكر اقسام مختلف آن و نيز بيان ويژگى‏هاى علم حضورى، جايگاه شايسته علم حضورى را در هندسه معرفت ـ بيش از پيش ـ روشن ساخته و موجب بهره‏مندى ساير فلاسفه از اين آموزه در تبيين اصول فلسفى و معرفت‏شناختى شده است.

علم حضورى در نزد ملّاصدرا

ملّاصدرا تمام اندوخته فلاسفه پيشين را در برابر خود داشته و به نحو احسن از آن بهره گرفته است. وى همانند فلاسفه مشّاء علم حضورى خداوند،53 عقول،54 و نفس55 به ذات خود را قبول دارد و همچون ايشان آن را عقل و تعقّل مى‏نامد؛ امّا اقسام ديگرى بر آن افزوده و علاوه بر علم حضورى عقلى، به علم حضورى حسّى و خيالى نيز قائل است. چنان‏كه در سطور پيش اشاره شد، وى علاوه بر تجرّد عقلى به تجرّد مثالى نيز معتقد است و آن را به دو قسم مثال متّصل و مثال منفصل تقسيم مى‏كند و آن‏گاه صور مثالى را به حسّى و خيالى تقسيم مى‏نمايد.56 از نظر ملّاصدرا، حضور مجرّد عقلى همان علم حضورى عقلى است؛ حضور مجرّد حسّى و خيالى نيز علم حضورى حسّى و خيالى مى‏باشد.57 وى همچون شيخ اشراق، تمام اقسام ديگر علم حضورى نظير علم حضورى علّت هستى‏بخش به معلول58 و علم حضورى نفس به بدن و قواى59 خود را مى‏پذيرد؛ امّا برخلاف شيخ اشراق، علم حضورى موجود مجرّد و خداوند متعال به اشياى مادّى را انكار مى‏كند.60 البته، سخن ملّاصدرا در اين بخش دوپهلوست؛ گاهى آن را پذيرفته61 و گاهى به ردّ آن پرداخته است. وى در برخى از كلمات خود، با صراحت گفته است: جسم و موجود جسمانى ـ به سبب امتدادى كه دارد ـ نمى‏تواند به خود، و به طريق اولى به ديگرى (از جمله علّت هستى‏بخش خود) علم حضورى داشته باشد.62 و باز به همين دليل، موجودات ديگر از جمله علّت هستى‏بخشِ جسم و موجود جسمانى نيز نمى‏تواند به آن علم حضورى داشته باشد.63 امّا وى به سبب آنكه علم را مساوق با وجود مى‏داند،64 در چنين موجوداتى نيز مى‏بايست علم حضورى را قبول داشته باشد. حكيم سبزوارى در ذيل اين بخش از سخنان ملّاصدرا، مى‏گويد: وى به چنين علمى ملتزم است؛ ولى به سبب ضعف آن، تعبير به «لاعلم» مى‏كند.65

با توجه به تصريح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم، مى‏توان پذيرفت كه توجيه حكيم سبزوارى قابل قبول است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا مى‏گويد: داشتن اجزاى مقدارى ـ چه ثابت و چه سيّال ـ موجب غيبت موجودات جسمانى براى خداوند متعال نيست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى، علم حضورى دارد.66 و در نهايت اينكه وى در برخى از مواضع كلام خود بيان كرده است كه امور جسمانى نيز داراى علم حضورى هستند؛ امّا چون آثارى كه در موجودات عالم مجرّد يافت مى‏شود، در اين‏گونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبير علم درباره آنها به كار نمى‏رود.67

وى همچنين علم حضورى انسان به عالم محسوس را منكر است و برخلاف شيخ اشراق، آن را از سنخ علم حصولى و به واسطه صورت مى‏داند. البته، بايد توجه كرد: صورتى كه ملّاصدرا مدّعى آن است با آنچه مشّاييان مى‏گفتند متفاوت است. ملّاصدرا معتقد است: صور حسّى و خيالى اوّلاً مجرّدند، ثانيا قائم به نفس انسان و صادر از آن‏اند. ضمنا خود اين صور را حاسّ و متخيل مى‏داند و اشياى عالم محسوس را معدّ ايجاد اين صور تلقّى مى‏كند68 كه اين صور با اتّحادى كه با نفس دارند، موجب علم حسّى و خيالى نفس نيز مى‏گردند.69

