معرفت فلسفی: جناب استاد! با توجه به آثار حضرت عالی در زمینه مباحث سیاسی ـ اجتماعی، یکی از طبقه بندی هایی که در کتاب حقوق و سیاست در قرآن و همچنین جامعه و تاریخ در قرآن ذکر کرده اید این است که مطالعه مسائل اجتماعی را می توان از دو منظر مورد توجه قرار داد: یکی منظر هنجاری و دیگری منظر توصیفی. این مطلب در کتاب حقوق و سیاست با این تعبیر بیان شده است که «هدف ما بررسی معارفی از قرآن است که می خواهیم آن را به صورت یک نظام عرضه کنیم که جامع آنها احکام اجتماعی قرآن است.» در ادامه، به این نکته اشاره شده است که «مباحث مربوط به زندگی اجتماعی ـ سیاسی را می شود به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته مباحثی که پدیده هایی را که در زندگی انسان ها واقع می شود، فقط از جهت تحقق و ثبوت مورد بررسی قرار می دهد؛ و منظر دیگر، درباره خوبی و بدی آن پدیده ها داوری می کند که در واقع، می شود گفت: آنها را هنجاری می کند.» با توجه به این طبقه بندی، این پرسش مطرح است که اگر بخواهیم در حوزه بررسی مسائل سیاسی از منظر اسلامی، و به تعبیر دیگر، روش شناسانه بحث کنیم، سهم هر یک از این تبیین ها (هنجاری و توصیفی) چقدر است؟ آیا می توان ملاک و مرزی برای آنها در نظر گرفت؟

استاد مصباح: ما مطلب شماره گذشته را تمام شده تلقّی می کنیم؛ یعنی بر اساس این مطلب پیش می رویم که فلسفه سیاست یا فلسفه سیاسی اسلام عبارت است از: مبادی تصوری و تصدیقی که در تبیین نظریه سیاسی اسلام مورد استفاده قرار می گیرد و این مبادی را اعم بدانیم از آن مبادی که به منزله کُبریاتی است برای قضایایی که در علوم سیاسی استفاده می شود، یا حتی اصول عام تر و کلی تری بدانیم که به نحوی در علوم اجتماعی و سیاسی از آنها استفاده می کنیم. «سیاست» که ما می گوییم، منظور جامعه شناسی سیاسی نیست، بلکه منظورمان مباحث دستوری و ارزشی مربوط به زندگی اجتماعی است؛ یعنی آنها که «باید» و «نباید» دارد. به مقتضای تقسیمی که فلاسفه قدیم ارائه کرده و علوم را دو قسم دانسته اند: نظری، یعنی آنچه با عقل نظری درک می شود و عملی، یعنی آنچه با عقل عملی فهمیده می شود، و علوم سیاسی و اقتصاد و اخلاق را در حوزه علوم عملی قرار داده اند.

اگر قضایای سیاسی از قبیل قضایای هنجاری باشند معنایش این است که به هرحال، جنبه «باید» و «نباید» و جنبه هنجاری در آنها منظور است، تنها توصیف نیست. چنین مسائلی را ما چگونه می توانیم اثبات کنیم؟ آیا قضایایی که برای اثبات مسائل سیاسی مبدأ قرار می گیرند ـ یعنی یکی از مقدّمات برهان قرار می گیرند ـ آیا آنها هم باید هنجاری باشند، یا نه آنها اعم هستند؛ می توانند هنجاری باشند، می توانند غیرهنجاری باشند؟ به عبارت دیگر، آیا در علوم عملی، از مقدّمات نظری هم می توان استفاده کرد، یا علوم عملی مقدّمات مخصوص خود را دارند و ـ مثلا ـ به یک سلسله بدیهیات عملی برمی گردند و ما نمی توانیم از قضایای نظری استفاده کنیم؟ در اینجا، بحث هایی است که اگر بخواهیم وارد آنها شویم زیاد طول می کشد و از بحث اصلی دور می افتیم؛ ناچاریم بر اساس یک اصل موضوع پیش برویم.

ما عقیده مان این است که حتی مسائل هنجاری را می توان با مقدّمات توصیفی و واقعی اثبات کرد؛ یعنی بین دانش و ارزش می تواند رابطه منطقی وجود داشته باشد. و باز طبق اصطلاح معروف، بعضی از «بایدها» را می توان از بعضی «هست ها» استفاده کرد. چنین نیست که بین «هست ها» و «بایدها» حجاب حاجزی باشد که هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند. شاید کمتر کسی هم باشد که بگوید: در مقدّمات برهان، برای مسائل عملی، هر دو مقدّمه صغرا و کبرا باید عملی باشند و از هیچ مقدّمه نظری استفاده نشود. البته، اثبات اینها مشکل است. این بحث ها پیچ و خم دارد، نمی توانیم وارد آنها شویم. بنابر این فرض که ما در مسائل عملی به نحوی می توانیم از مسائل نظری استفاده کنیم، حال به صورت اصول موضوعه ای که در اثبات مسائل عملی ـ از جمله، مسائل سیاست ـ از آنها استفاده می شود، یا حتی به صورت اصول متعارف، که بدیهیات هستند و می توانند به آنها منتهی شوند، این سؤال مطرح می شود که آیا همه اصول متعارف و سایر مقدّمات نظری، که برای اثبات مسائل عملی استفاده می شوند، جزو فلسفه آن علم هستند، یا همه مبادی جزو فلسفه آن علم نیستند و بدیهیات اولیه را جزو فلسفه علم خاصی حساب نمی کنند؟ همچنین اگر اصول بدیهی را کنار بگذاریم، اصول نظری می توانند برای اثبات مسائل عملی مقدّمه قرار گیرند؟ آیا در هر دو مقدّمه یا یکی از مقدّمات می توان به نحوی از مسائل نظری استفاده کرد؟ بنابر این اصل ـ یعنی اصل موضوعی که برای بحث خودمان قرار دادیم، برای اثبات مسائل عملی، می توان از مقدّمات نظری استفاده کرد و آنها می توانند جزو فلسفه آن علم به شمار آیند؛ فقط بدیهیات را استثنا می کنیم که اصول متعارف هست و جزو فلسفه هیچ علم خاصی به حساب نمی آیند. حال وقتی می خواهیم در فلسفه سیاست از مقدّماتی استفاده کنیم، مقدّماتی که احیاناً می توانند نظری باشند، سؤال شما در اینجا مشخصاً چیست؟

معرفت فلسفی: این پرسش مطرح است که یکی از بحث های روش شناختی، که در علم سیاست مورد توجه است، بحث «هنجارگرایی» است. در این دیدگاه ـ مثلا ـ مکتب «سود انگاری» معتقد است: ما بر اساس یک سلسله مبانی ـ مثلا، هستی شناختی، یا انسان شناختی یا معرفت شناختی ـ می توانیم با تعریفی که نسبت به انسان، هستی و بحث های معرفت شناختی داریم، در حوزه علم سیاست، یک سلسله بحث های هنجاری داشته باشیم؛ یعنی در بحث هنجاری، دو نکته را مورد توجه قرار می دهیم: اول سه پیش فرض بالا؛ دوم غایت و آرمان و میل به سود. با توجه به این، بحث های سیاسی را طرّاحی می کنیم. این دیدگاه مخالفانی دارد؛ مثلا، اثبات گرایان مخالف این دیدگاه هستند. نسبی گرایان هم مخالفند؛ آنها معتقدند: اصلا بحث هنجاری در حوزه مباحث علوم سیاسی و اجتماعی جایگاهی ندارد. با وجود پیش فرض ها، ما همین چارچوب را به فرهنگ دینی خودمان می بریم. با توجه به این پیش فرض های هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی، و با توجه به آن غایت، اگر بیاییم چارچوبی را ارائه کنیم که دست کم برخی از مباحثمان هنجاری شوند جایگاه این بحث کجاست؟

