معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 11ـ42

مجید احسن*

یداللّه یزدان‏پناه**

چکیده

برخى بر این عقیده‏اند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى ابن‏سینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مى‏برد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مى‏کند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدید و مستقلى مى‏یابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سینا کاستى‏هایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیین‏هاى وى در این‏باره دقیق‏تر به نظر مى‏رسد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى.

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، ودیعه‏اى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در این میان، ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافت‏هاى متفاوتى به این مسئله داشته‏اند. بدین‏سان، تبیین دیدگاه‏هاى این دو فیلسوف گران‏قدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مى‏تواند ما را در مسیر فهم فلسفه‏ها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکان‏پذیر نیست. از این‏رو، تأمّل در دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت.

دیدگاه ابن‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژه‏هاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى‏برد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى‏کند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مى‏کند سرچشمه و فرایند شکل‏گیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابن‏سینا اهتمام ویژه‏اى بدان مبذول دارد.

ابن‏سینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمى‏آید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مى‏باشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا اراده‏اش مى‏کند و بدین ترتیب ایجادش مى‏نماید)،7 مى‏گوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مى‏باشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب‏الفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابن‏سینا بیان مى‏کند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مى‏باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شده‏اند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مى‏شود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابن‏سینا نسبت داده است11 ـ باطل مى‏باشد.

ابن‏سینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مى‏پذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیع‏الجهات)، معلولى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آید واحد است.13 از این‏رو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مى‏باشد.14

عقول طولیه در اندیشه ابن‏سینا

ابن‏سینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مى‏کند که چون واجب تعالى، واحد من جمیع‏الجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مى‏گردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مى‏شود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیده‏ها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مى‏شود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمى‏باشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمى‏تواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مى‏باشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمى‏تواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکه‏العلّة براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مى‏انجامد.18 بدین‏ترتیب، ابن‏سینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مى‏نماید.

پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مى‏رسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابن‏سینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابن‏سینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مى‏کند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایین‏تر، عقول متعدّد لازم است.

استدلال ابن‏سینا این‏گونه است که: افلاک، کثیره‏العدد هستند و همگى نمى‏توانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا این‏همه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که این‏همه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و... نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابن‏سینا بیان مى‏کند که قاعده مخصوص حضرت حق مى‏باشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیع‏الجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمى‏آید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمى‏شود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمده‏اند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابن‏سینا اشاره مى‏کند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهت‏هاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مى‏شود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مى‏کند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مى‏شود:24

فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشى‏ء و بماله من ذاته مبدئا لشى‏ء آخر... فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى.

ابن‏سینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مى‏دهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مى‏گوید:

صادر اوّل ممکن‏الوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجب‏الوجود بالذّات است، تعقّل مى‏کند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجب‏الوجود را تعقّل مى‏کند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مى‏کند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مى‏شود.26

شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمى‏شود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مى‏باشند و کثرت‏هایى اضافى محسوب مى‏شوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابن‏سینا:

و لیست الکثرة له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثرة انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثرة لازمة لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شى‏ء واحد ذات واحدة ثم یتبعها کثرة اضافیة لیست فى اوّل وجوده و داخلة فى مبدأ قوامه.27

این تأمّلات سه‏گانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مى‏شود تا آن‏گاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابن‏سینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مى‏کند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّه‏به‏ها (عقول) مى‏باشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مى‏کردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که این‏گونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیه‏اى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند.

نکته دیگر اینکه ابن‏سینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مى‏زند و دَه عقل را معرفى مى‏کند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مى‏باشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود.31

در پایان، نکته‏اى که مى‏توان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابن‏سینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مى‏باشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مى‏دانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول ده‏گانه را اثبات کند.33

عقل فعّال در اندیشه ابن‏سینا

ابن‏سینا پس از اثبات عقول طولیه تذکر مى‏دهد که سلسله عقول تا بى‏نهایت ادامه پیدا نمى‏کند؛ بلکه عقول طولیه بالاخره به عقل دهم که افاضه‏کننده موجودات عالم ارضى است، ختم مى‏شود. وى در توضیح این مدّعا مى‏گوید: چنین نیست که اگر در هر عقلى، کثرت تثلیثى مذکور (تعقّل واجب، تعقّل ذات خود، و تعقّل امکان) یافت شود، لازم باشد از او سه موجود (عقل، نفس فلک، و جرم فلک) صادر شود، به طورى که این سلسله تا بى‏نهایت ادامه یابد؛ بلکه مدّعا فقط این است که اگر موجودات کثیره از عقل صادر شوند، آن عقل باید مشتمل بر کثرت باشد:

لیس اذا قلنا انّ الاختلاف لایکون الّا عن الاختلاف یجب ان یصحّ عکسه حتى یکون الاختلاف الّذى فى ذات کلّ عقل، یوجب وجود مختلف و یتسلسل الى غیر النهایة فانّک تعلم انّ الموجب لاینعکس کلّیا.34

خواجه نصیر در شرح اشارات، به استدلال ابن‏سینا بر این مدّعا (متناهى بودن عقول) اشاره مى‏کند و مى‏گوید: «و العلّة فى ذلک انّ العقول لیست متفّقه‏الانواع حتى تکون متفّقه‏المقتضیات.»35 بیان خواجه نصیر این است که عقولْ افراد یک نوع نیستند (زیرا کثرت افرادى تنها در مادّیات ممکن است و از آنجا که عقولْ مادّه ندارند، کثرت افرادى هم ندارند)، بلکه مختلفه‏الانواع هستند و نوع آنها منحصر در فرد است. لذا آثار و اقتضائات آنها نیز متفاوت مى‏باشد و این‏گونه نیست که معلولات آنها یکسان و شبیه به یکدیگر باشد، به طورى که از هر عقلى عقلْ و نفس و جرم فلک بعدى صادر شود؛ بلکه این سلسله عقول به عقل فعّال ختم مى‏شود که معلولات او از سنخ عقول دیگر نمى‏باشد.36 بنابراین، عقل فعّال در دستگاه فلسفى ابن‏سینا در نهایت سلسله عقول ده‏گانه37 و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم کون و فساد مى‏باشد که از عالم کون و فساد گرفته تا نفوس انسانى، همگى از او پدیدار گشته‏اند و تدبیر همه آنها بر عهده عقل فعّال است.38

توضیح اینکه از دیدگاه ابن‏سینا، عقل فعّال مصدر تحقّق همه نفوس بشرى و افاضه‏کننده علوم آنها مى‏باشد39 و بدین لحاظ که در نفوس انسانى تصرّف مى‏کند و آنها را از قوّه به فعل مى‏رساند، به او «عقل فعّال» گفته مى‏شود.40 نسبت عقل فعّال به عقول انسانى نسبت خورشید به قوّه بینایى است و همان‏طور که خورشید بر مشهودات انسان پرتوافکنى مى‏کند و آنها را مرئى بالفعل مى‏سازد، عقل فعّال نیز بر صور علمیه انسانى اثر گذاشته و آنها را با جدا کردن از عوارض مادّى، معقول بالفعل مى‏سازد.41 به عبارت دیگر، نفس انسانى، کبریتى است که با نار عقل فعّال مشتعل مى‏شود42 تا به استکمال تام در شناخت دست یابد.43 عقل فعّال، علاوه بر اینها، صورت‏بخش همه اشیاى مادّى است44 و هر مخلوقى که در عالم کون و فساد به وجود مى‏آید، صورت آن را عقل فعّال افاضه مى‏کند. و وقتى از بین مى‏رود، این عقل فعّال است که صورتى را که افاضه کرده، پس مى‏گیرد. به تعبیر مصطلح، عقل فعّال، واهب‏الصور مى‏باشد که همه صور در او به نحو فعلى مرتسم مى‏باشند.45 وظیفه دیگر عقل فعّال در نظام سینوى، وجودبخشى به هیولاى عالم عناصر است:46

