معرفت فلسفی

مقدّمه

«نفس‏شناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است که در حوزه‏هاى مختلفى مورد بررسى قرار مى‏گیرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاریخ فلسفه، نفس‏شناسى را در حوزه‏هاى معرفت‏شناسى، متافیزیک، روان‏شناسى و نهایتا دین بررسى کرده‏اند. در اسلام، به دلیل اهمیت مباحث مربوط به علم‏النفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ویژه‏اى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «کمال اوّل براى جسم طبیعى» تعریف شده است. در نزد اکثر ایشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسیط بوده که از طریق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفس‏شناسى فیلسوفان مسلمان، با حوزه وسیع‏ترى چه از نظر تبیین و اثبات و چه از نظر چالش‏هاى پیش‏رو مواجه مى‏شویم. تمام مکاتب فلسفه از ابتداى تاریخ تاکنون، در این نکته اتّفاق‏نظر دارند که انسان واجد نوعى ادراکات حسّى است؛ ادراکاتى که به واسطه محرّک‏هاى خارجى بر ذهن توارد مى‏کنند. شکى نیست، فرایند تبدیل موادّ خام احساسى به ادراک ناب، فرایند پیچیده‏اى است که در زیرمجموعه‏هاى مختلف نفس‏شناسى قابل پیگیرى است. حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى نفس، مى‏تواند در حوزه‏هاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گیرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از دید فلاسفه اسلامى، بررسى موردى کارکردهاى حسّ مشترک و نهایتا اشتراک لفظى آن، نوعى تقلیل‏گرایى وجودى را توصیه مى‏کند. به جهت نگاه ویژه‏اى که در فلسفه ابن‏سینا نسبت به حسّ مشترک وجود دارد، در حوزه معرفتى، واکاوى رویکرد خاصّ او واجد اهمیت فراوانى است. اهمّ مسائلى که در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از:

1) تعلیل و تبیین وجودشناختى حسّ مشترک به عنوان واسطه بین احساس و ادراک، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتایجى رهنمون مى‏شود؟

2) تعلیل و تبیین معرفت‏شناختى حسّ مشترک در حوزه فلسفه سینوى، به چه نتایجى رهنمون مى‏شود؟

تحلیل حسّ مشترک

واژه‏شناسى

و معناى «حس» آگاهى یافتن است و به تازى، آن را ادراک گویند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گویند و این حسّ باطن نیز پنج است؛ یکى حسّ مشترک است و به لغت یونان، آن را قوّت بنطاسیا گویند. حسّ مشترک، قوّتى است که همه محسوسات را اندریابد و همه نزدیک او جمع شود.1

نسبت دیگر حواس بدان، مانند جاسوسان‏اند که اخبار نواحى را به وزیر مَلِک رسانند و بالجمله، حسّ مشترک، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست.2

اصطلاح‏شناسى

و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترک است و آلت تجویف اوّل است از دماغ و او ادراک جمیع صورى کند کى حواسّ ظاهر ادراک آن کنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ایشان، و در او مجتمع شوند.3

فنطاسیا:4 قدما این اصطلاح را به قوّه‏اى اطلاق مى‏کردند که اشیاى خارجى را کهقبلاً احساس شده‏اند، در خود حفظ مى‏کند و نشان مى‏دهد.5

نگاه تاریخى

نگاه تاریخى در باب واژه‏شناسى حسّ مشترک نشان مى‏دهد ظاهرا کاربرد این واژه چه در میان فیلسوفان مسلمان و چه در میان فیلسوفان مغرب‏زمین، به صورت اشتراک لفظى بوده است. آنچه در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رایج به آن در میان فیلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسیا6 اوّلین بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خیال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسیا را صرفا به تخیّلبرمى‏گرداند. از دید او، حسّ مشترکْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ دیگر نیست.8نفس‏شناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترک، متصرّفه، و ذاکره، سخنى ندارد. ظاهر امر گویاى این مطلب است که وى تمامى حواسّ باطنى را به تخیّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئیسه‏اى براى حواسّ ظاهرى است که محل اجتماع همه مدرکات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مى‏کنند که ظاهرا اشاره به حسّ مشترک دارد. امّا فارابى فنطاسیا را نه براى حسّ مشترک یا خیال و نه براى امرى دیگر استفاده نکرده است.10 ظاهرا ابن‏سینا اوّلین فیلسوفى است که واژه فنطاسیا را در معنایى که امروزه کاربرد دارد، به کار برده است. از نظر وى، حسّ مشترکْ محل عودت فراورده‏هاى محسوسات و کارکردش تمییز ملون از ملموس است. ابن‏سینا فنطاسیا و بنطاسیا را صریحا بر حسّ مشترک اطلاق نموده است.

(در باب ماهیت) حسّ مشترک: قوّه‏اى است که تمامى محسوسات به آن بازگشت مى‏کنند. امکان این کارکرد در حیوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مى‏کند.11

یکى از کارکردهاى حسّ مشترک، در باب تبیین نفس‏شناسى دینى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از دید ابن‏سینا مشتمل بر: قوّه قدسیه، حدس و قوّه خیال و حسّ مشترک است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترک مى‏گوید:

و حیوان را ترتیب کردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترک است، که مشاهده مى‏کند صور جمله محسوسات.13

اگر نه او بودى، حکم نتوانستمانى کردن، که این زرد حاضر این شیرینى است؛ زیرا که در هر یکى از حواسّ ظاهر، یکى بیش صورت نیست. و نقطه گردان را کچون دایره‏اش مى‏بیند.14