استاد مصباح: در این سؤال، پیش فرض ظریفی مفروض گرفته شده و آن این است که برخی مکاتبی که درباره علوم سیاسی بحث می کنند و خیلی هایشان در فلسفه، روان شناسی و جامعه شناسی هم نظریاتی دارند ـ مثل پوزیتیویست ها که در روان شناسی رفتارگرا هستند، در فلسفه اثباتگرا هستند ـ مفروض گرفته اند که ما اصلا می توانیم مباحث سیاسی غیرهنجاری داشته باشیم و بلکه اصلا این جور هم هست؛ همه مباحث علم سیاست یا علوم سیاسی مسائل غیرهنجاری هستند. در مقابل، کسانی مثل سودانگاران معتقدند: علوم سیاسی مسائل هنجاری هم دارند. این مفروض گرفته شده است که اینها دو دسته هستند و ما باید طبق این، مشی کنیم.

معرفت فلسفی: این ـ در واقع ـ چارچوبی است که در فرهنگ غرب وجود دارد.

استاد مصباح: ما اولا، در همین جا حرف داریم که اصلا در علوم سیاسی و سایر علوم عملی، چیزهایی که در بخش فلسفه عملی مطرح یا با عقل عملی درک می شود، همگی هنجاری اند و اصلا چیز غیرهنجاری نداریم. برای مثال، ما به آقایان پوزیتیویست در این زمینه می گوییم: وقتی شما می گویید در دموکراسی باید قوای حکومت از هم تفکیک شوند، آیا شما این را قبول دارید که مسئله ای «باید» از دیگری تفکیک بشود یا نشود، یا «ترجیح دارد» که تفکیک شود یا نشود، یا «بهتر است» که تفکیک قوا بشود یا نشود؟ آیا شما این مسئله سیاسی را ـ اصلا ـ می پذیرید که یک مسئله هنجاری و ارزشی است در علوم سیاست؟

معرفت فلسفی: در مکتب پوزیتیویسم، به تفکیک قایلند؛ از طریق مشاهده و در حوزه علم حقوق به چنین چیزی اعتقاد دارند.

استاد مصباح: پس حقوق و علوم سیاسی از این جهت که این گونه مسائل در آنها وجود دارد، در اینجا مشترکند. همه اینها مفاهیم ارزشی دارند. پوزیتیویسم درباره حقوق چه می گوید؟ ما اگر مسئله هنجاری نداریم، پس حقوق و سیاست با هم فرقی ندارند. ما از یک فیلسوف پوزیتیویست می پرسیم: آیا شما این را جزو علوم سیاسی می دانید که بگوییم خوب است جامعه ای، نظامی مبتنی بر تفکیک قوا داشته باشد یا نه؟ اصلا این مسئله مربوط به علوم سیاسی هست یا نیست؟

معرفت فلسفی: جواب این است که مربوط به علوم سیاسی نیست. مبانی علم سیاست، که با نیروی عقلانی و فلسفی بررسی می شود داخل علم سیاست است؛ آنها نگاه پوزیتیویستی و واقع گرایانه دارند؛ یعنی یک سلسله اصول و مبانی را در باب سیاست و حوزه سیاست پیش فرض می گیرند، سپس مبتنی بر آنها رفتارهای جنبی و سیاسی ـ یعنی هست و نیست هایش ـ را توضیح می دهند. در داخل علم سیاست، توصیه ای نمی کنند. البته، سیاست گذاران از واقعیات و اخبار موجود استفاده می کنند.

استاد مصباح: به هر حال، صرف نظر از نقدهایی که راجع به همین نظریه وارد است، این را می پذیرند که مسئله ای مربوط به علم سیاست هست و می تواند مبانی هنجاری داشته باشد، یا نه؟ از دو حال خارج نیست؛ اگر بپذیرند آنچه در این جهت محل بحث ماست، اشتراک پیدا می کند. اکنون بحث ما درباره فلسفه علوم سیاسی یا فلسفه سیاست است؛ درباره خود علوم سیاسی بحث نمی کنیم. کلام در این است که در فلسفه سیاست، ما قضایای هنجاری داریم یا نداریم.

معرفت فلسفی: البته، در فلسفه سیاست این مباحث را داریم، به ویژه آنکه بحث «سود انگاری» قدری اقتصادی تر است.

استاد مصباح: من در اخلاق هم این را مطرح می کنم، «سود انگاری» اختصاصی به اقتصاد ندارد، در اینجا، سود انگاری در ارزش ها مطرح می شود و مفهوم خاص خودش را دارد؛ اما در اخلاق و سیاست خیلی با هم فرق دارند.

معرفت فلسفی: اقتصاد بنیادش را از فلسفه اخلاق گرفته است.

استاد مصباح: نه اینها ممکن است کاملا مجزّا باشند. وارد این بحث های جزئی نمی شویم.

معرفت فلسفی: در هر صورت، آنجا چنین می گویند؛ یا بعد داخل علم که می شویم یک پیش فرض دارد. بنیاد همه نظریات داخل علم شده است.

استاد مصباح: این در اقتصاد مفروض است، مفروض است که رغبت های انسان ناشی از یک سلسله مسائلی است که در نهایت، برمی گردد به اینکه هر انسانی طالب سود خود است. این یکی از مبادی انسان شناختی در اقتصاد است و معنایش آن نیست که در اخلاق و سیاست هم این مفهوم به همین معنا به کار می رود. فرض کردیم علم سیاست غیرهنجاری است؛ اما کلام در این است که آیا می تواند مقدّمات هنجاری داشته باشد یا نه؟ اگر بپذیرند، من ابتدا درباره تفکیک قوا سؤال کردم که آیا این مسئله هنجاری هست یا نه؟ بدون شک، هنجاری است. آیا باید قوا از هم تفکیک شوند یا نه؟ این مسئله هنجاری است، ارزشی است، باید و نباید دارد. آیا این جزو مبادی علوم سیاسی هست یا نیست؟ هست. ما درباره همین بحث می کنیم. پس، فلسفه سیاست شد مبادی علم سیاست. مبادی اش هم می تواند هنجاری باشد. پس، در فلسفه سیاست، می توانیم از قضایای هنجاری استفاده کنیم؛ ولی اثبات گرایان نمی توانند این کار را بکنند. محل بحث همین است. پس اگر در روش شناسی، بگویید آیا در مباحث فلسفه سیاست می توان از قضایای هنجاری استفاده کرد یا نه؟ یا روش شما استفاده از قضایای هنجاری هم هست یا نیست؟ می گوییم: بله، هست؛ خود شما قبول کردید که این مسئله از قوانین هنجاری است و این از مبادی علم سیاست است. نتیجه این می شود که مبادی علم سیاست می تواند هنجاری باشد.

