حركت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حكمت متعاليه)

ضمیمهاندازه
3.pdf1.34 مگابایت

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 43ـ69

احمد سعيدى*

چكيده

تقريبا همه حكما در اينكه حركت و زمان از ويژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد كاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با كمك مبانى حكمت متعاليه و دقت نظر در مفاهيم «مجرّد»، «مادّى»، «حركت»، و «زمان» ثابت كرد كه تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حركت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دليل قاطعى بر استحاله «حركت» و «زمان» نيست، بلكه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امكان و وقوع «حركت» اقامه كرد.

كليدواژه‏ها: حركت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهين.

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشكيك»، نظام هستى داراى مراتبى شديد و ضعيف است. امّا از يك‏سو، مراتب وجود همگى پيوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ يعنى مرزهاى ميان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحليل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهايت شديد تا مرتبه هيولى، انفصالى نيست. از سوى ديگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت يا ضعف) خود، حكمى ويژه دارد كه در ساير مراتب يا اصلاً ديده نمى‏شود يا با شدت و حدّتى متفاوت يافت مى‏شود.

در انديشه «تشكيك»، «تجرّد» نيز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پيوسته، ولى با احكامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشكيكى. از اين رهگذر، شايد بتوان ثابت كرد فقط مجرّداتى كه از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و كاملاً منزّه از «حركت» و «زمان»اند و مراتبى كه در مرز ميان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبيرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حركت» و «زمان» نيستند.

در اين مقاله تلاش ما بر آن است كه نشان دهيم در برخى از مراتب «تجرّد»، دليلى استوار بر امتناع «حركت» و «زمان» وجود ندارد، بلكه با تأمّل در مفاهيم «تجرّد»، «حركت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امكان اجتماع سه مفهوم يادشده در مراتبى از هستى پى برد.

حركت

با آنكه هر انسان درك اجمالى‏اى از وجود حركت دارد و معناى آن را هم مى‏يابد، امّا مردم عموما توان بيان و تحليل و تفصيل درك ارتكازى خود را ندارند؛ شايد به اين دليل كه حركت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و...، از امورى است كه از حيث انيّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقيقت، خفى.1 شايد هم به اين خاطر باشد كه درك موجوداتى نظير هيولى، قوّه، زمان و حركت (كه در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏كه امور فراتر از حد و مرز، نظير ذات اقدس الهى و صفاتش نيز برتر از درك و انديشه آدمى هستند.2

احتمالاً بنابه همين دلايل، فيلسوفان ـ زمانى كه درصدد تحليل معناى حركت برآمده‏اند ـ تعاريف متنوّعى ارائه كرده‏اند.3 برخى از تعريف‏ها، كه كم و بيش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از:

1. «الحركة خروج عن المساواة.»4

2. «الحركة كمال اوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.»5

3. «الحركة ... عبارة عن الغيرية.»6

4. «الحركة تقال على تبدّل حال قارة فى الجسم يسيرا يسيرا على سبيل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها اليه هو بالقوّة لا بالفعل.»7

5. «الحركة هى الحدوث ... يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»8

6. «الحركة هى الحصول ... يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»9

7. «الحركة هى... الخروج من القوّة إلى الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»10

8. «الحركة موافاة حدود على الاتّصال.»11

9. «الحركة... زوال من حال الى حال.»12

10. «الحركة... سلوك قوّة الى فعل.»13

بررسى تعاريف حركت

تعاريف ديگرى هم براى حركت ذكر شده كه چون هريك به دلايلى مورد اعتناى حكمت متعاليه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏كنيم.15 امّا بيان چند نكته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. وجود تغيّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدريجى)، و مفهوم آن اجمالاً بديهى و روشن است؛16 ولى اين بداهت نه به اين دليل است كه انسان‏ها تغيّر و دگرگونى را مى‏بينند يا مى‏شنوند و... . به عبارت ديگر، تغيير و تغيّر ـ چه دفعى و چه تدريجى ـ محسوس به هيچ‏يك از حواس نيستند؛ بلكه اين عقل است كه با كمك حس، متفطّن دگرگونى و تغيّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوييم: تغيّر ـ چه دفعى و چه تدريجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نيست كه مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء كه به چنگ حس مى‏آيند، داشته باشد؛ بلكه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. يعنى تغيّر، عرض تحليلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهيت.18

يكى از شواهد ماهوى نبودن تغيّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زيرا هر مفهومى كه در چند مقوله يافت شود الزاما غيرماهوى خواهد بود، چراكه هر مقوله و چيزهايى كه تحت آن قرار مى‏گيرند با ساير مقولات و ماهياتى كه تحت آنها قرار مى‏گيرند، متباين به تمام ذات هستند.

2. وقتى حركت (كه نوعى تغيّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهيت نيست و ماهيت ندارد، طبعا تعريف ماهوى و حد منطقى نيز برنمى‏تابد؛ زيرا: الحد للماهية و بالماهية. بنابراين، هيچ‏يك از تعاريف يادشده را نمى‏توان حد حركت دانست.19

3. همه يا بيشتر عبارات يادشده را با توجيهات و تكلّفاتى، مى‏توان تعاريفى، اگرچه مسامحى، از حركت به شمار آورد. صدرالمتألّهين هم اكثر آنها را مى‏پذيرد؛20 امّا براى زمينه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حركت و نحوه وجود آن، قيد «تدريج» را در همه تعاريف بزرگ‏نمايى مى‏كند. و اگر اين قيد در تعريفى صريحا ذكر نشده، نشان مى‏دهد كه لازمه آن تعريف هم، تدريجى بودن وجود حركت است. به عبارت ديگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حركتْ نوعى دگرگونى و تغيّر تدريجى نهفته است؛ و ثانيا اين نكته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش كرده‏اند تا هريك به نوعى آن را منتقل كنند.

به نظر مى‏رسد، كاملاً حق با ايشان است؛ چنان‏كه ابن‏سينا هم مى‏نويسد:

... لكن المعنى المتصالح عليه عند القدماء فى استعمال لفظة الحركة ليس ما يشرك فيه جميع أصناف هذه الخروجات عن القوّة إلى الفعل، بل ما كان خروجا لا دفعة بل متدرّجا.21

حتى فخر رازى هم كه وجود تغيّر تدريجى در خارج را مورد تشكيك قرار مى‏دهد، اتفاق حكما بر اين معنا را مى‏پذيرد.22

4. با توجه به مقدّمات گذشته، با اندكى تسامح، مى‏توان ادّعا كرد: از منظر حكمت متعاليه، حركت همان «تغيّر تدريجى» است.

5. حركت يا تغيّر تدريجى بر دو گونه است: 1) حركت قطعيه؛ 2) حركت توسطيه. عموم فلاسفه، پيش از ملّاصدرا، وجود حركت قطعيه در خارج از ذهن را انكار مى‏كردند؛ امّا وى با كمك مبانى استوار حكمت متعاليه، به حلّ اشكالات و شبهات پرداخت و نشان داد كه تغيّر تدريجى غير از حركت قطعيه نيست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذيرفت، ولى حركت قطعيه را نپذيرفت. با توجه به نقش حركت قطعيه در تصوير زمان، اندكى در اين بحث تأمّل مى‏كنيم.