فیجب ان تکون العقول المفارقة بل آخرها الّذى یلینا هو الّذى یفیض عنه بمشارکة الحرکات السماویة شى‏ء فیه رسم صور العالم الاسفل من جهة الانفعال کما انّ فى ذلک‏العقل أو المعقول رسم‏الصور على جهه‏التفعیل ثمّ تفیض من‏الصور فیها... .47

خلاصه، همه رویدادهاى جهان مادون قمر را عقل فعّال به کمک افلاک برعهده دارد.48

دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار

سهروردى همچون ابن‏سینا، با در نظر گرفتن اختلاف اساسى میان حضرت حق و عالم وجود، به مسائل مربوط به مراتب هستى و آفرینش مى‏پردازد و درصدد برمى‏آید تا صدور کثرت از واحد را به گونه‏اى تفسیر کند که به وحدت نورالانوار لطمه‏اى نزند؛ به همین دلیل، او اندیشه فیض را مى‏پذیرد که عمیقا پرواى توحید دارد.49 از دیدگاه وى، آفرینشْ صدور و اشراق پرتوى از نورالانوار است که به دلیل اطلاق و نامتناهى بودن کمالات او، و به دلیل اقتضاى ذاتى فیضان توسط نورالانوار، این فرایند بدون کاهش‏پذیرى و نقصان در مبدأ50 به نحو دائم و لاینقطع جریان دارد.51 به عبارت دیگر، ریزش نور از نورالانوار و فاعلیت او همچون پرتوافکنى خورشید مقتضاى ذات او مى‏باشد52 که به نفس توجه و اضافه اشراقى حضرت حق (چه اضافه اشراقى جوهرى و چه عرضى) فیضان نور صورت مى‏گیرد. بدین لحاظ، سهروردى ـ با انکار فاعلیت بالعنایة53 و نفى انتساب علم حصولى به نورالانوار ـ به فاعلیت بالرضا معتقد مى‏شود، یعنى علم تفصیلى حق به افعال خویش را عین فعل او به شمار مى‏آورد؛ به طورى که حق، بدون قصد زاید بر ذات، موجودات را ایجاد مى‏کند.54

انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى

سهروردى مانند ابن‏سینا، با پذیرش قاعده الواحد، آن را بر دستگاه نورى خود تطبیق مى‏دهد؛ به این بیان که از نورالانوار جز نور واحد صادر نمى‏شود، زیرا اگر صدور دو معلول از نورالانوار ممکن باشد، از سه حال خارج نیست:55

1) هر دو ظلمت باشند: باطل است؛ زیرا لازمه‏اش، وجود جهت ظلمانى در نورالانوار مى‏باشد.

2) هر دو نور باشند: باطل است؛ زیرا این دو نور، دو حقیقت متمایزند و اقتضاى هریک از آن دو، مستلزم وجود جهت مناسب با آن در ذات نورالانوار است56 و حال آنکه وجود دو جهت در نورالانوار موجب ترکیب اوست که محال مى‏باشد (زیرا نورالانوار نور محض و بسیط است.)

3) یکى نور و دیگرى ظلمت باشد: این فرض نیز صحیح نمى‏باشد؛ زیرا اوّلاً اقتضاى نور، غیر از اقتضاى ظلمت است (لذا نورالانوار مرکّب از دو جهت خواهد شد که باطل است)، و ثانیا لازمه این‏فرض، وجود جهت ظلمانى در واجب تعالى است (در حالى که گفتیم: او نور محض مى‏باشد.)

پس طبق قاعده الواحد، باید یک معلول از نورالانوار صادر شود. در اینجا سهروردى در تعیین صادر نخست، با اشکالى جدّى مواجه مى‏شود و آن اینکه او برزخ (جسم) را برخلاف مشّاء، مرکّب از مادّه و صورت نمى‏داند و آن را بسیط مى‏داند،57 لذا جسم نیز مى‏تواند به عنوان صادر اوّل مطرح شود (در حالى که ابن‏سینا چون جز عقل مجرّد را یا مرکّب دانست یا وابسته و نیازمند، با این مشکل مواجه نشد) که سهروردى با اشاره به اینکه جسم نمى‏تواند علّت جسم دیگر باشد،58 مشکل را این‏گونه حل مى‏کند که اگر صادر اوّل را ظلمت (جسم) بدانیم، ممکن نیست که از او کثرت صادر شود. بنابراین در عالم نباید جز او چیزى وجود داشته باشد و این بالبداهه باطل است، زیرا ما با حقایق و کثرات مختلفى روبه‏رو هستیم؛ در نتیجه، معلول اوّل نمى‏تواند ظلمت باشد. تنها فرضى که باقى مى‏ماند، این است که از نورالانوار یک معلول نورى صادر شده باشد که به آن، نور اقرب یا بهمن گفته مى‏شود.59

نکته دیگرى که سهروردى مى‏گوید، این است که ایجاد نور اقرب نه به انفصال است و نه به انتقال، بلکه اضافه‏اى اشراقى (جوهرى) است که نورالانوار مى‏کند و نور اقرب را به وجود مى‏آورد؛ یعنى نفس اضافه اشراقى، براى ایجاد نور اقرب، کفایت مى‏کند. و البته، نورالانوار ـ علاوه بر اشراق جوهرى ـ دم به دم بر کمالات نور اقرب اضافه مى‏کند؛ زیرا اشراق و فیضان ذاتى نور است،60 و این اشراقات هرگز به تکثّر ذات منجر نمى‏شود؛ چراکه تنها اشراق وجود نور اقرب، ذاتى حضرت حق است و اشراقات عرضى به خاطر صلاحیت قابل است و این‏گونه نیست که دو شى‏ء از نورالانوار صادر شده باشد تا تکثّر لازم بیاید:

فان قیل یلزم أن یتکثّر جهة نورالانوار باعطاء الوجود و الاشراق، یقال الممتنع الموجب للتکثّر إنّما هو أن یوجد الشیئان عنه عن مجرّد ذاته و لیس ههنا کذا أمّا وجود نور الاقرب فلذاته فحسب و أمّا شروق نوره علیه فلصلوح القابل و عشقه إلیه و عدم الحجاب... و الشى‏ء الواحد یجوز أن یحصل منه لاختلاف احوال القوابل و تعدّدها اشیاء متعدّدة مختلفة.61

نکته دیگر اینکه سهروردى در مورد اختلاف نورالانوار و نور اقرب و نیز سایر انوار به تشکیک اشاره مى‏کند،62 به این معنا که آنها در نفس نوریت شریک‏اند و در همان نوریت هم از یکدیگر ممتازند؛ زیرا یکى نور شدید است و دیگرى نور ضعیف‏تر.63 و به عبارت دیگر، مابه‏التفاوت عین مافیه‏التفاوت است و حقیقتى که مفهوم در قبال آن قرار مى‏گیرد، داراى مراتب و درجات مى‏باشد. این تبیین با قول به تشکیک عامى، تفاوت عمیق دارد؛ تشکیکى که در آن مافیه‏التفاوت خود طبیعت مشکّک است، ولى مابه‏التفاوت خود آن طبیعت به شمار نمى‏آید (یعنى تباین ذاتى موجودات و اشتراک صرفا مفهومى آنها، که به مشّاء نسبت داده شده است.64)

سپس، شیخ اشراق به تبیین چگونگى صدور کثرات پرداخته و اشاره مى‏کند که اگر طبق قاعده الواحد از نور اقرب نیز تنها یک موجود صادر شود، با اشکال مواجه خواهیم شد؛ زیرا این معلول از دو حال خارج نیست:

1. ظلمت است: لازمه این فرض این است که جریان هستى در آن توقّف پیدا کند، زیرا از ظلمت چیزى ایجاد نمى‏شود و حال آنکه ما کثرات متعدّد عالم را مشاهده مى‏کنیم.

