عالم عقول از منظر ابن ‏سينا و شيخ اشراق

ضميمهاندازه
2.pdf1.65 مگابايت

سال هشتم، شماره دوم، زمستان 1389، 11ـ42

مجيد احسن*

يداللّه يزدان‏پناه**

چكيده

برخى بر اين عقيده‏اند كه سهروردى جز تغيير اصطلاحات، كار ديگرى در فلسفه نكرده است؛ بر اين اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر ديدگاه شيخ اشراق درباره عالم عقول و مقايسه آن با ديدگاه‏هاى ابن‏سينا، اين فرضيه را به اثبات خواهيم رساند كه سهروردى در عين آنكه از بستر مشّايى بهره مى‏برد و خود نخست مشّايى بوده است، امّا به طور روشن از اين مكتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضيه را اثبات مى‏كند. افزون بر اين، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طوليه نيز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسير و تحليل‏هاى جديد و مستقلى مى‏يابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سينا كاستى‏هايى دارد؛ امّا در مجموع، تبيين‏هاى وى در اين‏باره دقيق‏تر به نظر مى‏رسد.

كليدواژه‏ها: ابن‏سينا، شيخ اشراق، سهروردى، عقول طوليه، عقول عرضيه، عالم عقول، مراتب هستى.

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، وديعه‏اى الهى است كه به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مكان، همواره، فكر و انديشه را با خود به همراه داشته است. در ميان انبوه انديشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسايط فيض الهى است، مورد توجه بيشترى قرار گرفته؛ و بدين لحاظ، ديدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نيز ارائه گشته است. يكى از مراتب هستى كه فلاسفه آن را در تبيين كيفيت چينش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در اين ميان، ابن‏سينا و شيخ اشراق به عنوان نمايندگان دو مكتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهيافت‏هاى متفاوتى به اين مسئله داشته‏اند. بدين‏سان، تبيين ديدگاه‏هاى اين دو فيلسوف گران‏قدر مسلمان ـ كه دغدغه ارائه تصويرى روشن و صحيح از اين نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بديهى است كه تأمّل در مكاتب فلسفى و مقايسه آنها با يكديگر مى‏تواند ما را در مسير فهم فلسفه‏ها و نيز نقاط ضعف و قوّت آنها يارى رساند. از اين گذشته، به يقين، فهم حكمت متعاليه صدرايى بدون درك عناصر مشّايى و اشراقى آن امكان‏پذير نيست. از اين‏رو، تأمّل در ديدگاه ابن‏سينا و شيخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثير بسزايى در اين زمينه خواهد داشت.

ديدگاه ابن‏سينا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏سينا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى ميان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرينش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏كوشد تا نشان دهد كه چگونه كثرت از وحدت پديد آمده است. وى در اين مسير ـ پيوسته ـ واژه‏هاى فيض (فيضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به كار مى‏برد2 و نظريه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فيض توجيه مى‏كند.4 واژه «فيض» اصطلاحى نوافلاطونى است كه تلاش مى‏كند سرچشمه و فرايند شكل‏گيرى موجودات عالم هستى را تبيين نمايد، كه تنسيق بسامان آنْ از آنِ فلوطين، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنايى با اين نظريه كتاب اثولوجياست.5 اين انديشه از همان ابتداى ورود به حوزه انديشه اسلامى از طريق كتاب اثولوجيا، كه به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در انديشه فلاسفه مسلمان تثبيت كرد و با اندك تغييراتى كه در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دينى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دليل اقبال فلاسفه مسلمان به اين انديشه آن است كه اين نظريه (برخلاف نظريه «خلق از عدم» متكلمان)، به سبب تبيين دقيق ربط كثرت به وحدت، عميقا پرواى توحيد دارد؛ همين نقطه قوّت موجب شد كه فيلسوف مسلمانى چون ابن‏سينا اهتمام ويژه‏اى بدان مبذول دارد.

ابن‏سينا با تكيه بر طرح فلوطينى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح كيفيت آفرينش برمى‏آيد6 و پس از بيان اينكه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خير، علّت وجود آن مى‏باشد (چون تعقّل او عين اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل كرده، قادر بر آن بوده است. و لذا اراده‏اش مى‏كند و بدين ترتيب ايجادش مى‏نمايد)،7 مى‏گويد: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبيل طبع؛ زيرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تكثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نيز ملازم با عدم رضايت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مى‏باشد. بنابراين، صدور و فيضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 يعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب‏الفاعليه است. از طرف ديگر، خود ابن‏سينا بيان مى‏كند كه چون فيض به معناى فيضان، جريان، و جوشش وجود است، لذا ايجاد حضرت حق ـ كه اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فيض مى‏باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبيعى از ذات او ناشى شده‏اند؛ بدون آنكه اين فيضان موجب تغييرى در ذات حق شود.10 بدين لحاظ، روشن مى‏شود كه قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ كه غزالى به ابن‏سينا نسبت داده است11 ـ باطل مى‏باشد.

ابن‏سينا در تبيين چگونگى پيدايش موجودات، اصل فلوطينى12 ديگرى را مى‏پذيرد كه به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ اين اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هيچ جهت كثرتى نباشد (واحد من جميع‏الجهات)، معلولى هم كه بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آيد واحد است.13 از اين‏رو، صدور بيش از يك معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى كه يكى واسطه ديگرى نباشد)، نشانه تركيب و تكثّر در آن علّت مى‏باشد.14

عقول طوليه در انديشه ابن‏سينا

ابن‏سينا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مى‏كند كه چون واجب تعالى، واحد من جميع‏الجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مى‏گردد، پس نخستين صادر از او به گونه فيض بر طبق قاعده الواحد15 بايد يك عقل بسيط باشد16 و لذا جايز نيست اوّلين موجودى كه از او ابداع مى‏شود كثير باشد، چه اين كثرتْ عددى باشد و يا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زيرا پيدايش و لزوم پديده‏ها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چيز ديگرى. و آن جهت و حكمى كه در ذات حق منشأ پيدايش اين پديده مى‏شود جهت و حكمى نيست كه از آن، نه اين پديده، بلكه پديده ديگرى لازم آيد.17 اين صادر اوّل جز عقل، كه مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زيرا موجود يا جوهر است يا عرض (و جوهر نيز خارج از عقل يا نفس يا جسم يا مادّه و يا صورت نمى‏باشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمى‏تواند باشد، زيرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است كه مركّب از مادّه و صورت مى‏باشد؛ به همين دليل، صادر اوّل جسمى از اجسام نيز نمى‏تواند باشد. اجزاى سازنده جسم يعنى مادّه و صورت هم به دليل احتياج به يكديگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زيرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ كه شريكه‏العلّة براى اوست ـ فعليتى ندارد و صورت نيز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهايى ممكن نيست. نفس نيز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراين، ممكن نيست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد كه در غير اين صورت، به تكثّر ذات واجب تعالى مى‏انجامد.18 بدين‏ترتيب، ابن‏سينا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحيد واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مى‏نمايد.

پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مى‏رسد؛ زيرا نظام هستى، از ديدگاه ابن‏سينا، نظامى طولى است.19 بدين لحاظ، ابن‏سينا براى تبيين اين مطلب ابتدائا به كثرت عقول اشاره مى‏كند تا روشن شود كه واسطه ميان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط يك عقل نيست؛ بلكه براى رسيدن به كثرات عوالم پايين‏تر، عقول متعدّد لازم است.

استدلال ابن‏سينا اين‏گونه است كه: افلاك، كثيره‏العدد هستند و همگى نمى‏توانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زيرا اين‏همه جهات كثرت در او نيست تا روا باشد كه اين‏همه فلك از او صادر شود.20 از طرف ديگر، چه بسا گفته شود كه بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و... نيز بايد واحد باشند. براى دفع اين توهّم، ابن‏سينا بيان مى‏كند كه قاعده مخصوص حضرت حق مى‏باشد و ممكن نيست كه صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسيط من جميع‏الجهات باشد؛ زيرا در اين صورت، جز عقل چيز ديگرى از آن به وجود نمى‏آيد و اين سلسله هرگز به پيدايش اجسام منتهى نمى‏شود (در حالى كه يقينا اجسام به وجود آمده‏اند). پس براى اينكه كثرات صادر شوند، بايد كثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدين لحاظ، ابن‏سينا اشاره مى‏كند كه صادر اوّل، ذات واحدى است كه جهت‏هاى متكثّر دارد و از هريك از آن جهات كثيره، معلول خاصّى صادر مى‏شود. وى در برخى آثارش،22 ترتيب صدور عقول و نفوس و افلاك را بر حسب رأى فارابى نقل و تأييد مى‏كند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت كثرت فرض شده كه از يك جهت عقل بعدى، و از جهت ديگر فلك صادر مى‏شود:24

فيكون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشى‏ء و بماله من ذاته مبدئا لشى‏ء آخر... فيكون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى.