حركت قطعيه و توسطيه

ابن‏سينا در طبيعيات شفا، پس از تعريف حركت، مى‏گويد: حركت لفظى است براى دو معنا كه يكى قطعا در خارج موجود نيست و تنها در ذهن وجودى خيالى و توهّمى دارد و ديگرى در خارج واقعيت عينى دارد.23 او مى‏نويسد: اگر منظور از حركت، امر متّصل و ممتدى باشد كه در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زيرا روشن است كه زمانى كه متحرّك در ابتدا يا ميانه راه است، هنوز حركت از مبدأ تا منتهى موجود نيست و وقتى هم كه به پايان راه مى‏رسد، هرچند مسير طى‏شده توسط متحرّك، در خيال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حركتى براى اين متحرّك سابق باقى نمانده است و اين متحرّكِ سابق و ساكنِ فعلى، ديگر متّصف به حركت نيست.24 امّا حركت توسطى يعنى حركت به معناى «نحوه و حالت متحرّك بين مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شايسته نام (لفظ) حركت است.25

بررسى

1. روشن است كه حركت، موجودى تدريجى‏الحصول و دفعى‏البقا نيست و نبايد انتظار داشته باشيم كه اجزاى حركت كم‏كم به يكديگر ضميمه شوند و در كنار هم در خارج باقى بمانند؛ آنچنان‏كه مثلاً يك رودخانه به تدريج به دريا مى‏ريزد و در آنجا قرار مى‏گيرد. حركت، امتدادى گذرا و ناپايدار (غير قارّ) است؛ يعنى وجودى تدريجى‏الحصول و تدريجى‏الزوال دارد كه با حصول هر جزء بالقوّه و هر مقطع فرضى آن، جزء و مقطع فرضى قبلى آن نابود مى‏شود.

امّا زمان هم به اين صورت در خارج موجود نيست. هر جزء بالقوّه (فرضى) از زمان مسبوق به جزء بالقوّه (فرضى) ديگر است كه تا اوّلى نابود نشود، دومى موجود نمى‏شود. زمان هرگز به صورت امتداد پايدار (قارّ) كه اوّل، وسط، و آخر آن در دسترس باشد، در خارج موجود نمى‏شود. با اين‏همه، ابن‏سينا تصريح مى‏كند كه زمان مطلقا معدوم نيست و وجودى هرچند ضعيف در خارج دارد.26

حال با در نظر گرفتن اينكه حركت قطعيه كاملاً منطبق و مطابق با زمان و بلكه محل و علّتِ قابلى (علّت اعدادى و امدادى) وجود زمان است27 و به گفته ابن‏سينا، چه بسا وجودش از وجود زمان اقوى باشد،28 چگونه مى‏شود حركت قطعيه را صرفا ذهنى دانست و زمان را امرى موجود و داراى واقعيت عينى؟ با توجه به اينكه ابن‏سينا از يك‏سو تصريح مى‏كند كه حركت قطعيه در خارج موجود نيست و از سوى ديگر مى‏پذيرد كه زمان امرى صرفا موهوم و پندارى نيست و در اعيان، وجودى البته ضعيف و در مرز عدم دارد، ملّاصدرا نتيجه مى‏گيرد كه ابن‏سينا «وجود دفعى و جمعى» حركت قطعيه را منكر است و با «وجود سيّال» آن، كه تدريجا حاصل و زائل مى‏شود، مخالف نيست.29

2. برخلاف ادّعاى ابن‏سينا، حركت توسطى است كه در خارج موجود نيست.30

حركت و زمان

از مطالب پيشين به دست مى‏آيد كه حركت (قطعيه) و زمان، كاملاً بر يكديگر منطبق‏اند. اين دو، وجودهايى هستند كه هرگز به صورت جمعى و دفعى و يك‏جا موجود نمى‏شوند و شرط ورود هر جزء فرضى آنها به دار هستى، زوال جزء قبلى است؛ به همين دليل، حركت و زمان ـ هر دو ـ وجودهاى سيّال و فرّارى دارند كه به سختى به چنگ ذهن مى‏آيند. به اين ترتيب، جزء فرضى اوّل حركت (قطعيه) بر جزء فرضى اوّل زمان منطبق است و جزء فرضى دوم بر جزء دوم و... . به تعبير ديگر، هر مقطع فرضى از حركت منطبق بر مقطع فرضى مشابهى از زمان است. امّا آيا واقعا حركت و زمان دو وجود منطبق بر هم هستند؟

پيش از ملّاصدرا، على‏رغم پاره‏اى از اختلاف‏نظرها، همگى قبول داشتند كه حركت غير از زمان، و هر دو غير از جسم‏اند. امّا ملّاصدرا نشان داد كه حركت و زمان دو عرض تحليلى جسم سيّال هستند كه تنها در ظرف ذهن از يكديگر، و از جسم ممتازند. در اين ديدگاه، حركت و متحرّك و زمان عين هم هستند و به يك وجود موجودند؛ به طورى كه جعل جسم سيّال، همان، و جعل حركت و زمان، همان.31 اين ذهن انسان است كه موجود سيّال را به ذات (جسم) و سيلان (تدريج) تحليل، و از سيلان آن هم دو مفهوم حركت و زمان را انتزاع مى‏كند؛ امّا خارجا ذات سيّال و سيلان به يك وجود موجودند، چنان‏كه موجود ثابت و ثبات او چنين‏اند.

اكنون كه با تعريف «حركت» و اقسام آن و رابطه آن با مفهوم «زمان» آشنا شديم. لازم است تعريف «تجرّد» را هم موشكافى كنيم تا رابطه مفاهيم «حركت» و «زمان» با مفهوم «تجرّد» روشن شود. امّا از آنجا كه غالبا مفهوم تجرّد را به صورت سلبى تعريف كرده و آن را به معناى «غيرمادّى» يا «غيرجسمانى» تلقّى مى‏كنند، ابتدا اندكى در مورد واژه‏هاى «مادّى»، «جسم»، و «جسمانى» بحث مى‏كنيم، سپس رابطه اين مفاهيم را با يكديگر و با مفهوم «تجرّد» بررسى مى‏نماييم.

مادّه

لفظ «مادّه» به معناى مددكننده و امتداددهنده است و در اصطلاح علوم در چند معنابه كار مى‏رود:32

1. «مادّه قضيه» در مقابل «جهت قضيه»؛33

2. «مادّه قياس» در مقابل «صورت قياس»؛34

3. «مادّه فيزيكى» در مقابل «نيرو» و «انرژى»؛35

4. «مادّه فلسفى» در مقابل «صور جسميه و نوعيه» (در فلسفه، موجودى كه قابليت پذيرش موجود ديگرى را دارد، «مادّه» خوانده مى‏شود.)36

مادّه فلسفى به مادّه اوّلى و مادّه ثانيه تقسيم مى‏شود: «مادّه اولى» به موجودى اطلاق مى‏شود كه هيچ فعليتى غير از قوّه و قابليت پذيرش ساير امور ندارد؛ يعنى تنها در بالقوّه بودن، بالفعل است. «مادّه ثانيه» هم به مجموع مادّه اولى و صورت جسميه شى‏ء نسبت به صورت نوعيه آن، يا مجموع مادّه اولى و صورت جسميه و صورت يا صورت‏هاى نوعيه شى‏ء نسبت به صورت نوعيه اخير آن، اطلاق مى‏شود.

