تبيين وجودى و معرفتى حسّ مشترك در فلسفه اسلامى

ضمیمهاندازه
4.pdf1.28 مگابایت

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 71ـ93

احمد بهشتى*

محمّد نجاتى**

چكيده

در حيطه علم‏النفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترك به عنوان قوّه‏اى ادراكى مطرح شده است كه مفاهيم حسّى، مفاهيم جعلى، و مفاهيم شهودى را ادراك مى‏كند. اين مقاله، در دو حوزه وجودشناختى و معرفت‏شناختى، به بررسى حسّ مشترك پرداخته است. فلاسفه مسلمان از دوره ابن‏سينا با طرح مسئله وحدت نفس و تنزّل وجودى قواى نفس به حوزه مفهوم و اسم، به نوعى تقليل‏گرايى وجودشناختى در باب حسّ مشترك جهت مى‏يابند. در بستر معرفت‏شناختى، در اين مقاله، ابتدا ادراكات حسّ مشترك به لحاظ حصولى و حضورى بودن بررسى، و سپس با طرح مسئله نماى مطابقت در حكمت سينوى، نگاه ويژه ابن‏سينا به اين مسئله تبيين شده است. در نهايت، با طرح نظريه حركت جوهرى از ديد ابن‏سينا (و اقتران با نگاه معرفتى ويژه‏اى كه ابن‏سينا به حسّ مشترك دارد)، چالش فقدان محوريت اطلاقى معرفت از ديدگاه وى تاحدودى مرتفع شده است. حاصل اين اقتران، گونه‏اى از معرفت‏شناسى خواهد بود كه معرفت‏شناسى تشكيكى ناميده شده است.

كليدواژه‏ها: حسّ مشترك، احساس، ادراك، تقليل‏گرايى، حركت جوهرى، معرفت تشكيكى.

مقدّمه

«نفس‏شناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است كه در حوزه‏هاى مختلفى مورد بررسى قرار مى‏گيرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاريخ فلسفه، نفس‏شناسى را در حوزه‏هاى معرفت‏شناسى، متافيزيك، روان‏شناسى و نهايتا دين بررسى كرده‏اند. در اسلام، به دليل اهميت مباحث مربوط به علم‏النفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ويژه‏اى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «كمال اوّل براى جسم طبيعى» تعريف شده است. در نزد اكثر ايشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسيط بوده كه از طريق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفس‏شناسى فيلسوفان مسلمان، با حوزه وسيع‏ترى چه از نظر تبيين و اثبات و چه از نظر چالش‏هاى پيش‏رو مواجه مى‏شويم. تمام مكاتب فلسفه از ابتداى تاريخ تاكنون، در اين نكته اتّفاق‏نظر دارند كه انسان واجد نوعى ادراكات حسّى است؛ ادراكاتى كه به واسطه محرّك‏هاى خارجى بر ذهن توارد مى‏كنند. شكى نيست، فرايند تبديل موادّ خام احساسى به ادراك ناب، فرايند پيچيده‏اى است كه در زيرمجموعه‏هاى مختلف نفس‏شناسى قابل پيگيرى است. حسّ مشترك به عنوان يكى از قواى نفس، مى‏تواند در حوزه‏هاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گيرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از ديد فلاسفه اسلامى، بررسى موردى كاركردهاى حسّ مشترك و نهايتا اشتراك لفظى آن، نوعى تقليل‏گرايى وجودى را توصيه مى‏كند. به جهت نگاه ويژه‏اى كه در فلسفه ابن‏سينا نسبت به حسّ مشترك وجود دارد، در حوزه معرفتى، واكاوى رويكرد خاصّ او واجد اهميت فراوانى است. اهمّ مسائلى كه در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از:

1) تعليل و تبيين وجودشناختى حسّ مشترك به عنوان واسطه بين احساس و ادراك، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتايجى رهنمون مى‏شود؟

2) تعليل و تبيين معرفت‏شناختى حسّ مشترك در حوزه فلسفه سينوى، به چه نتايجى رهنمون مى‏شود؟

تحليل حسّ مشترك

واژه‏شناسى

و معناى «حس» آگاهى يافتن است و به تازى، آن را ادراك گويند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گويند و اين حسّ باطن نيز پنج است؛ يكى حسّ مشترك است و به لغت يونان، آن را قوّت بنطاسيا گويند. حسّ مشترك، قوّتى است كه همه محسوسات را اندريابد و همه نزديك او جمع شود.1

نسبت ديگر حواس بدان، مانند جاسوسان‏اند كه اخبار نواحى را به وزير مَلِك رسانند و بالجمله، حسّ مشترك، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست.2

اصطلاح‏شناسى

و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترك است و آلت تجويف اوّل است از دماغ و او ادراك جميع صورى كند كى حواسّ ظاهر ادراك آن كنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ايشان، و در او مجتمع شوند.3

فنطاسيا:4 قدما اين اصطلاح را به قوّه‏اى اطلاق مى‏كردند كه اشياى خارجى را كهقبلاً احساس شده‏اند، در خود حفظ مى‏كند و نشان مى‏دهد.5

نگاه تاريخى

نگاه تاريخى در باب واژه‏شناسى حسّ مشترك نشان مى‏دهد ظاهرا كاربرد اين واژه چه در ميان فيلسوفان مسلمان و چه در ميان فيلسوفان مغرب‏زمين، به صورت اشتراك لفظى بوده است. آنچه در اين نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رايج به آن در ميان فيلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسيا6 اوّلين بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خيال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسيا را صرفا به تخيّلبرمى‏گرداند. از ديد او، حسّ مشتركْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ ديگر نيست.8نفس‏شناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترك، متصرّفه، و ذاكره، سخنى ندارد. ظاهر امر گوياى اين مطلب است كه وى تمامى حواسّ باطنى را به تخيّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئيسه‏اى براى حواسّ ظاهرى است كه محل اجتماع همه مدركات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مى‏كنند كه ظاهرا اشاره به حسّ مشترك دارد. امّا فارابى فنطاسيا را نه براى حسّ مشترك يا خيال و نه براى امرى ديگر استفاده نكرده است.10 ظاهرا ابن‏سينا اوّلين فيلسوفى است كه واژه فنطاسيا را در معنايى كه امروزه كاربرد دارد، به كار برده است. از نظر وى، حسّ مشتركْ محل عودت فراورده‏هاى محسوسات و كاركردش تمييز ملون از ملموس است. ابن‏سينا فنطاسيا و بنطاسيا را صريحا بر حسّ مشترك اطلاق نموده است.