از نكات ديگرى كه در ديدگاه‏هاى ملّاصدرا قابل توجه است، قول ويژه وى در باب بازگشت همه علوم حصولى به حضورى مى‏باشد.70 از منظر صدرالمتألّهين، اساسا، هر علمى حضورى است و اگر علم در نگاه اوّليه به حصولى و حضورى تقسيم مى‏شود، در نگاه دقيق‏تر، غير از علم حضورى علمى نيست.71 بر اين اساس، وى حقيقت علم حسّى و خيالى را كه از مصاديق روشن علم حصولى شمرده مى‏شود، حضورى مى‏داند. تبيينى كه ملّاصدرا در اين باب ارائه مى‏دهد قابل توجه است. به اعتقاد وى ـ در علم حصولى ـ آنچه حقيقتا معلومِ عالم است، خود علم يعنى صورت ذهنى مى‏باشد و معلوم خارجى به عرضِ صورت ذهنى معلوم است. در علم حضورى نيز معلومْ وجودى صورى و نورانى است كه عينا مكشوف عالِم واقع مى‏شود. بنابراين، در هر دو علم، آنچه حقيقتا مكشوف عالم واقع مى‏شود وجودى صورى و نورانى است كه مرتبه‏اى از تجرّد را داراست و به همين دليل، در نزد عالم حضور دارد و معلوم اوست.72 از طرفى، تجرّد در نزد ملّاصدرا ذومراتب است. برخلاف مشّاييان كه تنها تجرّد عقلانى را قبول داشتند، وى تجرّد مثالى را نيز مى‏پذيرد و آن را به تجرّد صور حسّى و خيالى تقسيم مى‏كند.73 به اين ترتيب، حضور وجود مجرّد و نورانى داراى مراتبى مى‏شود كه از حضور صور حسّى شروع شده و با حضور صور خيالى ادامه پيدا كرده و به حضور صور عقلانى پايان مى‏پذيرد.74 به اعتقاد ملّاصدرا، علم حسّى، خيالى، و عقلى كه جزء علوم حصولى شمرده مى‏شوند ـ در حقيقت ـ همان حضور صورت مثالى حسّى، حضور صورت مثالى خيالى، و حضور صورت عقلى مى‏باشد. به اين ترتيب، تمامى علوم از منظر ملّاصدرا حضورى است.

از نكات ديگر اينكه ملّاصدرا علم را مساوى با وجود مى‏داند و برخلاف مشهور كه آن را از سنخ ماهيت و تحت مقوله كيف قرار مى‏دهند، آن را از سنخ وجود تلقّى نموده و مثل وجود، براى آن، مراتب تشكيكى قائل مى‏شود.75

از نكات مهمّ ديگر آنكه از ظاهر كلمات ملّاصدرا برمى‏آيد كه او معتقد است: علم حضورى علاوه بر وجود اشيا، به ماهيت آنها نيز تعلّق مى‏گيرد.76 اين نكته از آن جهت اهميت ويژه‏اى مى‏يابد كه امروزه، اغلب فيلسوفان و فلسفه‏پژوهان معتقدند: ماهيت، اساسا، متعلّق علم حضورى واقع نمى‏شود.77 به نظر مى‏رسد، ظاهر كلام ملّاصدرا مطلب حقّى است و علم حضورى به ماهيت اشيا نيز تعلّق مى‏گيرد. براى قضاوت در اين‏باره، نيازمند تفصيل بيشترى هستيم.

برخى در توضيح عدم تعلّق علم حضورى به ماهيت آن را امرى وجدانى دانسته و گفته‏اند: ما وقتى به علوم حضورى خود رجوع، و مثلاً علم حضورى به ذاتمان را ملاحظه مى‏كنيم، مى‏بينيم آنچه در آن حضور دارد «وجود» است و خبرى از ماهيت نيست.78 علاوه بر آن، دليلى نيز از طرف ايشان در نفى تعلّق علم حضورى به ماهيت مطرح شده است. دليل اين است كه اوّلاً وجودْ زايد بر ماهيت، و مغاير با آن است؛ ثانيا اصالت فقط با وجود مى‏باشد و هيچ خبرى از ماهيت در خارج نيست. پس، ماهيت هر شى‏ء تنها بيانگر حدود وجودى آن است؛ و به اصطلاح برخى از فلاسفه، ماهيتْ ظهورات‏الوجود است للاذهان.79 بنابراين، تعلّق علم حضورى به آن بى‏معناست.80 به عبارت ديگر، در علم حضورى، علم عين معلوم است. روشن است كه براى تحقّق چنين علمى، بايد خود معلوم نيز محقّق باشد. امّا بنا بر اصالت وجود، ماهيت تحقّق ندارد تا بتواند در نزد عالم حضور يابد و متعلّق علم حضورى او واقع شود. اين بهترين دليلى است كه مى‏تواند از طرف قائلان به عدم تعلّق علم حضورى به ماهيت ارائه شود. در هر صورت، هيچ‏يك از دو مطلب فوق درست نيست؛ يعنى نه ارجاع به وجدانيات ما را به آن مى‏رساند كه علم حضورى به ماهيات تعلّق نمى‏گيرد، و نه اصالت وجود مانع از آن است.