جسم و ويژگى‏هاى آن

انديشمندان مسلمان، متناسب با مبانى فلسفى خود، جسم را به صورت‏هاى مختلفى تعريف كرده‏اند.37 مشهورترين اين تعريف‏ها، كه مورد رضايت ابن‏سينا و ملّاصدرا هم قرار گرفته، از اين قرار است: «جسم» جوهرى است كه قابليت ابعاد ثلاثه را داشته باشد؛38 يعنى «بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض كرد، به گونه‏اى كه زوايايى كه از تقاطع خطوط سه‏گانه حاصل مى‏شود قائمه باشند.»39

امّا تعريف جسم به امر ممتد و قابل ابعاد، لوازم و ويژگى‏هايى را براى آن به همراه دارد:

1. قابليت انقسام تا بى‏نهايت: هر جسمى در سه جهت ممتد است و هر امتدادى قابليت انقسام خارجى يا وهمى يا عقلى را دارد؛ پس، هر جسمى در سه جهت قابليت انقسام دارد. و چون جزء لايتجزّا محال است، تقسيم‏پذيرى ابعاد و امتدادهاى جسم حد يقف ندارد و هر جسمى، به صورت تعاقبى يا لايقفى، تا بى‏نهايت قابل انقسام است.

2. مكان‏دارى: در فلسفه اسلامى، به پيروى از ارسطو، مكان را سطح داخلى حاوى كه مماس با سطح خارجى محوى است مى‏دانند و برخى همچون ملّاصدرا به پيروى از افلاطون، مكان را بعد جوهرى مجرّد كه مساوى ابعاد جسم است،40 تعريف مى‏كنند. عدّه‏اى هم معتقدند: «مكان حقيقى هر شى‏ء عبارت است از مقدارى از حجم جهان كه مساوى با حجم جسم منسوب به مكان باشد، از آن جهت كه در آن گنجيده است.»41

به رغم اختلاف‏نظر در تعريف «مكان»، فلاسفه برآن‏اند كه هر جسمى متحيّز و مكان‏دار است، يعنى «أين» خاصى دارد؛42 و هر چيزى هم كه جسم نباشد، حيّز خاصى ندارد. به اين ترتيب، مى‏توان مكان‏دارى را يكى از امورى دانست كه از نظر ايشان، فقط در اجسام يافت مى‏شود.

3. قابليت اشاره حسّى: هر چيزى كه حيّز خاصى در عالم مادّه داشته باشد، يعنى در گوشه‏اى از عالم مادّه قرار گرفته و مكان خاصّى را در كنار ساير اشيا به خود اختصاص داده باشد، طبعا قابل اشاره حسّى است. به عبارت ديگر، هر جسم مكان‏دارى به خاطر داشتن مكان ـ و نه به خاطر داشتن امتداد ـ قابل اشاره حسّى است. از اين‏رو، جواهر مثالى عالم مثال منفصل و صورت‏هاى علمى و مجرّدِ مثال متّصل، هرچند امتداد دارند، قابليت اشاره حسّى را ندارند. پس، قابليت اشاره حسّى ويژه اجسام مكان‏دار است و اگر اجسام مثالى را هم مشمول تعريف جسم و جوهر قابل ابعاد ثلاثه بدانيم، مستلزم اين نيست كه آنها را هم قابل اشاره حسّى بدانيم.

4. زمان‏دارى: اثبات اينكه زمان‏دارى يكى از ويژگى‏هاى عمومى جسم است، از مكان‏دارى دشوارتر خواهد بود. هريك از تعاريف جسم را كه قبول كنيم، از تحليل معناى جسم، چنين قيدى استنباط نمى‏شود. البته اگر بتوانيم ثابت كنيم كه حركت براى هر جسمى ضرورى است و حركت در غيرجسم يافت نمى‏شود، ثابت مى‏شود كه هر جسمى زمانمند، و هر مجرّد از زمانى الزاما غيرجسم است.

امّا واقعا اثبات چنين امورى دشوار است. فراموش نكنيم كه ملّاصدرا حركت توسطيه را خارجى نمى‏داند و وجود حركت قطعيه و حركت جوهرى را هم با كمك زمان اثبات مى‏كند. اگر ملّاصدرا در بحث «حركت جوهرى» سكون را نسبى مى‏داند و قائل به دوام حركت در عالم مادّه مى‏شود، به اعتبار پذيرش وجود زمان است.43 پس، اثبات حركت جوهرى عمومى مبتنى بر زمان است. در اين صورت، ديگر نمى‏توان از وجود حركت هم به وجود زمان پى برد.44

خلاصه آنكه اثبات اصل وجود حركت و زمان اجمالاً بديهى به نظر مى‏رسد؛ امّا اثبات آنها به صورت موجبه كلّيه، مبتنى بر مقدّمات حدسى است و براى صاحب حدس يقين‏آور مى‏باشد. پس، نمى‏توان ادّعا كرد كه هر جسمى الزاما حركت دارد و در بستر زمان است؛ همچنين، نمى‏توان مدّعى شد كه هرچه حركت و زمان دارد الزاما جسم به معناى جوهر ذو ابعاد ثلاثه است.

مادّى و جسمانى

در فلسفه، واژه «مادّى» گاهى به معناى منسوب به مادّه است و خود مادّه را شامل نمى‏شود، و گاهى معناى گسترده‏اى دارد و خود مادّه را هم شامل مى‏شود.45 از آنجا كه فلاسفه ـ در بحث مادّى و مجرّد ـ مادّى را در معناى وسيع آن به كار برده‏اند، ما نيز در ادامه آن را فقط در همين معناى گسترده به كار مى‏بريم.

با توجه به معناى «جسم» و ويژگى‏هاى آن، معناى «جسمانى» هم روشن مى‏شود. واژه «جسمانى» نظير واژه «مادّى» است و دو معناى وسيع و خاص دارد. «جسمانيات» به معناى خاص، كه خود جسم را شامل نمى‏شوند، عبارت‏اند از: توابع وجود اجسام؛ يعنى امورى كه مستقل از اجسام تحقّق نمى‏يابند. مهم‏ترين ويژگى آنها هم اين است كه به تبع اجسام، قابل انقسام هستند.46 بديهى است كه «جسمانى» به معناى عام، كه جسم و توابع جسم را دربر مى‏گيرد، به امورى اطلاق مى‏شود كه بالذّات يا بالتبع، انقسام‏پذير باشند و اجمالاً امتداد زمانى و مكانى و قابليت اشاره حسّى را داشته باشند.

اگر مادّه اولى به عنوان جزء بالقوّه جسم پذيرفته شود، طبعا هر جسمى مادّى47 است؛ ولى اگر انكار شود، چون خود جسم ـ در عين بساطت ـ قابل تغييرات جوهرى يا عرضى خواهد بود، باز هر جسمى مادّى خواهد بود. پس، از نظر مشّاييان و ديگر قائلان به هيولاى اولى، جسمْ مادّى (به هر دو معناى خاص و عام) است؛ زيرا داراى مادّه اولى (منسوب به مادّه) است. و به نظر شيخ اشراق و ساير منكران هيولاى اولى، جسمْ مادّى (به معناى عام) است؛ زيرا، خود، مادّه است. با توجه به اين نكته، جسمانيات (به هر دو معناى خاص و عام) نيز مادّى خواهند بود.48

مجرّد و مراتب آن

واژه «مجرّد»، در اصطلاح فلاسفه، به معناى غيرمادّى است. اين واژه، در حقيقت، معنايى سلبى دارد كه پس از درك معناى «مادّى»،49 فهميده مى‏شود. اكنون، با توضيحاتى كه در مورد واژه‏هاى مادّى و جسمانى داديم، مى‏توانيم بگوييم كه موجود مجرّد، موجودى است كه مادّه يا منسوب به مادّه، و جسم يا منسوب به جسم نيست. به تعبير ديگر، موجود مجرّد نه بالذّات ويژگى‏هاى مادّه و جسم را دارد و نه به تبعِ مادّه و جسم، اين ويژگى‏ها را مى‏پذيرد. به تعبير سوم، موجود مجرّد، موجودى غيرجسمانى است كه نه بخشى از جسم، و نه از توابع جسم است. در يك كلام، موجود مجرّد، جسمانى به معناى عام جسمانى نيست.