(در باب ماهيت) حسّ مشترك: قوّه‏اى است كه تمامى محسوسات به آن بازگشت مى‏كنند. امكان اين كاركرد در حيوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مى‏كند.11

يكى از كاركردهاى حسّ مشترك، در باب تبيين نفس‏شناسى دينى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از ديد ابن‏سينا مشتمل بر: قوّه قدسيه، حدس و قوّه خيال و حسّ مشترك است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترك مى‏گويد:

و حيوان را ترتيب كردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترك است، كه مشاهده مى‏كند صور جمله محسوسات.13

اگر نه او بودى، حكم نتوانستمانى كردن، كه اين زرد حاضر اين شيرينى است؛ زيرا كه در هر يكى از حواسّ ظاهر، يكى بيش صورت نيست. و نقطه گردان را كچون دايره‏اش مى‏بيند.14

سهروردى در حكمه‏الاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترك (به عنوان قوّه‏اى كه داراى افاعيل متعدّد است)، اين مطلب را كه تعدّد افاعيل بر تعدّد قوا دلالت مى‏كند، مورد مناقشه قرار مى‏دهد.15 سلطان‏المحقّقين در تجريدالاعتقاد، در ذيل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترك چنين مى‏گويد: «ومن هذه القوى بنطاسياالحاكمه بين المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهين درباره حسّ مشترك را مى‏توان از دو منظر نگريست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترك به عنوان قوّه‏اى مستقل در فرايند ادراك بحث مى‏نمايد و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفت‏شناختى حسّ مشترك با مبانى فلسفى خويش همچون نظريه وحدت در كثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرايند حركت استكمالى، نوعى تقليل‏گرايى وجودشناختى را توصيه مى‏كند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسيم مى‏كند: قوّه مدركه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدركه خود دو قسم است: مدرك صور و مدرك معانى. مدرك صور همان است كه حسّ مشترك (بنطاسيا) ناميده شد. حسّ مشترك در لسان ملّاصدرا قوّه جزئيه ادراكى مجرّد از مادّه است.17

حسّ مشترك از منظر وجودشناختى

قاطبه فلاسفه مسلمان به واسطه وجود يك‏سرى كاركردهايى كه از عهده عقل و ساير قواى ظاهرى و باطنى خارج است، بر وجود حسّ مشترك استدلال كرده‏اند. از اين كاركردهاست: حكم و استناد در قضاياى مأخوذ از حس، مانند حكم بر سفيدى و شيرينى شى‏ء خاص كه به جهت جزئى بودن و وجدان اين ادراك در حيوانات، از عهده عقل و حواسّ ظاهرى خارج است.18 كاركرد ديگر، مشاهده صوَرى است كه وجود خارجى ندارند. اين صور، يا اساسا جعل خود نفس (حسّ مشترك) هستند، يا براثر كاستى‏هايى در نفس يا خارج از آن ايجاد شده‏اند. كاركرد ديگر كه ملّاصدرا آن را مهم‏ترين ادلّه اثبات حسّ مشترك مى‏داند، ارتسام صور و معانى مجرّدى است كه از عالم بالا يا مثال منفصل نزول كرده‏اند.19 در بحث وجودشناختى در اين مقاله، حسّ مشترك در دو بستر بررسى مى‏شود. در ابتدا، كاركردهاى مختلفى كه بر حسّ مشترك منتسب است، به جهت منشأ حقيقى صدور آنها به صورت موردى بررسى و تحليل مى‏شوند. سپس، بحثى در مقايسه مبانى فلسفى فلاسفه مسلمان و وجودشناسى حسّ مشترك تقديم مى‏شود.

بستر كاركردى حسّ مشترك

فلاسفه مسلمان افعال حسّ مشترك را به سه‏گونه ادراك منتسب مى‏دانند (ادراك در مفاهيم حسّى، و ادراك در مفاهيم جزئى ـ كه مشتمل است بر مفاهيم جزئى جعلى و مفاهيم جزئى شهودى) كه در اين بخش بررسى مى‏شوند:

ـ ادراك مفاهيم حسّى: كاركرد اوّل مربوط به حكم و تصديق بر اقتران و اتّصال دو يا چند ادراك حسّى است؛ فعلى كه باعث مى‏شود شيرينى و زردى يا شيرينى و سفيدى شى‏ء خاصّى توأمان ادراك شود. در جهت تبيين صحيح اين كاركرد مى‏بايست به بحث‏هايى كه آنها در ذيل انواع حكم و تصديق و كاركردهاى عقل كرده‏اند، ورود نمود. غالب فلاسفه مسلمان در ذيل كاركردهاى عقل، حكم در انواع قضايا را به عنوان يكى از كاركردهاى عقل ذكر مى‏كنند؛20 بدين بيان كه حكم و تصديق و انتساب هر محمول به هر موضوعى از جمله كاركردهاى عقل است. و به نظر مى‏رسد، ادراكات جزئى طرفينى و حكم بر اقتران در آنها از عهده عقل كلّى‏نگر خارج نبوده و مى‏توان بدون توسّل به حسّ مشترك آنها را مشمول احكام عقل شمرد؛ با اين توضيح كه در گزاره‏هاى حسّى، عقل به تنهايى نمى‏تواند اعمال حكم و تصديق نمايد، بلكه در اين جهت، قواى باطنى و ظاهرى نقشى ابزارگونه و معد را دارند.21 به جهت منطق گزاره‏ها نيز در گزاره‏هاى پسين، قوا و ادراكات نقشى اعدادى دارند و اساسا حكم و تصديق كه در اين گزاره‏ها (مانند عسل زرد و شيرين است) و هر گزاره‏اى وجود دارد، مربوط به كاركرد عقل است.22