2. نور است: در این صورت، از این نور هم باید نور واحد دیگرى صادر شود و از آن هم نور دیگر و همین‏طور انوار دیگر، و هیچ‏گاه نباید ظلمت صادر شود (زیرا همه این نورها از آن جهت که نورند، طبق قاعده الواحد، از آنها تنها یک نور صادر مى‏شود) و این بالوجدان باطل است؛ زیرا ما ظلمات و برازخ غاسقه را مشاهده مى‏کنیم.

با این بیان، شیخ اشراق نتیجه مى‏گیرد که براى صدور کثرات باید کثرتى هرچند اعتبارى در نور اقرب وجود داشته باشد؛65 لذا وى با توجه به مبانى خود از جمله مشاهده انوار نسبت به یکدیگر66 و قهر و غلبه67 و... اشاره مى‏کند که نور اقرب، ذات واحدى است که دو جهت دارد. نور اقرب چون نورالانوار را مشاهده مى‏کند، دو جهت در او پدید مى‏آید: از یک‏طرف، با مشاهده عظمت و جلال نورالانوار خود را فقیر و ظلمانى مى‏یابد (تعقّل فقر خود مى‏کند)، زیرا نور عالى بر نور سافل قهر و تسلّط دارد که این جهت ظلمانى نور اقرب موجب مى‏شود از او ظلمت (برزخ محیط) زاییده شود؛ از طرف دیگر، با مشاهده عظمت نورالانوار و اینکه به وسیله او ایجاد شده و به نورالانوار منتسب است، خود را بى‏نیاز مى‏بیند. با تعقّل انتساب به نورالانوار و احساس بى‏نیازى، در نور اقرب یک جهت ضوء پیدا مى‏شود که از این جهت، نور قاهر بعدى صادر مى‏شود. این ضوء و ظلّ در همه انوار دیگر نیز وجود دارد؛ ظلّ که جهت فقرى آنهاست موجب ایجاد عالم مادّه، و ضوء که ذاتى و جهت غناى آنهاست موجب صدور نور مجرّد مى‏شود.68 نکته دیگرى که سهروردى به آن اشاره مى‏کند این است که اگرچه از نورالانوارْ نور اقرب صادر مى‏شود و از او به یک جهت نور قاهر بعدى و به جهت دیگر برزخ محیط صادر مى‏شود، امّا نمى‏توان سلسله را این‏گونه ادامه داد و قول مشّاء را پذیرفت که به عقول عشره قائل شده‏اند، بلکه عقول طولیه بیش از ده، بیست و... است؛69 زیرا برزخ ثوابت (فلک 8)، برخلاف برزخ محیط که بى‏نقش و ستاره است، داراى ستارگان و کواکب بسیارى است که بشر از شمارش آنها عاجز است.70 روشن است که پیدایش این کثراتِ موجود در فلک ثوابت نیازمند جهت‏ها و عوامل زیادى است و نمى‏توان فلک ثوابت را معلول نور ثانى دانست؛ زیرا جهات کثرت موجود در نور ثانى وافى به ایجاد برزخ ثوابت نیست:

و اذا صادفنا فى کلّ برزخ من الأثیریات71 کوکبا و فى کرة الثوابت ما لیس للبشر حصرها فلابدّ لهذه الاشیاء من اعداد و جهات لاتنحصر عندنا فعلم أنّ کرة الثوابت لاتحصل من النور الأقرب72 اذ لایفى جهات الاقتضاء فیه بالکوکب الثابتة... فلایستمرّ على هذا الترتیب الّذى ذکره المشاؤون.73

بنابراین سهروردى با توجه به مبانى فلسفى خود براى تبیین کثرات، راه دیگرى ارائه مى‏کند؛ به این صورت که تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب مى‏شود جهات کثیره‏اى پیدا شود. بیان سهروردى این است که از نور اقرب، نور دوم و از نور دوم، نور سوم و به همین ترتیب نور چهارم و پنجم و تعداد کثیرى نور صادر مى‏شود که تعداد آنها براى ما مشخص نیست. همه این انوار، نورالانوار را مشاهده مى‏کنند و شعاعى از نورالانوار بر آنها مى‏تابد؛ علاوه بر اینکه بین خود انوار هم انعکاس نور وجود دارد، به این معنا که هر نور عالى بر مادون خود به جهت قهر و غلبه اشراق مى‏کند. هر نور سافل نیز نور عالى را مشاهده، و به واسطه نور عالى، شعاعى را از نورالانوار دریافت مى‏کند؛ به طورى که مثلاً نور ثانى از نورالانوار، هم بى‏واسطه و هم با واسطه نور اقرب، نور سانح (اشراقات عرضى) را مى‏پذیرد. و نیز نور سوم، چهار مرتبه، از نورالانوارْ نور سانح مى‏پذیرد؛ به این صورت که یک‏بار بى‏واسطه از نورالانوار، و یک‏بار بى‏واسطه از نور اقرب بر او اشراق مى‏شود و دوبار نیز از نور بالاتر بر او اشراق صورت مى‏گیرد (نور بالاتر دوبارى را که خود پذیرفته بود بر نور سوم منعکس مى‏کند) و همین‏طور این کثرات ادامه پیدا مى‏کند؛ زیرا میان انوار سافله و نورالانوار حجابى نیست (حجاب از خواصّ عالم برازخ است.) و چون هریک از انوار قاهره نورالانوار را مشاهده مى‏کنند و مشاهده غیر از اشراق است، جهات کثیره دیگرى پیدا مى‏شود؛74 زیرا ما توانستیم در نورالانوار، که فقط بر مادون اشراق مى‏کند و مشاهده در حقّ او معنا ندارد، این‏همه جهات درست کنیم و این امر در انوار دیگر که هم مشاهده دارند و هم اشراق، به طریق اولى، ثابت مى‏شود.75 بنابراین، انوار طولیه که کثیرالعددند به جهت مشاهده عالى و شعاع‏هاى تام (سوانح اشراقى) به وجود مى‏آیند و از این انوار قاهره طولیه، به جهت اجتماع شعاع‏هاى غیرتام از لحاظ استغنا، مثل افلاطونى و از لحاظ فقر، برزخ ثوابت به وجود مى‏آید.76 تنها چیزى که باقى مى‏ماند، افلاک سبعه مادون فلک ثوابت و عالم عناصر و مرکّبات است که شیخ اشراق مى‏گوید توسط انوار قاهره عرضیه به وجود مى‏آیند.77 و بدین ترتیب شیخ اشراق چگونگى پدیدار شدن هستى و چینش مراتب آن را بیان مى‏نماید.