امّا اينكه مطلب اوّل درست نيست، به اين دليل است كه وقتى به علوم حضورى خودمان رجوع مى‏كنيم، علاوه بر وجود، ماهيات آنها را نيز مى‏يابيم؛ براى مثال، زمانى كه شادى را در وجود خودمان مى‏يابيم، اين‏گونه نيست كه وجودى مبهم را يافته باشيم و حقيقت شاد بودن آن عينا در نزد ما حاضر نباشد. اتّفاقا، به هنگام شادى، خود شادى در نزد ما حاضر است و ما بدون هيچ واسطه‏اى حقيقت آن را درك مى‏كنيم.81 به هنگام ترس نيز عينا همين‏گونه است؛ چنان‏كه وقتى دو حالت گوناگون همچون شادى و سيرى را با هم داريم، بدون هيچ واسطه‏اى، هر دو را مى‏يابيم و تفاوت هر دو را نيز درك مى‏كنيم. و سپس، از هركدام صورتى ذهنى گرفته و به بيان تفاوت آنها مى‏پردازيم. با دقّت در اين‏گونه مثال‏ها، به روشنى مى‏توان اين امر را پذيرفت. حتى به نظر مى‏رسد، از ميان دو مفهوم وجود و ماهيت، گرفتن مفهوم ماهوى آسان‏تر از گرفتن مفهوم وجود صورت مى‏پذيرد؛ مثلاً وقتى شادى در نزد ما حاضر مى‏شود، مفهوم شادى بدون مقايسه آن با چيزى انتزاع مى‏گردد؛ ولى براى انتزاع مفهوم وجود، بايد شادى را با وقتى كه نيست مقايسه كنيم تا بتوانيم مفهوم وجود را انتزاع كنيم. بنابراين، مفهوم وجود در پى مقايسه دو حالت حضور شادى و عدم حضور شادى انتزاع مى‏گردد؛ در حالى كه مفهوم شادى مستقيما و بدون هيچ مقايسه‏اى اخذ مى‏شود. حال، چگونه مى‏توان گفت: در علم حضورى، خبرى از مفهوم ماهوى نيست؟

امّا اشكال دليل دوم اين است كه ماهيت را امرى كاملاً ذهنى و اعتبارى دانسته و حداكثر آن را حدّ وجود مى‏داند. بديهى است كه طبق اين نظر، ماهيت هيچ عينيتى در خارج نداشته و قابليت حضور در نزد عالم را نخواهد داشت. امّا به نظر مى‏رسد، اين ديدگاه هم باطل است؛ دست‏كم بنا بر ديدگاهى قابل بحث و تأمّل، ماهيتْ واقعيت و تحقّق خارجى دارد. البته، معناى اين حرف آن نيست كه ماهيت اصيل است و نه وجود، يا ماهيت نيز همچون وجود اصيل است؛ بلكه منظور اين است كه ماهيت به تبع وجود تحقّق عينى دارد و به عين وجود موجود است، لذا مى‏تواند همچون وجود متعلّق علم حضورى واقع شود.82 خلاصه آنكه ماهيت نيز همچون وجود، تحقّق خارجى دارد و مى‏تواند در نزد عالم حاضر شود و متعلّق علم حضورى او قرار گيرد. به اين ترتيب، معلوم مى‏شود: اين سخن كه علم حضورى فقط به وجود تعلّق مى‏گيرد (و ماهيت چنين نيست)، سخن باطلى است و نمى‏توان آن را از ويژگى‏هاى علم حضورى دانست. ملّاصدرا در برخى از كلماتش تقريبا به طور صريح به اين موضوع اشاره كرده است؛83 اما برخى از فلسفه‏پژوهان معاصر، بر اساس مبانى فوق، به ردّ چنين برداشتى از كلام ملّاصدرا پرداخته‏اند.84