ابن‏سينا در آثار ديگرش25 نظريه فارابى را بسط بيشترى مى‏دهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره كرده و مى‏گويد:

صادر اوّل ممكن‏الوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را كه همان واجب‏الوجود بالذّات است، تعقّل مى‏كند. و بدين ترتيب، از آن جهت كه واجب‏الوجود را تعقّل مى‏كند عقل دوم، و از آن حيث كه خودش را تعقّل مى‏كند نفس فلك اقصى، و از آن حيث كه ممكن بالذّات است جرم فلك آقصى صادر مى‏شود.26

شايان ذكر است كه اين سه جهت كه در عقل اوّل گفته شد، به كثرت در ذات واجب تعالى منجر نمى‏شود؛ زيرا اين كثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ كثرت همگى لازمه وجود امكانى و حدوث عقل اوّل مى‏باشند و كثرت‏هايى اضافى محسوب مى‏شوند كه با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابن‏سينا:

و ليست الكثرة له عن الاوّل فان امكان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم كثرة انّه يعقل الاوّل و يعقل ذاته كثرة لازمة لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان يكون عن شى‏ء واحد ذات واحدة ثم يتبعها كثرة اضافية ليست فى اوّل وجوده و داخلة فى مبدأ قوامه.27

اين تأمّلات سه‏گانه ايجادكننده وجود، در ديگر عقول نيز تكرار مى‏شود تا آن‏گاه كه سلسله مراتب عقول و افلاك كامل گردد. راه ديگر ابن‏سينا براى اثبات كثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به اين بيان كه هر فلكى براى تشبّه به عقل خاصّى حركت مى‏كند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّه‏به‏ها (عقول) مى‏باشد؛ زيرا اگر همه افلاك براى تشبّه به يك عقل حركت مى‏كردند، حركات آنها متشابه بود (در حالى كه اين‏گونه نيست.)28 بنابراين، پس از صادر اوّل، ما با عقول طوليه‏اى مواجه هستيم كه رابطه علّى و معلولى دارند.

نكته ديگر اينكه ابن‏سينا نظريه عقول مجرّده طوليه را با نظريه افلاك پيوند مى‏زند و دَه عقل را معرفى مى‏كند؛ به اين بيان كه سلسله عقول بايد تا آخرين افلاك ادامه داشته باشد (بايد به تعداد حركات افلاك، عقول مجرّده داشته باشيم تا افلاك بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا كه افلاك بنا بر هيئت بطلميوسى نُه عدد مى‏باشند، بايد نُه عقل داشته باشيم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتيب، فاعل و مدبّر فلك اقصى تا فلك نهم هستند و يك عقل هم كه فاعل و مدبّر موجودات عالم كون و فساد است.30 در نتيجه، عقول طوليه، دَه عدد خواهند بود.31

در پايان، نكته‏اى كه مى‏توان به آن اشاره كرد، اين است كه بيان ابن‏سينا در توضيح عقول و افلاكْ بيشتر با عبارات «نحن لانمنع» يا «يجوز أن يكون» و نظاير اينها مى‏باشد كه شايد بدان جهت باشد كه او نظريه افلاك و تعداد معيّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هيئت قديم مى‏دانسته است.32 و به همين لحاظ است كه خواجه نصير با تأثّر از شيخ اشراق توانست در كلام او رخنه، و عدم لزوم عقول ده‏گانه را اثبات كند.33

عقل فعّال در انديشه ابن‏سينا

ابن‏سينا پس از اثبات عقول طوليه تذكر مى‏دهد كه سلسله عقول تا بى‏نهايت ادامه پيدا نمى‏كند؛ بلكه عقول طوليه بالاخره به عقل دهم كه افاضه‏كننده موجودات عالم ارضى است، ختم مى‏شود. وى در توضيح اين مدّعا مى‏گويد: چنين نيست كه اگر در هر عقلى، كثرت تثليثى مذكور (تعقّل واجب، تعقّل ذات خود، و تعقّل امكان) يافت شود، لازم باشد از او سه موجود (عقل، نفس فلك، و جرم فلك) صادر شود، به طورى كه اين سلسله تا بى‏نهايت ادامه يابد؛ بلكه مدّعا فقط اين است كه اگر موجودات كثيره از عقل صادر شوند، آن عقل بايد مشتمل بر كثرت باشد:

ليس اذا قلنا انّ الاختلاف لايكون الّا عن الاختلاف يجب ان يصحّ عكسه حتى يكون الاختلاف الّذى فى ذات كلّ عقل، يوجب وجود مختلف و يتسلسل الى غير النهاية فانّك تعلم انّ الموجب لاينعكس كلّيا.34

خواجه نصير در شرح اشارات، به استدلال ابن‏سينا بر اين مدّعا (متناهى بودن عقول) اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «و العلّة فى ذلك انّ العقول ليست متفّقه‏الانواع حتى تكون متفّقه‏المقتضيات.»35 بيان خواجه نصير اين است كه عقولْ افراد يك نوع نيستند (زيرا كثرت افرادى تنها در مادّيات ممكن است و از آنجا كه عقولْ مادّه ندارند، كثرت افرادى هم ندارند)، بلكه مختلفه‏الانواع هستند و نوع آنها منحصر در فرد است. لذا آثار و اقتضائات آنها نيز متفاوت مى‏باشد و اين‏گونه نيست كه معلولات آنها يكسان و شبيه به يكديگر باشد، به طورى كه از هر عقلى عقلْ و نفس و جرم فلك بعدى صادر شود؛ بلكه اين سلسله عقول به عقل فعّال ختم مى‏شود كه معلولات او از سنخ عقول ديگر نمى‏باشد.36 بنابراين، عقل فعّال در دستگاه فلسفى ابن‏سينا در نهايت سلسله عقول ده‏گانه37 و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم كون و فساد مى‏باشد كه از عالم كون و فساد گرفته تا نفوس انسانى، همگى از او پديدار گشته‏اند و تدبير همه آنها بر عهده عقل فعّال است.38

توضيح اينكه از ديدگاه ابن‏سينا، عقل فعّال مصدر تحقّق همه نفوس بشرى و افاضه‏كننده علوم آنها مى‏باشد39 و بدين لحاظ كه در نفوس انسانى تصرّف مى‏كند و آنها را از قوّه به فعل مى‏رساند، به او «عقل فعّال» گفته مى‏شود.40 نسبت عقل فعّال به عقول انسانى نسبت خورشيد به قوّه بينايى است و همان‏طور كه خورشيد بر مشهودات انسان پرتوافكنى مى‏كند و آنها را مرئى بالفعل مى‏سازد، عقل فعّال نيز بر صور علميه انسانى اثر گذاشته و آنها را با جدا كردن از عوارض مادّى، معقول بالفعل مى‏سازد.41 به عبارت ديگر، نفس انسانى، كبريتى است كه با نار عقل فعّال مشتعل مى‏شود42 تا به استكمال تام در شناخت دست يابد.43 عقل فعّال، علاوه بر اينها، صورت‏بخش همه اشياى مادّى است44 و هر مخلوقى كه در عالم كون و فساد به وجود مى‏آيد، صورت آن را عقل فعّال افاضه مى‏كند. و وقتى از بين مى‏رود، اين عقل فعّال است كه صورتى را كه افاضه كرده، پس مى‏گيرد. به تعبير مصطلح، عقل فعّال، واهب‏الصور مى‏باشد كه همه صور در او به نحو فعلى مرتسم مى‏باشند.45 وظيفه ديگر عقل فعّال در نظام سينوى، وجودبخشى به هيولاى عالم عناصر است:46

فيجب ان تكون العقول المفارقة بل آخرها الّذى يلينا هو الّذى يفيض عنه بمشاركة الحركات السماوية شى‏ء فيه رسم صور العالم الاسفل من جهة الانفعال كما انّ فى ذلك‏العقل أو المعقول رسم‏الصور على جهه‏التفعيل ثمّ تفيض من‏الصور فيها... .47

خلاصه، همه رويدادهاى جهان مادون قمر را عقل فعّال به كمك افلاك برعهده دارد.48

ديدگاه شيخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار

سهروردى همچون ابن‏سينا، با در نظر گرفتن اختلاف اساسى ميان حضرت حق و عالم وجود، به مسائل مربوط به مراتب هستى و آفرينش مى‏پردازد و درصدد برمى‏آيد تا صدور كثرت از واحد را به گونه‏اى تفسير كند كه به وحدت نورالانوار لطمه‏اى نزند؛ به همين دليل، او انديشه فيض را مى‏پذيرد كه عميقا پرواى توحيد دارد.49 از ديدگاه وى، آفرينشْ صدور و اشراق پرتوى از نورالانوار است كه به دليل اطلاق و نامتناهى بودن كمالات او، و به دليل اقتضاى ذاتى فيضان توسط نورالانوار، اين فرايند بدون كاهش‏پذيرى و نقصان در مبدأ50 به نحو دائم و لاينقطع جريان دارد.51 به عبارت ديگر، ريزش نور از نورالانوار و فاعليت او همچون پرتوافكنى خورشيد مقتضاى ذات او مى‏باشد52 كه به نفس توجه و اضافه اشراقى حضرت حق (چه اضافه اشراقى جوهرى و چه عرضى) فيضان نور صورت مى‏گيرد. بدين لحاظ، سهروردى ـ با انكار فاعليت بالعناية53 و نفى انتساب علم حصولى به نورالانوار ـ به فاعليت بالرضا معتقد مى‏شود، يعنى علم تفصيلى حق به افعال خويش را عين فعل او به شمار مى‏آورد؛ به طورى كه حق، بدون قصد زايد بر ذات، موجودات را ايجاد مى‏كند.54

انوار قاهره طوليه در انديشه سهروردى

سهروردى مانند ابن‏سينا، با پذيرش قاعده الواحد، آن را بر دستگاه نورى خود تطبيق مى‏دهد؛ به اين بيان كه از نورالانوار جز نور واحد صادر نمى‏شود، زيرا اگر صدور دو معلول از نورالانوار ممكن باشد، از سه حال خارج نيست:55

1) هر دو ظلمت باشند: باطل است؛ زيرا لازمه‏اش، وجود جهت ظلمانى در نورالانوار مى‏باشد.