سهروردى در حکمه‏الاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترک (به عنوان قوّه‏اى که داراى افاعیل متعدّد است)، این مطلب را که تعدّد افاعیل بر تعدّد قوا دلالت مى‏کند، مورد مناقشه قرار مى‏دهد.15 سلطان‏المحقّقین در تجریدالاعتقاد، در ذیل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترک چنین مى‏گوید: «ومن هذه القوى بنطاسیاالحاکمه بین المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهین درباره حسّ مشترک را مى‏توان از دو منظر نگریست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترک به عنوان قوّه‏اى مستقل در فرایند ادراک بحث مى‏نماید و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفت‏شناختى حسّ مشترک با مبانى فلسفى خویش همچون نظریه وحدت در کثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرایند حرکت استکمالى، نوعى تقلیل‏گرایى وجودشناختى را توصیه مى‏کند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسیم مى‏کند: قوّه مدرکه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدرکه خود دو قسم است: مدرک صور و مدرک معانى. مدرک صور همان است که حسّ مشترک (بنطاسیا) نامیده شد. حسّ مشترک در لسان ملّاصدرا قوّه جزئیه ادراکى مجرّد از مادّه است.17

حسّ مشترک از منظر وجودشناختى

قاطبه فلاسفه مسلمان به واسطه وجود یک‏سرى کارکردهایى که از عهده عقل و سایر قواى ظاهرى و باطنى خارج است، بر وجود حسّ مشترک استدلال کرده‏اند. از این کارکردهاست: حکم و استناد در قضایاى مأخوذ از حس، مانند حکم بر سفیدى و شیرینى شى‏ء خاص که به جهت جزئى بودن و وجدان این ادراک در حیوانات، از عهده عقل و حواسّ ظاهرى خارج است.18 کارکرد دیگر، مشاهده صوَرى است که وجود خارجى ندارند. این صور، یا اساسا جعل خود نفس (حسّ مشترک) هستند، یا براثر کاستى‏هایى در نفس یا خارج از آن ایجاد شده‏اند. کارکرد دیگر که ملّاصدرا آن را مهم‏ترین ادلّه اثبات حسّ مشترک مى‏داند، ارتسام صور و معانى مجرّدى است که از عالم بالا یا مثال منفصل نزول کرده‏اند.19 در بحث وجودشناختى در این مقاله، حسّ مشترک در دو بستر بررسى مى‏شود. در ابتدا، کارکردهاى مختلفى که بر حسّ مشترک منتسب است، به جهت منشأ حقیقى صدور آنها به صورت موردى بررسى و تحلیل مى‏شوند. سپس، بحثى در مقایسه مبانى فلسفى فلاسفه مسلمان و وجودشناسى حسّ مشترک تقدیم مى‏شود.

بستر کارکردى حسّ مشترک

فلاسفه مسلمان افعال حسّ مشترک را به سه‏گونه ادراک منتسب مى‏دانند (ادراک در مفاهیم حسّى، و ادراک در مفاهیم جزئى ـ که مشتمل است بر مفاهیم جزئى جعلى و مفاهیم جزئى شهودى) که در این بخش بررسى مى‏شوند:

ـ ادراک مفاهیم حسّى: کارکرد اوّل مربوط به حکم و تصدیق بر اقتران و اتّصال دو یا چند ادراک حسّى است؛ فعلى که باعث مى‏شود شیرینى و زردى یا شیرینى و سفیدى شى‏ء خاصّى توأمان ادراک شود. در جهت تبیین صحیح این کارکرد مى‏بایست به بحث‏هایى که آنها در ذیل انواع حکم و تصدیق و کارکردهاى عقل کرده‏اند، ورود نمود. غالب فلاسفه مسلمان در ذیل کارکردهاى عقل، حکم در انواع قضایا را به عنوان یکى از کارکردهاى عقل ذکر مى‏کنند؛20 بدین بیان که حکم و تصدیق و انتساب هر محمول به هر موضوعى از جمله کارکردهاى عقل است. و به نظر مى‏رسد، ادراکات جزئى طرفینى و حکم بر اقتران در آنها از عهده عقل کلّى‏نگر خارج نبوده و مى‏توان بدون توسّل به حسّ مشترک آنها را مشمول احکام عقل شمرد؛ با این توضیح که در گزاره‏هاى حسّى، عقل به تنهایى نمى‏تواند اعمال حکم و تصدیق نماید، بلکه در این جهت، قواى باطنى و ظاهرى نقشى ابزارگونه و معد را دارند.21 به جهت منطق گزاره‏ها نیز در گزاره‏هاى پسین، قوا و ادراکات نقشى اعدادى دارند و اساسا حکم و تصدیق که در این گزاره‏ها (مانند عسل زرد و شیرین است) و هر گزاره‏اى وجود دارد، مربوط به کارکرد عقل است.22