امّا تقسيم موجود به مادّى و مجرّد، و تعريف مجرّد به «غيرمادّى»، تا اندازه‏اى مبهم است: آيا مجرّد بودن به اين معناست كه موجود مجرّد، هيچ‏يك از ويژگى‏هاى امور جسمانى را ندارد50 يا نداشتن يكى از ويژگى‏هاى آنها براى مجرّد دانستن موجود كافى است؟ اين تقسيم، اگر حاصر است، بايد همه موجودات را پوشش دهد. از اين‏رو، اگر موجودى كشف و اثبات شود كه برخى از ويژگى‏هاى جسمانى را دارد و برخى را ندارد، حصر عقلى تقسيم موجود به مادّى و غيرمادّى اقتضا مى‏كند كه آن را مجرّد بدانيم؛ نه اينكه همچون بعضى از بزرگان، با تمسّك به تعريف مجرّد، وجود آن را محال يا به معنايى ديگر، و به صورت مشترك لفظى، مجرّد بدانيم.51

البته، تجرّد را در معنايى ضيق، مى‏توان تنزّه از همه صفات جسمانيات دانست؛ امّا در اين صورت تقسيمْ حاصر نيست و اقسام ديگرى متصوّر خواهند بود كه مى‏توان آنها را به يك معنا مجرّد و به يك معنا مادّى دانست. امّا اگر «مجرّد» را غيرمادّى پنداريم و «تجرّد» را نداشتن دست‏كم بعضى از ويژگى‏هاى جسمانيت بدانيم، در اين صورت تجرّد معناى وسيعى مى‏يابد و به نحو مشترك معنوى، و به صورت تشكيكى، مجرّدات مثالى و عقلى و... را دربر مى‏گيرد.

بررسى

انتخاب ملاك تقسيمْ امرى اعتبارى، و به اصطلاح، به دست معتبر است و تنها شرط آن اين است كه بر تقسيم، فايده‏اى عقلايى مترتب باشد (يعنى حكم اقسامْ واقعا با يكديگر متفاوت باشد). نكته‏اى كه گاهى مورد غفلت قرار مى‏گيرد و منشأ مغالطاتى مى‏شود اين است كه معتبر تصوّر مى‏كند، چنان‏كه ملاك تقسيم را او اعتبار كرده، تعيين مصاديق و همين‏طور احكام و ويژگى‏هاى هريك از اقسام هم اعتبارى و به دست اوست. امّا اگرچه انتخاب معيار تقسيمْ قراردادى و تابع فايده‏هاى عقلايى است؛ ولى رابطه مفهوم و مصداق، همواره امرى تكوينى است و دليل مى‏خواهد. همچنين، دست‏كم پاره‏اى از احكام و ويژگى‏هاى اقسام، مستقل از اعتبار معتبر است.

از سوى ديگر، حصر عقلى همواره داير بين نفى و اثبات است؛ يعنى هميشه، يكى از اقسام، نفى قسم ديگر است. امّا در بسيارى از تقسيم‏ها، از يك‏سو، يافتن فايده و خاصيتى كه همه مصاديق قسم منفى را دربر گيرد، متعذّر يا متعسّر است؛ و از سوى ديگر، عبور از مفهوم سلبى و يافتن مفهومى ايجابى كه همه مصاديق مفهوم سلبى را پوشش بدهد و حكمى را بپذيرد، بسيار دشوار است. از اين‏رو، همواره بايد با كمال احتياط از مفاهيم سلبى به مفاهيم ايجابى گذر، و با دقت بسيار، حكم كلى صادر كرد.

غرض از طرح نكات منطقى يادشده اين است كه پاره‏اى از ابهامات و احيانا امور مسلّم گرفته شده در بحث «مادّى و مجرّد» را با دقت بيشترى بررسى نماييم:

1. آيا مى‏توان از مفهوم سلبى «غيرمادّى» به يك مفهوم ايجابى محصل رسيد؟

2. چگونه مى‏توان مصاديق مادّى و مجرّد را تعيين كرد؟

3. آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حركت است؟ آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد قوّه و قابليت تغيير است؟

4. آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد زمان است و واژه «مجرّد زمانمند» همچون واژه «دايره مربع» تناقض‏آميز است؟

5. آيا مجرّد از مادّه، الزاما فاقد امتداد است؟

6. آيا «مجرّد مكان‏دار» داريم؟

7. آيا «جسم بدون مكان» ممكن است؟

پاسخ اين سؤالات در مباحث حركت جوهرى نفس و امتداد و گستره اين حركت، و مباحث برزخ و معاد جسمانى و... سرنوشت‏ساز است.52 ما تا آنجا كه در گنجايش مقاله حاضر است، برخى از اين سؤالات را پاسخ مى‏دهيم.

مصاديق مادّى و مجرّد

آيا مى‏توان مصاديق مادّى و مجرّد را به صورت يقينى معيّن كرد؟ اگر به صورت منطقى و گام به گام حركت كرده و از پيش‏داورى بپرهيزيم و به آنچه به صورت يقينى مى‏رسيم اكتفا كرده53 و به سهم خود از علم قانع و نسبت به خداوند متعال شاكر باشيم،54 تشخيص مصاديق مادّى و مجرّد به صورت موجبه جزئيه چندان دشوار به نظر نمى‏رسد و شامل مراحلى است:

1) در گام نخست، مادّى را تعريف مى‏كنيم. اين تعريف و شرايط لحاظ‏شده در آن، گرچه با توجه به شناخت ما از عالم محسوس صورت مى‏گيرد، تا اندازه‏اى تابع اعتبار و اغراض ماست. در اينجا، تشخيص مصاديق «مادّى» فى‏الجمله آسان است؛ هرچند مفهوم «مادّى» نيز مانند اكثر مفاهيم، مى‏تواند مصاديق مشكوكى (مثل «انرژى»، «نيرو» و...) داشته باشد.

چنان‏كه ديده مى‏شود، ما از تعريف («مادّى») به سوى مصداق مى‏رويم و از ابتدا ادّعا نمى‏كنيم كه: ويژگى‏هاى «مادّه» و «مادّى» را شناخته‏ايم و مثلاً «صور علمى نفس انسان» اين ويژگى‏ها را ندارند، پس مجرّدند. «مادّى» را به دلخواه تعريف مى‏كنيم؛ بعد اگر توانستيم، آن را بر خارج تطبيق مى‏كنيم و اگر نتوانستيم، حداكثر يكى از اقسام (مثل ممتنع‏الوجود در تقسيمات «مادّه قضايا») بدون مصداق خواهد بود كه از لحاظ منطقى، نه به اصل تقسيم ضررى مى‏رساند و نه به قسم ديگر و احكام آن.

فايده اين نحوه سلوك آن است كه:

اوّلاً، بحث ما رنگ و بوى عقلانى‏ترى به خود مى‏گيرد و منوط به شناخت طبيعى عالم مادّه و پيشرفت‏هاى آن نمى‏شود. از اين‏رو، كسى نمى‏تواند تعريف ما از مادّه و ويژگى‏هاى لحاظ‏شده در آن را نقض كند و بگويد: مگر شما تمام قابليت‏هاى مادّه را شناخته‏ايد؟! حداكثر مى‏تواند مصاديق مفروض آن را مورد نقض و ابرام قرار دهد.