2) هر دو نور باشند: باطل است؛ زيرا اين دو نور، دو حقيقت متمايزند و اقتضاى هريك از آن دو، مستلزم وجود جهت مناسب با آن در ذات نورالانوار است56 و حال آنكه وجود دو جهت در نورالانوار موجب تركيب اوست كه محال مى‏باشد (زيرا نورالانوار نور محض و بسيط است.)

3) يكى نور و ديگرى ظلمت باشد: اين فرض نيز صحيح نمى‏باشد؛ زيرا اوّلاً اقتضاى نور، غير از اقتضاى ظلمت است (لذا نورالانوار مركّب از دو جهت خواهد شد كه باطل است)، و ثانيا لازمه اين‏فرض، وجود جهت ظلمانى در واجب تعالى است (در حالى كه گفتيم: او نور محض مى‏باشد.)

پس طبق قاعده الواحد، بايد يك معلول از نورالانوار صادر شود. در اينجا سهروردى در تعيين صادر نخست، با اشكالى جدّى مواجه مى‏شود و آن اينكه او برزخ (جسم) را برخلاف مشّاء، مركّب از مادّه و صورت نمى‏داند و آن را بسيط مى‏داند،57 لذا جسم نيز مى‏تواند به عنوان صادر اوّل مطرح شود (در حالى كه ابن‏سينا چون جز عقل مجرّد را يا مركّب دانست يا وابسته و نيازمند، با اين مشكل مواجه نشد) كه سهروردى با اشاره به اينكه جسم نمى‏تواند علّت جسم ديگر باشد،58 مشكل را اين‏گونه حل مى‏كند كه اگر صادر اوّل را ظلمت (جسم) بدانيم، ممكن نيست كه از او كثرت صادر شود. بنابراين در عالم نبايد جز او چيزى وجود داشته باشد و اين بالبداهه باطل است، زيرا ما با حقايق و كثرات مختلفى روبه‏رو هستيم؛ در نتيجه، معلول اوّل نمى‏تواند ظلمت باشد. تنها فرضى كه باقى مى‏ماند، اين است كه از نورالانوار يك معلول نورى صادر شده باشد كه به آن، نور اقرب يا بهمن گفته مى‏شود.59

نكته ديگرى كه سهروردى مى‏گويد، اين است كه ايجاد نور اقرب نه به انفصال است و نه به انتقال، بلكه اضافه‏اى اشراقى (جوهرى) است كه نورالانوار مى‏كند و نور اقرب را به وجود مى‏آورد؛ يعنى نفس اضافه اشراقى، براى ايجاد نور اقرب، كفايت مى‏كند. و البته، نورالانوار ـ علاوه بر اشراق جوهرى ـ دم به دم بر كمالات نور اقرب اضافه مى‏كند؛ زيرا اشراق و فيضان ذاتى نور است،60 و اين اشراقات هرگز به تكثّر ذات منجر نمى‏شود؛ چراكه تنها اشراق وجود نور اقرب، ذاتى حضرت حق است و اشراقات عرضى به خاطر صلاحيت قابل است و اين‏گونه نيست كه دو شى‏ء از نورالانوار صادر شده باشد تا تكثّر لازم بيايد:

فان قيل يلزم أن يتكثّر جهة نورالانوار باعطاء الوجود و الاشراق، يقال الممتنع الموجب للتكثّر إنّما هو أن يوجد الشيئان عنه عن مجرّد ذاته و ليس ههنا كذا أمّا وجود نور الاقرب فلذاته فحسب و أمّا شروق نوره عليه فلصلوح القابل و عشقه إليه و عدم الحجاب... و الشى‏ء الواحد يجوز أن يحصل منه لاختلاف احوال القوابل و تعدّدها اشياء متعدّدة مختلفة.61

نكته ديگر اينكه سهروردى در مورد اختلاف نورالانوار و نور اقرب و نيز ساير انوار به تشكيك اشاره مى‏كند،62 به اين معنا كه آنها در نفس نوريت شريك‏اند و در همان نوريت هم از يكديگر ممتازند؛ زيرا يكى نور شديد است و ديگرى نور ضعيف‏تر.63 و به عبارت ديگر، مابه‏التفاوت عين مافيه‏التفاوت است و حقيقتى كه مفهوم در قبال آن قرار مى‏گيرد، داراى مراتب و درجات مى‏باشد. اين تبيين با قول به تشكيك عامى، تفاوت عميق دارد؛ تشكيكى كه در آن مافيه‏التفاوت خود طبيعت مشكّك است، ولى مابه‏التفاوت خود آن طبيعت به شمار نمى‏آيد (يعنى تباين ذاتى موجودات و اشتراك صرفا مفهومى آنها، كه به مشّاء نسبت داده شده است.64)

سپس، شيخ اشراق به تبيين چگونگى صدور كثرات پرداخته و اشاره مى‏كند كه اگر طبق قاعده الواحد از نور اقرب نيز تنها يك موجود صادر شود، با اشكال مواجه خواهيم شد؛ زيرا اين معلول از دو حال خارج نيست:

1. ظلمت است: لازمه اين فرض اين است كه جريان هستى در آن توقّف پيدا كند، زيرا از ظلمت چيزى ايجاد نمى‏شود و حال آنكه ما كثرات متعدّد عالم را مشاهده مى‏كنيم.

2. نور است: در اين صورت، از اين نور هم بايد نور واحد ديگرى صادر شود و از آن هم نور ديگر و همين‏طور انوار ديگر، و هيچ‏گاه نبايد ظلمت صادر شود (زيرا همه اين نورها از آن جهت كه نورند، طبق قاعده الواحد، از آنها تنها يك نور صادر مى‏شود) و اين بالوجدان باطل است؛ زيرا ما ظلمات و برازخ غاسقه را مشاهده مى‏كنيم.

با اين بيان، شيخ اشراق نتيجه مى‏گيرد كه براى صدور كثرات بايد كثرتى هرچند اعتبارى در نور اقرب وجود داشته باشد؛65 لذا وى با توجه به مبانى خود از جمله مشاهده انوار نسبت به يكديگر66 و قهر و غلبه67 و... اشاره مى‏كند كه نور اقرب، ذات واحدى است كه دو جهت دارد. نور اقرب چون نورالانوار را مشاهده مى‏كند، دو جهت در او پديد مى‏آيد: از يك‏طرف، با مشاهده عظمت و جلال نورالانوار خود را فقير و ظلمانى مى‏يابد (تعقّل فقر خود مى‏كند)، زيرا نور عالى بر نور سافل قهر و تسلّط دارد كه اين جهت ظلمانى نور اقرب موجب مى‏شود از او ظلمت (برزخ محيط) زاييده شود؛ از طرف ديگر، با مشاهده عظمت نورالانوار و اينكه به وسيله او ايجاد شده و به نورالانوار منتسب است، خود را بى‏نياز مى‏بيند. با تعقّل انتساب به نورالانوار و احساس بى‏نيازى، در نور اقرب يك جهت ضوء پيدا مى‏شود كه از اين جهت، نور قاهر بعدى صادر مى‏شود. اين ضوء و ظلّ در همه انوار ديگر نيز وجود دارد؛ ظلّ كه جهت فقرى آنهاست موجب ايجاد عالم مادّه، و ضوء كه ذاتى و جهت غناى آنهاست موجب صدور نور مجرّد مى‏شود.68 نكته ديگرى كه سهروردى به آن اشاره مى‏كند اين است كه اگرچه از نورالانوارْ نور اقرب صادر مى‏شود و از او به يك جهت نور قاهر بعدى و به جهت ديگر برزخ محيط صادر مى‏شود، امّا نمى‏توان سلسله را اين‏گونه ادامه داد و قول مشّاء را پذيرفت كه به عقول عشره قائل شده‏اند، بلكه عقول طوليه بيش از ده، بيست و... است؛69 زيرا برزخ ثوابت (فلك 8)، برخلاف برزخ محيط كه بى‏نقش و ستاره است، داراى ستارگان و كواكب بسيارى است كه بشر از شمارش آنها عاجز است.70 روشن است كه پيدايش اين كثراتِ موجود در فلك ثوابت نيازمند جهت‏ها و عوامل زيادى است و نمى‏توان فلك ثوابت را معلول نور ثانى دانست؛ زيرا جهات كثرت موجود در نور ثانى وافى به ايجاد برزخ ثوابت نيست:

و اذا صادفنا فى كلّ برزخ من الأثيريات71 كوكبا و فى كرة الثوابت ما ليس للبشر حصرها فلابدّ لهذه الاشياء من اعداد و جهات لاتنحصر عندنا فعلم أنّ كرة الثوابت لاتحصل من النور الأقرب72 اذ لايفى جهات الاقتضاء فيه بالكوكب الثابتة... فلايستمرّ على هذا الترتيب الّذى ذكره المشاؤون.73

بنابراين سهروردى با توجه به مبانى فلسفى خود براى تبيين كثرات، راه ديگرى ارائه مى‏كند؛ به اين صورت كه تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب مى‏شود جهات كثيره‏اى پيدا شود. بيان سهروردى اين است كه از نور اقرب، نور دوم و از نور دوم، نور سوم و به همين ترتيب نور چهارم و پنجم و تعداد كثيرى نور صادر مى‏شود كه تعداد آنها براى ما مشخص نيست. همه اين انوار، نورالانوار را مشاهده مى‏كنند و شعاعى از نورالانوار بر آنها مى‏تابد؛ علاوه بر اينكه بين خود انوار هم انعكاس نور وجود دارد، به اين معنا كه هر نور عالى بر مادون خود به جهت قهر و غلبه اشراق مى‏كند. هر نور سافل نيز نور عالى را مشاهده، و به واسطه نور عالى، شعاعى را از نورالانوار دريافت مى‏كند؛ به طورى كه مثلاً نور ثانى از نورالانوار، هم بى‏واسطه و هم با واسطه نور اقرب، نور سانح (اشراقات عرضى) را مى‏پذيرد. و نيز نور سوم، چهار مرتبه، از نورالانوارْ نور سانح مى‏پذيرد؛ به اين صورت كه يك‏بار بى‏واسطه از نورالانوار، و يك‏بار بى‏واسطه از نور اقرب بر او اشراق مى‏شود و دوبار نيز از نور بالاتر بر او اشراق صورت مى‏گيرد (نور بالاتر دوبارى را كه خود پذيرفته بود بر نور سوم منعكس مى‏كند) و همين‏طور اين كثرات ادامه پيدا مى‏كند؛ زيرا ميان انوار سافله و نورالانوار حجابى نيست (حجاب از خواصّ عالم برازخ است.) و چون هريك از انوار قاهره نورالانوار را مشاهده مى‏كنند و مشاهده غير از اشراق است، جهات كثيره ديگرى پيدا مى‏شود؛74 زيرا ما توانستيم در نورالانوار، كه فقط بر مادون اشراق مى‏كند و مشاهده در حقّ او معنا ندارد، اين‏همه جهات درست كنيم و اين امر در انوار ديگر كه هم مشاهده دارند و هم اشراق، به طريق اولى، ثابت مى‏شود.75 بنابراين، انوار طوليه كه كثيرالعددند به جهت مشاهده عالى و شعاع‏هاى تام (سوانح اشراقى) به وجود مى‏آيند و از اين انوار قاهره طوليه، به جهت اجتماع شعاع‏هاى غيرتام از لحاظ استغنا، مثل افلاطونى و از لحاظ فقر، برزخ ثوابت به وجود مى‏آيد.76 تنها چيزى كه باقى مى‏ماند، افلاك سبعه مادون فلك ثوابت و عالم عناصر و مركّبات است كه شيخ اشراق مى‏گويد توسط انوار قاهره عرضيه به وجود مى‏آيند.77 و بدين ترتيب شيخ اشراق چگونگى پديدار شدن هستى و چينش مراتب آن را بيان مى‏نمايد.

مقايسه تطبيقى دو ديدگاه

همان‏طور كه خوانديم، عالم عقول طوليه، مرتبه‏اى از مراتب هستى است كه مورد قبول هر دو مكتب فلسفى قرار گرفته است؛ اگرچه هركدام با توجه به مبانى فلسفى خود، تحليل‏هاى متفاوتى ارائه كرده و نيز نتايج مختلفى گرفته‏اند كه به اهمّ آنها اشاره مى‏شود:

1. كيفيت تبيين كثرات: هر دو مكتب، آموزه فلوطينى فيض را پذيرفتند و نظام صدور را بر پايه قاعده الواحد تحليل كردند؛ امّا در چگونگى صدور كثرات، مختلف بودند. ابن‏سينا براى صدور كثرات از عقل اوّل، سه جهت در نظر گرفت و بيان كرد كه صدور عقول طوليه، نفوس فلكى و اجرام فلكى با هم پيش مى‏رود تا به عقل دهم برسيم كه واهب عالم مادون قمر و نفوس انسانى است؛ امّا سهروردى در نور اقرب دو جهت در نظر گرفت و بيان كرد كه از اين دو جهت، برزخ محيط و عقل دوم صادر مى‏شود. از آنجا كه جهات موجود در عقل دوم براى صدور فلك هشتم كافى نيست؛ لذا وى با توجه به مبانى نظام نورى از جمله اشراق و شهود در انوار، تحليلى بديع ارائه كرد: تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب پيدايش جهات كثيره‏اى مى‏شود كه از عقول طوليه (كه برخلاف تصوّر ابن‏سينا منحصر در ده عدد نيست)، به جهت مشاهده عالى و شعاع‏هاى تامْ عقل بعدى، به لحاظ اجتماع شعاع‏هاى غيرتام (با جهت فقر) برزخ هشتم، و به لحاظ اجتماع شعاع‏هاى غيرتام (با جهت استغنا) ارباب انواع به وجود مى‏آيند.

در رابطه با قول اين دو فيلسوف در تبيين كثرات بايد گفت كه اگرچه شيخ اشراق فلك نهم را ناشى از عقل اوّل، و فلك هشتم را ناشى از عقول طوليه با لحاظ جهاتى دانست و تمام عالم مادون فلك هشتم را نيز صادر از مثل برشمرد؛ امّا در بيان او در مورد تكوّن نفس فلك نهم و هشتم، كاستى به چشم مى‏خورد و تبيينى از وى وجود ندارد، يعنى اشاره‏اى نكرده است كه مصدر نفس فلك محيط و ثوابت كيست؛ در حالى كه مى‏توانست مثلاً مانند ابن‏سينا جهات موجود در عقل اوّل را ثلاثه در نظر بگيرد و اين كاستى را جبران كند و يا نفس فلك هشتم را نيز ناشى از عقول طوليه بداند.

نكته ديگر اينكه در تبيين كثرات، بيان سهروردى جامع‏تر از ابن‏سينا مى‏باشد و حقيقت اين است كه كثرات عوالم مادون به حدّى است كه با جهات سه‏گانه موجود در عقول ده‏گانه، نمى‏توان آنها را توضيح داد؛ لذا ديدگاه شيخ اشراق، مبنى بر عدم انحصار عقول در ده عدد به واقع نزديك‏تر است. و بدين لحاظ بوده كه خواجه نصير با تأثيرپذيرى از وى، در بيان ابن‏سينا رخنه كرده و به اشكالات فخر رازى پاسخ گفته است.

2. اختلاف عقول: از نظر ابن‏سينا، اختلاف عقولْ نوعى، و نوع آنها منحصر در فرد بود؛ در حالى كه شيخ اشراق اين اختلاف را تشكيكى و در شدّت و ضعف دانست. بديهى است كه سهروردى با قول به تشكيكْ هستى را به صورت دستگاهى منسجم درآورد (اگرچه مبناى او در ماهوى كردن مسئله، باطل است)؛ به اين معنا كه همه انوار در اصل نور مشترك‏اند و تنها فرقشان در شدّت و ضعف مى‏باشد. در حقيقت، انوار پايين‏تر، تنزّل انوار بالاترند و هرچه به قاعده هرم هستى نزديك‏تر مى‏شويم، از شدّت نور كاسته مى‏شود؛ امّا همه در سنخ نور واحدند.78 اين سنخيت بين انوار در حكمت اشراق، رابطه علّت و معلول را بسيار نزديك و تنگاتنگ مى‏كند و در نتيجه اين پيوند و ارتباط، پيوستگى انوار به راحتى به چشم مى‏خورد؛ در حالى كه اين رابطه مستحكم بين علّت و معلول، در فلسفه مشّاء به اين صورت ديده نمى‏شود و مثلاً اختلاف عقول را نه به تشكيك كه بالنوع مى‏دانند.