ـ ادراک مفاهیم جزئى جعلى: ادراکات انسان، به لحاظ انطباق، گاه با محاکى خارجى خود مطابقت نمى‏کنند. این عدم مطابقت مى‏تواند معلول چند عامل باشد: یا به این علّت است که اساسا محاکى خارجى ندارد و در واقع، جعل صد در صد نفس است؛ یا داراى محاکى خارجى است، امّا به دلایلى چند فاقد مطابقت است. به صورت کلّى، این‏گونه ادراکات، واجد یک علّت مشترک و اصالى هستند و آن دست‏کارى ذهن (متخیّله) در فرایند ادراک است. ملّاصدرا برخلاف سایر فلاسفه اسلامى اعتقاد دارد: این ادراکات (صور) که ردّپاى دخالت ذهن و متخیّله در آن وجود دارد، به لحاظ وجودشناختى، در صقع نفس قرار داشته و در جرگه علوم حضورى محسوب مى‏شوند.23 گذشته از این عامل، عوامل فرعى دیگرى نیز در تحقّق این صور نقش دارند. برخى از این ادراکات (صور) غیرمطابق با واقع را مى‏توان ناشى از وجود اختلالات ادراکى در مواضع حسّى و ادراکى شخص دانست که مى‏تواند در اکثر مواضع احساس و ادراک بروز نماید.24 بررسى این‏گونه از اختلالات، شایسته علوم پزشکى و فیزیولوژیک است. امّا نوع دیگر خطاها و ادراکات غیر مطابق که عموما نمى‏توان نام اختلال بر آنها نهاد و به لحاظ کارکردى بیشترین تناسب را با عمل حسّ مشترک دارند، اغلب معلول عوامل خارجى است و کمتر مى‏توان نقش اختلال یا کاستى ادراکى را در آنها دخیل دانست؛ یا اینکه معلول کاستى‏هایى است که به خود ذهن و حواس بازگشت مى‏کند، امّا نمى‏توان بر آنها نام اختلال نهاد. در واقع، ویژگى بارز این‏گونه ادراکات، عمومیت آن در بین اکثر انسان‏هاست؛ بدین معنا که اکثر انسان‏ها اگر در این شرایط قرار بگیرند، واجد ادراکاتى هستند که در عین عدم مطابقت، تاحدّى با یکدیگر شباهت دارند. این ادراکات به تناوب بررسى مى‏شوند. دو مورد از این‏گونه ادراکات، مربوط به ادراک بینایى است که عبارت‏اند از: سببیت حسّ مشترک در باب ادراک خطّى قطرات باران و ادراک دایره‏اى در مثال معروف «آتش گردان است.» فلاسفه مسلمان در باب تبیین این کارکرد، با گذاشتن تفاوت بین احساس و ادراک، معتقدند: در واقع، حواسْ احساس صحیحى را ارائه مى‏دهند؛ امّا به جهت سرعت و توالى سریع این احساس‏هاى منقطع، نفس ادراکى متّصل از آن انجام مى‏دهد.25 در واقع، به جهت تواتر سریع احساس، این نفس است که ادراکى متواتر از این احساس دارد؛ در نتیجه، احتمال دخالت قوّه حسّ مشترک در این فرایند ضعیف خواهد بود. چنین تبیینى در علم جدید نیز پذیرفته شده است.26 مورد دیگر درباره علّیت حسّ مشترک در باب رؤیت اشباح، صور و استماع اصواتى است که در واقع، محاکى خارجى ندارند. محتمل و معقول‏تر است، در این‏گونه موارد، چنین صور و اصواتى مستند بر دخالت نفس باشد که به واسطه عادت، تجارب قبلى، غرایز و یا حتى امیال ناشناخته درونى نفس بروز نموده است.27 عرفا نیز معتقدند: صور جعلى نفس با وجود حضورى بودن، احتمال خطا در آنها وجود دارد. وقوع خطا در این صور مى‏تواند معلول اختلال قواى دماغى و انحراف مزاج باشد و یا براثر تصرّفات نفس صورت گرفته باشد، نه اینکه معلول کارکرد حسّ مشترک باشد.28

ـ ادراک مفاهیم جزئى شهودى: آخرین کارکردى که باید مورد بررسى قرار گیرد، در باب ادراکات و در واقع الهاماتى است که بر جان انبیا و اولیاءاللّه توارد مى‏نماید. این‏گونه شهود، برخلاف شهود عرفانى و کشفى، نیاز به ریاضت و تعالى نفسانى ندارد و مقیّد به تحصیل همگانى است.29 ویژگى دو قسم اخیر، دخول آنها در قلمرو شهود و علم حضورى است. به لحاظ وجودشناختى، مفاهیم جعلى ـ اعم از صور واقعى و غیرواقعى ـ در صقع خود نفس موجودند. و در واقع، مى‏توان این صور را منتج از فعالیت حداکثرى ذهن در فرایند ادراک دانست. مفاهیم جزئى شهودى، به لحاظ وجودى، تنزّل معانى و حقایق عقلى هستند که از عالم متعالى یا خیال منفصل بر نفس توارد کرده‏اند. البته، در ادراک و شهود این‏گونه مفاهیم، مى‏توان وجهى را براى حسّ مشترک قائل شد و چنین قوّه‏اى را اثبات نمود؛ امّا باید در نظر داشت که نفس مى‏تواند به صورت مستقل و بدون نیاز به حسّ مشترک، به شهود حقایق متعالى از خود نائل گردد. گو اینکه اساسا شهود و علم حضورى فعل ناب نفس است.30

وجودشناسى حسّ مشترک در بستر فلسفه اسلامى

حسّ مشترک در فلسفه اسلامى به عنوان قوّه‏اى ظهور کرد که با ادراک مفاهیم حسّى، مفاهیم جزئى جعلى، و مفاهیم جزئى شهودى، نفس و قوّه عقل را در ادراک کلّى و معقول این صور یارى مى‏رساند. ابن‏سینا با طرح مسئله وحدت نفس، قواى نفس را فروع نفس دانسته است. وى به مقتضاى قاعده الواحد، تعدّد قواى نفس را اثبات کرده؛ امّا بر آن است: «فهذا الجوهر فیک واحد، بل هو انت عندالتحقیق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائک.»31 در جاى دیگرى نیز قوا را استعداد نفس شمرده و نفس را واجد این استعدادها دانسته است: «لیس لا واحد منهما هو النفس الانسانیه، بل النفس هو الشى‏ء الّذى له هذه القوى. و هو کما تبیّن جوهر منفرد و له استعداد نحو... .»32 شاید بتوان آغاز سیر تقلیلى قواى نفس در فلسفه اسلامى را به ابن‏سینا بازگرداند. رویکرد تقلیلى فلاسفه مسلمان در مکتب اشراقى سهروردى بروز جدّى یافت و در مکتب صدرایى، خاصّه در آراى ملّاصدرا و علّامه طباطبائى،33 به اوج رسید. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند در جهت تقلیل مفهومى و لفظى قواى نفس برداشت. وى معتقد است: در نتیجه امتزاج مزاج و ایجاد مزاج اتم (انسان)، جبرئیل روان‏بخش34 نور و نفسى را بر انسان افاضه مى‏کند که «اسفهبد ناسوت» نام دارد. از نظرگاه سهروردى، قواى مختلف نفس از اخس تا اشرف در واقع ناشى از نسبت‏هایى است که بین بدن انسان و نور اسفهبد ایجاد مى‏شود.35 این قوا را مى‏توان مظاهر جسمانى و یا متعالى اسفهبد دانست، و تغایر آنها از جهت اعتبارات مختلف اسفهبد و نسبت آن با بدن مى‏باشد.36 ملّاصدرا بر اساس مبانى فلسفى خود نهایتا به صرف تغایر مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى معتقد گشت. بسط استدلالى این مسئله را مى‏توان از قاعده «النفس فى وحدتها کلّ القوى» استنتاج نمود. نظریه وحدت در کثرت نفس، در حقیقت، نتیجه مستقیم مبانى حکمت متعالیه است که در نظام نفس‏شناسى صدرایى اهمیت خاصّى دارد.37 به اعتقاد صدرالمتألّهین، در همه ادراکات (عقلى، خیالى و حسّى)، مدرک حقیقى «نفس» است؛ قوا، در واقع، مراتب متعالى یا اخسّ آن مى‏باشند و فقط به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.38 وى یکى از دلایل صعوبت پذیرش معاد جسمانى را نحوه نگرش جمهور به حسّ مشترک مى‏داند. ملّاصدرا معتقد است: حسّ مشترک قوّه‏اى نفسانى است که استعداد حصول آن در بخش جلویى دماغ است. مقدّم دماغ مظهر حسّ مشترک است، نه محلّ آن؛ پس بالطبع، حسّ مشترک مجرّد مى‏باشد و با موت فنا نخواهد یافت.39 به نظر مى‏رسد، در نگرشى که قواى نفس صرفا به لحاظ مفهومى و لفظى موجود و مستقل باشند، هرگونه انتساب و وجه اثباتى براى مطلق قوا و حواسّ نفس (و نه فقط حسّ مشترک) به نحو مجازى بوده و انتساب حقیقى از آن خود نفس باشد.