ـ ادراك مفاهيم جزئى جعلى: ادراكات انسان، به لحاظ انطباق، گاه با محاكى خارجى خود مطابقت نمى‏كنند. اين عدم مطابقت مى‏تواند معلول چند عامل باشد: يا به اين علّت است كه اساسا محاكى خارجى ندارد و در واقع، جعل صد در صد نفس است؛ يا داراى محاكى خارجى است، امّا به دلايلى چند فاقد مطابقت است. به صورت كلّى، اين‏گونه ادراكات، واجد يك علّت مشترك و اصالى هستند و آن دست‏كارى ذهن (متخيّله) در فرايند ادراك است. ملّاصدرا برخلاف ساير فلاسفه اسلامى اعتقاد دارد: اين ادراكات (صور) كه ردّپاى دخالت ذهن و متخيّله در آن وجود دارد، به لحاظ وجودشناختى، در صقع نفس قرار داشته و در جرگه علوم حضورى محسوب مى‏شوند.23 گذشته از اين عامل، عوامل فرعى ديگرى نيز در تحقّق اين صور نقش دارند. برخى از اين ادراكات (صور) غيرمطابق با واقع را مى‏توان ناشى از وجود اختلالات ادراكى در مواضع حسّى و ادراكى شخص دانست كه مى‏تواند در اكثر مواضع احساس و ادراك بروز نمايد.24 بررسى اين‏گونه از اختلالات، شايسته علوم پزشكى و فيزيولوژيك است. امّا نوع ديگر خطاها و ادراكات غير مطابق كه عموما نمى‏توان نام اختلال بر آنها نهاد و به لحاظ كاركردى بيشترين تناسب را با عمل حسّ مشترك دارند، اغلب معلول عوامل خارجى است و كمتر مى‏توان نقش اختلال يا كاستى ادراكى را در آنها دخيل دانست؛ يا اينكه معلول كاستى‏هايى است كه به خود ذهن و حواس بازگشت مى‏كند، امّا نمى‏توان بر آنها نام اختلال نهاد. در واقع، ويژگى بارز اين‏گونه ادراكات، عموميت آن در بين اكثر انسان‏هاست؛ بدين معنا كه اكثر انسان‏ها اگر در اين شرايط قرار بگيرند، واجد ادراكاتى هستند كه در عين عدم مطابقت، تاحدّى با يكديگر شباهت دارند. اين ادراكات به تناوب بررسى مى‏شوند. دو مورد از اين‏گونه ادراكات، مربوط به ادراك بينايى است كه عبارت‏اند از: سببيت حسّ مشترك در باب ادراك خطّى قطرات باران و ادراك دايره‏اى در مثال معروف «آتش گردان است.» فلاسفه مسلمان در باب تبيين اين كاركرد، با گذاشتن تفاوت بين احساس و ادراك، معتقدند: در واقع، حواسْ احساس صحيحى را ارائه مى‏دهند؛ امّا به جهت سرعت و توالى سريع اين احساس‏هاى منقطع، نفس ادراكى متّصل از آن انجام مى‏دهد.25 در واقع، به جهت تواتر سريع احساس، اين نفس است كه ادراكى متواتر از اين احساس دارد؛ در نتيجه، احتمال دخالت قوّه حسّ مشترك در اين فرايند ضعيف خواهد بود. چنين تبيينى در علم جديد نيز پذيرفته شده است.26 مورد ديگر درباره علّيت حسّ مشترك در باب رؤيت اشباح، صور و استماع اصواتى است كه در واقع، محاكى خارجى ندارند. محتمل و معقول‏تر است، در اين‏گونه موارد، چنين صور و اصواتى مستند بر دخالت نفس باشد كه به واسطه عادت، تجارب قبلى، غرايز و يا حتى اميال ناشناخته درونى نفس بروز نموده است.27 عرفا نيز معتقدند: صور جعلى نفس با وجود حضورى بودن، احتمال خطا در آنها وجود دارد. وقوع خطا در اين صور مى‏تواند معلول اختلال قواى دماغى و انحراف مزاج باشد و يا براثر تصرّفات نفس صورت گرفته باشد، نه اينكه معلول كاركرد حسّ مشترك باشد.28

ـ ادراك مفاهيم جزئى شهودى: آخرين كاركردى كه بايد مورد بررسى قرار گيرد، در باب ادراكات و در واقع الهاماتى است كه بر جان انبيا و اولياءاللّه توارد مى‏نمايد. اين‏گونه شهود، برخلاف شهود عرفانى و كشفى، نياز به رياضت و تعالى نفسانى ندارد و مقيّد به تحصيل همگانى است.29 ويژگى دو قسم اخير، دخول آنها در قلمرو شهود و علم حضورى است. به لحاظ وجودشناختى، مفاهيم جعلى ـ اعم از صور واقعى و غيرواقعى ـ در صقع خود نفس موجودند. و در واقع، مى‏توان اين صور را منتج از فعاليت حداكثرى ذهن در فرايند ادراك دانست. مفاهيم جزئى شهودى، به لحاظ وجودى، تنزّل معانى و حقايق عقلى هستند كه از عالم متعالى يا خيال منفصل بر نفس توارد كرده‏اند. البته، در ادراك و شهود اين‏گونه مفاهيم، مى‏توان وجهى را براى حسّ مشترك قائل شد و چنين قوّه‏اى را اثبات نمود؛ امّا بايد در نظر داشت كه نفس مى‏تواند به صورت مستقل و بدون نياز به حسّ مشترك، به شهود حقايق متعالى از خود نائل گردد. گو اينكه اساسا شهود و علم حضورى فعل ناب نفس است.30