ثانيا، حتى با صرف‏نظر از توانايى در پاسخ‏گويى به شبهات مربوط به عالم حس و طبيعت يا ناتوانى از آن، مى‏توانيم احكام مجرّدات را مورد بحث و بررسى عقلى قرار دهيم و به هيچ وجه، نگران شبهات جديدتر و همين‏طور پيشرفت‏هاى علوم طبيعى و تجربى نباشيم. ما لوازم مجرّد از «مادّه» در معناى يادشده را به صورت عقلى بيان مى‏كنيم و مطمئنيم كه هر شبهه‏اى در مورد مصاديق «مادّى» به وجود آيد، آسيبى به بحث‏هاى ما درباره مجرّدات نخواهد زد؛ يعنى اين دو بخش منطقا از هم مستقل خواهند بود. براى مثال، جسم چه همين اشيايى باشد كه ما متّصل و پيوسته مى‏بينيم و چه ذرات بنيادين آنها باشد و چه هر چيز ديگرى، به بحث مجرّدات ربطى نخواهد داشت.

2) در گام دوم، مى‏گوييم: هر چيزى كه مادّى نباشد، نام آن را مجرّد مى‏گذاريم. به مقتضاى حصر عقلى، هر چيزى كه يكى از شرايط مذكور در تعريف مادّى را نداشته باشد، غيرمادّى و به اصطلاح ما مجرّد خواهد بود. تشخيص بعضى از مصاديق مجرّد با اين اصطلاح وسيع، چندان دشوار نيست؛ مثلاً اگر در تعريف مادّى و جسمانى، قيودى اخذ كرديم كه لازمه مادّى بودن، قابليت انقسام و زمان و مكان و... باشد، با احراز اينكه صور خيالى ما دست‏كم قابل انقسام نيستند، مى‏توانيم به صورت يقينى آنها را مجرّد بدانيم.

طبعا اگر برهان قاطعى ثابت كرد موجوداتى هستند كه هم قابليت انقسام ندارند و هم آن ويژگى‏هايى را ندارند كه ما در تعريف مادّى شرط كرديم و نيز آن ويژگى‏هايى كه ما لحاظ نكرديم (امّا تكوينا لازمه ويژگى‏هاى موردنظر ما هستند)، مصداق ديگرى از مجرّد را يافته‏ايم. با پذيرش تشكيكى بودن موجودات و عدم تباين آنها، مى‏توانيم اذعان كنيم كه تجرّد هم امرى تشكيكى است و مراتبى دارد. روشن است كه اگر چنين برهانى يافت نشد و برهانى هم بر عدم امكان چنين موجوداتى نيافتيم، تنها مى‏توانيم حكم به امكان وجود چنين موجوداتى كنيم.

در اينجا، نبايد چند نكته را از نظر دور داشت:

1. با توجه به هريك از ويژگى‏هاى مادّى، مى‏توان يك دسته مجرّد فرض كرد. به اين ترتيب، مراتب فراوانى از تجرّد خواهيم داشت كه حداكثر مى‏توانيم آنها را در دسته‏هاى كلّى كه با مفاهيم سلبى بيان مى‏شوند، طبقه‏بندى كنيم: موجوداتى كه فقط قابليت انقسام ندارند و احتمالاً ساير ويژگى‏هاى مادّيات را دارند (مگر ويژگى‏هايى كه به قابليت انقسام برگردند يا با آن تلازم دارند)؛ موجوداتى كه زمان ندارند و احيانا مكان داشته باشند و... .

2. اگر كسى اثبات كند كه دو ويژگى از ويژگى‏هاى مادّى، مثل حركت (تغيّر تدريجى) و زمان، ملازم يكديگر و غيرقابل انفكاك‏اند، طبعا امكان وجود مجرّدى كه يكى از آنها را داشته و ديگرى را نداشته باشد، مستلزم تناقض است و منتفى خواهد بود.

3. چنان‏كه گفتيم، مى‏توان طيفى از موجودات را كه مشمول عنوان كلّى «غيرمجرّد» از مادّه هستند، به گونه‏اى كه به حصر عقلى آسيب نزند، ذيل عناوينى كلّى دسته‏بندى كرد؛ مثلاً مى‏توانيم موجوداتى را كه قابليت انقسام ندارند (ولى امتداد، شكل، رنگ و... دارند) «مجرّد مثالى»، و نشئه وجودى آنها را عالم «مثال» بناميم. هرچند اين نام‏گذارى اشكالى ندارد، ولى براى پرهيز از مغالطه بايد توجه داشت كه موجودات چنين عالمى خود مى‏توانند مراتبى داشته، و مثلاً بعضى فاقد رنگ، فاقد وزن و... باشند.

4. با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان همه مجرّدات را به سه دسته كلّى «عقل»، «مثال»، و «نفس» تقسيم كرد؛ ولى بايد توجه داشته باشيم كه: اوّلاً، اين عوالم را طورى تعريف و تفسير كنيم كه همه موجودات غيرمادّى را پوشش دهند و فراموش نكنيم كه هر دسته‏اى خود طيفى را تشكيل مى‏دهد؛ ثانيا، در تطبيق آنها بر موجودات، دقت كافى به خرج دهيم و مثلاً از اثبات اصل تجرّد نفس، نتيجه نگيريم كه نفس، الزاما، مجرّدِ عقلى است و با ترك بدن، حياتى عقل‏گونه خواهد داشت.

5. بر اساس تشكيك وجود، مرزهاى ميان عوالم ناشى از انتزاع‏ها و تحليل‏هاى ذهنى مى‏باشند و همه هستى يك واحد تشكيكى است كه هيچ انفكاك، تباين، جدايى و انفصالى در آن راه ندارد. نظام هستى از مرتبه بى‏نهايت شديد، آغاز مى‏شود و بدون هيچ طفره و انفصالى، تا مرتبه هيولى ادامه مى‏يابد. در هر مرتبه هم تمام صفات و كمالات اصل وجود (نه صفات ويژه مراتب وجود) يافت مى‏شود. البته، در مرتبه عالى وجود، همه صفاتِ كمالى بى‏نهايت‏اند؛ ولى در مراتب پايين‏تر، صفات كمالى ضعيف‏ترند. در واقع، اين ذهن است كه يك واحد متّصل را به مراتب جدا از يكديگر (مقاطع فرضى) تقسيم مى‏كند؛ به اين معنا كه مفاهيم متعددى را از مراتب آن واحد متّصل يا از مقاطع فرضى يك مرتبه از آن انتزاع مى‏كند كه احيانا آن مفاهيم قابل جمع در يك مرتبه يا يك مقطع نباشند (متباين باشند.)

كوتاه سخن آنكه با اثبات اين مطلب كه موجودى يكى از خواصّ موجودات مادّى را ندارد، نمى‏توان نتيجه گرفت كه آن موجود ساير خواصّ مادّيات را هم ندارد؛ بلكه فقط اصل تجرّد آن موجود، و تنزّه آن از خاصيت يادشده و تمام لوازم عقلى آن خاصيت، ثابت مى‏شود. پس، با اثبات تجرّد نفس، نمى‏توان نتيجه گرفت كه پس از مرگ، نفسِ مجرّد و بدون بدن عنصرى، حركت و زمان و... نخواهد داشت؛55 مگر اينكه ثابت شود كه هر چيزى كه فى‏الجمله هم مجرّد باشد نمى‏تواند حركت و زمان و... داشته باشد.