علم حضورى پس از ملّاصدرا

به نظر مى‏رسد، پس از ملّاصدرا، تحول گسترده‏اى در اصل اين موضوع پديد نيامده است؛ بلكه گاهى بخشى از آنچه شيخ اشراق و ملّاصدرا بدان قائل بوده‏اند مورد غفلت يا انكار واقع شده است. براى مثال، شيخ اشراق و ملّاصدرا ـ هردو ـ معتقد بودند: انسان همان‏گونه كه به قواى نفسانى خود علم حضورى دارد، به قواى طبيعى و بدن مادّى خود نيز علم حضورى دارد. در كتاب‏هاى معرفت‏شناسى كه امروزه نوشته مى‏شود، معمولاً از اين قسم هيچ سخنى به ميان نيامده است. تنها علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين موضوع اشاره كرده و آن را پذيرفته‏اند.85

در عين حال، شفّافيتى كه امروزه در علم حضورى ديده مى‏شود، هم مرهون تأكيداتى است كه بزرگانى همچون علّامه طباطبائى و ديگران بر اين امر داشته‏اند و هم مرهون بهره‏هايى است كه ايشان براى پاسخ‏گويى به سؤالات معرفت‏شناختى از اين موضوع برده‏اند. نكات ديگرى نيز وجود دارد كه تا حدّ امكان، به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم. از جمله نكات قابل توجهى كه پس از ملّاصدرا درباره علم حضورى مطرح شده، يكى تأكيد مجدّد حكيم سبزوارى بر حضورى بودن علم ما به جهان محسوس است؛ چنان‏كه شيخ اشراق مدّعى آن بود.86 از فلسفه‏پژوهان معاصر نيز آقاى عسكرى سليمانى اين ديدگاه را صحيح دانسته، و در برخى از نوشته‏هاى خود از آن دفاع كرده است.87 دوم بهره‏اى است كه علّامه طباطبائى از علم حضورى برده و سعى كرده است نحوه انتزاع مفاهيم فلسفى از علم حضورى را توضيح دهد.88 آيت‏اللّه مصباح به صورت روشن‏ترى بر اين موضوع تأكيد كرده، و بيان ساده‏ترى از آن ارائه داده‏اند.89 مطلب بعدى تأكيدى است كه معظم‏له بر بازگشت همه علوم حصولى به علوم حضورى داشته‏اند؛ با اين تفاوت كه ملّاصدرا مرادش از بازگشت علوم حصولى به حضورى اين بود كه هر علم حصولى در ذات و حقيقت خود حضورى است، امّا ايشان مرادشان آن است كه ارزش علوم حصولى ـ چه در بخش مفاهيم و چه در بخش قضايا (تصديقات) ـ به علوم حضورى برمى‏گردد.90 در معرفت‏شناسى معاصر، مبناگروى ديدگاهى است كه معرفت‏شناسان ما براى تبيين ارزش معرفت برگزيده‏اند. بر اين اساس، گزاره‏هاى وجدانى و بديهيات اوّليه مبناى ساير معارف تلقّى مى‏شوند. بازگشت گزاره‏هاى وجدانى به علوم حضورى روشن است. در اين ديدگاه، ادّعا آن است كه ارزش معرفت‏شناختى بديهيات اوّليه نيز به علم حضورى برمى‏گردد.