وجودشناسى حسّ مشترک در میزان اصالت وجود

وجه دیگرى که احتمال معقولیت رویکرد تقلیلى را افزایش مى‏دهد، اصل اصالت وجود است. بر اساس اصل اصالت وجود صدرایى، بساطت و فاردیت خارجى آن مى‏توان گفت: با توجه به ترکیب اتّحادى مادّه و صورت در خارج، تمام حقیقت شى‏ء ـ چه مادّى و چه غیرمادّى ـ صورت نوعى اخیر آن مى‏باشد و صور نوعى اخیر تمامى صور را به نحو «لبس بعد لبس» واجد است.40 صور نوعیه بر طبق مبانى حکمت متعالیه، عین وجودات خاصه هستند و وجود در حکمت متعالیه، نه جوهر است و نه عرض.41 موجود خارجى از لحاظ خارج، تنها داراى وجود خاصّ خارجى است که با توجه به حرکت اشتدادى آن در مراتب و لحاظ اعتبارات مختلف ذهنى، ماهیات خاصّى از آن انتزاع مى‏شود. نفس همان وجود خاصّ خارجى است که به لحاظ وجودشناختى امرى فارد، واحد، و فاقد ترکیبات احتمالى خارجى خواهد بود. از جمله نتایج اصالت وجود ملّاصدرا، گرایش این مکتب به اثبات بساطت هر موجود خارجى و نفى ترکیب در همه جنبه‏هاست. بر اساس این مبانى، طبیعى است که نفس‏شناسى فلسفه صدرایى نیز به سمت بساطت فاعلى و قابلى نفس انسانى، و در واقع، تقلیل وجودشناختى قواى نفس حرکت کند. شایان ذکر است که بساطت فاعلیت ادراکى انسان، فارغ از جنبه‏هاى فیزیکى یا متافیزیکى این فاعلیت، در علوم نوین اثبات شده است و دیگر نیازى به جعل قواى مختلف در فرایند ادراک نیست.42 در نتیجه، هرگونه وجه اثباتى به عنوان قوا براى نفس ـ در واقع ـ جعلى مفهومى و صرفا اسمى خواهد بود.

در پایان بحث وجودشناسى حسّ مشترک، باید گفت که از منظر تاریخى، بین قاطبه فلاسفه، نوعى اتفاق عمومى در باب نحوه وجودى، کارکرد و استعمال این واژه وجود نداشته است. با وجود این اختلاف، اعتقاد به اشتراک لفظى آن نامحتمل نخواهد بود. تحلیل تاریخى نشان مى‏دهد که رویکرد فلاسفه (از ابن‏سینا تا امروز) تقلیل حواس و تأکید بر بساطت فاعلى نفس بوده است. بررسى حسّ مشترک به لحاظ کارکردهاى منتسب به آن، احتمالاً چالشى جدّى در بحث وجودى حسّ مشترک به عنوان قوّه ادراکى مستقل خواهد بود. به نظر مى‏رسد، رهیافت فلسفه اسلامى در حوزه وجودشناسى حسّ مشترک، به سمت تقلیل قواى نفس است که ظاهرا معقول‏ترین رهیافت در این مسئله مى‏باشد.

حسّ مشترک از منظر معرفت شناسى سینوى

فضاى فکرى غالب بر فلسفه اسلامى، تاحدّى، سمت‏وسوى وجودشناختى داشته است؛ به این علّت، محتمل است، بخشى از جنبه‏هاى معرفت‏شناختى برخى از فلاسفه بزرگ مسلمان مغفول واقع شود. این بخش از مقاله به بحث معرفتى حسّ مشترک از دید ابن‏سینا و تأثیر آن در مکاتب بعدى مخصوصا ملّاصدرا پرداخته است. حسّ مشترک در حوزه فلسفه اسلامى به عنوان قوّه ادراکى مستقل قلمداد شده است. در بررسى معرفت‏شناختى، لازم است ابتدا ادراکات این قوّه به جهت حصولى یا حضورى بودن تقسیم‏بندى شود؛ سپس تأثیر احتمالى حسّ مشترک در شکل‏گیرى نظام ذهن‏شناسى سینوى مورد بررسى قرار گیرد.