تجرّد، حركت و زمان

آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حركت و زمان است؟ آيا واژه‏هاى «مجرّد متحرّك» و «مجرّد زمانمند»، همچون واژه «دايره مربّع»، تناقض‏آميزند؟ پاسخ به اين پرسش‏ها بستگى به تعريف ما از تجرّد و حركت دارد. اگر تجرّد و حركت را طبق تعريف خودمان در نظر بگيريم،56 طبعا تجرّد داراى مراتب است و الزاما همه مراتب تجرّد عارى از حركت و زمان نخواهند بود؛ بلكه صرفا مجرّداتى كه از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند و هيچ‏يك از ويژگى‏هاى شناخته‏شده مادّى57 را ندارند، منزّه از حركت و زمان هستند. امّا در مورد مراتبى از تجرّد، شايد بتوانيم ادلّه‏اى بر امكان و بلكه وقوع حركت اقامه كنيم.58 و از آنجا كه حركت و زمان، با اندكى تسامح، دو روى يك سكّه هستند، اگر به اين نتيجه برسيم كه بخشى از مجرّداتْ حركت يا دست‏كم امكان آن را دارند، بايد زمان را هم در مورد آنها راه دهيم.

شايد بتوان نفس را با پذيرش حركت جوهرى آن، مثال مناسبى براى ادّعاى ما دانست. توضيح آنكه حركت جوهرى نفس را دست‏كم به دو صورت مى‏توان تصوير كرد:

1. بر اساس حكمت متعاليه: در حكمت متعاليه، حكايت نفس و مادّى يا مجرّد بودن آن مفصّل است. نفس، از نظر ملّاصدرا، نه هميشه مجرّد است تا هميشه آرام و بدون حركت باشد و نه همواره مادّى است تا همواره زمانى و متحرّك باشد. نفس، در ابتداى پيدايش، جسمانى است و متحرّك و زمانمند؛ سپس، وجودى چندمرتبه‏اى مى‏شود كه هر مرتبه آن حكمى دارد. در بعضى از مراتب، متحرّك و زمانى است و در بعضى ديگر، منزّه از زمان و حركت. در ادامه حيات خود هم، احيانا، روزى به مرحله‏اى مى‏رسد كه پا بر فرق عالم مادّه و حركت و زمان مى‏گذارد و با عبور از دارالفرار، به دارالقرار راه مى‏يابد و در حياتى روحانى، آرام مى‏گيرد.

بر اين اساس، نفسْ مثالى از آن چيزى است كه در كلّ عالم است. نفس، همچون هستى، يك واحد تشكيكى است كه در بعضى از مراتب خود، آرام است و تحوّل و حركت تدريجى در آن متصوّر نيست؛ ولى در مراتبى هم، سيّال است. حركت و زمان هم از مراتب اخير انتزاع مى‏شوند.

2. بر اساس مبانى حكمت متعاليه: مى‏توانيم بر اساس مبانى ملّاصدرا از يافته‏هاى او فراتر رويم و در ميان مادّى زمانمند و مجرّد فرازمانى، موجوداتى را ثابت كنيم كه هم مجرّدند و هم متحرّك و زمانى؛ در نفس نيز كه «كون جامع» و «نسخه عالم كبير»59 است، مى‏توانيم وجود چنين مرتبه‏اى را محتمل بدانيم. در اين صورت، نفسْ بقائا وجودى سه‏مرتبه‏اى دارد كه در يكى مادّى، در دومى مجرّدِ متحرّك و زمانى، و در سومى ـ كه ملاك ثبات هويّت آن هم هست ـ مجرّد فرازمانى است.

تجرّد و امتداد (جسم مثالى)

آيا هر مجرّدى الزاما فاقد امتداد است؟ در پاسخ بايد گفت كه هرچند مى‏توان مراتبى از تجرّد را اثبات كرد كه كاملاً منزّه از امتداد باشند، امّا مسلّما مجرّداتى هم داريم كه از امتدادهاى سه‏گانه برخوردار باشند. اين مرتبه از تجرّد را تجرّد خيالى يا مثالى مى‏گويند. اثبات هستىِ اين دسته از مجرّدات دشوارتر از اثبات موجودات مادّى نيست؛ زيرا هر كسى بالوجدان مى‏يابد كه برخى از صورت‏هاى حسى و خيالى او، از يك‏سو، امتداد دارند و از سوى ديگر، پاره‏اى از ويژگى‏هاى مادّيات نظير انقسام‏پذيرى و قابليت اشاره حسّى را ندارند.

صورت‏هاى حسّى و خيالى، طبق نظر بيشتر فلاسفه، جزء اعراض نفسانى‏اند؛ امّا آيا جوهر ممتد مجرّد هم داريم؟ به تعبير حكمت متعاليه، صورت‏هاى يادشده، مربوط به مرتبه‏اى از مراتب نفس انسان (مرتبه مثال متّصل) هستند. آيا عالم مثال منفصلى هم داريم كه موجودات آن جواهرى ممتد و مجرّد باشند؟ بايد گفت كه اصل امكان جمع شدن تجرّد و امتداد، از اعراض مجرّد و ممتد (كه بالوجدان معلوم ما هستند) به دست مى‏آيد و با تعريفى كه از تجرّد ارائه كرديم و آن را ذومراتب دانستيم، اثبات امكان جوهر ممتد مجرّد هم زحمت زيادى ندارد. آنچه دشوار به نظر مى‏رسد اثبات هستى چنين موجوداتى است. فلاسفه مشّاء، به ظاهر متفطن چنين موجوداتى نشده بودند؛ ولى با توجه به مبانى ايشان، مى‏توان آنها را جزء منكران چنين موجوداتى دانست. امّا شيخ اشراق سعى كرد با ادلّه و شواهدى كه بسيارى از آنها مورد خدشه ملّاصدرا قرار گرفته‏اند، وجود چنين موجوداتى را اثبات كند. ملّاصدرا، با دقّت در مكاشفات خود و ساير عرفا، سخنان شيخ اشراق را به زيبايى جرح و تعديل كرد و وجود چنين عالمى را برهانى نمود. قاعده‏هاى امكان اشرف و امكان اخس از جمله دلايل صدرالمتألّهين در اثبات عالم مثال منفصل هستند.

اكنون با فرض تثبيت عالم مثال منفصل، آيا مى‏توان جواهر مجرّد ممتد را جسم دانست؟ به عبارت ديگر، آيا تعريف جسم بر آنها صادق است؟ پاسخ اين پرسش نيز به تعريف ما از جسم وابسته است. اگر جسم را، چنان‏كه گذشت، جوهر قابل ابعاد ثلاثه يا جوهر ممتد تعريف كنيم، مسلّما چنين جواهرى جسم هستند؛ امّا اگر جسم را قابل اشاره حسّى تعريف كنيم، روشن است كه تعريف جسم شامل آنها نمى‏شود.

براى اينكه از دعواى لفظى پرهيز، و بحث خود را كاملاً از مباحث معرفت‏شناختى مستقل كنيم، جسم را به صورت قراردادى به معناى گسترده «جوهر قابل ابعاد ثلاثه» مى‏گيريم و آن را به دو دسته اجسام عنصرى (كه قابل اشاره حسّى و خيالى‏اند)، و اجسام مثالى (كه تنها قابل اشاره خيالى هستند) تقسيم مى‏كنيم. طبيعتا ممكن است احكام هريك از اين دو دسته مستقل از ديگرى، و مثلاً انقسام‏پذيرى تنها از خواص اجسام عنصرى باشد.