از نكات قابل توجه ديگر، كه به نوعى ضعف محسوب مى‏شود، اين است كه به نظر مى‏رسد، در معرفت‏شناسى معاصر، در خصوص علم عقلى بدفهمى خاصّى رخ داده است. آنچه همه فلاسفه مسلمان ـ چه مشّاييان، چه اشراقيون، و چه پيروان حكمت متعاليه ـ در نظر داشته‏اند اين است كه علم عقلى را حضور صورت قائم به خود يا صورت تجريدشده از موجود مادّى در نزد عالم تفسير مى‏كرده‏اند. بديهى است كه حقيقت چنين علمى حضورى است؛ اگر آن را حصولى بناميم، دست‏كم بر اساس حكمت متعاليه، بايد از آن منظر باشد كه چنين علمى وجود برتر برخى از ماهيات ديگر است و لذا مى‏تواند وجود ذهنى آنها باشد.91 امّا در كتب معرفت‏شناسى معاصر، همواره چنين علمى را حصولى تعبير و تفسير كرده‏اند و چنان بر اين مطلب تأكيد شده كه حقيقت حضورى بودن آن مورد غفلت قرار گرفته است. البته، برخى از معاصران نيز اساسا با چنين ديدگاهى مخالف‏اند. به نظر مى‏رسد، اتّفاقى كه در اينجا رخ داده، اين است كه تقسيم علم به حصولى و حضورى، حقيقى تلقّى شده است؛ در حالى كه اين تقسيم نسبى است و علم حصولى نيز نوعى علم حضورى شمرده مى‏شود. بايد توجه داشت: آنچه ممكن است به وسيله يك واسطه (حصولى) معلوم گردد خود علم نيست؛ بلكه اين معلوم خارجى است كه اگر مادّى باشد به وسيله يك صورت مجرّدْ معلوم واقع خواهد شد، آن‏هم در صورتى كه نسبت اين موجود مادّى را با غير علّت هستى‏بخش آن بسنجيم، وگرنه علّت هستى‏بخش به معلول مادّى هم علم بدون واسطه (حضورى) دارد. امّا اگر معلومْ خودِ علم باشد، نمى‏تواند با واسطه صورتى ديگر معلوم شود.92 بنابراين، تقسيم علم به حضورى و حصولى يك تقسيم حقيقى نيست تا لازمه‏اش اين باشد كه علم حصولى لزوما غير از علم حضورى پنداشته شود.

شايد مهم‏ترين اتفاقى كه در دوران معاصر، در حوزه فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى رخ داده، اين است كه معرفت‏شناسى، به صورت علمى جداگانه مورد توجه قرار گرفته است و كتب و مقالات متعدّدى در اين‏باره به بحث و گفت‏وگو پرداخته‏اند. اين امر سبب شده است تا بحث‏هاى معرفت‏شناختى تاحدودى از پراكندگى خارج، و به شيوه‏اى نظام‏مند تدوين شوند. اصول فلسفه و روش رئاليسم (نوشته علّامه طباطبائىمسئله شناخت (تأليف شهيد مطهّرى)، بخش شناخت‏شناسى آموزش فلسفه (نگارش آيت‏اللّه مصباح)، و كتاب‏هاى متعدّدى كه ديگر پژوهشگران به رشته تحرير درآورده‏اند، در راستاى همين امر ارزيابى مى‏شوند. همچنين، در اين دوران، علم حضورى به عنوان قسمى از معرفت مورد توجه مضاعف قرار گرفته، تعريف شده و درباره ويژگى‏ها، تأثيرى كه بر كلّ معرفت بشرى مى‏گذارد و ارزش معرفت‏شناختى آن تا حدود زيادى بحث شده است. با اين‏همه، تمام آنچه در اين‏باره مى‏توانست گفته شود، يا بايد گفته مى‏شد، هنوز بيان نگرديده است. از طرفى، همان‏گونه كه قبلاً نيز اشاره كرديم، به جاى آنكه تقسيم علم به حضورى و حصولى يك تقسيم نسبى تلقّى شود، به نظر مى‏رسد تقسيمى حقيقى قلمداد شده است. همين امر باعث شده است تا تمايز حيثيت هستى‏شناختى علم با حيثيت معرفت‏شناختى آن بسيار پررنگ شود و به دنبال آن، اين اشكال بر قدماى فلاسفه ما وارد گردد كه چرا به طور مستوفا از معرفت‏شناسى بحث نكرده‏اند؛ در حالى كه اساسا معرفت‏شناسى قدما تفاوت ماهوى و حقيقى با هستى‏شناسى‏شان نداشته و ايشان چون علم را به طور مطلق حضورى مى‏دانسته‏اند، سخن گفتن از حقيقت علم را سخن گفتن از ارزش معرفت‏شناختى آن نيز مى‏دانسته‏اند؟