معرفت فلسفی: بعید است اثبات گرایان در چنین جایی مشکل داشته باشند.

استاد مصباح: نه، قضیه یک مطلب کلی است که اگر همه مغالطات را برگردانیم و جهت مغالطه را روشن کنیم هیچ کس انکار نمی کند. بسیاری از مغالطات به خاطر ابهام هایی است که در اصطلاحات پیش می آیند. وقتی مسئله حل شد و معلوم گردید که این استدلال کجایش خطاست، در کجا مغالطه واقع شده، کسی نمی تواند انکار کند، مگر مکابره باشد و طرف مقابل عناد داشته باشد، وگرنه وقتی روشن شد که نتیجه گیری غلط است، تسلیم می شود. به هر حال، ما نمی خواهیم کسی را محکوم کنیم. سؤال می کنیم: اگر شما این را جزو مبادی علم سیاست حساب کردید، با توجه به اینکه این قضیه هنجاری است، پس معلوم می شود پذیرفته اید که قضایای هنجاری می توانند از مبادی علم سیاست باشند. فلسفه سیاست ـ هم طبق اصطلاحی که گفتیم ـ یعنی: مبادی علم سیاست. پس فلسفه سیاست می تواند از قضایای هنجاری استفاده کند.

معرفت فلسفی: در تحلیل مسائل سیاسی یا اجتماعی، دو دیدگاه مشهور در علم سیاست وجود دارد تحت عنوان «ساختار و کارگزار» (structure & agency). در نظریه «ساختار»، یکی از صاحب نظران معتقد است: افراد محصولات نادانسته زمینه هایشان هستند؛ افراد ناتوانی که کمترین کنترل را بر سرنوشتشان ندارند و در گرداب جریان های متلاطم و پر آشوب دست و پا می زنند. اما دیدگاه «کارگزار» یا «کنش گرا» را می توان «اراده گرایی» خواند؛ یعنی افراد در تکوین مسائل نقش اساسی دارند. آنها فاعل هایی آگاه و با اراده هستند و بر محیطی که به کارشان شکل می دهد، نظارت کامل دارند. پرسشی که در حوزه اندیشه سیاسی اسلام مطرح است اینکه آیا در تحلیل پدیده های اجتماعی ـ مثل انقلاب ـ بر اساس دیدگاه اسلام، آیا ما ساختارگرا هستیم یا کارگزارگرا؟ یا اینکه نه ساختارگرا هستیم، نه کارگزارگرا، بلکه ترکیبی از این دو هستیم؟ دیدگاه «ترکیب» متعلق به گیدنز، یکی از نویسندگان غربی است. به تعبیر گیدنز، ما در تحلیل مسائل اجتماعی، خطی عمل نمی کنیم که همه چیز را ناشی از «کارگزار» یا ناشی از «ساختار» بدانیم، بلکه فرد در درون ساختار عمل می کند و به تعبیر دیگر، در واقع هر دو را ما با همدیگر در نظر می گیریم، منتها باید این بحث در نظر گرفته شود که کدام یک سهم بیشتری دارند؟ آیا اصلا می شود این سهم را به طور دقیق تبیین کرد که ـ مثلا ـ فرد و اراده اش بر اساس بینش اسلامی و با توجه به مبنای مختار بودن انسان، تقدّم دارد؟ در این زمینه، نظر حضرت عالی چیست؟

استاد مصباح: به نظر بنده، این گونه گرایش هایی که گاهی بعضی از اندیشمندان و صاحب نظران دارند چندان عام و فراگیر نیستند که ما به عنوان یک مطالب کلی و اصولی درباره علم مطرح کنیم. گاهی این دیدگاه ها از علم دیگری مایه می گیرند و به مناسبت نظریه شان، در علم دیگری هم ظاهر می شوند. فرض کنید همین مسئله «ساختارگرایی»، «کنش گرایی»، «کارکردگرایی» و نظیر اینها گرایش هایی هستند در جامعه شناسی؛ اصلش در آنجاست، بعد مبانی آن به علم سیاست هم، که درباره یک پدیده اجتماعی صحبت می کند، خواه ناخواه سرایت می کند. در این صورت، گاهی فیلسوفی که درباره یک نظریه سیاسی بحث کرده به دلیل گرایشی که داشته است، در اینجا آن گرایش ظهور پیدا می کند و بیشتر جنبه «ساختارگرایی» از او ظاهر می شود، به عکسِ کسی که کنش گرا یا صاحب مکاتب دیگر است. بنابراین، نباید گفت که ـ مثلا ـ در فلسفه سیاست دو نظر است: ساختارگرایی، کنش گرایی؛ یا باید این را پذیرفت یا آن را؛ یا در نهایت بگوییم: ترکیبی از این و آن است. ممکن است هیچ کدام از اینها نباشد. گاهی طبع مسائل متفاوت است؛ در مسئله ای بیشتر روی ساختار جامعه تکیه می شود و در مسئله ای دیگر، بیشتر روی اراده های فردی. فرض کنید ما پذیرفتیم که شکل حکومت یا یک قانون خاص باید برخاسته از اراده مردم و اراده افراد باشد. اگر اراده همه افراد ساخته جامعه است، اصلا فرض اینکه دو اراده مختلف و دو نظریه مختلف داشته باشند، فرض نادرستی است. طبق ساختارگرایی، جامعه بناست در انسان اراده ایجاد کند و ما ناخواسته گرایشی پیدا کنیم. پس معنا ندارد که در جامعه ای که مردم شرایط طبیعی و محیطی و اجتماعی واحدی دارند، بگوییم: مردم نظرهایشان مختلف است، یا باید ببینیم اکثریت چه می گویند! پس مردم چه کسانی هستند؟ بنا به فرض، نظریه افراد همان نظریه جامعه است. اصل، نظریه جامعه است. مردم از آن شکل می گیرند، نه اینکه جامعه باید بر اساس نظریه افراد بنا شود. این از یک جهت برمی گردد به مسئله «کنش گرایی» و «ساختارگرایی» جامعه شناسی، و از جهت دیگر برمی گردد به مسئله فلسفه جامعه شناسی که آیا اصل در مسائل اجتماعی، فرد است یا جامعه؟ این همان مسئله معروف «اصالة الاجتماع» سوسیالیست ها و «اندیویجوالیسم» لیبرال هاست. ما این را نمی گوییم؛ اینجا جایش نیست که بگوییم در بحث های اسلامی، آیا این اصل است یا آن، و مطرح کنیم که باید روی اراده های فردی تکیه کنیم یا روی ساختار جامعه. این یک بحث فرعی است؛ مشتقّی است از قضیه ای کلی که مربوط به فلسفه علم الاجتماع است، نه خود اجتماع. اینکه در مبادی جامعه شناسی، جامعه اصل است یا فرد، خودش مسئله جامعه شناختی نیست. جامعه شناسی توصیفی است مربوط به جوامع گوناگون. اما اینکه جامعه اصل است یا فرد، جزو مسائل فلسفه جامعه شناسی است.