جسم مثالى و حركت و زمان

روشن است كه ويژگى‏هاى هريك از اجسام عنصرى و مثالى را تنها با برهان مى‏توان اثبات يا نفى كرد؛ پس، بدون برهان (و با تكيه بر تفاوت داشتن آنها)، نمى‏توان ويژگى‏هاى يكى را از ديگرى سلب كرد و مثلاً مدّعى شد كه جسم مثالى، چون مجرّد از مادّه است، حركت و زمان ندارد. البته، اگر در جاى ديگرى ثابت شده باشد كه هر چيزى مادّه اولى يا ثانيه ندارد از قابليت تغيير برخوردار نيست، اثبات تجرّد، اثبات حركت‏ناپذيرى هم هست. امّا دست‏كم در صف منكران هيولاى اولى، نام‏هاى بزرگى ديده مى‏شود.

هرچند صرف مخالفت افراد، دليل بطلان هيچ ادّعايى نيست؛ امّا در مواردى كه نوابغ علمى متفطن مطلبى مى‏شوند،60 و صرفا در يك بررسى علمى ادّعايى را انكار مى‏كنند، دست‏كم بايد به وضوح و روشنى مسئله مشكوك شده در واقع، عقل حكم مى‏كند با احتياط بيشترى از تثبيت آن سخن بگوييم.

نتيجه‏گيرى

حاصل آنكه نبايد صرفا با تكيه بر آنچه ديگران گفته‏اند، به شدّت با تصوّر مجرّد متحرّك و زمانمند مقابله كرد؛ چنان‏كه گويى مدّعى چنين موجودى، بديهيات اوّليه را منكر شده است. فراموش نكنيم كه روزى، تصوّر مجرّدى كه امتداد داشته باشد، خود متناقض به شمار مى‏رفت. امّا شيخ اشراق و ملّاصدرا نه تنها امكان، بلكه وقوع آن را هم برهانى و مدلل كردند؛ به طورى كه تجرّد مثالى، امروزه، از امور بسيار روشن فلسفه به شمار مى‏رود. اگر كسى هم وجود جواهر مثالى را برهانى نداند، دست‏كم تجرّد مثالى اعراض نفسانى و امكان جواهر مجرّد مثالى را انكار نمى‏كند.

چه بسا زمانى تصوّر مجرّد متحرّك و زمانمند هم به صف حقايق علمى واضح و بيّن يا مبيّن افزوده شود. اين احتمال وقتى قوّت مى‏گيرد كه به عبارات و كلمات صادرشده از منبع وحى مراجعه، و با مطالب زيادى برخورد مى‏كنيم كه ظهور در تغيير و تحوّل جواهر مثالى دارند.61 البته، انكار نمى‏كنيم كه غير از قبول حركت در مجرّدات، ممكن است راه‏هاى ديگرى، براى تصحيح و توجيه اين دسته از آيات و روايات باشد؛ امّا به اعتقاد نگارنده، دقت بيشتر پيرامون رابطه تجرّد با حركت هم مى‏تواند راهگشا باشد.

منابع

ـ ابن‏سينا، الشفاء، قم، مكتبة آيه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ و خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الإشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، البلاغه، 1375.

ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ تهانوى، محمّدعلى، كشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996م.

ـ جعفرى، محمّدتقى، حركت و تحول از ديدگاه علم و فلسفه، تهران، بنياد قرآن، 1360.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، نوارهاى درسى آيت‏اللّه جوادى آملى.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، بيدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، شرح عيون‏الحكمة، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومة، تهران، ناب، 1369.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، 1385.

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387.

ـ غفارى، سيد محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق.

ـ مجمع البحوث‏الاسلامية، شرح المصطلحات الفلسفية، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامية، 1414ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، اميركبير، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقليه‏الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ميرداماد (مير محمّدباقربن محمدحسين استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.


* عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. ahmadsaeidi67@yahoo.com

دريافت: 19/4/89 ـ پذيرش: 29/9/89.


1ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 3، ص 23.

2ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 2 (النفس)، ص 211؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص 462؛ ميرداماد (محمّدباقربن محمّدحسين استرآبادى)، قبسات، ص 10 و 382؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 28، 37، 151، 175 و 255؛ همو، الحاشية على الهيات الشفاء، ص 136.

3ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 1 (السماع الطبيعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 25.

4ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 24، به نقل از: افلاطون.

5ـ ر.ك: همان، به نقل از: ارسطو.

6ـ ر.ك: همان، به نقل از: فيثاغورس.

7ـ ابن‏سينا، النجاة، ص 169؛ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 29.

8ـ فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ج 1، ص 547.

9ـ همان.

10ـ همان.

11ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 420؛ نيز، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 31.

12ـ ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 1 (السماع الطبيعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 30.

13ـ همان، ص 83؛ همان.

14ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 278؛ ج 2، ص 172؛ ج 3، پرتونامه، ص 13؛ ج 3، الواح عمادى، ص 119، ج 3، هياكل نور، ص 98. همچنين ر.ك: سيد محمّدخالد غفارى، فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق، ص 154.

15ـ از جمله، ر.ك: مجمع البحوث‏الاسلامية، شرح المصطلحات‏الفلسفية، ص 100ـ103.

16ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، حركت و تحوّل از ديدگاه علم و فلسفه، ص 11.

17ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 22.

18ـ بر اساس اصالت وجود (كه ماهيتْ تصوير واقعيت عينى به حساب مى‏آيد)، شايد مناسب‏تر آن است كه
بگوييم: حركت در خارج، وجودى مستقل از موصوف خود ندارد تا در ذهن، به صورت يك ماهيت مستقل عرضى، منعكس شود.

19ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 1 (السماع الطبيعى)، ص 83؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص
24.

20ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 25.

21ـ ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 1 (السماع الطبيعى)، ص 81ـ82؛ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3،ص 22.

22ـ ر.ك: فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ج 1، ص 549؛ همو، شرح عيون‏الحكمة، ج 2، ص 44.

23ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ج 1 (السماع‏الطبيعى)، ص 83.

24ـ ر.ك: همان، ص 84؛ ر.ك: فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ج 1، ص 549.

25ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ص 84.

26ـ همان، ص 166.

27ـ محل بودن حركت براى زمان، طبق مبانى خود مشّاييان است كه زمان را مقدار حركت مى‏دانستند. امّا بنا بر مبانى استوار حكمت متعاليه، زمان و حركتْ از اعراض تحليلى جسم‏اند ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 200.

28ـ ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، ص 166.

29ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 33ـ34. توجيه ملّاصدرا در مورد حركت قطعيه، درست شبيه
توجيه ابن‏سينا در مسئله زمان است. او منكران وجود زمان را منكر وجود جمعى و دفعى زمان يا وجود كلّ زمان در يك آن مى‏شمارد، نه منكر وجود زمان مطلقا ر.ك: ابن‏سينا، الشفاء (الطبيعيات، ج 1 (السماع الطبيعى)، ص 166).

30ـ ر.ك: فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ج 1، ص 552ـ553؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 35ـ36. از
اينكه ملّاصدرا اشكال فخر رازى ر.ك: فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ص 552 را نقل كرده است، چنين به ذهن مى‏آيد كه او مخالف وجود حركت توسطيه مى‏باشد و فقط حركت قطعيه را خارجى مى‏داند. وى پاسخ فخر رازى به آن اشكال (ر.ك: فخر رازى، المباحث‏المشرقية، ص 553) را هم نقل، و البته مطلب را بدون داورى رها كرده است كه مى‏تواند به اين معنا باشد كه وجود حركت توسطيه را هم منكر نيست.