نتيجه‏گيرى

علم حضورى موضوعى نيست كه اخيرا مورد توجه فلاسفه اسلامى قرار گرفته باشد. از همان ابتدا، همه فيلسوفان مسلمان به حقيقت علم حضورى توجه داشته و تمايز آن از علم حصولى را متذكّر شده‏اند. البته، جعل اصطلاح خاص براى اين نوع از علم ظاهرا از شيخ اشراق شروع شده؛ امّا اصل مسئله سابقه‏اى ديرينه داشته است. از طرفى، آن‏گونه كه امروزه بين علم حصولى و حضورى تفكيك صورت پذيرفته و فاصله‏اى پرنشدنى بين آنها ايجاد مى‏شود، در نزد قدما مطرح نبوده و آميختگى علم حصولى و حضورى بيشتر مورد قبول بوده است. در حقيقت به نظر مى‏رسد، در برخى از كتب معرفت‏شناسى جديد، تفكيك بين حيثيت ديگرنمايى علم (كه باعث تعبير علم حصولى مى‏شود) و حيثيت خودنمايى علم (كه باعث تعبير علم حضورى مى‏گردد) چنان پررنگ شده كه اين گمان پديد آمده است كه اين دو حقيقتى جمع‏ناشدنى دارند؛ در حالى كه حقيقت علم حصولى نيز چيزى جز همان علم حضورى نيست. در عين حال، نمى‏توان فراموش كرد كه تأكيد بزرگانى همچون علّامه طباطبائى بر اينكه علم حضورى سنگ‏بناى معرفت است و بلكه تلاش او براى نشان دادن چگونگى استنتاج ساير معارف از اين سنگ‏بنا، امرى است كه قبل از وى سابقه روشنى براى آن نمى‏توان يافت. همچنين، شفافيت امروزين بحث علم حضورى مرهون تلاش‏ها و توجهات بزرگانى همچون علّامه طباطبائى و شاگردان فاضل و انديشمند ايشان مى‏باشد.

منابع

ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مكتبة آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، 1371.

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بيدار، 1400ق.

ـ حسين‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره، 1386.

ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق.

ـ طوسى، نصيرالدين، شرح‏الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره، 1385.

ـ فارابى، ابونصر، الاعمال‏الفلسفية، تحقيق جعفر آل‏ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1413ق.

ـ ـــــ ، فصوص‏الحكم، قم، بيدار، 1405ق.

ـ فياضى، غلامرضا، تعليقه بر نهايه‏الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره، 1378.

ـ ـــــ ، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدان‏شيد، قم، پژوهشگاه 1387.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.

ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تعليقه ملّاهادى سبزوارى، بيروت، دار احياءالتراث، 1981م.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، شرح الهدايه‏الاثيرية، تصحيح محمّدمصطفى فولادكار، بيروت، مؤسسه التاريخ‏العربى، 1422ق.

ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375.

ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، به اشراف سيدمحمّد خامنه‏اى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى، 1382.


* عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره . sarbakhshi50@yahoo.com

دريافت: 11/7/89 ـ پذيرش: 29/9/89.


1ـ ابونصر فارابى، تعليقات، در: الاعمال الفلسفية، تحقيق جعفر آل‏ياسين، جزء الاول، ص 380.

2ـ ابونصر فارابى، فصوص‏الحكم، فص 61، ص 93ـ94.

3ـ فارابى در موارد ديگرى نيز به اين موضوع تصريح كرده است؛ از جمله: ابونصر فارابى، الاعمال الفلسفية، كتاب التعليقات، ص 371 و 380؛ همو، فصوص‏الحكم، ص 59.

4ـ اين امر نيز در موارد ديگرى تصريح شده است؛ از جمله: همو، الاعمال الفلسفية، كتاب التعليقات، ص 380.

5ـ ر.ك: ابونصر فارابى، فصوص‏الحكم، فص 61، ص 94.

6ـ همو، الاعمال‏الفلسفية، كتاب التعليقات، ص 371.

7ـ همان، ص 380.

8ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 78.

9ـ همان، ص 48و49 و 153.

10ـ همو، الشفاء الالهيات، ص 357.

11ـ همو، التعليقات، ص 82؛ نيز، ر.ك: همو، الشفاء الطبيعيات، ج 2، النفس، ص 212.

12ـ همو، التعليقات، ص 190ـ191.

13ـ همان، ص 148.

14ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 310.

15ـ همان، ص 308.

16ـ همان، ص 310.

17ـ همان، ص 311ـ312.

18ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمّد خامنه‏اى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، ج 1، ص 617.

19ـ همو، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تعليقه ملّاهادى سبزوارى، ج 6، ص 163ـ164.

20ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 381ـ382.

21ـ همان، ص 78.