به هر حال، هر چه بگوییم در نهایت، مسئله اصلی ما این است که ما اصل را جامعه می دانیم یا افراد، و این به یک معنا، به مسائل روان شناسی برمی گردد که آیا اراده فرد ساخته وراثت و محیط است یا نه، خود فرد نوعی استقلال دارد؟ اگر گفتیم وراثت و محیط مجموع اراده فرد را می سازند این به نوعی، گرایش به ساختارگرایی است. در بین روان شناسانی که امروز شناخته می شوند، غیر از انسان گراها و اگزیستانسیالیست ها، دیگر مکاتب معروف روان شناسی ـ همه ـ جبرگرا هستند و در واقع، اراده انسان را ساخته عوامل طبیعی و اجتماعی می دانند. اینان عامل دیگری را عنصر اصلی سازنده اراده نمی دانند. در نهایت، همه اینها برمی گردد به عوامل طبیعی وراثتی یا عوامل محیطی، که اینجا جای طرح این مباحث نیست که می خواهیم بحث کنیم نظر اسلام در مسائل فلسفه سیاست چیست.

اینکه آیا اراده انسان ساخته جامعه است یا نه، این از مسائل فلسفی و فلسفه علم الاجتماع است. طرح این مسائل در اینجا جایی ندارد. ولی این معنایش آن نیست که ما در اینجا باید به یکی از این دو قایل باشیم: یا باید ساختارگرا باشیم یا کنش گرا و یا در نهایت، تلفیقی از این دو را بپذیریم. ممکن است هیچ کدام از اینها نباشد. ما به هیچ وجه، خودمان را در این قالب ها محدود نمی کنیم. ما باید مسائل را با یک روش کلی تحلیل و تبیین کنیم. مسائل در هر جایی اقتضای خاص خود را دارند. ما باید روش های کلی را ملاک قرار دهیم؛ اما اینکه حتماً باید این گرایش ما ساختارگرایانه باشد یا با این مکتب جامعه شناسی باید تناسب داشته باشد یا در یک قالب باشد، نه الزامی نمی بینیم که خودمان را در یک نظریه خاص جامعه شناسانه یا روان شناسانه یا هر چیز دیگری محصور کنیم.

معرفت فلسفی: نظریه پردازی سیاسی هم همین است؛ یعنی آنجا هم که کسی نظریه پردازی سیاسی می کند، این ساختار موجب می شود به این نظریه برسد؟

استاد مصباح: نظریه پردازی اصطلاحی است که خیلی جای اشتباه و خلط دارد. در این مسائل هنجاری، سه نوع بحث داریم: یک نوع بحث بیشتر جنبه فلسفی دارد؛ یعنی مسائل خیلی کلی است و بیشتر به مبادی یک علم خاص در فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق یا فلسفه سیاست برمی گردد. نوع دیگر مسائلی است که محدودتر از اینها و در قالب خاصی ـ به اصطلاح فلسفی خودمان ـ فقط از عوارض ذاتی موضوع علم به شمار می آیند، نه فراتر از آن. این از مسائل خود علم است؛ مسائلی که تابع موضوع و محمول خاصی است و رابطه بین موضوع و محمول اثبات می گردد. این مسئله آن علم است. نوع سوم آنکه در مقام عمل، کسانی باید با توجه به آن فلسفه و مسائل علمی، مهارت عملی کسب کنند.

در حقوق ما یک فلسفه حقوق داریم، یک علم حقوق، و یک فن حقوق. هر کسی فلسفه حقوق و علم حقوق بلد است قاضی نیست. قاضی باید علاوه بر فلسفه علم حقوق، خود علم حقوق و قوانین مربوط به آن را هم بداند. غیر از اینها مهارتی هم باید داشته باشد که آن قوانین را بر مصادیق خارجی تطبیق کند. این تجربه عملی می خواهد. در سیاست هم ما یک فلسفه سیاست داریم، که محل بحث ماست و می خواهیم فلسفه سیاسی اسلام را بحث کنیم؛ یکی هم بررسی مسائل علم سیاست از دیدگاه اسلامی است که می خواهیم ببینیم آیا اصلا «علم سیاسی اسلامی» داریم یا نداریم؛ اینها بحث های خاص خود را دارند. غیر از این دو، مسئله «سیاست مداری» است؛ یعنی کار سیاست مداران است. ممکن است کسانی دکترای سیاست داشته باشند، اما به درد مدیریت جامعه نخورند؛ تجربه عملی ندارند. این یک هنر است، یک فن است.

در اصطلاحات «فلسفه» و «علم» و «فن»، گاهی بین خود صاحب نظران هم اشتباه می شود؛ می گویند ـ مثلا ـ آیا حقوق فن است یا علم، چه رسد به اینکه آیا فلسفه دارد یا ندارد. جواب این است که سه قسم مسئله داریم: هم فلسفه حقوق داریم، هم علم حقوق داریم، هم فن حقوق. «فن حقوق» فن قضاوت است. این علاوه بر دانش، احتیاج به مهارت های عملی هم دارد. در سیاست هم همین جور است. ممکن است کسی دکترای علم سیاست داشته باشد، اما سیاست مدار نباشد؛ نتواند جامعه ای را، حتی بخشی از جامعه را، اداره کند. عین این مسائل درباره فلسفه سیاسی هم هست؛ یعنی ممکن است کسی فلسفه سیاسی اسلام را بداند، مسائل سیاسی اسلام را هم خوب بداند، اما مدیر خوبی نباشد؛ نه رهبر باشد، نه یک کارگزار خوب در نظام اسلامی. نظیرش را در طب هم می توانید پیدا کنید: کسی درس طب خوانده، اما دکتر خوبی نیست؛ بلد نیست درست تشخیص بدهد و آنچه را خوانده است بر موضوعات عینی تطبیق کند. این به دلیل آن است که طب غیر از علم، به مهارت عملی هم احتیاج دارد.

به هر حال، وقتی می گوییم نظریه پردازی، اگر منظور نظریه پردازی درباره چارچوب فلسفی سیاست ها باشد، این خودش اظهارنظر در یکی از مسائل فلسفه سیاسی است. اگر منظور نظریه پردازی در چارچوب علم است مسئله ای است در علم. اما اگر از اینها فراتر رفته، می خواهد بگوید: این روش و سازوکار عملی را باید به کار گرفت و در این شرایط خاص اجتماعی و جغرافیایی و زمانی و بین المللی، ما باید این راه کار را برای مسائلمان انتخاب کنیم، این احتیاج به مهارت ها و تجربه های عملی دارد و تنها با نظریه پردازی فلسفی درست نمی شود.