وجودشناسى حسّ مشترك در بستر فلسفه اسلامى

حسّ مشترك در فلسفه اسلامى به عنوان قوّه‏اى ظهور كرد كه با ادراك مفاهيم حسّى، مفاهيم جزئى جعلى، و مفاهيم جزئى شهودى، نفس و قوّه عقل را در ادراك كلّى و معقول اين صور يارى مى‏رساند. ابن‏سينا با طرح مسئله وحدت نفس، قواى نفس را فروع نفس دانسته است. وى به مقتضاى قاعده الواحد، تعدّد قواى نفس را اثبات كرده؛ امّا بر آن است: «فهذا الجوهر فيك واحد، بل هو انت عندالتحقيق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائك.»31 در جاى ديگرى نيز قوا را استعداد نفس شمرده و نفس را واجد اين استعدادها دانسته است: «ليس لا واحد منهما هو النفس الانسانيه، بل النفس هو الشى‏ء الّذى له هذه القوى. و هو كما تبيّن جوهر منفرد و له استعداد نحو... .»32 شايد بتوان آغاز سير تقليلى قواى نفس در فلسفه اسلامى را به ابن‏سينا بازگرداند. رويكرد تقليلى فلاسفه مسلمان در مكتب اشراقى سهروردى بروز جدّى يافت و در مكتب صدرايى، خاصّه در آراى ملّاصدرا و علّامه طباطبائى،33 به اوج رسيد. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند در جهت تقليل مفهومى و لفظى قواى نفس برداشت. وى معتقد است: در نتيجه امتزاج مزاج و ايجاد مزاج اتم (انسان)، جبرئيل روان‏بخش34 نور و نفسى را بر انسان افاضه مى‏كند كه «اسفهبد ناسوت» نام دارد. از نظرگاه سهروردى، قواى مختلف نفس از اخس تا اشرف در واقع ناشى از نسبت‏هايى است كه بين بدن انسان و نور اسفهبد ايجاد مى‏شود.35 اين قوا را مى‏توان مظاهر جسمانى و يا متعالى اسفهبد دانست، و تغاير آنها از جهت اعتبارات مختلف اسفهبد و نسبت آن با بدن مى‏باشد.36 ملّاصدرا بر اساس مبانى فلسفى خود نهايتا به صرف تغاير مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى معتقد گشت. بسط استدلالى اين مسئله را مى‏توان از قاعده «النفس فى وحدتها كلّ القوى» استنتاج نمود. نظريه وحدت در كثرت نفس، در حقيقت، نتيجه مستقيم مبانى حكمت متعاليه است كه در نظام نفس‏شناسى صدرايى اهميت خاصّى دارد.37 به اعتقاد صدرالمتألّهين، در همه ادراكات (عقلى، خيالى و حسّى)، مدرك حقيقى «نفس» است؛ قوا، در واقع، مراتب متعالى يا اخسّ آن مى‏باشند و فقط به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.38 وى يكى از دلايل صعوبت پذيرش معاد جسمانى را نحوه نگرش جمهور به حسّ مشترك مى‏داند. ملّاصدرا معتقد است: حسّ مشترك قوّه‏اى نفسانى است كه استعداد حصول آن در بخش جلويى دماغ است. مقدّم دماغ مظهر حسّ مشترك است، نه محلّ آن؛ پس بالطبع، حسّ مشترك مجرّد مى‏باشد و با موت فنا نخواهد يافت.39 به نظر مى‏رسد، در نگرشى كه قواى نفس صرفا به لحاظ مفهومى و لفظى موجود و مستقل باشند، هرگونه انتساب و وجه اثباتى براى مطلق قوا و حواسّ نفس (و نه فقط حسّ مشترك) به نحو مجازى بوده و انتساب حقيقى از آن خود نفس باشد.

وجودشناسى حسّ مشترك در ميزان اصالت وجود

وجه ديگرى كه احتمال معقوليت رويكرد تقليلى را افزايش مى‏دهد، اصل اصالت وجود است. بر اساس اصل اصالت وجود صدرايى، بساطت و فارديت خارجى آن مى‏توان گفت: با توجه به تركيب اتّحادى مادّه و صورت در خارج، تمام حقيقت شى‏ء ـ چه مادّى و چه غيرمادّى ـ صورت نوعى اخير آن مى‏باشد و صور نوعى اخير تمامى صور را به نحو «لبس بعد لبس» واجد است.40 صور نوعيه بر طبق مبانى حكمت متعاليه، عين وجودات خاصه هستند و وجود در حكمت متعاليه، نه جوهر است و نه عرض.41 موجود خارجى از لحاظ خارج، تنها داراى وجود خاصّ خارجى است كه با توجه به حركت اشتدادى آن در مراتب و لحاظ اعتبارات مختلف ذهنى، ماهيات خاصّى از آن انتزاع مى‏شود. نفس همان وجود خاصّ خارجى است كه به لحاظ وجودشناختى امرى فارد، واحد، و فاقد تركيبات احتمالى خارجى خواهد بود. از جمله نتايج اصالت وجود ملّاصدرا، گرايش اين مكتب به اثبات بساطت هر موجود خارجى و نفى تركيب در همه جنبه‏هاست. بر اساس اين مبانى، طبيعى است كه نفس‏شناسى فلسفه صدرايى نيز به سمت بساطت فاعلى و قابلى نفس انسانى، و در واقع، تقليل وجودشناختى قواى نفس حركت كند. شايان ذكر است كه بساطت فاعليت ادراكى انسان، فارغ از جنبه‏هاى فيزيكى يا متافيزيكى اين فاعليت، در علوم نوين اثبات شده است و ديگر نيازى به جعل قواى مختلف در فرايند ادراك نيست.42 در نتيجه، هرگونه وجه اثباتى به عنوان قوا براى نفس ـ در واقع ـ جعلى مفهومى و صرفا اسمى خواهد بود.

در پايان بحث وجودشناسى حسّ مشترك، بايد گفت كه از منظر تاريخى، بين قاطبه فلاسفه، نوعى اتفاق عمومى در باب نحوه وجودى، كاركرد و استعمال اين واژه وجود نداشته است. با وجود اين اختلاف، اعتقاد به اشتراك لفظى آن نامحتمل نخواهد بود. تحليل تاريخى نشان مى‏دهد كه رويكرد فلاسفه (از ابن‏سينا تا امروز) تقليل حواس و تأكيد بر بساطت فاعلى نفس بوده است. بررسى حسّ مشترك به لحاظ كاركردهاى منتسب به آن، احتمالاً چالشى جدّى در بحث وجودى حسّ مشترك به عنوان قوّه ادراكى مستقل خواهد بود. به نظر مى‏رسد، رهيافت فلسفه اسلامى در حوزه وجودشناسى حسّ مشترك، به سمت تقليل قواى نفس است كه ظاهرا معقول‏ترين رهيافت در اين مسئله مى‏باشد.

حسّ مشترك از منظر معرفت شناسى سينوى

فضاى فكرى غالب بر فلسفه اسلامى، تاحدّى، سمت‏وسوى وجودشناختى داشته است؛ به اين علّت، محتمل است، بخشى از جنبه‏هاى معرفت‏شناختى برخى از فلاسفه بزرگ مسلمان مغفول واقع شود. اين بخش از مقاله به بحث معرفتى حسّ مشترك از ديد ابن‏سينا و تأثير آن در مكاتب بعدى مخصوصا ملّاصدرا پرداخته است. حسّ مشترك در حوزه فلسفه اسلامى به عنوان قوّه ادراكى مستقل قلمداد شده است. در بررسى معرفت‏شناختى، لازم است ابتدا ادراكات اين قوّه به جهت حصولى يا حضورى بودن تقسيم‏بندى شود؛ سپس تأثير احتمالى حسّ مشترك در شكل‏گيرى نظام ذهن‏شناسى سينوى مورد بررسى قرار گيرد.