22ـ همو، الشفاء الطبيعيات، ج 2 (النفس)، ص 212.

23ـ همو، التعليقات، ص 78؛ علّامه طباطبائى در تبيين اين مطلب، از قاعده «كلّ ما كان للمجرّد بالامكان فهو له
بالفعل» استفاده كرده است ر.ك: غلامرضا فياضى، تعليقه بر نهايه‏الحكمة، ج 4، مرحله يازدهم، فصل دوازدهم، ص 1017ـ1018.

24ـ ابن‏سينا، رسائل، النص، ص 248؛ همو، التعليقات، ص 78.

25ـ خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ج 2، ص 328.

26ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 77؛ نيز ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 152.

27ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 297ـ298.

28ـ جالب آنكه در برخى موارد، ملّاصدرا حتى علم حضورى به موجودات مادّى را نيز پذيرفته است. چون در
همه علوم حضورى، واسطه صورى وجود ندارد، وى آن را نيز تعقّل ناميده است. بنابراين، به‏كارگيرى تعبير تعقّل درباره علم حضورى امرى شايع و مورد قبول همه فلاسفه است ر.ك: ملّاصدرا، شرح الهدايه‏الاثيرية، تصحيح محمّدمصطفى فولادكار، ص 386.

29ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 72.

30ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 317.

31ـ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص 74.

32ـ تجرّد در مرتبه عقل مراد است و مقابل آن، تجرّد در مرتبه مثال مى‏باشد.

33ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 2، ص 35ـ36.

34ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 1، ص 302.

35ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 613ـ615.

36ـ در عبارات پيشين، مطلبى از ابن‏سينا نقل شد كه وى در آن، ادراك را به دو قسم تقسيم كرده بود: 1) تمثّل حقيقت شى‏ء در نزد مدرك؛ 2) تمثّل صورت و مثال حقيقت شى‏ء در نزد مدرك. چنان‏كه پيداست، تنها قسم دومْ از سنخ علم حصولى است و اگر تمثّل خود حقيقت در نزد مدرك باشد و سطح اين تمثّل نيز تجرّد محض باشد، ادراك حضورى عقلانى خواهد بود.

37ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 80.

38ـ همو، المباحثات، ص 118.

39ـ البته، اين ادّعا نيازمند بررسى است و بايد پيشينه علم حضورى را در حوزه فلسفه غرب، و در ضمن آن، در يونان باستان مورد جست‏وجو قرار داد. به نظر نگارنده، شواهد روشنى از اعتقاد فلاسفه يونان باستان به علم حضورى وجود دارد كه بررسى آنها نيازمند فرصتى ديگر است.

40ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 489.

41ـ همان، ص 74.

42ـ در بخش‏هاى قبلى اشاره كرديم: مشّاييان علم به عقول را حضورى مى‏دانستند؛ آنان موجودى را كه مجرّد محض بود، عاقل بالذّات و معقول بالذّات ـ چه براى خود و چه براى عاقلى غير از خود ـ مى‏دانستند.

43ـ همان، ص 487.

44ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 164.

45ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 487ـ488.

46ـ براى نمونه، علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين موضوع تصريح كرده و علم حضورى نفس به بدن را مدّعى شده است. در اين كتاب، ايشان علم حضورى نفس به اعضايى را كه با اختيار انسان حركت داده مى‏شوند، مسلّم و برهانى مى‏دانند و دليلش را نيز همين در اختيار داشتن آنها ذكر مى‏كنند؛ امّا علم حضورى نفس به ساير اعضاى بدن، از جمله دستگاه هاضمه را با اينكه مى‏پذيرند، امّا مى‏گويند: هنوز برهانى براى آن نيافته‏ايم (ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 6، ص 272ـ283).

47ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 484ـ485.

48ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 159ـ162؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 81.

49ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 485ـ486.

50ـ همان، ص 489.

51ـ همان، ص 484ـ485.

52ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 157ـ163؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 83.

53ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 174ـ175؛ و نيز: همان، ج 3، ص 347.

54ـ همان، ج 6، ص 166ـ167؛ نيز همان، ج 3، ص 347.

55ـ همان، ج 6، ص 156.

56ـ همان، ج 1، ص 302.

57ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 613ـ615.

58ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 128.

59ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 157.

60ـ همان، ج 9، ص 124؛ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 613.

61ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 128.

62ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 297ـ298.

63ـ همان، ج 9، ص 124؛ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 613.

64ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 621؛ نيز، ر.ك: همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 150.

65ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 150.

66ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 128.

67ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 340.

68ـ همان، ج 8، ص 179ـ181.

69ـ ملّاصدرا اين موضوع را در بحث اتّحاد عاقل و معقول، به تفصيل، مورد تحقيق قرار داده و در موارد ديگرى
نيز بدان تصريح كرده است؛ از جمله ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 313ـ321؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، ص 71ـ73؛ آقاى عبوديّت نيز بحث اتّحاد عاقل و معقول را به نحو منظّم و دقيقى، در كتاب درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تدوين كرده است ر.ك: عبدالرسول عبوديت، همان، ج 2، ص 82ـ92.

70ـ گاهى در بيانات ساير فلاسفه، همچون شيخ اشراق نيز كلماتى يافت مى‏شود كه تاحدودى بيانگر اين موضوع است؛ امّا ملّاصدرا با صراحت بيشترى به اين باور رسيده و به خوبى آن را تبيين كرده است از باب نمونه ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 73.

71ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 83.

72ـ همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 151.

73ـ همان، ج 1، ص 302.

74ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج 1، ص 613ـ615.

75ـ همان، ج 1، ص 621؛ نيز، همو، الحكمه‏المتعالية، ج 6، ص 150.

76ـ از ظاهر كلمات ملّاصدرا چنين برمى‏آيد كه اگر ماهيتى با واقعيتى مادّى موجود باشد، چون اين واقعيت قابل درك حضورى نيست، ماهيت موجود با آن نيز قابل درك نيست؛ امّا اگر واقعيت مذكور مجرّد باشد، چون قابل درك حضورى است، ماهيت موجود با آن نيز قابل درك است؛ براى نمونه ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 363.

77ـ به عنوان نمونه، ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 349؛ عبدالرسول عبوديت، همان، ج 2، ص 77ـ78.

78ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 349؛ عبدالرسول عبوديت، همان، ج 2، ص 77ـ78.

79ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، مرحله اول، فصل دوم، ص 15.

80ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، تحقيق و نگارش محمّد سعيدى‏مهر، ص 231ـ233؛ محمّد حسين‏زاده، منابع معرفت، ص 160ـ161.

81ـ غلامرضا فياضى، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدان‏شيد، ص 180.

82ـ بررسى مستقل اين موضوع از هدف بحث ما به دور است؛ لذا از آن اجتناب مى‏كنيم و كسانى را كه طالب اين بحث‏اند، به كتاب هستى و چيستى در مكتب صدرايى ـ كه نوشته جناب آقاى فياضى است ـ ارجاع مى‏دهيم.

83ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 363.

84ـ عبدالرسول عبوديت، همان، ص 77ـ78.

85ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 6، ص 272ـ283.

86ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 179، تعليقه 1.

87ـ عسكرى سليمانى‏اميرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، ص 11ـ41.

88ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، مقاله پنجم پيدايش كثرت در ادراكات.

89ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 228ـ230؛ نيز، همان، ص 311ـ313.

90ـ همان، ص 249ـ252.

91ـ اينكه وجود عقلى يا مجرّد عقلى چگونه مى‏تواند وجود برتر ماهيات ديگرى باشد، در كتاب درآمدى به نظام حكمت صدرايى به طور مفصّل مورد گفت‏وگو قرار گرفته است ر.ك: عبدالرسول عبوديت، همان، ج 1، فصل چهارم.

92ـ منظور از اين گزاره آن است كه علم به صورت‏هاى ذهنى اگر تنها به وسيله صورت ديگر حاصل مى‏شد، در اين صورت، هيچ‏گاه صور ذهنى معلوم واقع نمى‏شدند؛ چون چنان‏كه واضح است، كار به تسلسل مى‏انجاميد. در عين حال، معناى اين سخن آن نيست كه نمى‏توان از صورت‏هاى ذهنى صورت ذهنى گرفت؛ بلكه ذهن همان‏گونه كه قادر است از اشياى خارج از خود صورت ذهنى بگيرد، مى‏تواند از اشياى درون خود نيز صورت بگيرد و اين كار تا جايى كه اراده به آن تعلّق گرفته باشد، امكان ادامه يافتن دارد. اساسا مفاهيم منطقى كه معقول ثانى فلسفى ناميده مى‏شوند، صورى هستند كه از صورت‏هاى ذهنى ديگر گرفته شده‏اند.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
30
شماره صفحه: 
95