مقایسه تطبیقى دو دیدگاه

همان‏طور که خواندیم، عالم عقول طولیه، مرتبه‏اى از مراتب هستى است که مورد قبول هر دو مکتب فلسفى قرار گرفته است؛ اگرچه هرکدام با توجه به مبانى فلسفى خود، تحلیل‏هاى متفاوتى ارائه کرده و نیز نتایج مختلفى گرفته‏اند که به اهمّ آنها اشاره مى‏شود:

1. کیفیت تبیین کثرات: هر دو مکتب، آموزه فلوطینى فیض را پذیرفتند و نظام صدور را بر پایه قاعده الواحد تحلیل کردند؛ امّا در چگونگى صدور کثرات، مختلف بودند. ابن‏سینا براى صدور کثرات از عقل اوّل، سه جهت در نظر گرفت و بیان کرد که صدور عقول طولیه، نفوس فلکى و اجرام فلکى با هم پیش مى‏رود تا به عقل دهم برسیم که واهب عالم مادون قمر و نفوس انسانى است؛ امّا سهروردى در نور اقرب دو جهت در نظر گرفت و بیان کرد که از این دو جهت، برزخ محیط و عقل دوم صادر مى‏شود. از آنجا که جهات موجود در عقل دوم براى صدور فلک هشتم کافى نیست؛ لذا وى با توجه به مبانى نظام نورى از جمله اشراق و شهود در انوار، تحلیلى بدیع ارائه کرد: تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب پیدایش جهات کثیره‏اى مى‏شود که از عقول طولیه (که برخلاف تصوّر ابن‏سینا منحصر در ده عدد نیست)، به جهت مشاهده عالى و شعاع‏هاى تامْ عقل بعدى، به لحاظ اجتماع شعاع‏هاى غیرتام (با جهت فقر) برزخ هشتم، و به لحاظ اجتماع شعاع‏هاى غیرتام (با جهت استغنا) ارباب انواع به وجود مى‏آیند.

در رابطه با قول این دو فیلسوف در تبیین کثرات باید گفت که اگرچه شیخ اشراق فلک نهم را ناشى از عقل اوّل، و فلک هشتم را ناشى از عقول طولیه با لحاظ جهاتى دانست و تمام عالم مادون فلک هشتم را نیز صادر از مثل برشمرد؛ امّا در بیان او در مورد تکوّن نفس فلک نهم و هشتم، کاستى به چشم مى‏خورد و تبیینى از وى وجود ندارد، یعنى اشاره‏اى نکرده است که مصدر نفس فلک محیط و ثوابت کیست؛ در حالى که مى‏توانست مثلاً مانند ابن‏سینا جهات موجود در عقل اوّل را ثلاثه در نظر بگیرد و این کاستى را جبران کند و یا نفس فلک هشتم را نیز ناشى از عقول طولیه بداند.

نکته دیگر اینکه در تبیین کثرات، بیان سهروردى جامع‏تر از ابن‏سینا مى‏باشد و حقیقت این است که کثرات عوالم مادون به حدّى است که با جهات سه‏گانه موجود در عقول ده‏گانه، نمى‏توان آنها را توضیح داد؛ لذا دیدگاه شیخ اشراق، مبنى بر عدم انحصار عقول در ده عدد به واقع نزدیک‏تر است. و بدین لحاظ بوده که خواجه نصیر با تأثیرپذیرى از وى، در بیان ابن‏سینا رخنه کرده و به اشکالات فخر رازى پاسخ گفته است.

2. اختلاف عقول: از نظر ابن‏سینا، اختلاف عقولْ نوعى، و نوع آنها منحصر در فرد بود؛ در حالى که شیخ اشراق این اختلاف را تشکیکى و در شدّت و ضعف دانست. بدیهى است که سهروردى با قول به تشکیکْ هستى را به صورت دستگاهى منسجم درآورد (اگرچه مبناى او در ماهوى کردن مسئله، باطل است)؛ به این معنا که همه انوار در اصل نور مشترک‏اند و تنها فرقشان در شدّت و ضعف مى‏باشد. در حقیقت، انوار پایین‏تر، تنزّل انوار بالاترند و هرچه به قاعده هرم هستى نزدیک‏تر مى‏شویم، از شدّت نور کاسته مى‏شود؛ امّا همه در سنخ نور واحدند.78 این سنخیت بین انوار در حکمت اشراق، رابطه علّت و معلول را بسیار نزدیک و تنگاتنگ مى‏کند و در نتیجه این پیوند و ارتباط، پیوستگى انوار به راحتى به چشم مى‏خورد؛ در حالى که این رابطه مستحکم بین علّت و معلول، در فلسفه مشّاء به این صورت دیده نمى‏شود و مثلاً اختلاف عقول را نه به تشکیک که بالنوع مى‏دانند.

3. عقل فعّال: ابن‏سینا اهمیت بسیارى براى عقل فعّال قائل بود و آن را در نهایت سلسله عقول طولیه عشره و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم کون و فساد مى‏دانست و معتقد بود که هر آنچه در عالم مادون قمر رخ مى‏دهد ناشى از عقل فعّال است؛ در حالى که سهروردى این نقش را براى ارباب انواع قائل بود که توضیحش در ادامه خواهد آمد.

عالم انوار قاهره عرضیه

پس از اثبات سلسله انوار قاهره طولیه، نوبت به بررسى انوار قاهره عرضیه مى‏رسد که از شاهکارهاى فلسفى و شهودى شیخ اشراق است. به بیان سهروردى، اگرچه حکماى عظام همگى مثل نوریه را مشاهده کرده‏اند، امّا مشّائیان هیچ خبرى از آن ندارند.79 مراد از مثل این است که هر نوع مادّى در عالم، ربّ‏النوعى دارد80 که حافظ و مدبّر انواع مادّى محسوب مى‏شود؛81 در حقیقت، ربّ‏النوع همان نوع قائم به ذات و مجرّد انواع مادّى است که هریک از انواع عالم مادون فلک ثوابت از آن ناشى شده‏اند.82 رتبه انوار قاهره عرضیه پس از انوار قاهره طولیه مى‏باشد و تفاوت آنها با انوار طولى این است که رابطه علّى و معلولى ندارند و در عرض هم هستند و به اسامى گوناگونى چون: مثل افلاطونى، ارباب انواع، مثل نوریه، ارباب طلسمات، و اصحاب اصنام خوانده مى‏شوند.83 ملّاصدرا خلاصه دیدگاه شیخ اشراق درباره مثل افلاطونى را به خوبى تقریر مى‏کند:

إنّها عبارة عن سلسلة الانوار العقلیة الغیر المترتّبة فى العلّیة النازلة فى آخر مراتب العقول فیصدر عنها انواع الاجسام البسیطة فلکیة [البته غیر از برزخ محیط و فلک ثوابت] کانت او عنصریة، و المرکبة حیوانیة کانت أو نباتیة أو جمادیة.84

نکته دیگر اینکه عدم وجود رابطه علّى و معلولى در مثل نباید موهم تساوى رتبه آنها شود، بلکه با کشف إنّى روشن است که تکافؤ مثل در ترتیب آنهاست و آنها داراى شدّت و ضعف مى‏باشند.85 براى نمونه، همان‏طور که افراد انسان برتر از افراد حیوان مى‏باشد، ربّ‏النوع آن هم قوى‏تر خواهد بود و بلکه اساسا باید گفت که شدّت و ضعف در مثل مى‏باشد که به شدّت و ضعف انواع مادّى منجر شده است؛ به عبارت دیگر، ربّ‏النوع انسان مثلاً اگرچه علّت ربّ‏النوع بقر نیست، امّا در نفس جوهریت از آن شدیدتر است. و بدین لحاظ که مثلْ شدّت و ضعف دارند، اقسامى پیدا مى‏کنند: برخى از ارباب انواع به دلیل شدّت جوهرى خود، براى ارتباط با بدن مادّى، نیازمند واسطه‏اى چون نفس و روح بخارى هستند و برخى از آنها به دلیل ضعف به واسطه نیازى ندارند.86 سهروردى، همچنین، اشاره مى‏کند که مثل از انوار قاهره طولیه صادر شده‏اند؛ یعنى از جهت اجتماع شعاع‏ها یا اشراقات غیرتام، به لحاظ استغناى آنها، انوار قاهره عرضیه ایجاد مى‏شوند.87