حصول و حضور ادراكات حسّ مشترك از منظر ابن‏سينا

قوّه ادراكى حسّ مشترك واجد سه‏گونه ادراك است: ادراك در مفاهيم حسّى، و ادراك در مفاهيم جزئى ـ كه مشتمل است بر مفاهيم جزئى ساختگى و مفاهيم جزئى شهودى. به لحاظ تبارشناسى علم و ادراك، به احتمال قريب به يقين، ابن‏سينا ادراكات حسّى حسّ مشترك را در حيطه علوم حصولى قرار مى‏دهد كه به واسطه فرايند تجريد و تقشير معرفتى، صورت حسّى از مادّه آن جدا، و همراه با ساير عوارض مادّى ادراك مى‏شود. طبيعتا ادراكى كه حاصل فرايند تجريد باشد به نحو حصولى، و به واسطه صورت ذهنى، معلوم نفس واقع شده است.43 مفاهيم جزئى شهودى، بدون شك، بى‏واسطه مفاهيم و صور ذهنى مشاهده مى‏شوند. از ديد ابن‏سينا، اين نوع معرفت وراى عقل است كه دست‏يابى به صورت عينى و بلاواسطه حقايق عالم بالا را ميسّر مى‏سازد.44 اين اشارت روشن مى‏كند كه ابن‏سينا معرفت شهودى و تنزيلى حقايق متعالى را در حيطه علوم حصولى نمى‏داند، بلكه آن را نوعى شهود و حضور تلقّى مى‏كند كه بعدا در فلسفه اشراقى، علم حضورى ناميده شد.45 مفاهيم جعلى، مفاهيمى هستند كه از عدم انفعال محض ذهن و دست‏كارى آن در فرايند ادراك حاصل مى‏شوند. به واسطه اندازه اين فعّال بودن و دست‏كارى ذهن، بر مطابقت ضمنى يا عدم مطابقت آنها با محاكى‏شان حكم مى‏شود. بعضا در نفس، صورى ايجاد مى‏شوند كه محاكى خارجى براى آنها وجود ندارد. محتمل است، اين صور حاصل فعاليت حدّاكثرى ذهن و معلول آن باشند. ادراكات جعلى در حكمت سينوى نمى‏توانند در جرگه علوم حصولى محسوب گردند؛ امّا كيفيت دخولشان در حيطه علوم حضورى نيز محلّ ابهام است، زيرا ابن‏سينا ظاهرا هيچ اشارتى به اين مطلب ندارد. امّا به جهت برخى عبارات ابن‏سينا، مى‏توان آنها را حضورى دانست. وى معتقد است: واجب تعالى بر معاليل مجرّد خود اشراق مى‏نمايد تا در پرتو اين اشراق، او و ذات خود را ادراك نمايند. محتمل است، ابن‏سينا عنايت حقيقى را به معناى اشراق واجب تعالى بر معاليل بداند.46 بر اين اساس، محذورى ندارد اگر گفته شود: از ديد ابن‏سينا، هر مجرّدى به علم حضورى و اشراقى بر معاليل خود علم دارد. در نتيجه، نفس مجرّد، صور جعلى را در صقع خود به جعل بسيط ايجاد مى‏كند و به جهت اتّصال وجودى، آنها را به علم حضورى درمى‏يابد.47

حسّ مشترك و ذهن‏شناسى حكمت سينوى

تأثير حسّ مشترك در فلسفه ذهن ابن‏سينا را مى‏توان از چند جنبه مورد بررسى قرار داد كه در اين محمل، به دو جنبه آن اشاره مى‏شود:

1) حسّ مشترك و مسئله مطابقت در حكمت سينوى: مسئله مطابقت بين ذهن و عين در حكمت سينوى، همواره در بستر نظريه تجريد و تقشير معرفتى مطرح شده است؛ بدين بيان كه به ميزان تجريد از نقص تا كمال، نوع ادراك مشخص مى‏شود. اساس اين نظريه مبتنى بر سكون و عدم تعالى صور ادراكى و خود فاعل ادراك‏كننده است. بر اين اساس، اين صور صرفا از مادّه و عوارض آن مجرّد شده‏اند و دليل مطابقت صور ادراكى با محاكى خارجى‏شان نيز همين است.48 نظريه تجريد مشّايى ممكن است در باب ادراكات حصولى و آنچه تجريد از مادّه و عوارض خوانده مى‏شود، كارآمد باشد؛ امّا از تبيين ادراكات حضورى و اشراقى كه ابن‏سينا آنها را مفاهيم نزولى از عالم غيب مى‏خواند (مفاهيمى كه توسط گنجينه حسّ مشترك ادراك مى‏شوند)، ناتوان است. محتمل است بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات در باب تأثير حسّ مشترك بر كيفيت ادراك واردات غيبى و شهودى و اتّصال به عالم غيب بيان داشته است، رويكردى در معرفت‏شناسى دانست كه متفاوت با فلسفه مشّاست. مؤلّفه‏هاى معرفتى اين رويكرد به لحاظ فاعل مدرك، مدرَك، صور ادراكى و كيفيت توارد اين صور بر نفس، با سيستم تجريد مشّايى متفاوت است.49

از ديد ابن‏سينا، در فرايند ادراك صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعّال داشته و قالب شرايط پيرامونى را به خود مى‏گيرد و نهايتا ادراكى مطابق با قالب خود تحصيل مى‏كند.50 برخلاف سيستم تجريد، فاعل مدرك در رويكرد ابن‏سينا امرى پوياست و مى‏تواند به واسطه طرد موانع حسّى و خيالى، تعالى يافته و ادراكى متعالى را داشته باشد. گنجينه حسّ مشترك نيز به واسطه اين پويايى مى‏تواند بر موجودات عالم غيب و ملكوت آگاهى يابد. محتمل است، ابن‏سينا به همين دليل حتى قالب تعقّلى نفس را نوعى حجاب معرفتى دانسته باشد.51 همچنين، ابن‏سينا معتقد است: برخى صور شهودى و حضورى مرتسم در حسّ مشترك، به واسطه تصرّف نفس (متخيّله) در اين ادراكات، مطابقت تام ندارند و به تفسير و تأويل احتياج دارند. بعضا اين تصرّف كه ناشى از عدم تعالى نفس است، به حدّى مى‏رسد كه نمى‏توان آن را تفسير و تأويل صحيح كرد و حتى بيم خطاى ادراك در آن وجود دارد.52 ممكن است ابن‏سينا ارتسام شديدتر يا ضعيف‏تر بعضى صور شهودى و روحانى را در گنجينه حسّ مشترك، به واسطه پويايى نفس بداند. اين حكم را مى‏توان درباره يادآورى تفصيلى برخى صور شهودى و تذكر اجمالى برخى ديگر از جانب نفس، تسرّى داد.53 مدرَك اين شهود و علم حضورى، امورى هستند كه در عالم غيب و خيال منفصل وجود دارند و فاقد هرگونه مادّه و عوارض مادّى هستند؛ در نتيجه، با سيستم تجريد، نمى‏توان آنها را تبيين نمود. صور ادراكىِ مفاهيم شهودى كه از طريق حسّ مشترك ادراك شده‏اند، به لحاظ تعالى وجودى كه دارند، مى‏بايست از عالم بالا به پايين نزول كرده باشند و بالعكس سيستم تجريد، لباس صورت بپوشند؛ نه اينكه از عوارض برى گردند. به دليل تعالى وجودى محاكى آنها، حسّ مشترك نمى‏تواند خود را با آنها مطابق سازد؛ در نتيجه، ناگزير است صور مشهود را به ميزان شأن وجودى خود نزول داده و ادراك نمايد.