معرفت فلسفی: بحثی که به نظر می رسد از مبادی دانش سیاست باشد و در فلسفه سیاست باید تکلیفش روشن شود، «روش شناسی در حوزه دانش سیاسی» است؛ یعنی خود عالم سیاست نمی آید درباره روش های رسیدن به یک نظریه یا روش قضاوت در مورد مسائل دیگر بحث کند. پیش از آن، باید جایش در مبادی و مبانی معلوم باشد. حال می توان گفت: سه سؤال پی در پی در اینجا وجود دارد: یکی اینکه ما در فلسفه سیاسی اسلامی، با چه روشی به یک نظریه می رسیم؛ یا با چه روشی یک نظریه را ارزیابی می کنیم؛ یعنی می گوییم: این نظریه جزو فلسفه سیاسی اسلام هست یا نیست؟ سؤال بعد اینکه در حوزه دانش سیاسی و علم سیاست، با چه روشی می توانیم به یک نظریه برسیم و با چه روشی می توانیم آن نظریه را ارزیابی کنیم؟ به تعبیر دیگر، برای گردآوری یک نظریه چه راهی را می پذیریم؟ و سوم اینکه در مقام داوری، اثبات یا ردّ آن نظریه، هم در حوزه فلسفه سیاسی و هم در حوزه دانش سیاسی، چه روش هایی را قبول داریم؟

استاد مصباح: تحقیق هیچ اختصاصی به فلسفه سیاست و علم سیاست ندارد. آنچه عملا امروز در محافل آکادمیک مطرح است، غیر از بحث «روش شناسی علوم»، که خودش یکی از علوم فلسفی به شمار می آید و ـ به یک معنا ـ از علوم منطقی است، بحث «روش تحقیق» است. علم سیاست هم روش تحقیق خاصی دارد. در روان شناسی ـ مثلا ـ روش های تحقیق مشخص است، روش جامعه شناسی هم همین طور. به مناسبت اینکه علم سیاست هم قرابت خاصی با جامعه شناسی دارد، همان روش های جامعه شناسی در علم سیاست هم به کار گرفته می شوند. بنابراین، ما ابتدا باید روش شناسی علوم را در نظر بگیریم که متأسفانه خیلی ها در مقام بحث، چه خودی ها و افرادی که در علوم حوزوی و اسلامی کار می کنند، این نکته را رعایت نمی کنند و چه حتی کسانی که مبتکر بحث های روش شناسی و تحقیق در این زمینه ها هستند، عملا خیلی جاها خودشان آن را فراموش می کنند. ابن سینا در جایی این را مطرح کرده است که گاهی کسانی که ریزه کاری هایی در بحث های منطقی کرده اند بیش از یک فرد عادی اشتباه می کنند.

دو بحث هست که بیشتر برمی گردد به همان جنبه علمی و جنبه فنی: ما اول باید بگوییم که روش شناسی علم سیاست چیست؟ روش شناسی فلسفه سیاست چیست؟ بعد تعریف خاصی برای فلسفه سیاست در نظر بگیریم. پس از آنکه این تعریف کلی را پذیرفتیم، گفتیم: «فلسفه سیاست» عبارت است از: مبادی علم سیاست، اعم از مبادی تصوری و تصدیقی، و این را دو گونه می توان قرارداد کرد: یکی مبادی عقلی محضی که در علم سیاست به کار گرفته می شوند؛ دیگری اصول موضوعی است که ما در علوم سیاسی می خواهیم از آن استفاده کنیم، اگرچه عقلی محض نباشد و از طریق نقل به ما برسد.

در اینجا، به نکته ای اشاره کنم: به نظر من، یکی از نقص های بحث های منطقی ما، حتی منطق ارسطو، که در عالم اسلام و بین علمای مسلمان هم پذیرفته شده است و باید ترمیم شود، این است که یکی از بدیهیات ثانویه در منطق ارسطویی «متواترات» شمرده شده است. متواترات از اصول بدیهی هر برهانی به شمار می آیند؛ یعنی وقتی به قضیه متواتر رسیدید دیگر اثبات نمی خواهد؛ بحث تمام است. هیچ وقت عالمی نمی آید اثبات کند که شهر «لندن» وجود دارد. شما که ندیدید، از کجا اثبات می کنید که چنین جایی هست؟ این از متواترات است. ارسطو می گوید: این یکی از بدیهیات ثانویه است. وقتی قضیه به اینجا منتهی شد و متواتر گردید، مطلب تمام است، خودش بدیهی است؛ دیگر احتیاج به اثبات ندارد. سؤال این است که مگر متواترات نقل نیست؟ مگر نقل های خاص نیست که جمع می شود، متواتر می شود؟

اصلا یک بحث منطقی در اینجا مطرح است که چطور اخبار واحدی را که هر کدام قابل تشکیک است، می توان جمع کرد، و وقتی جمع می شوند دیگر قابل تشکیک نیستند و می گوییم: متواتر قطعی است، بدیهی است؟ چه عاملی دخالت می کند که مجموع نظریات فردی، که هیچ کدامشان یقین آور نیست، وقتی جمع می شوند، یقین آور می شوند؟ چه سازوکار منطقی در اینجا وجود دارد؟ یک وقت جنبه روان شناختی مطرح است؛ می گوییم آدمی زاد این گونه است: وقتی اخبار زیاد شد، به جایی می رسد که دیگر شک نمی کند. این بحث روان شناختی است. اما این، رابطه منطقی را تبیین نمی کند. به اصطلاح مرحوم آقای صدر، این مطلب ذاتی است، نه موضوعی. این تبیین می کند که ما از نظر ـ به اصطلاح ـ روانی طوری ساخته شده ایم که وقتی مجموعه ای اخبار متراکم شد، یقین پیدا می کنیم، می گوییم: تجارب این گونه نشان می دهند. پس صرف نظر از این بحث، چنین پذیرفته شده است. نمی شود آدم اجتماعی زندگی کند، ولی اعتبار متواترات را انکار کند. اگر اخبار واحد خودشان ـ فی حد نفسه ـ قابل تشکیک هستند؛ یعنی صرف نظر از اینکه ناقل آنها چه کسی است و در چه شرایطی گفته می شود و چند نفر گوینده اش هستند، و خبر ـ فی حدنفسه ـ یحتمل الصدق و الکذب، چطور می شود که این خبر به جایی می رسد که منطقاً دیگر نمی توان در آن تشکیک کرد؟ به هر دلیلی که شما بگویید، معلوم می شود غیر از خود ماهیت خبر، که نسبتی بین موضوع و محمول را بیان می کند ـ یعنی مستند به مبنایی می شود که این خبر از آنجا ناشی شده ـ عامل دیگری وجود دارد که نقصی را که در کاشفیت و واقع نمایی خبر است ترمیم می کند؛ یعنی اگر ما شصت درصد می توانستیم به خبر اعتماد کنیم، عاملی به آن ضمیمه می شود که اعتبارش صد درصد می شود و این عامل اینجا وجود دارد و ضمیمه شدن این عامل ضرری نمی زند به اینکه خبر باشد و در عین حال، ضرری نمی زند به اینکه متواتر باشد.

حال اگر این گونه شد و ما خبری پیدا کردیم که عاملی بدان ضمیمه شد که عقل می گوید با ضمیمه شدن آن عامل، اعتبارش صد درصد می شود، چرا این خبر معتبر و منطقی نباشد؟ ما اگر با دلیل عقلی ثابت کردیم خبری که از گوینده ای اظهار می شود صد درصد مطابق واقع است ـ خبر واحد است، اما عقل اثبات می کند که خبر این شخص خلاف نبوده ـ چرا اعتبار نداشته باشد؟ این چه فرقی می کند با خبر متواتری که عامل دیگری به خبر بودن خبر اضافه شده و آن را به اعتبار صد درصد رسانده است؟ اگر عقل اثبات کرد که این پیغمبر است، پیغمبر هم از طرف خداست، و حکمت خدا اقتضا می کند که او معصوم باشد و دروغ نگوید، ما به اتکای این دلیل عقلی، اثبات می کنیم: خبری که از پیغمبر است، عقلا کاشف از واقع است و خلاف بردار نیست. پس چرا این نتواند از مبادی برهان قرار بگیرد؛ چرا بگوییم: این نقل است، از روش برهانی خارج است؟ اگر چنین است، پس اخبار متواتر را هم باید بگویید خارج از روش برهانی هستند! اخبار متواتر را که ما خودمان درک مستقیم نداشتیم، چون دیگران گفتند پذیرفتیم. اینها را هم دیگری گفته است و ما یقین داریم که خطا نیست؛ نه تنها از جهت عوامل روان شناختی یا عوامل محیطی یقین داریم، اصلا عقل می گوید محال است خلاف واقع باشند. اگر کار به اینجا رسید، چرا اعتبار منطقی نداشته باشد؟ چرا اعتبار برهان نداشته باشد؟ چرا می گوییم: ادلّه ای که از پیغمبر یا امام معصوم صادر می شوند، برهان عقلی نیستند؟ چرا برهان عقلی نباشند؟ به همان دلیلی که می گوییم متواترات یقین آورند، خبری را هم که پیغمبر یا امام معصوم می گوید یقین آور است.