حصول و حضور ادراکات حسّ مشترک از منظر ابن‏سینا

قوّه ادراکى حسّ مشترک واجد سه‏گونه ادراک است: ادراک در مفاهیم حسّى، و ادراک در مفاهیم جزئى ـ که مشتمل است بر مفاهیم جزئى ساختگى و مفاهیم جزئى شهودى. به لحاظ تبارشناسى علم و ادراک، به احتمال قریب به یقین، ابن‏سینا ادراکات حسّى حسّ مشترک را در حیطه علوم حصولى قرار مى‏دهد که به واسطه فرایند تجرید و تقشیر معرفتى، صورت حسّى از مادّه آن جدا، و همراه با سایر عوارض مادّى ادراک مى‏شود. طبیعتا ادراکى که حاصل فرایند تجرید باشد به نحو حصولى، و به واسطه صورت ذهنى، معلوم نفس واقع شده است.43 مفاهیم جزئى شهودى، بدون شک، بى‏واسطه مفاهیم و صور ذهنى مشاهده مى‏شوند. از دید ابن‏سینا، این نوع معرفت وراى عقل است که دست‏یابى به صورت عینى و بلاواسطه حقایق عالم بالا را میسّر مى‏سازد.44 این اشارت روشن مى‏کند که ابن‏سینا معرفت شهودى و تنزیلى حقایق متعالى را در حیطه علوم حصولى نمى‏داند، بلکه آن را نوعى شهود و حضور تلقّى مى‏کند که بعدا در فلسفه اشراقى، علم حضورى نامیده شد.45 مفاهیم جعلى، مفاهیمى هستند که از عدم انفعال محض ذهن و دست‏کارى آن در فرایند ادراک حاصل مى‏شوند. به واسطه اندازه این فعّال بودن و دست‏کارى ذهن، بر مطابقت ضمنى یا عدم مطابقت آنها با محاکى‏شان حکم مى‏شود. بعضا در نفس، صورى ایجاد مى‏شوند که محاکى خارجى براى آنها وجود ندارد. محتمل است، این صور حاصل فعالیت حدّاکثرى ذهن و معلول آن باشند. ادراکات جعلى در حکمت سینوى نمى‏توانند در جرگه علوم حصولى محسوب گردند؛ امّا کیفیت دخولشان در حیطه علوم حضورى نیز محلّ ابهام است، زیرا ابن‏سینا ظاهرا هیچ اشارتى به این مطلب ندارد. امّا به جهت برخى عبارات ابن‏سینا، مى‏توان آنها را حضورى دانست. وى معتقد است: واجب تعالى بر معالیل مجرّد خود اشراق مى‏نماید تا در پرتو این اشراق، او و ذات خود را ادراک نمایند. محتمل است، ابن‏سینا عنایت حقیقى را به معناى اشراق واجب تعالى بر معالیل بداند.46 بر این اساس، محذورى ندارد اگر گفته شود: از دید ابن‏سینا، هر مجرّدى به علم حضورى و اشراقى بر معالیل خود علم دارد. در نتیجه، نفس مجرّد، صور جعلى را در صقع خود به جعل بسیط ایجاد مى‏کند و به جهت اتّصال وجودى، آنها را به علم حضورى درمى‏یابد.47

حسّ مشترک و ذهن‏شناسى حکمت سینوى

تأثیر حسّ مشترک در فلسفه ذهن ابن‏سینا را مى‏توان از چند جنبه مورد بررسى قرار داد که در این محمل، به دو جنبه آن اشاره مى‏شود:

1) حسّ مشترک و مسئله مطابقت در حکمت سینوى: مسئله مطابقت بین ذهن و عین در حکمت سینوى، همواره در بستر نظریه تجرید و تقشیر معرفتى مطرح شده است؛ بدین بیان که به میزان تجرید از نقص تا کمال، نوع ادراک مشخص مى‏شود. اساس این نظریه مبتنى بر سکون و عدم تعالى صور ادراکى و خود فاعل ادراک‏کننده است. بر این اساس، این صور صرفا از مادّه و عوارض آن مجرّد شده‏اند و دلیل مطابقت صور ادراکى با محاکى خارجى‏شان نیز همین است.48 نظریه تجرید مشّایى ممکن است در باب ادراکات حصولى و آنچه تجرید از مادّه و عوارض خوانده مى‏شود، کارآمد باشد؛ امّا از تبیین ادراکات حضورى و اشراقى که ابن‏سینا آنها را مفاهیم نزولى از عالم غیب مى‏خواند (مفاهیمى که توسط گنجینه حسّ مشترک ادراک مى‏شوند)، ناتوان است. محتمل است بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات در باب تأثیر حسّ مشترک بر کیفیت ادراک واردات غیبى و شهودى و اتّصال به عالم غیب بیان داشته است، رویکردى در معرفت‏شناسى دانست که متفاوت با فلسفه مشّاست. مؤلّفه‏هاى معرفتى این رویکرد به لحاظ فاعل مدرک، مدرَک، صور ادراکى و کیفیت توارد این صور بر نفس، با سیستم تجرید مشّایى متفاوت است.49

از دید ابن‏سینا، در فرایند ادراک صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعّال داشته و قالب شرایط پیرامونى را به خود مى‏گیرد و نهایتا ادراکى مطابق با قالب خود تحصیل مى‏کند.50 برخلاف سیستم تجرید، فاعل مدرک در رویکرد ابن‏سینا امرى پویاست و مى‏تواند به واسطه طرد موانع حسّى و خیالى، تعالى یافته و ادراکى متعالى را داشته باشد. گنجینه حسّ مشترک نیز به واسطه این پویایى مى‏تواند بر موجودات عالم غیب و ملکوت آگاهى یابد. محتمل است، ابن‏سینا به همین دلیل حتى قالب تعقّلى نفس را نوعى حجاب معرفتى دانسته باشد.51 همچنین، ابن‏سینا معتقد است: برخى صور شهودى و حضورى مرتسم در حسّ مشترک، به واسطه تصرّف نفس (متخیّله) در این ادراکات، مطابقت تام ندارند و به تفسیر و تأویل احتیاج دارند. بعضا این تصرّف که ناشى از عدم تعالى نفس است، به حدّى مى‏رسد که نمى‏توان آن را تفسیر و تأویل صحیح کرد و حتى بیم خطاى ادراک در آن وجود دارد.52 ممکن است ابن‏سینا ارتسام شدیدتر یا ضعیف‏تر بعضى صور شهودى و روحانى را در گنجینه حسّ مشترک، به واسطه پویایى نفس بداند. این حکم را مى‏توان درباره یادآورى تفصیلى برخى صور شهودى و تذکر اجمالى برخى دیگر از جانب نفس، تسرّى داد.53 مدرَک این شهود و علم حضورى، امورى هستند که در عالم غیب و خیال منفصل وجود دارند و فاقد هرگونه مادّه و عوارض مادّى هستند؛ در نتیجه، با سیستم تجرید، نمى‏توان آنها را تبیین نمود. صور ادراکىِ مفاهیم شهودى که از طریق حسّ مشترک ادراک شده‏اند، به لحاظ تعالى وجودى که دارند، مى‏بایست از عالم بالا به پایین نزول کرده باشند و بالعکس سیستم تجرید، لباس صورت بپوشند؛ نه اینکه از عوارض برى گردند. به دلیل تعالى وجودى محاکى آنها، حسّ مشترک نمى‏تواند خود را با آنها مطابق سازد؛ در نتیجه، ناگزیر است صور مشهود را به میزان شأن وجودى خود نزول داده و ادراک نماید.