نكته آخر اينكه رويكرد معرفتى ابن‏سينا در باب ادراكات حضورى، مقيّد بر عموميت و همگانى بودن است؛ بدين بيان كه برخلاف شهود عرفانى، هر فردى كه از شواغل و موانع فراغت يابد، مى‏تواند اين ادراكات را تحصيل نمايد. حتى ممكن است انسان در حالت خواب و يا بيمارى بر صور شهودى عالم غيب احاطه يابد؛ امّا به دليل فساد در توهّم و تخيّل، و عدم كمال حسّ مشترك، اين شهود منحرف و مغلط گردد.54 به لحاظ تاريخى، محتمل است بتوان ظهور استدلالى و صريح آراى ابن‏سينا را در معرفت‏شناسى ملّاصدرا ردگيرى نمود. ملّاصدرا معتقد است: اگرچه فرايند تجريد امرى ممكن است، امّا اين فرايند در ادراك نفس تأثيرى ندارد؛ اساسا تحقّق ادراك از اين طريق نيست.55 از ديد وى، حقيقت ادراك مبتنى بر پويايى نفس در فرايند شناخت است. نفس نه تنها در ادراكات شهودى و حضورى خود نقشى فعّال دارد، بلكه در نسبت به مدركات حسّيه و خياليه خود نقش قابليت و اتّصاف را نداشته و نقش فاعل مخترع را دارد. از ديد وى، علم حصولى انسان تنها از طريق آثار و لوازم مفهومى تحصيل مى‏شود و در واقع چيزى از خارج بر ذهن توارد نمى‏كند؛ بلكه ذهن خود مى‏سازد مطابق آنچه در خارج است.56

2) حسّ مشترك و مسئله محوريت مطلق‏گرايى معرفتى در حكمت سينوى: حوزه معرفت‏شناسى فلاسفه اسلامى به جهت طرد نظريه مثل و ذات‏گرايى وى، محور مطلق‏گرايى در معرفت را فاقد بوده است. بر اساس تلقّى سنّتى از معرفت‏شناسى، در فرايند ادراك، نه واقعيت نفس دچار تغيير مى‏شود و نه واقعيت صور ادراكى آن تغيير مى‏كند. نگاه معرفتى ابن‏سينا كه مستنتج از شهود حسّ مشترك در عالم غيب و مثال است، واجد ويژگى همگانى بودن و پويايى فاعل ادراكى و صور ادراكى آن است. محتمل است بتوان محوريت مطلق‏گرايى معرفتى را نيز در آن تبيين نمود. شايد يكى از دلايل مفهوم‏سازى علم حضورى و شهودى در فلسفه اسلامى تعارض ذات‏گرايى افراطى (مثل) با مسئله نفى تشكيك در ماهيت باشد. آنچه محوريت مطلق‏گرايى را در نظام معرفت‏شناسى سينوى تبيين مى‏كند، دو مسئله است: 1) استبصار ابن‏سينا بر تحقّق حركت جوهرى و استكمالى نفس؛ 2) امكان تحصيل معرفت ناب و بدون دست‏كارى ذهن از عالم غيب (كه به واسطه علم حضورى و شهودى تحقق مى‏يابد.) ابن‏سينا همان‏گونه كه برخى از معاصران گران‏قدر بيان داشته‏اند، به صورت ضمنى57 بر تجرّد غيرتامّ نفس و حركت جوهرى آن استبصار داشته است.58 از ديگر مسائلى كه اين اعتقاد را تقويت مى‏بخشد، بحث ابن‏سينا در باب كاركرد حسّ مشترك در كشف اسرار آيات، واردات غيبى، و اتّصال بشر با عالم غيب و ملكوت است.59 خود ابن‏سينا با عبارت «فاذا كانت النفس قوية الجوهر» به اين مطلب اشاره مى‏كند. وى اتّصال صحيح به عالم غيب و معرفت بكر را درگرو استكمال نفس انسان مى‏داند، نفسى كه به همه اقسام آن موجودى جوهرى است.60

ظاهرا مهم‏ترين كاركردى كه ابن‏سينا براى حسّ مشترك در نظر مى‏گيرد، امكان تحصيل صور شهودى از عالم غيب و مثال منفصل است كه به واسطه معرفت شهودى و حضورى حسّ مشترك ممكن مى‏گردد.61 وى معتقد است: با نقصان شواغل و موانع حسّى، خيالى، و عقلى62 صورخيالى‏مرتسم‏درلوح حسّ‏مشترك به عنوان مخزن‏واردات غيبى‏تعالى مى‏يابد.63 محتمل است، ابن‏سينا با اقتران دو نظريه حركت جوهرى نفس و قواى آن و امكان تحصيل همگانى معرفت‏شهودى از عالم غيب (توسط حسّ مشترك) گونه‏اى از معرفت‏شناسى تشكيكى را توصيه كند كه بعدها در فلسفه‏صدرايى، ذيل معرفت‏شهودى حقيقت‏وجود، بروز يافت.

نكته پايانى در نگاه معرفتى ابن‏سينا، امكان تحصيل معرفت اطلاقى و ناب از ديدگاه اوست؛ شهوداتى كه به جهت عدم نقص نفس (حسّ مشترك)، در نهايتِ مطابقت است و هيچ اثرى از دست‏كارى ذهن در آن وجود ندارد. بر اين اساس، ادراكات بحقى كه انبيا و انسان‏هاى كامل در علم و عمل تحصيل مى‏كنند، مى‏تواند مستند بر تكامل نفس در مرحله مستفاد و اتّحاد با عقل فعّال باشد؛ امّا ساير نفوس به جهت نقص در وجود، بالطبع نمى‏توانند چنين ادراكاتى داشته باشند يا در ادراكات به اين وضوح و تطابق دست يابند (ادراكاتى كه به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمّ مطابقت با محاكى خارجى خود برخوردار باشند.)64

نتيجه‏گيرى

در مقاله حاضر، حسّ مشترك به عنوان يكى از قواى ادراكى نفس در دو حوزه وجودى و معرفتى مورد بررسى قرار گرفت. حوزه وجودشناختى فلسفه اسلامى حاوى نوعى گرايش به تقليل قواى نفس و تأكيد بر بساطت فاعلى و قابلى آن در فرايند شناخت مى‏باشد. در بخش كاركردشناسى حسّ مشترك، ظاهرا نمى‏توان هيچ‏يك از كاركردهاى ذكرشده را بالاستقلال به اين قوّه منتسب دانست. معيارهايى كه فلاسفه در باب اثبات استقلال قوا ذكر كرده‏اند، به صورت يقينى نمى‏تواند استقلال وجودى حسّ مشترك را تبيين نمايد.65 با توجه به مطالب مذكور، مقاله حاضر به همين گرايش تقليلى تمايل يافته است كه معقول‏ترين گرايش در اين زمينه به نظر مى‏آيد.