3. عقل فعّال: ابن‏سينا اهميت بسيارى براى عقل فعّال قائل بود و آن را در نهايت سلسله عقول طوليه عشره و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم كون و فساد مى‏دانست و معتقد بود كه هر آنچه در عالم مادون قمر رخ مى‏دهد ناشى از عقل فعّال است؛ در حالى كه سهروردى اين نقش را براى ارباب انواع قائل بود كه توضيحش در ادامه خواهد آمد.

عالم انوار قاهره عرضيه

پس از اثبات سلسله انوار قاهره طوليه، نوبت به بررسى انوار قاهره عرضيه مى‏رسد كه از شاهكارهاى فلسفى و شهودى شيخ اشراق است. به بيان سهروردى، اگرچه حكماى عظام همگى مثل نوريه را مشاهده كرده‏اند، امّا مشّائيان هيچ خبرى از آن ندارند.79 مراد از مثل اين است كه هر نوع مادّى در عالم، ربّ‏النوعى دارد80 كه حافظ و مدبّر انواع مادّى محسوب مى‏شود؛81 در حقيقت، ربّ‏النوع همان نوع قائم به ذات و مجرّد انواع مادّى است كه هريك از انواع عالم مادون فلك ثوابت از آن ناشى شده‏اند.82 رتبه انوار قاهره عرضيه پس از انوار قاهره طوليه مى‏باشد و تفاوت آنها با انوار طولى اين است كه رابطه علّى و معلولى ندارند و در عرض هم هستند و به اسامى گوناگونى چون: مثل افلاطونى، ارباب انواع، مثل نوريه، ارباب طلسمات، و اصحاب اصنام خوانده مى‏شوند.83 ملّاصدرا خلاصه ديدگاه شيخ اشراق درباره مثل افلاطونى را به خوبى تقرير مى‏كند:

إنّها عبارة عن سلسلة الانوار العقلية الغير المترتّبة فى العلّية النازلة فى آخر مراتب العقول فيصدر عنها انواع الاجسام البسيطة فلكية [البته غير از برزخ محيط و فلك ثوابت] كانت او عنصرية، و المركبة حيوانية كانت أو نباتية أو جمادية.84

نكته ديگر اينكه عدم وجود رابطه علّى و معلولى در مثل نبايد موهم تساوى رتبه آنها شود، بلكه با كشف إنّى روشن است كه تكافؤ مثل در ترتيب آنهاست و آنها داراى شدّت و ضعف مى‏باشند.85 براى نمونه، همان‏طور كه افراد انسان برتر از افراد حيوان مى‏باشد، ربّ‏النوع آن هم قوى‏تر خواهد بود و بلكه اساسا بايد گفت كه شدّت و ضعف در مثل مى‏باشد كه به شدّت و ضعف انواع مادّى منجر شده است؛ به عبارت ديگر، ربّ‏النوع انسان مثلاً اگرچه علّت ربّ‏النوع بقر نيست، امّا در نفس جوهريت از آن شديدتر است. و بدين لحاظ كه مثلْ شدّت و ضعف دارند، اقسامى پيدا مى‏كنند: برخى از ارباب انواع به دليل شدّت جوهرى خود، براى ارتباط با بدن مادّى، نيازمند واسطه‏اى چون نفس و روح بخارى هستند و برخى از آنها به دليل ضعف به واسطه نيازى ندارند.86 سهروردى، همچنين، اشاره مى‏كند كه مثل از انوار قاهره طوليه صادر شده‏اند؛ يعنى از جهت اجتماع شعاع‏ها يا اشراقات غيرتام، به لحاظ استغناى آنها، انوار قاهره عرضيه ايجاد مى‏شوند.87

يكى ديگر از امورى كه شيخ اشراق در مورد مثل بيان مى‏كند، اين است كه مراد قدما88 از كلّى بودن فرد مجرّد هر نوعْ كلّى مفهومى و قابل صدق بر كثيرين نيست، زيرا مثل از حقايق خارجيه هستند؛ در حالى كه مفاهيمْ امورى ذهنى مى‏باشند. به عبارت ديگر، بحث فلسفه در حقايق خارجى عالم انوار است، نه مفاهيم ذهنى؛89 زيرا ربّ‏النوع قائم به ذات بوده و خود و غيرش را تعقّل مى‏كند و داراى ذات مختصى است كه غير در او شريك نيست و كلّى مفهومى هيچ‏يك از اين خصوصيات را ندارد و اين نشان مى‏دهد كه كلّيت مثل را بايد به معانى ذيل حمل كرد:90

الف) مراد از كلّيت مثل اين است كه ارباب انواع، سرجمع و مجموعه همه افراد مادّى هستند (كأنّه الكلّ)؛

ب) در لغت، به اصل و حقيقت شى‏ء، كلّ شى‏ء اطلاق مى‏شود و چون مثلْ اصل و امّ همه افراد مادّى هستند، پس كلّى مى‏باشند؛

ج) از آنجا كه مفهوم كلّى نسبت به افرادش على‏السويه است و مثل نيز نسبت به افراد مادّى اين‏گونه هستند؛ يعنى تدبير و عنايت آنها به افرادِ نوعشان يكسان و على‏السويه
است، لذا به مثل هم كلّى گفته مى‏شود؛

د) تفسير ديگرى كه قطب‏الدين شيرازى از كلّيت مثل به دست داده، اين است كه چون مثل از اين لحاظ كه داراى جهت و بعد و مقدار نيستند، شبيه كلّى ذهنى هستند، به آنها كلّى اطلاق مى‏گردد.91

با توجه به مطالبى كه گفتيم، ديدگاه شيخ اشراق در مورد انوار قاهره عرضيه روشن مى‏گردد؛ به قول ملّاصدرا: «هذه اقوال هذا الشيخ المتألّه فى هذا الباب و لاشكّ انّها فى غاية الجودة و اللطافة.»92

ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى

شيخ اشراق از شهود و استدلال به عنوان دو طريق اثبات مثل ياد مى‏كند و شهود را در اين رابطه قوى‏تر مى‏داند؛ به طورى كه اگر كسى در ادلّه برهانى او اشكال هم بكند، باز اعتقاد او به اصول حكمت اشراقى و از جمله مثل نوريه سلب نخواهد شد.93 و بدين لحاظ، توصيه مى‏كند كه اگر طريق برهان و استدلال كسى را قانع نمى‏كند، پس بايد به رياضت و خدمت اصحاب مشاهده درآيد؛ بدان اميد كه جذبه‏اى به او دست دهد و نورى از عالم ملكوت را مشاهده كند تا آنچه را هرمس و افلاطون و تمامى اصحاب رياضات ديدند، ببيند (همان چيزى كه اكثر اشارات انبيا و حكما مشعر به آن است).94

استدلالات شيخ اشراق بر وجود مثل به دو دسته مرضى و غيرمرضى تقسيم مى‏شوند. ادلّه غيرمرضى آنهايى هستند كه شيخ اشراق آنها را اقناعى مى‏شمارد و براى اثبات مثل كافى نمى‏داند.95 در اينجا، سعى داريم براى رعايت اختصار به دو دليل از ادلّه سه‏گانه مورد قبول شيخ اشراق اشاره كنيم:

الف) قاعده امكان اشرف: محتواى قاعده امكان اشرف ـ كه شيخ اشراق، اجمال آن را از آثار ارسطو استفاده كرده است ـ96 اين مى‏باشد كه شى‏ء اخس نيازمند شى‏ء اشرف است و هرگاه شى‏ء اخسّى وجود داشته باشد و بدانيم كه وجود اشرف نيز ممكن است، حتما بايد ممكن اشرف موجود باشد تا موجود اخس ايجاد شود و محال است كه با وجود اخس، اشرف معدوم باشد؛97 به عبارت ديگر، اگر «ب» اشرف از «الف» باشد و «الف» وجود دارد و «ب» نيز امكان وقوعى دارد، پس حتما بايد «ب» باشد تا «الف» به وجود بيايد. شيخ اشراق از اين قاعده استفاده مى‏كند و وجود ارباب انواع را نتيجه مى‏گيرد، به اين بيان كه نفوس مدبّره و افراد مادّى وجود دارند و مى‏دانيم كه ارباب انواعْ اشرف از آنها هستند؛ زيرا نفس به استكمال نياز دارد (برخلاف مثل)، و نيز مثل علّت آنها و افراد مادّى هستند. و از طرف ديگر، وقوع ارباب انواع محال نيست؛ لذا طبق قاعده امكان اشرف، حتما بايد ارباب انواع وجود داشته باشند تا نوبت به موجودات اخس برسد.98

ب) نفى اتّفاق:99 بيان شيخ اشراق اين است كه با تأمّل در انواع اين عالم، نظم خاصّى را مى‏يابيم؛ مثلاً گندم از گندم مى‏رويد و يا اينكه هيچ‏گاه از انسان يا اسب غير افراد آنها حاصل نمى‏شود. به عبارت ديگر، انواع مختلف مادّى در طى ساليان متمادى با تبديل افراد محفوظ مى‏مانند. اين نظم از سر اتّفاق نيست؛ زيرا امر اتفاقى، دائمى يا اكثرى نيست. پس، حتما بايد علّت و سببى براى ثبوت و استمرار انواع غيرمتبدّل وجود داشته باشد كه اين علّت از چند حال خارج نيست:

1) اين نظم معلول نفوس افلاك باشد (به اين معنا كه در نفوس افلاك، صورت‏هايى وجود دارد كه موجب اين نظم شده است): اين فرض، باطل است؛ زيرا تصوّرات افلاك نيز معلول علل مافوق هستند كه نقل كلام به آنها مى‏كنيم تا به نورالانوار برسيم و اين به معناى تكثّر ذات حضرت حق مى‏باشد كه محال است.