ما دو بحث داریم: یکی در روش شناسی علوم است که هر علمی به لحاظ ماهیت مسائلش، روش خاصی برای اثبات دارد. پس از فرض اینکه ما تاریخ را علم دانستیم، مسائل تاریخی را چگونه می توانیم اثبات کنیم؟ یک وقت ممکن است تشکیک کنید، بگویید: وقایع نگاری علم نیست، اما فرض این است که تاریخ علم است، جغرافیا علم است. تاریخ را شما هرقدر بخواهید از راه برهان عقلی یا از راه تجربه آزمایشگاهی یا با روش های دیگر تحقیق، اثبات کنید، به نتیجه نمی رسید. ما چگونه می توانیم اثبات کنیم که ـ مثلا ـ اسکندر مقدونی در چه زمانی زندگی می کرد؟ با کدام چالش ها در ایران مواجه بود؟ آیا قصر هخامنشی ها را آتش زد یا نزد؟ به چه دلیلی می توان اینها را اثبات کرد؟ هیچ دلیل و برهان عقلی نمی تواند این را اثبات کند؛ چون عقلی نیست. نقل هم یک وقت نقل معصوم است که می شود همان مطلبی که دین می گوید، یا نقل غیر معصوم است که می شود همان قضایای تاریخی که مسائل علم تاریخ را به دلیل شواهدی که مطرح است اثبات می کند. غالباً نظریات ظنّی هم هستند، مگر اینکه به حد تواتر برسند. طبع مسئله تاریخی به گونه ای است که جز با نقل نمی توان آن را اثبات کرد. نمی توان «برهان» اقامه کرد که اسکندر در چه زمانی زندگی می کرده است. این چه ربطی به آن دارد؟! آن روش اصلا اینجا کاربرد ندارد.

عکسش در مسائل فلسفی است: شما برای اینکه اثبات کنید آیا تسلسل جایز است یا جایز نیست؛ آیا ممکن است سلسله علل از ناحیه علت تا بی نهایت ادامه پیدا کند یا ممکن نیست، در اینجا، ماهیت مسئله به گونه ای است که روش نقلی را نمی پذیرد. این بحث ها مربوط به روش شناسی (متدولوژی) است. فیلسوفان روش شناسی بحث کرده اند که اصلا ما چند استدلال داریم؛ علوم ما چند دسته هستند، و در هر دسته ای از علوم، از چه روشی باید برای اثباتشان استفاده کرد. این سابقه دارد، چیز جدیدی نیست. البته، سابقاً اینها را در منطق بحث می کردند؛ در منطق ارسطویی چنین چیزی سابقه دارد. در برهان شفا اشاراتی به این مسئله هست، ولی بعدها به صورت یک علم خاص درآمد و «متدولوژی» یک علم شد. پس این مسائل همواره مطرح بوده و تقسیماتی برای علوم ذکر کرده اند که ترکیب علوم یا تقسیمات علوم کدام بر کدام متوقّف است و هر کدام از چه راهی اثبات می شوند؟

ما اینجا وقتی می خواهیم در فلسفه سیاست یا در علم سیاست بحث کنیم، تا آنجا که بحث جنبه علمی دارد ـ غیر از جنبه فنی و مهارتی ـ باید بدانیم که فلسفه سیاست چه اقتضایی دارد و به تعبیر دیگر، این مسئله چه ماهیتی دارد؛ باید با برهان عقلی اثبات شود یا با نقل متواتر یا مراجعه به آراء عمومی؟ ماهیت مسئله چیست؟

پس پاسخ این سؤال که ما چه روشی را باید در فلسفه سیاست به کار ببریم، یکی این است که باید ببینیم این علم به عنوان علم خاص، چه روشی دارد. باید ماهیت مسائل را بررسی کنیم، ببینیم از چه سنخ است. روش حاکم در این مسئله، حس است یا عقل یا سلیقه و ذوق و خوشایند و ناخوشایند مردم. چه مسائلی چه نوع روشی را اقتضا می کند؟ این یک بحث است که چارچوب کلی را تأمین می کند. در هر چارچوبی مسائل فرعی تری هم مطرح می شوند که در روش تحقیق آن علم، از آنها بحث می شود؛ مثلا، کسانی که می خواهند کارشناسی یا ـ قدر متیقّن ـ کارشناسی ارشد جامعه شناسی بخوانند، حتماً باید روش تحقیق جامعه شناسی را بدانند. گاهی در مقطع کارشناسی، گاهی هم در هر دو مرحله کارشناسی و کارشناسی ارشد، این موضوع تبیین می شود.

«روش علم» امروز یکی از دروسی است که در هر رشته ای باید مورد توجه قرار بگیرد. این روش تحقیق در چارچوب همان «متدولوژی» است. در داخل آن چارچوب کلی، در این علم خاص، روش های خاصی مطرح می شوند که می شود: روش تحقیق در این علم. علوم اجتماعی معمولا روش های مشترکی دارند؛ خیلی شبیه به هم هستند. به همین دلیل، در بسیاری از درس ها، روش تحقیق علوم اجتماعی مطرح می شود. البته، در مسائل تخصصی آنها، روش ها از هم جدا می شوند؛ مثلا، روش تحقیق اقتصاد، از جامعه شناسی، از سیاست، از اخلاق جدا می شود. ولی برخی روش هایی کلی هست که در همه علوم اجتماعی با عنوان «روش تحقیق در علوم اجتماعی» مطرح می شوند. کتاب های زیادی هم در این زمینه وجود دارند.