یکى دیگر از امورى که شیخ اشراق در مورد مثل بیان مى‏کند، این است که مراد قدما88 از کلّى بودن فرد مجرّد هر نوعْ کلّى مفهومى و قابل صدق بر کثیرین نیست، زیرا مثل از حقایق خارجیه هستند؛ در حالى که مفاهیمْ امورى ذهنى مى‏باشند. به عبارت دیگر، بحث فلسفه در حقایق خارجى عالم انوار است، نه مفاهیم ذهنى؛89 زیرا ربّ‏النوع قائم به ذات بوده و خود و غیرش را تعقّل مى‏کند و داراى ذات مختصى است که غیر در او شریک نیست و کلّى مفهومى هیچ‏یک از این خصوصیات را ندارد و این نشان مى‏دهد که کلّیت مثل را باید به معانى ذیل حمل کرد:90

الف) مراد از کلّیت مثل این است که ارباب انواع، سرجمع و مجموعه همه افراد مادّى هستند (کأنّه الکلّ)؛

ب) در لغت، به اصل و حقیقت شى‏ء، کلّ شى‏ء اطلاق مى‏شود و چون مثلْ اصل و امّ همه افراد مادّى هستند، پس کلّى مى‏باشند؛

ج) از آنجا که مفهوم کلّى نسبت به افرادش على‏السویه است و مثل نیز نسبت به افراد مادّى این‏گونه هستند؛ یعنى تدبیر و عنایت آنها به افرادِ نوعشان یکسان و على‏السویه
است، لذا به مثل هم کلّى گفته مى‏شود؛

د) تفسیر دیگرى که قطب‏الدین شیرازى از کلّیت مثل به دست داده، این است که چون مثل از این لحاظ که داراى جهت و بعد و مقدار نیستند، شبیه کلّى ذهنى هستند، به آنها کلّى اطلاق مى‏گردد.91

با توجه به مطالبى که گفتیم، دیدگاه شیخ اشراق در مورد انوار قاهره عرضیه روشن مى‏گردد؛ به قول ملّاصدرا: «هذه اقوال هذا الشیخ المتألّه فى هذا الباب و لاشکّ انّها فى غایة الجودة و اللطافة.»92

ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى

شیخ اشراق از شهود و استدلال به عنوان دو طریق اثبات مثل یاد مى‏کند و شهود را در این رابطه قوى‏تر مى‏داند؛ به طورى که اگر کسى در ادلّه برهانى او اشکال هم بکند، باز اعتقاد او به اصول حکمت اشراقى و از جمله مثل نوریه سلب نخواهد شد.93 و بدین لحاظ، توصیه مى‏کند که اگر طریق برهان و استدلال کسى را قانع نمى‏کند، پس باید به ریاضت و خدمت اصحاب مشاهده درآید؛ بدان امید که جذبه‏اى به او دست دهد و نورى از عالم ملکوت را مشاهده کند تا آنچه را هرمس و افلاطون و تمامى اصحاب ریاضات دیدند، ببیند (همان چیزى که اکثر اشارات انبیا و حکما مشعر به آن است).94

استدلالات شیخ اشراق بر وجود مثل به دو دسته مرضى و غیرمرضى تقسیم مى‏شوند. ادلّه غیرمرضى آنهایى هستند که شیخ اشراق آنها را اقناعى مى‏شمارد و براى اثبات مثل کافى نمى‏داند.95 در اینجا، سعى داریم براى رعایت اختصار به دو دلیل از ادلّه سه‏گانه مورد قبول شیخ اشراق اشاره کنیم:

الف) قاعده امکان اشرف: محتواى قاعده امکان اشرف ـ که شیخ اشراق، اجمال آن را از آثار ارسطو استفاده کرده است ـ96 این مى‏باشد که شى‏ء اخس نیازمند شى‏ء اشرف است و هرگاه شى‏ء اخسّى وجود داشته باشد و بدانیم که وجود اشرف نیز ممکن است، حتما باید ممکن اشرف موجود باشد تا موجود اخس ایجاد شود و محال است که با وجود اخس، اشرف معدوم باشد؛97 به عبارت دیگر، اگر «ب» اشرف از «الف» باشد و «الف» وجود دارد و «ب» نیز امکان وقوعى دارد، پس حتما باید «ب» باشد تا «الف» به وجود بیاید. شیخ اشراق از این قاعده استفاده مى‏کند و وجود ارباب انواع را نتیجه مى‏گیرد، به این بیان که نفوس مدبّره و افراد مادّى وجود دارند و مى‏دانیم که ارباب انواعْ اشرف از آنها هستند؛ زیرا نفس به استکمال نیاز دارد (برخلاف مثل)، و نیز مثل علّت آنها و افراد مادّى هستند. و از طرف دیگر، وقوع ارباب انواع محال نیست؛ لذا طبق قاعده امکان اشرف، حتما باید ارباب انواع وجود داشته باشند تا نوبت به موجودات اخس برسد.98

ب) نفى اتّفاق:99 بیان شیخ اشراق این است که با تأمّل در انواع این عالم، نظم خاصّى را مى‏یابیم؛ مثلاً گندم از گندم مى‏روید و یا اینکه هیچ‏گاه از انسان یا اسب غیر افراد آنها حاصل نمى‏شود. به عبارت دیگر، انواع مختلف مادّى در طى سالیان متمادى با تبدیل افراد محفوظ مى‏مانند. این نظم از سر اتّفاق نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. پس، حتما باید علّت و سببى براى ثبوت و استمرار انواع غیرمتبدّل وجود داشته باشد که این علّت از چند حال خارج نیست:

1) این نظم معلول نفوس افلاک باشد (به این معنا که در نفوس افلاک، صورت‏هایى وجود دارد که موجب این نظم شده است): این فرض، باطل است؛ زیرا تصوّرات افلاک نیز معلول علل مافوق هستند که نقل کلام به آنها مى‏کنیم تا به نورالانوار برسیم و این به معناى تکثّر ذات حضرت حق مى‏باشد که محال است.

2) صور موجود در عقل فعّال: این فرض هم باطل است؛ به این دلیل که عقل فعّال یا از مادون منفعل شده و این صور از او منتقش گشته و یا از مافوق منفعل شده است. در صورت اول، لازمه‏اش انفعال عالى از سافل است که باطل است؛ علاوه بر اینکه علم عقل فعّال، فعلى است نه انفعالى. در صورت دوم، نقل کلام به بالاتر مى‏کنیم تا به نورالانوار مى‏رسیم که لازمه‏اش تکثّر در ذات حضرت حق است.

3) علم عنایى (به این معنا که نظم عالم از تعقّل الهى ناشى شده است و علم او علّت وجود موجودات و نظم و ترتیب آنها مى‏باشد): از نظر سهروردى، چون علم عنایى باطل است؛100 پس نظام عالم نمى‏تواند معلول بى‏واسطه عنایت و علم الهى باشد.