در حوزه معرفت‏شناختى مقاله حاضر، به جهت بسط فراوان اين بحث، فقط به بررسى آراى ابن‏سينا پرداخته شده است. در نظام فلسفى ابن‏سينا، دو گونه از افعال حسّ مشترك (ادراك مفاهيم جعلى و ادراك مفاهيم شهودى جزئى) را نمى‏توان در جرگه ادراكات حصولى محسوب كرد. از ديدگاه ابن‏سينا، اين ادراكات، شهودى و بى‏واسطه (حضورى) براى نفس حاصل مى‏شوند. به علّت ناتوانى نظام معرفت‏شناختى تجريد از ارائه تبيينى شايسته در باب كيفيت ادراكات شهودى حسّ مشترك، ابن‏سينا رويكردى متفاوت با نظام مشّايى به دست مى‏دهد. در اين رويكرد، هم نفس (حسّ مشترك) امرى پوياست و هم صور ادراكى آن تحوّل مى‏يابند. صور شهودى، برخلاف نظام تجريد، لباس صورت مى‏پوشند و پس از تنزّل وجودى، بر گنجينه حسّ مشترك توارد مى‏كنند. اين رويكرد، علاوه بر ويژگى تحصيل همگانى آن، تا حدّى از نقيصه فقدان محور اطلاق‏گرايى در معرفت مبرّاست. ابن‏سينا با استبصار بر نظريه حركت جوهرى و تكاملى نفس، نوعى از معرفت‏شناسى تشكيكى را ارائه مى‏كند كه شخص در پرتو آن، مى‏تواند به معرفت اطلاقى و اصيل دست يابد. بازتاب اين نظريه را مى‏توان در آراى ملّاصدرا و ذيل معرفت شهودى از حقيقت وجود رصد نمود.

منابع

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص‏الحكم، تهران، اميركبير، 1370.

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1383.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1383.

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركزالنشر التابع لمكتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفاء (الطبيعيات)، ارجاع و مقدّمه ابراهيم مذكور، تحقيق محمود قاسم، قم، مكتبة آيت‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان كتاب، 1375.

ـ ابن‏عربى، محيى‏الدين، الفتوحات المكيه، بولاق، 1293ق.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع. م. داودى، تهران، حكمت، 1369.

ـ اسپنسرا، راتوس، روان‏شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ويرايش، 1383.

ـ انجمن روان پزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائينيان و ديگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383.

ـ بهشتى، احمد، غايات و مبادى: شرح نمط ششم از كتاب «الاشارات و التنبيهات»، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ جرجانى، حكيم سيداسماعيل، ذخيره خوارزمشاهى، تصحيح و تحشيه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381.

ـ دهخدا، على‏اكبر، لغت‏نامه، زيرنظر محمّد معين و سيدجعفر شهيدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

ـ رازى، فخرالدين محمّدبن عمر، المباحث‏المشرقيه فى العلم الهيات و طبيعيات، قم، ذوى‏القربى، 1429ق.

ـ راسل، برتراند، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387.

ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1368.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ سياسى، على‏اكبر، علم‏النفس ابن‏سينا و تطبيق آن با روان‏شناسى جديد، تهران، دانشگاه تهران، 1333.

ـ ـــــ ، علم‏النفس يا روان‏شناسى از لحاظ تربيت، تهران، كتابخانه ابن‏سينا، 1345.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، درّه‏التاج، به كوشش محمّد مشكاه، تهران، حكمت، 1365.

ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، تهران، حكمت، 1366.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايه‏الحكمه، تصحيح و تحقيق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

طوسى، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359.

ـ ـــــ ، تجريدالاعتقاد همراه با كشف‏المراد فى شرح‏التجريدالاعتقاد، چ سوم، قم، شكورى، 1372.

ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّدتقى دانش‏پژوه، قم، مكتبة آيت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق.

ـ قيصرى، داودبن محمود، شرح‏القيصرى على الفصوص‏الحكم، قم، بيدار، بى‏تا.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367.

ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383.

ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، اميركبير، 1362.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفارالعقلية الاربعة، چ دوم، قم، منشورات طليعه‏النور، 1428ق.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبيه، مقدّمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح و تحقيق محمّد ذبيحى و ديگران، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381.

ـ نصر، سيدحسين، تاريخ فلسفه اسلامى، زيرنظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، تهران، حكمت، 1386.

- Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton, 1995.

- O'Brien, John, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, 1993. v. 10. p. 3-19.


* استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم و تحقيقات تهران. دريافت: 12/3/89 ـ پذيرش: 11/10/89.

** دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى، دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقيقات تهران

m.nejati@iauba.ac.ir


1ـ حكيم سيداسماعيل جرجانى، ذخيره خوارزمشاهى، تصحيح و تحشيه محمدرضا محررى، بخش ح؛ على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، زيرنظر محمّد معين و سيدجعفر شهيدى، بخش ح.

2ـ محمّد معين، فرهنگ فارسى، بخش ح.

3ـ قطب‏الدين شيرازى، درّه‏التاج، به كوشش محمّد مشكاه، ص 712.

4. fantasia.

5ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بيدى، ص 506.

6ـ ارسطو واژه فنطاسيا را SENSUS COMMUNIS مى‏ناميد.

7. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, P.425a 27.

8. John O'Brien, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, v. 10, p. 3-19;

ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع. م. داودى، ص 157.

9ـ ابونصر فارابى، المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّدتقى دانش‏پژوه، ج 2، ص 162.

10ـ همو، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادى، ص 153.

11ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 227.

12ـ همو، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، ص 340.

13ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، ج 4، ص51.

14ـ همان، ج 3، ص 29ـ30.

15ـ همان، كتاب حكمه‏الاشراق، ص 211.

16ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تجريدالاعتقاد همراه با كشف‏المراد فى شرح التجريدالاعتقاد، ص 211.

17ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 287.

18ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، ص 227؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 183؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 323.

19ـ ابن‏سينا، النجات، ص 340؛ همو، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، ج 8، ص 190.

20ـ ابن‏سينا، النفس، ص 227؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 230؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 4، ص 137ـ138؛ ج 6، ص 166؛ ج 8، ص 224.

21ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 4، ص 138.

22ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 12؛ سيد محمّدحسين
طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تحقيق غلامرضا فياضى، ص 232.

23ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 1، ص 302.

24ـ انجمن روان‏پزشكى آمريكا، راهنماى تشخيصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائينيان و ديگران، ص 202.

25ـ ابن‏سينا، النفس، ص 228؛ فخرالدين رازى، همان، ج 2، ص 336.

26ـ على‏اكبر سياسى، علم‏النفس ابن‏سينا و تطبيق آن با روان‏شناسى جديد، ص 228ـ229؛ همو، علم‏النفس يا روان‏شناسى از لحاظ تربيت، ص 180؛ سيدحسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامى، زيرنظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، ج 1، ص 207.

27ـ برتراند راسل، تحليل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 58ـ65.

28ـ داودبن محمود قيصرى، شرح‏القيصرى على الفصوص‏الحكم، فصل هفتم، ص 33؛ محيى‏الدين ابن‏عربى،
الفتوحات المكّية، ج 1، ص 207.

29ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص‏الحكم، ص 554.

30ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 151.

31ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 361ـ362.

32ـ همو، الشفاء الطبيعيات، ارجاع و مقدّمه ابراهيم مذكور، تحقيق محمود قاسم، ص 185.

33ـ ملّاصدرا با انكار قوّه وهم و ارجاع كاركرد آن به عقل، ادراكات نفس را در سه نوع حسّى، خيالى، و عقلى منحصر كرد. علّامه طباطبائى گامى فراتر نهاد و علاوه بر آن، به وحدت حقيقى ادراك حسّى و خيالى قائل شد. وى قوا و ادراكات نفس را در دو گونه ادراكات حسى ـ خيالى و ادراكات عقلى محصور كرد ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 362؛ همان، تعليقه علّامه طباطبائى.

34ـ سهروردى در اين بحث، به جاى مفهوم عقل فعّال يا واهب‏الصور، از مفهوم جبرئيل استفاده كرده است.

35ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 205.

36ـ همان، ص 206.

37ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 193؛ همو، الشواهدالربوبية، ص 314.

38ـ همان، ج 8، ص 206ـ208.

39ـ همان، ص 179.

40ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 196.

41ـ همان.

42ـ راتوس اسپنسرا، روان‏شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص 123.

43ـ ابن‏سينا، النفس، ص 84؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 66.

44ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436.

45ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 111.

46ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ج 3، ص 906.

47ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 161.

48ـ ابن‏سينا، النفس، ص 84.

49ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 439.

50ـ همان.

51ـ همان، ص 436.

52ـ همان، ص 442.

53ـ همان، ص 443.

54ـ همان، ص 441.

55ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 366.

56ـ كانت بحث تفكيك ميان «بود» و «نمود» را به شكل بسيار دقيق و عالى مطرح كرد، وى بين عالم واقع و
فى‏نفسه تفاوت قائل شد و گفت: عالم واقع كه عبارت است از: عالم خارج، از لحاظ ارتباطش با ادراك انسان، به دو بخش تقسيم مى‏شود: 1. بخش ادراك‏شدنى (نمود)؛ 2. بخش ادراك‏ناشدنى (بود). معرفت ما صرفا به پديدارها (نمودها) مى‏باشد، البته پس از عبور از صافى ذهن كه نمى‏تواند از حدود واقعيت تجربى فراتر رود. اشياى فى‏نفسه (بودها) را نمى‏توان شناخت؛ اما حق نداريم صرفا پديدارها را موجود بدانيم. (فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت)، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 279ـ282؛ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 228ـ232؛ ايمانوئل كانت، تمهيذات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 140ـ147؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 151).

57ـ براى مثال، ابن‏سينا با وجود تعليل شايسته‏اى كه از كيفيت اتّصال نفس به عالم ملكوت ارائه مى‏دهد، در جاى ديگرى، با بيانى عجيب اعلام مى‏كند: تعليل قاطع و صريحى بر كيفيت اين اتّصال وجود دارد، ولى بر وقوع آن استبعادى وجود ندارد ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 444.

58ـ احمد بهشتى، غايات و مبادى: شرح نمط ششم از كتاب «الاشارات و التنبيهات»، 218؛ ابن‏سينا نفس را روحانيه‏الحدوث مى‏داند؛ آن‏گونه كه با تهيا بدن و اعتدال مزاج، نفس بدان افاضه مى‏شود. از ديد ابن‏سينا، نفس با حدوث بدن حادث نمى‏شود، بلكه مع حدوث بدن حدوث مى‏يابد. نفس قبل از تعلّق به بدن، وجود نداشته و تنها موجود به تقرّر ماهوى بوده است ابن‏سينا، النفس، ص 306. ابن‏سينا برخلاف رأى ارسطو و فارابى، در باب خلود نفس به خلود مطلق نفوس اعتقاد دارد (ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 290ـ293).

59ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 441.

60ـ همو، النفس، ص 41.

61ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436.

62ـ البته منظور از شواغل عقلى، عقل عرفى است كه هنوز در فرايند حركت جوهرى استكمال نيافته است.

63ـ همان، ص 439.

64ـ همان، ص 441.

65ـ در حوزه وجودشناختى، فلاسفه دو راهكار براى اثبات استقلال قوا ذكر مى‏كنند: يكى استقلال انفكاكى قوّه به لحاظ وجودى و ديگرى داشتن كاركرد متناقض يا متفاوت در نسبت به قوّه ديگر ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 8، ص 61. قول به استقلال حسّ مشترك و تغاير آن با ساير قوا، با توجه به معيارهاى فوق، صحيح به نظر نمى‏رسد. مى‏توان پرسيد: با كدام‏يك از اين دو راه، استقلال حسّ مشترك و تغاير آن با ساير قوا اثبات مى‏گردد؟ آيا مى‏توان اثبات نمود كه محتمل است شخص حسّ مشترك خود را از دست بدهد، ولى قوّه خيال او باقى باشد؟ آيا مى‏توان فعل حسّ مشترك را با افعال ساير قواى ادراكى متضاد دانست؟ (محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدى‏مهر، ج 8، ص 383).

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
30
شماره صفحه: 
71