2) صور موجود در عقل فعّال: اين فرض هم باطل است؛ به اين دليل كه عقل فعّال يا از مادون منفعل شده و اين صور از او منتقش گشته و يا از مافوق منفعل شده است. در صورت اول، لازمه‏اش انفعال عالى از سافل است كه باطل است؛ علاوه بر اينكه علم عقل فعّال، فعلى است نه انفعالى. در صورت دوم، نقل كلام به بالاتر مى‏كنيم تا به نورالانوار مى‏رسيم كه لازمه‏اش تكثّر در ذات حضرت حق است.

3) علم عنايى (به اين معنا كه نظم عالم از تعقّل الهى ناشى شده است و علم او علّت وجود موجودات و نظم و ترتيب آنها مى‏باشد): از نظر سهروردى، چون علم عنايى باطل است؛100 پس نظام عالم نمى‏تواند معلول بى‏واسطه عنايت و علم الهى باشد.

4) بنابراين، تنها فرضى كه باقى مى‏ماند، اين است كه نظم عالم مادّه ناشى از نظام و ترتيب شگفت‏انگيز انوار مجرّده و پرتوهاى آنها باشد. به عبارت ديگر، نظام موجود جهان و ثبات و استمرار آن همگى بازتابى از نظام موجود در جهان مجرّدات است؛ به اين صورت كه هر نوع از انواع مادّى، ربّ‏النوعى ثابت و قائم به ذات دارد كه تدبير عالم مادّه و ترتيب عجيب آن و نيز ايجاد ارتباط بين برزخ و نور توسط آن انجام مى‏گيرد.101

انكار مثل توسط ابن‏سينا و نقد ديدگاه وى توسط سهروردى

همان‏طور كه گذشت، در چينش مراتب هستى از ديدگاه ابن‏سينا، عالمى به نام عالم مثل افلاطونى وجود نداشت. وى قول منسوب به افلاطون درباره مثل را اين‏گونه تقرير مى‏كند:

برخى بر اين گمان‏اند كه در هر شى‏ء، دو سنخ، موجود است؛ مثلاً نوع انسان هرگاه در خارج موجود شود، يك فرد آن محسوس، جزئى، و فسادپذير، و فرد ديگر آن، انسان معقولى است كه مفارق از مادّه، ابدى، و زوال‏ناپذير است و هريك از دو انسان مذكور، وجودى مختصّ به خود دارد.102

ابن‏سينا، پس از اشاره به قول افلاطون، استدلال او بر اين مطلب را بيان مى‏كند:

كان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط يفرطان فى هذا الرأى و يقولان إنّ للانسانية معنى واحدا موجودا تشترك فيه الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثّر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق.103

او سپس با حمل مثل و فرد مفارق بر كلّى طبيعى و ماهيت لابشرط، چهار خلط و مغالطه104 را به افلاطون كه به زعم وى معتقد شده: كلّى طبيعى به عنوان يك شى‏ء مجرّد و باقى به وصف وحدت در خارج موجود است، نسبت مى‏دهد؛105 ولى از آنجا كه همگى اين ايرادات مبتنى بر فهم نادرست ابن‏سينا از كلام افلاطون است (ابن‏سينا گمان كرده است: افلاطون، مثل را كلّى طبيعى مى‏داند)، از بيان آنها صرف‏نظر مى‏كنيم106 و به ذكر سخن ملّاصدرا مى‏پردازيم كه: «فجلالة قدر افلاطون أعظم من أن يشتبه عليه هذه الاعتبارات العقلية.»107

سخن ملّاصدرا اين است كه برخلاف نظر ابن‏سينا، جلالت و منزلت والاى افلاطون مانع از ورود اشكالات ابن‏سيناست؛ زيرا مراد افلاطون از ماهيت مجرّدى كه به صورت فردى واحد و باقى در خارج موجود است، هرگز ماهيت لابشرط (كلّى طبيعى) نيست (چون تجرّد ماهيت لابشرط به لحاظ ذهن است)؛ بلكه مراد افلاطون از ربّ‏النوع، ماهيت مجرّدى است كه به حسب واقع و خارج، عارى از قيود مادّى بوده و نسبت به امور مادّى، بشرط لا و كلّيت آن سعى مى‏باشد و اعتقاد به وجود اين فرد مجرّد از ناحيه خلط‏ها و مغالطاتى كه ابن‏سينا به افلاطون نسبت داده، به دست نيامده است.108

برهان ابن‏سينا بر ردّ مثل افلاطونى اشكالى است كه بر مجرّد و مادّى بودن افراد يك نوع شده است؛109 به اين بيان كه اگر مثلاً انسان از آن جهت كه انسان است اقتضاى تجرّد داشته باشد، نبايد فرد مادّى داشته باشد و اگر اقتضاى ماديت داشته باشد، فرد مجرّد امكان تحقّق ندارد. به عبارت ديگر، اگر طبيعت و ماهيت فرد مادّى با طبيعت فرد مجرّد مباين نبوده و با آن مشترك است، از علّت مجرّد بودن يك فرد و مادّى بودن فرد ديگر سؤال مى‏كنيم؛ اگر طبيعت ذاتا اقتضاى مادّيت داشته باشد، همه افراد آن بايد مادّى باشند (و وجود ربّ‏النوع و فرد مجرّد، ناقض اين اقتضاى ذاتى است) و اگر طبيعت ذاتا اقتضاى تجرّد داشته باشد، نبايد براى آن فرد مادّى وجود داشته باشد (و وجود فرد مادّى، ناقض اين فرض است.)110

سهروردى كلام ابن‏سينا را باطل مى‏شمرد و آن را بر اثر مغالطه اخذ مثال شى‏ء به جاى شى‏ء مى‏داند. بيان شيخ اشراق اين است كه لزومى ندارد، احكام شى‏ء و مثال شى‏ء يكسان باشد: ممكن است كه مثال شى‏ء (ربّ‏النوع) مجرّد باشد، ولى خود شى‏ء مادّى باشد؛ همان‏طور كه خود مشّاييان قبول دارند كه ماهيت انسان مى‏تواند دو وجود خارجى و ذهنى داشته باشد. يعنى با اينكه در نحوه وجود متفاوت‏اند، چون يكى جوهر (وجود خارجى) و ديگرى عرض (وجود ذهنى) است؛ امّا آنها را در حقيقت و ماهيت يكى به شمار مى‏آورند. اگر يك حقيقت مى‏تواند هم فرد جوهرى داشته باشد و هم فرد غيرجوهرى، چه مانعى دارد كه يك حقيقت در مرتبه‏اى، فرد مجرّد و قائم به ذات داشته باشد و در مرتبه‏اى ديگر، افراد مادّى؟ با توجه به اين مطلب، ثابت مى‏شود كه استدلال ابن‏سينا بر محال بودن وجود دو فرد مختلف براى يك حقيقت باطل است؛ زيرا با مثال نقضى كه از خود او ذكر شد، و بيان اينكه لزومى ندارد حكم شى‏ء و مثال شى‏ء يكى باشد، امكان عقلى وجود دو فرد مادّى و مجرّد براى يك حقيقت ثابت مى‏شود.111

مقايسه تطبيقى دو ديدگاه

همان‏طور كه ملاحظه شد، عالم عقول عرضيه از بيانات انحصارى فلسفه اشراق بود. شيخ اشراق برخلاف ابن‏سينا كه آنها را حمل بر كلّى طبيعى و ماهيت لابشرط كرد، آنها را حقيقتا خارجى دانست و بيان كرد كه آنها كلّياتى هستند كه نسبت به عوارض مادّى لابشرط بوده و كلّيت سعى دارند. نظر نگارندگان اين نوشتار درباره ديدگاه شيخ اشراق آن است كه اگرچه ادلّه برهانى او مورد خدشه ملّاصدرا112 و علّامه طباطبائى113 قرار گرفته است و نيز در بيانات او كاستى‏هايى وجود دارد (از جمله اينكه صريحا مشخص نكرده است كه آيا ربّ‏النوع، فرد و مصداقى علاوه بر مصاديق مادّى ماهيت است يا نه؟) امّا بايد توجه داشت كه ادلّه سهروردى منحصر در اين استدلالات نبود تا با خدشه در آنها و يا ضعف بيانات سهروردى اصل مدّعاى وى ابطال گردد؛ بلكه او بر شهودات خود و ديگران تكيه كرد و دليل اصلى را نيز شهودات دانست. بيان كرديم كه شهود، اگر مكرّر اتفاق بيفتد و مخالف برهان نباشد، قابليت استناد پيدا مى‏كند؛ بنابراين، اصل وجود ارباب انواع قابل انكار نمى‏باشد. بدين‏سان، كلام ابن‏سينا باطل است؛ زيرا مثلْ لابشرط از عوارض مادّى‏اند و كلّيت آنها خارجى و سعى مى‏باشد. به عبارت ديگر، نسبت ربّ‏النوع به افرادش نسبت اب واحد به ابناء است، نه آباء به ابناء؛ آن‏گونه كه ابن‏سينا تصوّر كرده است. شايد مراد رجل همدانى كه مورد انكار ابن‏سينا قرار گرفت، همين بوده است.114