نکته آخر اینکه رویکرد معرفتى ابن‏سینا در باب ادراکات حضورى، مقیّد بر عمومیت و همگانى بودن است؛ بدین بیان که برخلاف شهود عرفانى، هر فردى که از شواغل و موانع فراغت یابد، مى‏تواند این ادراکات را تحصیل نماید. حتى ممکن است انسان در حالت خواب و یا بیمارى بر صور شهودى عالم غیب احاطه یابد؛ امّا به دلیل فساد در توهّم و تخیّل، و عدم کمال حسّ مشترک، این شهود منحرف و مغلط گردد.54 به لحاظ تاریخى، محتمل است بتوان ظهور استدلالى و صریح آراى ابن‏سینا را در معرفت‏شناسى ملّاصدرا ردگیرى نمود. ملّاصدرا معتقد است: اگرچه فرایند تجرید امرى ممکن است، امّا این فرایند در ادراک نفس تأثیرى ندارد؛ اساسا تحقّق ادراک از این طریق نیست.55 از دید وى، حقیقت ادراک مبتنى بر پویایى نفس در فرایند شناخت است. نفس نه تنها در ادراکات شهودى و حضورى خود نقشى فعّال دارد، بلکه در نسبت به مدرکات حسّیه و خیالیه خود نقش قابلیت و اتّصاف را نداشته و نقش فاعل مخترع را دارد. از دید وى، علم حصولى انسان تنها از طریق آثار و لوازم مفهومى تحصیل مى‏شود و در واقع چیزى از خارج بر ذهن توارد نمى‏کند؛ بلکه ذهن خود مى‏سازد مطابق آنچه در خارج است.56

2) حسّ مشترک و مسئله محوریت مطلق‏گرایى معرفتى در حکمت سینوى: حوزه معرفت‏شناسى فلاسفه اسلامى به جهت طرد نظریه مثل و ذات‏گرایى وى، محور مطلق‏گرایى در معرفت را فاقد بوده است. بر اساس تلقّى سنّتى از معرفت‏شناسى، در فرایند ادراک، نه واقعیت نفس دچار تغییر مى‏شود و نه واقعیت صور ادراکى آن تغییر مى‏کند. نگاه معرفتى ابن‏سینا که مستنتج از شهود حسّ مشترک در عالم غیب و مثال است، واجد ویژگى همگانى بودن و پویایى فاعل ادراکى و صور ادراکى آن است. محتمل است بتوان محوریت مطلق‏گرایى معرفتى را نیز در آن تبیین نمود. شاید یکى از دلایل مفهوم‏سازى علم حضورى و شهودى در فلسفه اسلامى تعارض ذات‏گرایى افراطى (مثل) با مسئله نفى تشکیک در ماهیت باشد. آنچه محوریت مطلق‏گرایى را در نظام معرفت‏شناسى سینوى تبیین مى‏کند، دو مسئله است: 1) استبصار ابن‏سینا بر تحقّق حرکت جوهرى و استکمالى نفس؛ 2) امکان تحصیل معرفت ناب و بدون دست‏کارى ذهن از عالم غیب (که به واسطه علم حضورى و شهودى تحقق مى‏یابد.) ابن‏سینا همان‏گونه که برخى از معاصران گران‏قدر بیان داشته‏اند، به صورت ضمنى57 بر تجرّد غیرتامّ نفس و حرکت جوهرى آن استبصار داشته است.58 از دیگر مسائلى که این اعتقاد را تقویت مى‏بخشد، بحث ابن‏سینا در باب کارکرد حسّ مشترک در کشف اسرار آیات، واردات غیبى، و اتّصال بشر با عالم غیب و ملکوت است.59 خود ابن‏سینا با عبارت «فاذا کانت النفس قویة الجوهر» به این مطلب اشاره مى‏کند. وى اتّصال صحیح به عالم غیب و معرفت بکر را درگرو استکمال نفس انسان مى‏داند، نفسى که به همه اقسام آن موجودى جوهرى است.60

ظاهرا مهم‏ترین کارکردى که ابن‏سینا براى حسّ مشترک در نظر مى‏گیرد، امکان تحصیل صور شهودى از عالم غیب و مثال منفصل است که به واسطه معرفت شهودى و حضورى حسّ مشترک ممکن مى‏گردد.61 وى معتقد است: با نقصان شواغل و موانع حسّى، خیالى، و عقلى62 صورخیالى‏مرتسم‏درلوح حسّ‏مشترک به عنوان مخزن‏واردات غیبى‏تعالى مى‏یابد.63 محتمل است، ابن‏سینا با اقتران دو نظریه حرکت جوهرى نفس و قواى آن و امکان تحصیل همگانى معرفت‏شهودى از عالم غیب (توسط حسّ مشترک) گونه‏اى از معرفت‏شناسى تشکیکى را توصیه کند که بعدها در فلسفه‏صدرایى، ذیل معرفت‏شهودى حقیقت‏وجود، بروز یافت.