4) بنابراین، تنها فرضى که باقى مى‏ماند، این است که نظم عالم مادّه ناشى از نظام و ترتیب شگفت‏انگیز انوار مجرّده و پرتوهاى آنها باشد. به عبارت دیگر، نظام موجود جهان و ثبات و استمرار آن همگى بازتابى از نظام موجود در جهان مجرّدات است؛ به این صورت که هر نوع از انواع مادّى، ربّ‏النوعى ثابت و قائم به ذات دارد که تدبیر عالم مادّه و ترتیب عجیب آن و نیز ایجاد ارتباط بین برزخ و نور توسط آن انجام مى‏گیرد.101

انکار مثل توسط ابن‏سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى

همان‏طور که گذشت، در چینش مراتب هستى از دیدگاه ابن‏سینا، عالمى به نام عالم مثل افلاطونى وجود نداشت. وى قول منسوب به افلاطون درباره مثل را این‏گونه تقریر مى‏کند:

برخى بر این گمان‏اند که در هر شى‏ء، دو سنخ، موجود است؛ مثلاً نوع انسان هرگاه در خارج موجود شود، یک فرد آن محسوس، جزئى، و فسادپذیر، و فرد دیگر آن، انسان معقولى است که مفارق از مادّه، ابدى، و زوال‏ناپذیر است و هریک از دو انسان مذکور، وجودى مختصّ به خود دارد.102

ابن‏سینا، پس از اشاره به قول افلاطون، استدلال او بر این مطلب را بیان مى‏کند:

کان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط یفرطان فى هذا الرأى و یقولان إنّ للانسانیة معنى واحدا موجودا تشترک فیه الأشخاص و یبقى مع بطلانها و لیس هو المعنى المحسوس المتکثّر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق.103

او سپس با حمل مثل و فرد مفارق بر کلّى طبیعى و ماهیت لابشرط، چهار خلط و مغالطه104 را به افلاطون که به زعم وى معتقد شده: کلّى طبیعى به عنوان یک شى‏ء مجرّد و باقى به وصف وحدت در خارج موجود است، نسبت مى‏دهد؛105 ولى از آنجا که همگى این ایرادات مبتنى بر فهم نادرست ابن‏سینا از کلام افلاطون است (ابن‏سینا گمان کرده است: افلاطون، مثل را کلّى طبیعى مى‏داند)، از بیان آنها صرف‏نظر مى‏کنیم106 و به ذکر سخن ملّاصدرا مى‏پردازیم که: «فجلالة قدر افلاطون أعظم من أن یشتبه علیه هذه الاعتبارات العقلیة.»107

سخن ملّاصدرا این است که برخلاف نظر ابن‏سینا، جلالت و منزلت والاى افلاطون مانع از ورود اشکالات ابن‏سیناست؛ زیرا مراد افلاطون از ماهیت مجرّدى که به صورت فردى واحد و باقى در خارج موجود است، هرگز ماهیت لابشرط (کلّى طبیعى) نیست (چون تجرّد ماهیت لابشرط به لحاظ ذهن است)؛ بلکه مراد افلاطون از ربّ‏النوع، ماهیت مجرّدى است که به حسب واقع و خارج، عارى از قیود مادّى بوده و نسبت به امور مادّى، بشرط لا و کلّیت آن سعى مى‏باشد و اعتقاد به وجود این فرد مجرّد از ناحیه خلط‏ها و مغالطاتى که ابن‏سینا به افلاطون نسبت داده، به دست نیامده است.108

برهان ابن‏سینا بر ردّ مثل افلاطونى اشکالى است که بر مجرّد و مادّى بودن افراد یک نوع شده است؛109 به این بیان که اگر مثلاً انسان از آن جهت که انسان است اقتضاى تجرّد داشته باشد، نباید فرد مادّى داشته باشد و اگر اقتضاى مادیت داشته باشد، فرد مجرّد امکان تحقّق ندارد. به عبارت دیگر، اگر طبیعت و ماهیت فرد مادّى با طبیعت فرد مجرّد مباین نبوده و با آن مشترک است، از علّت مجرّد بودن یک فرد و مادّى بودن فرد دیگر سؤال مى‏کنیم؛ اگر طبیعت ذاتا اقتضاى مادّیت داشته باشد، همه افراد آن باید مادّى باشند (و وجود ربّ‏النوع و فرد مجرّد، ناقض این اقتضاى ذاتى است) و اگر طبیعت ذاتا اقتضاى تجرّد داشته باشد، نباید براى آن فرد مادّى وجود داشته باشد (و وجود فرد مادّى، ناقض این فرض است.)110

سهروردى کلام ابن‏سینا را باطل مى‏شمرد و آن را بر اثر مغالطه اخذ مثال شى‏ء به جاى شى‏ء مى‏داند. بیان شیخ اشراق این است که لزومى ندارد، احکام شى‏ء و مثال شى‏ء یکسان باشد: ممکن است که مثال شى‏ء (ربّ‏النوع) مجرّد باشد، ولى خود شى‏ء مادّى باشد؛ همان‏طور که خود مشّاییان قبول دارند که ماهیت انسان مى‏تواند دو وجود خارجى و ذهنى داشته باشد. یعنى با اینکه در نحوه وجود متفاوت‏اند، چون یکى جوهر (وجود خارجى) و دیگرى عرض (وجود ذهنى) است؛ امّا آنها را در حقیقت و ماهیت یکى به شمار مى‏آورند. اگر یک حقیقت مى‏تواند هم فرد جوهرى داشته باشد و هم فرد غیرجوهرى، چه مانعى دارد که یک حقیقت در مرتبه‏اى، فرد مجرّد و قائم به ذات داشته باشد و در مرتبه‏اى دیگر، افراد مادّى؟ با توجه به این مطلب، ثابت مى‏شود که استدلال ابن‏سینا بر محال بودن وجود دو فرد مختلف براى یک حقیقت باطل است؛ زیرا با مثال نقضى که از خود او ذکر شد، و بیان اینکه لزومى ندارد حکم شى‏ء و مثال شى‏ء یکى باشد، امکان عقلى وجود دو فرد مادّى و مجرّد براى یک حقیقت ثابت مى‏شود.111

مقایسه تطبیقى دو دیدگاه

همان‏طور که ملاحظه شد، عالم عقول عرضیه از بیانات انحصارى فلسفه اشراق بود. شیخ اشراق برخلاف ابن‏سینا که آنها را حمل بر کلّى طبیعى و ماهیت لابشرط کرد، آنها را حقیقتا خارجى دانست و بیان کرد که آنها کلّیاتى هستند که نسبت به عوارض مادّى لابشرط بوده و کلّیت سعى دارند. نظر نگارندگان این نوشتار درباره دیدگاه شیخ اشراق آن است که اگرچه ادلّه برهانى او مورد خدشه ملّاصدرا112 و علّامه طباطبائى113 قرار گرفته است و نیز در بیانات او کاستى‏هایى وجود دارد (از جمله اینکه صریحا مشخص نکرده است که آیا ربّ‏النوع، فرد و مصداقى علاوه بر مصادیق مادّى ماهیت است یا نه؟) امّا باید توجه داشت که ادلّه سهروردى منحصر در این استدلالات نبود تا با خدشه در آنها و یا ضعف بیانات سهروردى اصل مدّعاى وى ابطال گردد؛ بلکه او بر شهودات خود و دیگران تکیه کرد و دلیل اصلى را نیز شهودات دانست. بیان کردیم که شهود، اگر مکرّر اتفاق بیفتد و مخالف برهان نباشد، قابلیت استناد پیدا مى‏کند؛ بنابراین، اصل وجود ارباب انواع قابل انکار نمى‏باشد. بدین‏سان، کلام ابن‏سینا باطل است؛ زیرا مثلْ لابشرط از عوارض مادّى‏اند و کلّیت آنها خارجى و سعى مى‏باشد. به عبارت دیگر، نسبت ربّ‏النوع به افرادش نسبت اب واحد به ابناء است، نه آباء به ابناء؛ آن‏گونه که ابن‏سینا تصوّر کرده است. شاید مراد رجل همدانى که مورد انکار ابن‏سینا قرار گرفت، همین بوده است.114

نکته دیگر در بحث مثل افلاطونى این است که سهروردى با انکار علم عنایى، ترتیب و نظم هستى را به مثل نسبت داد و پذیرش مثل را منوط به انکار علم عنایى دانست (و به عبارت دیگر، با اثبات مثل و کارکرد آنها، دیگر علم عنایى کارکردى نخواهد داشت)؛ در حالى که به نظر مى‏رسد توجیه شیخ اشراق از نظام عالم صحیح نمى‏باشد، به این دلیل که:

اوّلاً، بازگرداندن نظام عالم به مثل افلاطونى جاى مسئله را عوض مى‏کند؛ زیرا در این صورت، مى‏توان پرسید که نظام عالم مجرّدات خود از چه نشئت گرفته است؟ به عبارت دیگر، نظام عالم مجرّدات و عالم مادّه هر دو بالغیرند و به توجیه نیاز دارند؛ ارجاع نظام عالم مادون به مثل، اگرچه در مورد نظام عالم مادون کافى است، امّا در توجیه نظام خود مثل و مراتب بالاتر کافى به نظر نمى‏رسد. بنابراین، نظام هستى اعم از مجرّدات و مادّیات همگى باید به یک نظام ضرورى و بالذّات بازگردند و سهروردى در رابطه با عالم مجرّدات هیچ توضیحى ندارد و سؤال را باقى مى‏گذارد.115

ثانیا، اصرار سهروردى بر اینکه قبول مثل منوط به نفى علم عنایى است، صحیح به نظر نمى‏رسد؛ زیرا مى‏توان گفت: در علم عنایى، مقرّر شده است که ابتدا عقول طولى و سپس عقول عرضى به وجود بیایند؛ به عبارت دیگر، چه اشکالى دارد که علم عنایى عهده‏دار نظم عالم هستى باشد و عقول عرضیه نیز جزء نظام احسن عالم باشند و تدبیر عالم مادون فلک ثوابت را بکنند؟ خلاصه اینکه پذیرش مثل خدشه‏اى به علم عنایى نمى‏زند. افزون بر این، چون برداشت شیخ اشراق ظاهرا این است که علم عنایى در ذاتْ موجب ترکیب در ذات واجب مى‏شود، از این‏رو، وى از علم عنایى صرف‏نظر کرده است؛ امّا باید گفت که: علم عنایى با بساطت ذات واجب منافاتى ندارد.

نتیجه‏گیرى

در این مقاله، روشن شد که ابن‏سینا و شیخ اشراق چگونه با مبانى خاصّ فلسفى خود که یکى مبتنى بر وجود و دیگرى مبتنى بر نور است، به تبیین عالم مجرّدات پرداخته‏اند. در این مسیر، سهروردى به علّت کامیابى در اتّخاذ روش فلسفىِ بحثى و شهودى این قوّت را پیدا کرد که در نظام عالمْ مراتبى (عالم مثل افلاطونى) را مطرح کند که در فلسفه ابن‏سینا یا وجود نداشته یا تفسیر ناصوابى از آن شده است؛ علاوه بر اینکه مراتب مورد توافق نیز در فلسفه نورى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدیدى پیدا مى‏کنند. شایان ذکر است که شهودْ تصویر صحیح برخى مسائل را به فیلسوف ارائه مى‏کند تا وى با توجه به این تصویر و درک صحیح، به تحلیل و حلّ و فصل مباحث فلسفى بپردازد. براى نمونه، ابن‏سینا چون نمى‏توانست تصوّر کند که کلّى در خارج باشد، مثل را حمل بر کلّى طبیعى مى‏کرد؛ در حالى که شیخ اشراق چون شهود کرد، توانست نقاط ضعف ابن‏سینا را بیان و استدلال کند که کلّى مى‏تواند خارجى باشد.

در مقاله حاضر، به نقاط قوّت ابن‏سینا و برخى کاستى‏هاى سهروردى در تبیین حقایق این عالم نیز اشاره کردیم؛ بدین‏سان، مى‏توان نتیجه گرفت: برخلاف تصوّر برخى،116 سهروردى فقط تغییردهنده پاره‏اى از اصطلاحات مکتب مشّاء نبوده است. به راستى، مکتب اشراق حرکتى بود از فلسفه مشّاء به سوى حکمت متعالیه؛ به طورى که به عنوان حلقه واسطه فلسفه مشّاء و حکمت صدرایى، نقش بسزایى در سیر تکاملى فلسفه اسلامى ایفا کرد؛ فلسفه‏اى که در حکمت صدرایى به اوج خود رسیده کرد.

منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطب‏الدین رازى، قم، البلاغة، 1375.

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ـــــ ، النجاة، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383.

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق.

ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383.

ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383.

ـ ـــــ ، رساله‏العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362.

ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکالة المطبوعات، 1978م.

ـ ـــــ ، عیون‏الحکمة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م.

ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383.

ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365.

ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق.

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369.

- سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2.

ـ شهرزورى، شمس‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبریزى، 1382.

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م.

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.

ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385.

---

* دانشجوى دکترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام . ahsan.majid62@gmail.com

** استاد حوزه علمیه قم. دریافت: 12/6/89 ـ پذیرش: 29/9/89.

---

1ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 100؛ همو، رسائل، رسائل عرشیه، ص 257.

2ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، ج 4، ص 16.

3ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسى و العلّامة قطب‏الدین راوندى، ج 3، ص 254؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 77.

4ـ ابن‏سینا، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحیح موسى عمید، ص 4؛ همو، شرح اثولوجیا در کتاب ارسطو عندالعرب، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 62.

5ـ براى بررسى کامل نظریه فیض از دیدگاه فلوطین، ر.ک: یارعلى کردفیروزجایى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، ص 423ـ428.

6ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص 30.

7ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، تصحیح سعید زائد، ص 402ـ403؛ همو، التعلیقات، ص 117.

8ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 20ـ21؛ همو، النجاة، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 649ـ650؛ همو، الشفاء الالهیات، تصحیح سعید زائد، ص 402ـ403.

9ـ همو، الشفا الالهیات، ص 402ـ403؛ همو، النجاة، ص 650؛ همو، رسائل، رساله عرشیه، ص 257؛ همو، التعلیقات، ص 100.

10ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 100 و نیز ص 81. همین مضامین در کلمات ابن‏سینا در شفاء وجود دارد، آن‏گاه که موجودات را به فوق تام، تام، مستکفى، و ناقص تقسیم مى‏کند؛ ر.ک: ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 188.

11ـ ابوحامد غزالى، تهافت‏الفلاسفه، ص 120ـ124.

12ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 506.

13ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدین رازى، ج 3، ص 122ـ127؛ همو، التعلیقات، ص 27 و 182.

14ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 122. لازم به ذکر است که بهمنیار در التحصیل دلیل دیگرى نیز بر
اثبات قاعده الواحد ذکر مى‏کند ر.ک: بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص 531.

15ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 25، 99 و 182؛ همو، رسائل، رساله عرشیه، ص 255؛ همو، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، ص 111ـ114.

16ـ همو، النجاة، ص 660؛ همو، التعلیقات، ص 100؛ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 580.

17ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 651ـ652؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 78؛ همو، الشفاء الالهیات، ص 403ـ44.

18ـ همو، رسائل، رساله عرشیه، ص 255؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 210ـ211 و 240ـ242؛ همو، التعلیقات، ص 100؛ همو، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، ص 213؛ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 531؛ فخر رازى، المباحث‏المشرقیه، ج 2، ص 501.

19ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 79؛ همو، الشفا الالهیات، ص 406؛ همو، الهیات دانشنامه علایى، ص 111؛ همو، النجاة، ص 656.

20ـ همو، النجاة، ص 657؛ همو، الشفا الالهیات، ص 407؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

21ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78ـ79؛ همو، الشفا الالهیات، ص 405؛ همو، النجاة، ص 654ـ655.

22ـ همو، الهیات دانشنامه علایى، ص 113؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 243ـ249.

23ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 243ـ249.

24ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه‏الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، ص 52ـ54.

25ـ همو، النجاة، ص 654ـ656؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 79ـ82؛ همو، الشفا الالهیات، ص 402ـ409؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 243ـ249؛ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 648.

26ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 79.

27ـ همان.

28ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 165؛ همو، الشفا الالهیات، ص 393.

29ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 165ـ166.

30ـ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 648.

31ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 401؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 67ـ68؛ همو، النجاة، ص 648.