پس اگر بخواهیم بگوییم روش اسلام در فلسفه سیاست چیست، باید ماهیت مسائل فلسفه سیاست را از دیدگاه اسلام، با آن تعریفی که گفتیم فلسفه سیاسی اسلامی یعنی چه، تبیین کنیم؛ ببینیم چگونه پسوند «اسلامی» به فلسفه سیاست اضافه می شود. با توجه به معنایی که کردیم، باید ببینیم چه روشی مقتضای این مسائل است و در چارچوب اصول پذیرفته شده در اسلام، چه روش های خاصی باید به کار گرفته شوند. معمولا ما در اینجاها وقتی می خواهیم بحث کنیم، خودمان را در اصول موضوعه ای که صرفاً برخاسته از عقل باشد، محدود نمی کنیم. بنا را بر این گذاشتیم که منظور از «فلسفه سیاست اسلامی» یعنی: اصول موضوعه ای که مسائل علم سیاست از دیدگاه اسلامی بر اساس آن مقدّمات، استفاده می شوند. آن مقدّمات و آن مبادی می شوند: فلسفه علم سیاست از دیدگاه اسلام. اصول متعارف آن، در همه علوم هست؛ اما اصول موضوعه ای که مخصوص سیاست است، می تواند از راه عقل صرف اثبات شود، یا ممکن است از راه نقل اثبات شود، در صورتی که ما اینها را دو شاخه متباین در نظر بگیریم ـ با توجه به آنچه گفتم که نقلیاتش هم به عقلیات برمی گردد ـ زیرا وقتی آیه قرآن را با چیزی اثبات می کنیم که برهان عقلی بر صحّتش وجود دارد، مثل هر مطلب دیگری است که بر صحّتش برهان عقلی وجود داشته باشد. دیگر این را نباید یک روش مباین با روش عقلی تلقّی کرد.

روش عقلی دو شاخه دارد: یک روش عقلی هست که فقط از مقدّمات عقلی استفاده می کند و دیگری روشی عقلی است که نقل هم در آن دخالت دارد؛ مثل متواترات. نمونه دیگر هم مطالبی است که از منابع دینی استفاده می شود. به همان دلیلی که متواترات می توانند جزو اصول متعارفه باشند، مطالبی هم که مستند به وحی اند و خطاناپذیرند، می توانند جزو مقدّمات یک علم ـ مثلا فلسفه و منطق ـ و عقلی باشند و از متواترات هیچ کم ندارند. وقتی پیغمبر ثابت کرد که پیغمبر است و برهان هم اقامه کردیم که حکمت الهی اقتضا می کند پیغمبر دروغ نگوید ـ معصوم بود ـ هر چه را پیغمبر بگوید ما یقین داریم مطابق واقع است. این ارزشش از صد خبر متواتر برای ما بیشتر است. ولی صرف نظر از این، اگر هم بگوییم: دو نوع استدلال داریم، می گوییم: در فلسفه سیاست اسلامی، از هر دو نوع دلیل استفاده می کنیم؛ هم از دلیل عقلی، هم از دلیل نقلی. روش های ما هم همان روش هایی هستند که در علوم عقلی اسلامی و علوم نقلی اسلامی به کار گرفته می شوند.

معرفت فلسفی: اگر علم سیاست بر فلسفه سیاست اسلامی مبتنی باشد، چنانچه بخواهیم در درون علم سیاست به یک نظریه برسیم و یا یک نظریه را رد کنیم، آیا برای این هم دقیقاً از همین روش های مرسوم و معقول علوم اجتماعی استفاده می کنیم، بخصوص روش تجربه گرایانه و اثبات گرایانه؟ یا آن را نمی پذیریم و روش های دیگری را حق می دانیم؟ علاوه بر این، اکنون خود روش های تجربه گرایانه و خود نظام علمی غرب هم رقبایی پیدا کرده اند و ـ دست کم ـ در مقام گردآوری و رسیدن به نظریه، همین روش های معناکاوانه را به کار می برند؛ همین که اخیراً ما بیشتر با آن ارتباط برقرار می کنیم. حال اگر ما با تسامح برخورد کنیم ـ با توجه به اینکه دانش های سیاسی نظم های حاکم بر رفتار سیاسی فرد و جامعه را در بند مفاهیم و نظریات می کشند ـ دانش سیاسی را هم در یک تحقیق اجمالی، می توانیم این گونه بپذیریم و بگوییم: چنین نیست که ما بتوانیم با یک واحد عام، رفتارهای سیاسی همه افراد و همه جوامع را بدون توجه به طبقات فرهنگی شان با یک قاعده بفهمیم، بلکه رفتار سیاسی فرد و جامعه را باید متفاوت از همدیگر بفهمیم و با قواعد کلی و مشترک نمی توان همه را فهمید ـ اگرچه در مقام داوری بگوییم همه را باید به محک تجربه بیازماییم ـ اما در مقام رسیدن به نظریه، این تفاوت های فرهنگی باید در آن لحاظ شوند، بخصوص از نظر ما که مبنای متفاوتی داریم. نظر حضرت عالی چیست؟

استاد مصباح: تصور می کنم که اگر بخواهیم جواب روشنی، که دور از مقدّمات بعیده باشد، بدهیم، می گوییم: مسئله ای که در یک علم مطرح می شود عبارت است از: یک موضوع و یک محمول و رابطه ای که بین این دو در نظر گرفته می شود و حکمی که درباره این مسئله می کنیم. اگر حکم ارزشی است «باید» و «نباید» است، اگر حکم واقعی است «هست» و «نیست» است. اما اینکه خود این موضوع را چگونه به دست می آوریم، این در علوم گوناگون فرق می کند. در بعضی از علوم، اصلا موضوع جنبه لغوی دارد. امروز در فلسفه های تحلیلی، فلسفه های «لینگویستیک» و تحلیل زبانی، اصلا مسائل فلسفی را روی لغات و تعریف از مفاهیم برده اند. اصلا تکیه فلسفه به سمت یک سلسله مفاهیم تحلیلی برگشته است. در چنین دیدگاهی، وقتی می خواهند بحث کنند و موضوع قضیه را تعیین کنند، موضوع قضیه از راه تحلیل مفهوم به دست می آید. «معناکاوی» ـ که شما می گویید ـ شاید به یک معنا، به اینجا ارتباط پیدا کند. این در موضوعاتی است که اصلا برای تشخیص آنها احتیاج به تجربه دارند؛ موضوعاتی که اگر تجربه هایی انجام نگرفته بودند، ما اصلا از آنها اطلاعی نداشتیم. فرض کنید در فیزیک، از «میدان مغناطیسی» بحث می کنند. اگر تجربه هایی انجام نگرفته بودند و ابزارهایی به وسیله علم فیزیک ساخته نشده بودند، ما اصلا امروز اطلاعی درباره آنها نداشتیم؛ نمی دانستیم اصلا مفهوم «میدان» چیست. در فیزیک، ما مفهوم «ماده» و «انرژی» داریم، اما اینکه «میدان» چیست، این مفهوم خودش محصول تجربه است. نمی توانیم بگوییم روش شناسی در این علم اقتضا می کند که ما با تجربه این مفهوم را به دست بیاوریم، یا به افکار عمومی مراجعه کنیم، ببینیم این مفهوم معنایش چیست یا به لغت مراجعه کنیم یا به تحلیل معنا مراجعه کنیم؛ این بستگی به نوع مفهومی دارد که در موضوع مسئله اخذ شده است. همین سخن درباره محمول هم مطرح است.