امّا با در نظر گرفتن اينكه: اوّلاً، پاسخ يادشده «قانع‏كننده نيست... و ثانيا، [صدرالمتألّهين ]تمام مباحث مربوط به حركت را بر اساس تصوير قطعى از حركت بنا مى‏نهد... و ثالثا، از همه مهم‏تر اينكه او ثابت مى‏كند كه ممكن نيست چيزى زمانى باشد، امّا منطبق بر زمان نباشد»، مى‏توان مدّعى شد كه از ديدگاه او، «حركتْ ـ در واقع ـ قطعيه، و منطبق بر زمان است و ... همانند زمان، امتدادى سيّال دارد» (عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج 1، ص 278). شهيد مطهّرى نيز نخست مى‏گويد: ملّاصدرا وجود حركت توسطيه را پذيرفته است. امّا وى سپس مى‏گويد: نظر نهايى و دقيق ملّاصدرا اين نيست، و ما با نظر دقيق ايشان موافقيم كه حركت توسطى، وجود حقيقى ندارد مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 11، ص 384ـ386 و 389.

31ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 3، ص 61.

32ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 133.

33ـ ر.ك: همان.

34ـ همان.

35ـ همان.

36ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 4، ص 234.

37ـ براى ملاحظه اين تعاريف، ر.ك: مجمع البحوث‏الاسلامية، همان، ص 75.

38ـ از جمله، ر.ك: ابن‏سينا و خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، ج 2، ص 5؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 4، ص 234؛ ج 5، ص 3.

39ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 134؛ ر.ك: ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 63.

40ـ عبدالرسول عبوديت، فلسفه مقدّماتى، ص 212ـ213.

41ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 145.

42ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 142.

43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومة، ج 4، ص 278.

44ـ اگر به زمان مطلقى قائل باشيم كه همه اجسام در آن قرار دارند، چنين سيرى مُجاز خواهد بود؛ مثلاً اگر
حركت خورشيد و ماه را ملاك زماندارى اشيا بدانيم، همه اشيا خواه ناخواه زمانمند خواهند بود و قطع حركت هم دارند، حتى اگر به ظاهر ساكن باشند. امّا اين‏گونه تصوير كردن زمان، بسيار خام و دور از تصوّر حكمت متعاليه است. بر اساس حكمت متعاليه، زمان بعد چهارم اشياى زمانى و متحرّك است. و به تعداد حركات، زمان داريم و هر شى‏ء زمانمند، زمانى ويژه دارد كه از حركت خود آن جسم انتزاع مى‏شود. بر اين اساس، عمر هر انسانى هم به اندازه حركت جوهرى نفسانى خودش است و نه برابر با تعداد گردش‏هاى زمين به دور خود و خورشيد. لذا حق‏تعالى بخصوص عُمر شريف و پربركت رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قسم ياد مى‏كند:«لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ» حجر:72. حال، با اين تصوّر (و با اين تحليل دقيق از زمان)، چطور مى‏توانيم به زمان داشتن چيزى كه تحرّك آن را احراز نكرده‏ايم، پى ببريم؟
اين را هم بايد اضافه كنيم كه اثبات وجود خارجى زمان به صورت موجبه جزئيه، مبتنى بر اثبات حركت نيست و از دو برهانى كه ملّاصدرا ـ مطابق مسلك طبيعيون و الهيون ـ براى اثبات وجود زمان از فلاسفه نقل كرده است، دومى مستقل از بحث حركتْ وجود زمان را نتيجه مى‏دهد. امّا ظاهرا هيچ‏يك از دو دليل يادشده عموميت زمان را ويژه بر اساس مبانى حكمت متعاليه نتيجه نمى‏دهد. به هر حال، در اين مقاله، اصرارى بر عموميت نداشتن حركت و زمان نداريم و صرفا تلازم مفهومى ميان جسم و حركت و زمان را مورد تشكيك قرار داده‏ايم.

45ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 133.

46ـ ر.ك: همان، ص 135.

47ـ منظور از «مادّى» به معناى گسترده آن است كه مادّه اولى، مادّه ثانيه و منسوب به مادّه را شامل مى‏شود.

48ـ از اين پس، هرگاه واژه‏هاى «مادّى» و «جسمانى» را به طور مطلق به كار ببريم، معناى يكسانى از آنها اراده
كرده‏ايم.

49ـ «مادّى» به معناى گسترده مراد است.

50ـ محمّدعلى تهانوى، كشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، ص 195.

51ـ ميرداماد، همان، ص 167.

52ـ شايد بتوان انكار معاد جسمانى يا تشكيك در آن يا ناتوانى از تبيين عقلانى آن را حاصل پاسخ‏هاى غلط به برخى از اين پرسش‏ها دانست؛ مثلاً اگر نتوان «جسمِ بدون مكان» تصوّر كرد، براى تصحيح معاد جسمانى، يا بايد بهشت و جهنّم را به دنياى مادّى آورد يا بايد جسم موردنظر در معاد جسمانى را با جسم شناخته‏شده ـ كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه است ـ مشترك لفظى دانست.

53ـ «وَمَا أُوتِيتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» اسراء: 85.

54ـ «فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِنَ الشَّاكِرِينَ» اعراف: 144.

55ـ از اين نكته مى‏توان در تبيين و تصحيح «تكامل برزخى» استفاده كرد.

56ـ منظور ما اين نيست كه اين دعوا صرفا لفظى است؛ بلكه برعكس، براى اينكه وارد دعواى لفظى نشويم، بر تعاريف مذكور تأكيد مى‏كنيم. در واقع، همه فلاسفه نامى «حركت» را نوعى تغيّر تدريجى تلقّى كرده و «مجرّد» را هم‏ارز غيرمادّى دانسته‏اند؛ امّا گاهى از لوازم اين تعاريفْ غفلت، و مثلاً تجرّد مثالى را انكار كرده‏اند. به هر حال، ادّعاى ما اين است كه اگر كسى تعاريف يادشده از حركت و زمان و تجرّد را كه در واقع تحليل و تفصيل ارتكازات ما از اين امور هستند، قبول دارد، بايد امكان اجتماع اين سه مفهوم را در مراتبى از وجود بپذيرد.

بر اين اساس، اگر كسى امكان يا تحقّق حركت در موجود مجرّد برزخى را پذيرفت، نبايد متّهم به نزاع لفظى گردد و ادّعاى او از باب لامشاحة فى الاصطلاح با منّت پذيرفت، يا ادّعا شود كه وى بعضى از مجرّدات را در واقع مادّى مى‏داند و نام مجرّد را توسعه مى‏دهد تا با حكما همراهى كرده باشد. در حقيقت، كسى كه امكان حركت در مراتبى از تجرّد را نمى‏پذيرد، به لوازم تعاريف خود توجه نكرده است.

57ـ اعم از ويژگى‏هايى كه در تعريف «مادّى» لحاظ كرديم و ويژگى‏هايى كه لازمه ويژگى‏هاى لحاظ‏شده هستند. اين احتمال كه هنوز برخى از ويژگى‏هاى قسم اخير را نشناخته باشيم، منتفى نيست.

58ـ بر اساس قواعد امكان اشرف و امكان اخس، هر موجود مجرّدى كه امكان وجود دارد، ضرورتا موجود است. به هر حال، حتى اگر فقط امكان چنين موجودى را ثابت كنيم، دست‏كم اين نكته ثابت مى‏شود كه تجرّد و حركت و زمان، قابل جمع در مصداق واحد هستند.

59ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 127.

60ـ نه مانند مباحث مربوط به اصالت وجود كه پيش از ملّاصدرا، آنچنان‏كه شايسته است، به آنها توجه نشده بود.

61ـ نظير آنچه در بحث سنّت حسنه و سيئه، قضاى نماز و روزه ميّت، و... آمده است، ر.ك: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 106؛ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 5، ص 9ـ10).

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
30
شماره صفحه: 
43