نكته ديگر در بحث مثل افلاطونى اين است كه سهروردى با انكار علم عنايى، ترتيب و نظم هستى را به مثل نسبت داد و پذيرش مثل را منوط به انكار علم عنايى دانست (و به عبارت ديگر، با اثبات مثل و كاركرد آنها، ديگر علم عنايى كاركردى نخواهد داشت)؛ در حالى كه به نظر مى‏رسد توجيه شيخ اشراق از نظام عالم صحيح نمى‏باشد، به اين دليل كه:

اوّلاً، بازگرداندن نظام عالم به مثل افلاطونى جاى مسئله را عوض مى‏كند؛ زيرا در اين صورت، مى‏توان پرسيد كه نظام عالم مجرّدات خود از چه نشئت گرفته است؟ به عبارت ديگر، نظام عالم مجرّدات و عالم مادّه هر دو بالغيرند و به توجيه نياز دارند؛ ارجاع نظام عالم مادون به مثل، اگرچه در مورد نظام عالم مادون كافى است، امّا در توجيه نظام خود مثل و مراتب بالاتر كافى به نظر نمى‏رسد. بنابراين، نظام هستى اعم از مجرّدات و مادّيات همگى بايد به يك نظام ضرورى و بالذّات بازگردند و سهروردى در رابطه با عالم مجرّدات هيچ توضيحى ندارد و سؤال را باقى مى‏گذارد.115

ثانيا، اصرار سهروردى بر اينكه قبول مثل منوط به نفى علم عنايى است، صحيح به نظر نمى‏رسد؛ زيرا مى‏توان گفت: در علم عنايى، مقرّر شده است كه ابتدا عقول طولى و سپس عقول عرضى به وجود بيايند؛ به عبارت ديگر، چه اشكالى دارد كه علم عنايى عهده‏دار نظم عالم هستى باشد و عقول عرضيه نيز جزء نظام احسن عالم باشند و تدبير عالم مادون فلك ثوابت را بكنند؟ خلاصه اينكه پذيرش مثل خدشه‏اى به علم عنايى نمى‏زند. افزون بر اين، چون برداشت شيخ اشراق ظاهرا اين است كه علم عنايى در ذاتْ موجب تركيب در ذات واجب مى‏شود، از اين‏رو، وى از علم عنايى صرف‏نظر كرده است؛ امّا بايد گفت كه: علم عنايى با بساطت ذات واجب منافاتى ندارد.

نتيجه‏گيرى

در اين مقاله، روشن شد كه ابن‏سينا و شيخ اشراق چگونه با مبانى خاصّ فلسفى خود كه يكى مبتنى بر وجود و ديگرى مبتنى بر نور است، به تبيين عالم مجرّدات پرداخته‏اند. در اين مسير، سهروردى به علّت كاميابى در اتّخاذ روش فلسفىِ بحثى و شهودى اين قوّت را پيدا كرد كه در نظام عالمْ مراتبى (عالم مثل افلاطونى) را مطرح كند كه در فلسفه ابن‏سينا يا وجود نداشته يا تفسير ناصوابى از آن شده است؛ علاوه بر اينكه مراتب مورد توافق نيز در فلسفه نورى وى تفسير و تحليل‏هاى جديدى پيدا مى‏كنند. شايان ذكر است كه شهودْ تصوير صحيح برخى مسائل را به فيلسوف ارائه مى‏كند تا وى با توجه به اين تصوير و درك صحيح، به تحليل و حلّ و فصل مباحث فلسفى بپردازد. براى نمونه، ابن‏سينا چون نمى‏توانست تصوّر كند كه كلّى در خارج باشد، مثل را حمل بر كلّى طبيعى مى‏كرد؛ در حالى كه شيخ اشراق چون شهود كرد، توانست نقاط ضعف ابن‏سينا را بيان و استدلال كند كه كلّى مى‏تواند خارجى باشد.

در مقاله حاضر، به نقاط قوّت ابن‏سينا و برخى كاستى‏هاى سهروردى در تبيين حقايق اين عالم نيز اشاره كرديم؛ بدين‏سان، مى‏توان نتيجه گرفت: برخلاف تصوّر برخى،116 سهروردى فقط تغييردهنده پاره‏اى از اصطلاحات مكتب مشّاء نبوده است. به راستى، مكتب اشراق حركتى بود از فلسفه مشّاء به سوى حكمت متعاليه؛ به طورى كه به عنوان حلقه واسطه فلسفه مشّاء و حكمت صدرايى، نقش بسزايى در سير تكاملى فلسفه اسلامى ايفا كرد؛ فلسفه‏اى كه در حكمت صدرايى به اوج خود رسيده كرد.

منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطب‏الدين رازى، قم، البلاغة، 1375.

ـ ـــــ ، التعليقات، بيروت، مكتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1385.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.

ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ ـــــ ، الهيات دانشنامه علايى، تصحيح محمّد معين، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، 1383.

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بيدار، 1400ق.

ـ ـــــ ، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحيح موسى عميد، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، 1383.

ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، 1383.

ـ ـــــ ، رساله‏العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362.

ـ ـــــ ، شرح اثولوجيا (در كتاب ارسطو عندالعرب)، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، كويت، وكالة المطبوعات، 1978م.

ـ ـــــ ، عيون‏الحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بيروت، دارالقلم، 1980م.

ـ الفاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.

ـ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حكيم، قم، الف لام ميم، 1383.

ـ ـــــ ، هزار و يك نكته، تهران، رجاء، 1365.

ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، مركز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقيه، چ دوم، قم، بيدار، 1411ق.

ـ رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودى، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعليق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369.

- سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحيح نجفقلى حبيبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبريزى، 1382.

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، تعليق على بوملحم، بيروت، الهلال، 1995م.

ـ كردفيروزجايى، يارعلى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1387.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382.

ـ يثربى يحيى، ترجمه حكمت اشراق، قم، بوستان كتاب، 1385.


* دانشجوى دكترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام . ahsan.majid62@gmail.com

** استاد حوزه علميه قم. دريافت: 12/6/89 ـ پذيرش: 29/9/89.


1ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 100؛ همو، رسائل، رسائل عرشيه، ص 257.

2ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، ج 4، ص 16.

3ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق الطوسى و العلّامة قطب‏الدين راوندى، ج 3، ص 254؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 77.

4ـ ابن‏سينا، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحيح موسى عميد، ص 4؛ همو، شرح اثولوجيا در كتاب ارسطو عندالعرب، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 62.

5ـ براى بررسى كامل نظريه فيض از ديدگاه فلوطين، ر.ك: يارعلى كردفيروزجايى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، ص 423ـ428.

6ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 30.

7ـ ابن‏سينا، الشفاء الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص 402ـ403؛ همو، التعليقات، ص 117.

8ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 20ـ21؛ همو، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانش‏پژوه، ص 649ـ650؛ همو، الشفاء الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص 402ـ403.

9ـ همو، الشفا الالهيات، ص 402ـ403؛ همو، النجاة، ص 650؛ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص 257؛ همو، التعليقات، ص 100.

10ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 100 و نيز ص 81. همين مضامين در كلمات ابن‏سينا در شفاء وجود دارد، آن‏گاه كه موجودات را به فوق تام، تام، مستكفى، و ناقص تقسيم مى‏كند؛ ر.ك: ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 188.

11ـ ابوحامد غزالى، تهافت‏الفلاسفه، ص 120ـ124.

12ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 506.

13ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدين رازى، ج 3، ص 122ـ127؛ همو، التعليقات، ص 27 و 182.

14ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 122. لازم به ذكر است كه بهمنيار در التحصيل دليل ديگرى نيز بر
اثبات قاعده الواحد ذكر مى‏كند ر.ك: بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص 531.

15ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 25، 99 و 182؛ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص 255؛ همو، الهيات دانشنامه علايى، تصحيح محمّد معين، ص 111ـ114.

16ـ همو، النجاة، ص 660؛ همو، التعليقات، ص 100؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 580.

17ـ ابن‏سينا، النجاة، ص 651ـ652؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 78؛ همو، الشفاء الالهيات، ص 403ـ44.

18ـ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص 255؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 210ـ211 و 240ـ242؛ همو، التعليقات، ص 100؛ همو، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص 213؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 531؛ فخر رازى، المباحث‏المشرقيه، ج 2، ص 501.

19ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، ص 79؛ همو، الشفا الالهيات، ص 406؛ همو، الهيات دانشنامه علايى، ص 111؛ همو، النجاة، ص 656.

20ـ همو، النجاة، ص 657؛ همو، الشفا الالهيات، ص 407؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

21ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78ـ79؛ همو، الشفا الالهيات، ص 405؛ همو، النجاة، ص 654ـ655.

22ـ همو، الهيات دانشنامه علايى، ص 113؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 243ـ249.

23ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 243ـ249.

24ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينه‏الفاضله و مضاداتها، تعليق على بوملحم، ص 52ـ54.

25ـ همو، النجاة، ص 654ـ656؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 79ـ82؛ همو، الشفا الالهيات، ص 402ـ409؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 243ـ249؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 648.

26ـ ابن‏سينا، المبدأ و المعاد، ص 79.

27ـ همان.

28ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 165؛ همو، الشفا الالهيات، ص 393.

29ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 165ـ166.

30ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص 648.

31ـ ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 401؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 67ـ68؛ همو، النجاة، ص 648.

32ـ سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى، ص 118.

33ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 242.

34ـ همان، ص 253ـ254. عكس مستوى قضيه موجبه كلّيه و موجبه جزئيه، موجبه جزئيه است.

35ـ همان، ص 254.

36ـ همو، الشفا الالهيات، ص 407؛ همو، النجاة، ص 657؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

37ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 254.

38ـ همو، الشفا الالهيات، ص 407؛ همو، النجاة، ص 657؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80.

39ـ همو، النجاة، ص 659؛ همو، الشفا الالهيات، ص 408؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 81؛ همو، التعليقات، ص 83؛ همو، رساله نفس، ص 26.

40ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 98؛ همو، عيون‏الحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 43.

41ـ همو، عيون‏الحكمة، ص 42؛ همو، الشفا النفس، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 321.

42ـ همو، رسائل، ص 224.

43ـ همو، التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطا طاليس در كتاب ارسطو عندالعرب، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 95.

44ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 257.

45ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 98؛ همو، عيون‏الحكمة، ص 43.

46ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 255.

47ـ همو، النجاة، ص 662ـ663؛ همو، الشفا الالهيات، ص 410.

48ـ همو، رساله‏العروس، ص 313ـ314.

49ـ اين انديشه در مقابل نظريه متكلّمان مبنى بر خلق از عدم است كه از دو جهت عمده با انديشه فيض در تقابل است: 1) انقطاع وجودى و زمانى معلول؛ به اين معنا كه خدا بود و هيچ نبود و سپس، خدا تصميم به ايجاد گرفت؛ 2) انفصال معلول از علّت كه پس از خلقت، بين خدا و خلق، انفصالى تام برقرار است؛ ر.ك: سعيد رحيميان، همان، ص 69.

50ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج 2، ص 128ـ129 و 137.

51ـ همان، ص 181.

52ـ همان، ج 1، ص 429ـ433.

53ـ همان، ج 2، ص 150ـ153.

54ـ همان، ص 128ـ129 و 137؛ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 3، ص 12؛ همو،
المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 134.

55ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 125.

56ـ به دليل تمايزى كه دو معلول صادر از نورالانوار دارند، بايد بين آنها يك مابه‏الاشتراك و يك مابه‏الامتياز باشد و نورالانوار بايد هر دو جنبه را در خود داشته باشد تا بتواند معطى آن دو باشد.

57ـ همان، ص 80؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 214ـ216.

58ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 119.

59ـ همان، ص 125ـ126 و 128؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 305ـ308.

60ـ به اين كمالات عرضى كه به نفس اضافه اشراقى عرضى به وجود مى‏آيند، سوانح نوريه گفته مى‏شود؛ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 128ـ129، 133 و 137؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 311ـ312.

61ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 133ـ134.

62ـ همان، ص 126.

63ـ البته، كمال و نقص نورالانوار و نور اقرب به حسب فاعل است، نه قابل؛ ر.ك: همان، ص 127؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 309ـ310.

64ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص 28ـ64 و 65؛ و نيز، ر.ك: ملّاهادى
سبزوارى، شرح المنظومه، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 104.

65ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 132ـ133؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 323.

66ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 133، 135 و 140؛ شمس‏الدين شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 350؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 326ـ327.

67ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 78؛ ج 2، ص 135ـ136، 148 و 204؛ ج 3، تصحيح سيدحسين نصر، ص 103ـ104.

68ـ همان، ص 133؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 323ـ324.

69ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 138ـ140 ر 178؛ ج 1، ص 451ـ452؛ ج 3، ص 148ـ149؛ ج 4، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص 65.

70ـ همان، ج 2، ص 149.

71ـ افلاك سبعه مادون فلك ثوابت.

72ـ در بيان سهروردى، در اينجا، تعبير نور اقرب آمده است كه با توجه به عبارت او در تلويحات، مى‏توان فهميد مراد همان نور ثانى است و احتمالاً در تعبير سهروردى در حكمه‏الاشراق، تسامحى صورت گرفته است يا اينكه ناسخان اشتباه كرده‏اند.

73ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 139؛ ج 1، ص 451ـ452.

74ـ همان، ج 2، ص 140ـ141.

75ـ همان، ص 141.

76ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 142ـ146 و 146.

77ـ همان، ص 143.

78ـ در مقابل تشكيك در واحد سارى كه ملّاصدرا مطرح كرده است و در فلسفه صدرايى بايد پيگيرى شود.

79ـ همان، ج 1، ص 496.

80ـ همان، ج 2، ص 199ـ200.

81ـ همان، ص 92، 143؛ ج 1، ص 459ـ461.

82ـ همان، ج 2، ص 143؛ ج 1، ص 68.

83ـ همان، ج 2، ص 143ـ144 و 155ـ156 و 165؛ ج 1، ص 68 و 463.

84ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 157.

85ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 338ـ339.

86ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 459؛ ج 2، ص 165ـ167؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 367ـ370.

87ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 142ـ144 و 155ـ156؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 339.

88ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 57.

89ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 158 و 160.

90ـ همان، ج 1، ص 463.

91ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 358.

92ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 59. ملّاصدرا، در ادامه، به بيان اشكالات شيخ اشراق در مورد مثل
مى‏پردازد.

93ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 10.

94ـ همان، ج 1، ص 460 و 464؛ ج 2، ص 155ـ157 و 162ـ165؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 355ـ358.

95ـ همان، ج 2، ص 161.

96ـ همان، ج 1، ص 435؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 354ـ355؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 169.

97ـ براى ملاحظه وجه محال بودن اين مطلب، ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 434؛ ج 2، ص 154.

98ـ همان، ج 2، ص 143 و 154؛ ج 1، ص 434ـ435؛ ج 4، ص 66؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 337؛
شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 366ـ367 و 389.

99ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 143ـ144؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 349؛ شمس‏الدين شهرزورى، همان، ص 367ـ368.

100ـ براى بررسى تفصيلى بطلان عنايت از ديدگاه سهروردى، ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص
150ـ152؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 367ـ368.

101ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 144، 153 و 155؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 338 و 351.

102ـ ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 310ـ311.

103ـ همان، ص 311.

104ـ البته ابن‏سينا اشكال پنجمى هم مى‏كند كه مختصّ به قول كسانى است كه وجود مثل را مخصوص صور تعليمى مى‏دانند و از آنجا كه بحث ما در مورد گفتار افلاطون است كه قائل به تحقّق مثل براى صور طبيعى است، لذا به بيان چهار اشكال اكتفا مى‏شود؛ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 2، بخش اول، ص 274.

105ـ ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 314ـ316؛ براى تبيين و شرح كلام ابن‏سينا، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 274ـ279.

106ـ براى بررسى اشكالات ابن‏سينا در فهم كلام افلاطون، ر. ك: ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 47ـ48؛ همو، الشواهدالربوبية، ص 158.

107ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 158.

108ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 279.

109ـ البته، استدلال ابن‏سينا در ردّ قول اصحاب تعليمات اقامه شده است؛ ولى از جهت وجه اشتراكى كه بين نظر آنان و قائلان به مثل افلاطونى وجود دارد، مى‏تواند در ردّ قول به مثل نيز اقامه شود؛ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش اول، ص 378.

110ـ ابن‏سينا، الشفا الالهيات، ص 317؛ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 92.

111ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 92ـ94؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 245ـ248.

112ـ ملّاصدرا، الحكمه‏المتعالية، ج 2، ص 59ـ61؛ همو، الشواهدالربوبية، ص 168ـ170.

113ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايه‏الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فيّاضى، ج 4، ص 1222ـ1235.

114ـ ابن‏سينا، رسائل، رساله‏الافاضل الى علماء مدينه‏الاسلام، ص 455.

115ـ يحيى يثربى، ترجمه حكمت اشراق، ص 177ـ178.

116ـ مانند ابن كمونه و آيت‏اللّه الهى قمشه‏اى؛ به نقل از: حسن حسن‏زاده آملى، هزار و يك نكته، ص 138 و152.