نکته پایانى در نگاه معرفتى ابن‏سینا، امکان تحصیل معرفت اطلاقى و ناب از دیدگاه اوست؛ شهوداتى که به جهت عدم نقص نفس (حسّ مشترک)، در نهایتِ مطابقت است و هیچ اثرى از دست‏کارى ذهن در آن وجود ندارد. بر این اساس، ادراکات بحقى که انبیا و انسان‏هاى کامل در علم و عمل تحصیل مى‏کنند، مى‏تواند مستند بر تکامل نفس در مرحله مستفاد و اتّحاد با عقل فعّال باشد؛ امّا سایر نفوس به جهت نقص در وجود، بالطبع نمى‏توانند چنین ادراکاتى داشته باشند یا در ادراکات به این وضوح و تطابق دست یابند (ادراکاتى که به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمّ مطابقت با محاکى خارجى خود برخوردار باشند.)64

نتیجه‏گیرى

در مقاله حاضر، حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى ادراکى نفس در دو حوزه وجودى و معرفتى مورد بررسى قرار گرفت. حوزه وجودشناختى فلسفه اسلامى حاوى نوعى گرایش به تقلیل قواى نفس و تأکید بر بساطت فاعلى و قابلى آن در فرایند شناخت مى‏باشد. در بخش کارکردشناسى حسّ مشترک، ظاهرا نمى‏توان هیچ‏یک از کارکردهاى ذکرشده را بالاستقلال به این قوّه منتسب دانست. معیارهایى که فلاسفه در باب اثبات استقلال قوا ذکر کرده‏اند، به صورت یقینى نمى‏تواند استقلال وجودى حسّ مشترک را تبیین نماید.65 با توجه به مطالب مذکور، مقاله حاضر به همین گرایش تقلیلى تمایل یافته است که معقول‏ترین گرایش در این زمینه به نظر مى‏آید.

در حوزه معرفت‏شناختى مقاله حاضر، به جهت بسط فراوان این بحث، فقط به بررسى آراى ابن‏سینا پرداخته شده است. در نظام فلسفى ابن‏سینا، دو گونه از افعال حسّ مشترک (ادراک مفاهیم جعلى و ادراک مفاهیم شهودى جزئى) را نمى‏توان در جرگه ادراکات حصولى محسوب کرد. از دیدگاه ابن‏سینا، این ادراکات، شهودى و بى‏واسطه (حضورى) براى نفس حاصل مى‏شوند. به علّت ناتوانى نظام معرفت‏شناختى تجرید از ارائه تبیینى شایسته در باب کیفیت ادراکات شهودى حسّ مشترک، ابن‏سینا رویکردى متفاوت با نظام مشّایى به دست مى‏دهد. در این رویکرد، هم نفس (حسّ مشترک) امرى پویاست و هم صور ادراکى آن تحوّل مى‏یابند. صور شهودى، برخلاف نظام تجرید، لباس صورت مى‏پوشند و پس از تنزّل وجودى، بر گنجینه حسّ مشترک توارد مى‏کنند. این رویکرد، علاوه بر ویژگى تحصیل همگانى آن، تا حدّى از نقیصه فقدان محور اطلاق‏گرایى در معرفت مبرّاست. ابن‏سینا با استبصار بر نظریه حرکت جوهرى و تکاملى نفس، نوعى از معرفت‏شناسى تشکیکى را ارائه مى‏کند که شخص در پرتو آن، مى‏تواند به معرفت اطلاقى و اصیل دست یابد. بازتاب این نظریه را مى‏توان در آراى ملّاصدرا و ذیل معرفت شهودى از حقیقت وجود رصد نمود.

منابع

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383.

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، قم، مکتبة آیت‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، تهران، حکمت، 1369.

ـ اسپنسرا، راتوس، روان‏شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ویرایش، 1383.

ـ انجمن روان پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383.

ـ بهشتى، احمد، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ جرجانى، حکیم سیداسماعیل، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381.

ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

ـ رازى، فخرالدین محمّدبن عمر، المباحث‏المشرقیه فى العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوى‏القربى، 1429ق.

ـ راسل، برتراند، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387.

ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1368.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ سیاسى، على‏اکبر، علم‏النفس ابن‏سینا و تطبیق آن با روان‏شناسى جدید، تهران، دانشگاه تهران، 1333.

ـ ـــــ ، علم‏النفس یا روان‏شناسى از لحاظ تربیت، تهران، کتابخانه ابن‏سینا، 1345.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، درّه‏التاج، به کوشش محمّد مشکاه، تهران، حکمت، 1365.

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، تهران، حکمت، 1366.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.

ـ ـــــ ، تجریدالاعتقاد همراه با کشف‏المراد فى شرح‏التجریدالاعتقاد، چ سوم، قم، شکورى، 1372.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، مکتبة آیت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق.

ـ قیصرى، داودبن محمود، شرح‏القیصرى على الفصوص‏الحکم، قم، بیدار، بى‏تا.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367.

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383.

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، 1362.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیة الاربعة، چ دوم، قم، منشورات طلیعه‏النور، 1428ق.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمّد ذبیحى و دیگران، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381.

ـ نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه اسلامى، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت، 1386.

- Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton, 1995.

- O'Brien, John, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, 1993. v. 10. p. 3-19.

* استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقیقات تهران. دریافت: 12/3/89 ـ پذیرش: 11/10/89.

** دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقیقات تهران

m.nejati@iauba.ac.ir

1ـ حکیم سیداسماعیل جرجانى، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، بخش ح؛ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، بخش ح.

2ـ محمّد معین، فرهنگ فارسى، بخش ح.

3ـ قطب‏الدین شیرازى، درّه‏التاج، به کوشش محمّد مشکاه، ص 712.

4. fantasia.

5ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى، ص 506.

6ـ ارسطو واژه فنطاسیا را SENSUS COMMUNIS مى‏نامید.

7. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, P.425a 27.

8. John O'Brien, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, v. 10, p. 3-19;

ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، ص 157.

9ـ ابونصر فارابى، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‏پژوه، ج 2، ص 162.

10ـ همو، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه جعفر سجادى، ص 153.

11ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 227.

12ـ همو، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، ص 340.

13ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، ج 4، ص51.

14ـ همان، ج 3، ص 29ـ30.

15ـ همان، کتاب حکمه‏الاشراق، ص 211.

16ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تجریدالاعتقاد همراه با کشف‏المراد فى شرح التجریدالاعتقاد، ص 211.

17ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 287.

18ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، ص 227؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 183؛ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 323.

19ـ ابن‏سینا، النجات، ص 340؛ همو، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، ج 8، ص 190.

20ـ ابن‏سینا، النفس، ص 227؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 230؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 4، ص 137ـ138؛ ج 6، ص 166؛ ج 8، ص 224.

21ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 4، ص 138.

22ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 12؛ سید محمّدحسین
طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، ص 232.

23ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 302.

24ـ انجمن روان‏پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، ص 202.

25ـ ابن‏سینا، النفس، ص 228؛ فخرالدین رازى، همان، ج 2، ص 336.

26ـ على‏اکبر سیاسى، علم‏النفس ابن‏سینا و تطبیق آن با روان‏شناسى جدید، ص 228ـ229؛ همو، علم‏النفس یا روان‏شناسى از لحاظ تربیت، ص 180؛ سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامى، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، ج 1، ص 207.

27ـ برتراند راسل، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 58ـ65.

28ـ داودبن محمود قیصرى، شرح‏القیصرى على الفصوص‏الحکم، فصل هفتم، ص 33؛ محیى‏الدین ابن‏عربى،
الفتوحات المکّیة، ج 1، ص 207.

29ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، ص 554.

30ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 151.

31ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 361ـ362.

32ـ همو، الشفاء الطبیعیات، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، ص 185.

33ـ ملّاصدرا با انکار قوّه وهم و ارجاع کارکرد آن به عقل، ادراکات نفس را در سه نوع حسّى، خیالى، و عقلى منحصر کرد. علّامه طباطبائى گامى فراتر نهاد و علاوه بر آن، به وحدت حقیقى ادراک حسّى و خیالى قائل شد. وى قوا و ادراکات نفس را در دو گونه ادراکات حسى ـ خیالى و ادراکات عقلى محصور کرد ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 362؛ همان، تعلیقه علّامه طباطبائى.

34ـ سهروردى در این بحث، به جاى مفهوم عقل فعّال یا واهب‏الصور، از مفهوم جبرئیل استفاده کرده است.

35ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 205.

36ـ همان، ص 206.

37ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 193؛ همو، الشواهدالربوبیة، ص 314.

38ـ همان، ج 8، ص 206ـ208.

39ـ همان، ص 179.

40ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 196.

41ـ همان.

42ـ راتوس اسپنسرا، روان‏شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص 123.

43ـ ابن‏سینا، النفس، ص 84؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 66.

44ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436.

45ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 111.

46ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 906.

47ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 161.

48ـ ابن‏سینا، النفس، ص 84.

49ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 439.

50ـ همان.

51ـ همان، ص 436.

52ـ همان، ص 442.

53ـ همان، ص 443.

54ـ همان، ص 441.

55ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 366.

56ـ کانت بحث تفکیک میان «بود» و «نمود» را به شکل بسیار دقیق و عالى مطرح کرد، وى بین عالم واقع و
فى‏نفسه تفاوت قائل شد و گفت: عالم واقع که عبارت است از: عالم خارج، از لحاظ ارتباطش با ادراک انسان، به دو بخش تقسیم مى‏شود: 1. بخش ادراک‏شدنى (نمود)؛ 2. بخش ادراک‏ناشدنى (بود). معرفت ما صرفا به پدیدارها (نمودها) مى‏باشد، البته پس از عبور از صافى ذهن که نمى‏تواند از حدود واقعیت تجربى فراتر رود. اشیاى فى‏نفسه (بودها) را نمى‏توان شناخت؛ اما حق نداریم صرفا پدیدارها را موجود بدانیم. (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 279ـ282؛ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 228ـ232؛ ایمانوئل کانت، تمهیذات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 140ـ147؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 151).

57ـ براى مثال، ابن‏سینا با وجود تعلیل شایسته‏اى که از کیفیت اتّصال نفس به عالم ملکوت ارائه مى‏دهد، در جاى دیگرى، با بیانى عجیب اعلام مى‏کند: تعلیل قاطع و صریحى بر کیفیت این اتّصال وجود دارد، ولى بر وقوع آن استبعادى وجود ندارد ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 444.

58ـ احمد بهشتى، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، 218؛ ابن‏سینا نفس را روحانیه‏الحدوث مى‏داند؛ آن‏گونه که با تهیا بدن و اعتدال مزاج، نفس بدان افاضه مى‏شود. از دید ابن‏سینا، نفس با حدوث بدن حادث نمى‏شود، بلکه مع حدوث بدن حدوث مى‏یابد. نفس قبل از تعلّق به بدن، وجود نداشته و تنها موجود به تقرّر ماهوى بوده است ابن‏سینا، النفس، ص 306. ابن‏سینا برخلاف رأى ارسطو و فارابى، در باب خلود نفس به خلود مطلق نفوس اعتقاد دارد (ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 290ـ293).

59ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 441.

60ـ همو، النفس، ص 41.

61ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436.

62ـ البته منظور از شواغل عقلى، عقل عرفى است که هنوز در فرایند حرکت جوهرى استکمال نیافته است.

63ـ همان، ص 439.

64ـ همان، ص 441.

65ـ در حوزه وجودشناختى، فلاسفه دو راهکار براى اثبات استقلال قوا ذکر مى‏کنند: یکى استقلال انفکاکى قوّه به لحاظ وجودى و دیگرى داشتن کارکرد متناقض یا متفاوت در نسبت به قوّه دیگر ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 61. قول به استقلال حسّ مشترک و تغایر آن با سایر قوا، با توجه به معیارهاى فوق، صحیح به نظر نمى‏رسد. مى‏توان پرسید: با کدام‏یک از این دو راه، استقلال حسّ مشترک و تغایر آن با سایر قوا اثبات مى‏گردد؟ آیا مى‏توان اثبات نمود که محتمل است شخص حسّ مشترک خود را از دست بدهد، ولى قوّه خیال او باقى باشد؟ آیا مى‏توان فعل حسّ مشترک را با افعال سایر قواى ادراکى متضاد دانست؟ (محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، ج 8، ص 383).