32ـ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى، ص 118.

33ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 242.

34ـ همان، ص 253ـ254. عکس مستوى قضیه موجبه کلّیه و موجبه جزئیه، موجبه جزئیه است.

35ـ همان، ص 254.

36ـ همو، الشفا الالهیات، ص 407؛ همو، النجاة، ص 657؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

37ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 254.

38ـ همو، الشفا الالهیات، ص 407؛ همو، النجاة، ص 657؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

39ـ همو، النجاة، ص 659؛ همو، الشفا الالهیات، ص 408؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 81؛ همو، التعلیقات، ص 83؛ همو، رساله نفس، ص 26.

40ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 98؛ همو، عیون‏الحکمة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 43.

41ـ همو، عیون‏الحکمة، ص 42؛ همو، الشفا النفس، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 321.

42ـ همو، رسائل، ص 224.

43ـ همو، التعلیقات على حواشى کتاب النفس لارسطا طالیس در کتاب ارسطو عندالعرب، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 95.

44ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 257.

45ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 98؛ همو، عیون‏الحکمة، ص 43.

46ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 255.

47ـ همو، النجاة، ص 662ـ663؛ همو، الشفا الالهیات، ص 410.

48ـ همو، رساله‏العروس، ص 313ـ314.

49ـ این اندیشه در مقابل نظریه متکلّمان مبنى بر خلق از عدم است که از دو جهت عمده با اندیشه فیض در تقابل است: 1) انقطاع وجودى و زمانى معلول؛ به این معنا که خدا بود و هیچ نبود و سپس، خدا تصمیم به ایجاد گرفت؛ 2) انفصال معلول از علّت که پس از خلقت، بین خدا و خلق، انفصالى تام برقرار است؛ ر.ک: سعید رحیمیان، همان، ص 69.

50ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، ج 2، ص 128ـ129 و 137.

51ـ همان، ص 181.

52ـ همان، ج 1، ص 429ـ433.

53ـ همان، ج 2، ص 150ـ153.

54ـ همان، ص 128ـ129 و 137؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 3، ص 12؛ همو،
المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 134.

55ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 125.

56ـ به دلیل تمایزى که دو معلول صادر از نورالانوار دارند، باید بین آنها یک مابه‏الاشتراک و یک مابه‏الامتیاز باشد و نورالانوار باید هر دو جنبه را در خود داشته باشد تا بتواند معطى آن دو باشد.

57ـ همان، ص 80؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 214ـ216.

58ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 119.

59ـ همان، ص 125ـ126 و 128؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 305ـ308.

60ـ به این کمالات عرضى که به نفس اضافه اشراقى عرضى به وجود مى‏آیند، سوانح نوریه گفته مى‏شود؛ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 128ـ129، 133 و 137؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 311ـ312.

61ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 133ـ134.

62ـ همان، ص 126.

63ـ البته، کمال و نقص نورالانوار و نور اقرب به حسب فاعل است، نه قابل؛ ر.ک: همان، ص 127؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 309ـ310.

64ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 28ـ64 و 65؛ و نیز، ر.ک: ملّاهادى
سبزوارى، شرح المنظومه، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 104.

65ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 132ـ133؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 323.

66ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 133، 135 و 140؛ شمس‏الدین شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 350؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 326ـ327.

67ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 78؛ ج 2، ص 135ـ136، 148 و 204؛ ج 3، تصحیح سیدحسین نصر، ص 103ـ104.

68ـ همان، ص 133؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 323ـ324.

69ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 138ـ140 ر 178؛ ج 1، ص 451ـ452؛ ج 3، ص 148ـ149؛ ج 4، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 65.

70ـ همان، ج 2، ص 149.

71ـ افلاک سبعه مادون فلک ثوابت.

72ـ در بیان سهروردى، در اینجا، تعبیر نور اقرب آمده است که با توجه به عبارت او در تلویحات، مى‏توان فهمید مراد همان نور ثانى است و احتمالاً در تعبیر سهروردى در حکمه‏الاشراق، تسامحى صورت گرفته است یا اینکه ناسخان اشتباه کرده‏اند.

73ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 139؛ ج 1، ص 451ـ452.

74ـ همان، ج 2، ص 140ـ141.

75ـ همان، ص 141.

76ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 142ـ146 و 146.

77ـ همان، ص 143.

78ـ در مقابل تشکیک در واحد سارى که ملّاصدرا مطرح کرده است و در فلسفه صدرایى باید پیگیرى شود.

79ـ همان، ج 1، ص 496.

80ـ همان، ج 2، ص 199ـ200.

81ـ همان، ص 92، 143؛ ج 1، ص 459ـ461.

82ـ همان، ج 2، ص 143؛ ج 1، ص 68.

83ـ همان، ج 2، ص 143ـ144 و 155ـ156 و 165؛ ج 1، ص 68 و 463.

84ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 157.

85ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 338ـ339.

86ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 459؛ ج 2، ص 165ـ167؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 367ـ370.

87ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 142ـ144 و 155ـ156؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 339.

88ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 57.

89ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 158 و 160.

90ـ همان، ج 1، ص 463.

91ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 358.

92ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 59. ملّاصدرا، در ادامه، به بیان اشکالات شیخ اشراق در مورد مثل
مى‏پردازد.

93ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 10.

94ـ همان، ج 1، ص 460 و 464؛ ج 2، ص 155ـ157 و 162ـ165؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 355ـ358.

95ـ همان، ج 2، ص 161.

96ـ همان، ج 1، ص 435؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 354ـ355؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 169.

97ـ براى ملاحظه وجه محال بودن این مطلب، ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 434؛ ج 2، ص 154.

98ـ همان، ج 2، ص 143 و 154؛ ج 1، ص 434ـ435؛ ج 4، ص 66؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 337؛
شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 366ـ367 و 389.

99ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 143ـ144؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 349؛ شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 367ـ368.

100ـ براى بررسى تفصیلى بطلان عنایت از دیدگاه سهروردى، ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص
150ـ152؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 367ـ368.

101ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 144، 153 و 155؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 338 و 351.

102ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 310ـ311.

103ـ همان، ص 311.

104ـ البته ابن‏سینا اشکال پنجمى هم مى‏کند که مختصّ به قول کسانى است که وجود مثل را مخصوص صور تعلیمى مى‏دانند و از آنجا که بحث ما در مورد گفتار افلاطون است که قائل به تحقّق مثل براى صور طبیعى است، لذا به بیان چهار اشکال اکتفا مى‏شود؛ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 2، بخش اول، ص 274.

105ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 314ـ316؛ براى تبیین و شرح کلام ابن‏سینا، ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 274ـ279.

106ـ براى بررسى اشکالات ابن‏سینا در فهم کلام افلاطون، ر. ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 47ـ48؛ همو، الشواهدالربوبیة، ص 158.

107ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 158.

108ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 279.

109ـ البته، استدلال ابن‏سینا در ردّ قول اصحاب تعلیمات اقامه شده است؛ ولى از جهت وجه اشتراکى که بین نظر آنان و قائلان به مثل افلاطونى وجود دارد، مى‏تواند در ردّ قول به مثل نیز اقامه شود؛ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 378.

110ـ ابن‏سینا، الشفا الالهیات، ص 317؛ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 92.

111ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 92ـ94؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 245ـ248.

112ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 59ـ61؛ همو، الشواهدالربوبیة، ص 168ـ170.

113ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیّاضى، ج 4، ص 1222ـ1235.

114ـ ابن‏سینا، رسائل، رساله‏الافاضل الى علماء مدینه‏الاسلام، ص 455.

115ـ یحیى یثربى، ترجمه حکمت اشراق، ص 177ـ178.

116ـ مانند ابن کمونه و آیت‏اللّه الهى قمشه‏اى؛ به نقل از: حسن حسن‏زاده آملى، هزار و یک نکته، ص 138 و152.