شما اگر به جای این بحث های کلی، یک مثال بزنید، بگویید: در این مسئله، چند روش به کار گرفته می شود: اثبات گرایان این گونه می گویند، انسانگراها این گونه می گویند، از نظر اسلامی باید این گونه بحث کنیم،... بهتر است. حال سؤال این است: اسلام به کدام یک از اینها نزدیک تر یا با اینهاست؟ در این صورت، ما می توانیم درست توضیح بدهیم که اصلا این سؤال برخاسته از کجاست. ابهام در موضوع است یا در محمول یا در رابطه؟ مسئله وقتی مطرح می شود که همه اینها مفهومشان تبیین شده باشند. تبیین مفهوم موضوع یا مفهوم محمول از مقدّمات مسئله است. مسئله وقتی مسئله علم است که مفهوم روشنی داشته باشد. اگر ندانیم محمول با موضوع ارتباط دارد یا ندارد، نمی توانیم حکمی بکنیم. اما اینکه خود این موضوع از کجا به دست می آید، چه روش هایی را باید به کار بگیریم تا این موضوع برای ما مشخص شود ـ خواه موضوع اجتماعی باشد یا تجربی یا عقلی یا تحلیلی ـ اینها دیگر جزو علم نیست، از مقدّمات علم است؛ مقدّماتی است که ما را تا مرز مسئله علم می رساند. وقتی مرز مسئله علم مشخص شد از روشی که روش شناسی آن علم تعیین می کند استفاده می کنیم؛ چیزی شبیه مسائلی که قدری عینی تر باشند.

ما در علم فقه، روشمان روشن است؛ روش ما مراجعه به منابع کتاب و سنّت است. غیر از ادلّه عقلی، که گاهی می شود برای بعضی مسائل ذکر کرد، روش رایج روش علوم نقلی تاریخی است که با اصول کلی، که در همه علوم نقلی وجود دارد ـ از جمله بررسی اعتبار سند، اعتبار دلالت، اعتبار جهت دلالت و مانند آن ـ مسئله بررسی می شود. ولی آیا با این روش، شما می توانید بگویید که فلان حیوان خون جهنده دارد یا ندارد، حلال گوشت است یا حرام گوشت، خونش پاک است یا نجس؟ فقه می گوید: هر حیوانی که دارای خون جهنده باشد با این شرایط، حلال گوشت است، خونش هم نجس است. اما هیچ وقت نمی توانید بگویید، این حیوان چطور؟ این را باید تجربه کنید؛ سرش را ببُرید، ببینید خون جهنده دارد یا ندارد. شما نمی گویید: ما در فقه، از تجربه استفاده می کنیم. استفاده از تجربه برای تبیین ماهیت فقه نیست. مسئله فقهی وقتی مطرح می شود که موضوع و محمول مشخصی داشته باشد؛ محمول را بر موضوع بار کنیم، بگوییم: موضوع این حکم را دارد یا باید این کار را انجام داد یا نباید انجام داد. اما چه کاری؟ کار چیست؟ چگونه شناخته می شود؟ ابزار شناخت آن کدام است؟ اینها دیگر جزو مقدّمات است. اینها را که اکنون بسیاری جزو روش ها حساب می کنند، روش علم نیست، روش تحقیق نیست، بلکه ابزارهایی است برای اینکه ما به مرز طرح مسئله برسیم تا وقتی مسئله طرح شد و موضوع و محمول آن را شناختیم، بتوانیم اثبات کنیم که آیا این محمول برای این موضوع ثابت هست یا نیست. این می شود: مسئله اصلی علم.

در مسائلی که ما داریم روش علوم اسلامی هیچ تفاوتی نمی کند. آنچه مربوط به عقل است، عقل برهانی است؛ سلیقه های شخصی و گرایش ها و آراء عمومی و این حرف ها هیچ دخالتی ندارد. در آنچه مربوط به نقل است، باید طبق اصول نقلی، از قواعد اصول فقه استفاده کرد. نصی داریم و ظاهری، مطلق داریم و مقیّد، عام داریم و خاص، نتایجی است که بعضی از آنها یقینی است و بعضی ظنّی. در همه علوم هر جا بحث کنیم همین طور است.

معرفت فلسفی: سؤال بعدی را با یک مثال عرض می کنم: فرض کنید عالم سیاست با موضوعی به عنوان یک رفتار خاص سیاسی مردم روبه روست که ـ مثلا ـ در یک انتخابات، در سطح بالایی شرکت می کنند و در انتخابات دیگر، در سطحی پایین. معلوم می شود این متغیّر وابسته ای است که دیگر متغیّرها وضعیت آن را تعیین می کنند که چرا مردم این گونه رفتار می کنند. ما اگر بخواهیم به عالم سیاست بگوییم چنانچه می خواهی در این باره به یک نظریه برسی که به کمک آن، این رفتار را توضیح بدهی، باید از چه راهی برویم؟ یا پس از اینکه او نظریه خودش را به جامعه علمی عرضه کرد، به جامعه علمی بگوییم: شما با این روش، نظریه او را ارزیابی کنید و صحّت و سُقمش را مشخص کنید؟ به هر حال، نظریه او یا درست است یا غلط. سؤال این است که ما چه راهی را باید پیشنهاد کنیم که او طی کند و با ضوابطی به نظریه ای برسد که بتواند این رفتار خاص را توضیح دهد. سپس وقتی نظریه اش را توضیح داد چه راهی را به دیگران پیشنهاد کنیم که نظریه او را ارزیابی کنند؟ این راه ها چیزهایی نیستند که خود عالم سیاست بخواهد برایشان تصمیم بگیرد؛ یعنی برای بحث در موضوعش، بلکه مربوط به مبادی آن دانشی است که او در اختیار دارد.

استاد مصباح: روی همین مثال تکیه می کنیم. ما در جامعه ای هستیم که چند انتخابات داشته ایم. در یک انتخابات، شصت یا هفتاد درصد شرکت کردند؛ در یک انتخابات، پنجاه درصد و در یک انتخابات، چهل درصد. می خواهیم ببینیم چه شده که این اختلافات در رفتار مردم پدید آمده است؟ این ـ در واقع ـ یک مسئله جامعه شناختی است، مسئله سیاست نیست. باید توجه کنیم که در همه اینها، خلط های زیادی واقع می شود. ما باید دست کم تعریف خاصی ارائه کنیم. ما علم سیاست را از علوم عملی و هنجاری می دانیم؛ مثل اخلاق، حقوق و سیاست. اینها هر کدام، مثل همان تقسیماتی که برای علوم نظری کردیم، هنجاری هستند.

معرفت فلسفی: علم سیاست را هنجاری می دانید یا فلسفه سیاست را؟

استاد مصباح: هر دو را. فلسفه سیاسی که می تواند هنجاری باشد، می تواند از مقدّمات غیرهنجاری هم استفاده کند؛ مثلا، می تواند از اصول عقلی بدیهی استفاده کند، یا علوم غیرهنجاری می تواند از مقدّمات هنجاری استفاده کند. طبق اصطلاحی که گفتیم، مقدّمه ای که برای اثبات یک مسئله سیاسی از آن استفاده کنیم، می شود: فلسفه علم سیاست. بنابراین، گاهی طبق همین اصطلاح، اعلام می کنیم که ما علوم را دو گونه می دانیم: یکی علوم واقعی؛ مثل ریاضیات، طبیعیات، الهیّات؛ و دیگری علوم عملی، دستوری، هنجاری و چیزهایی از این قبیل. به هر حال، ما می خواهیم وظیفه عملی خودمان را بدانیم. بگوییم باید انجام داد یا نه، ارزش گذاری کنیم که این کار درست بود یا خطا؛ می خواهیم رفتار خودمان را شکل بدهیم. بنابراین، مسئله اصلی حقوق و اخلاق و سیاست مسئله هنجاری است. هر چه غیر این باشد از قبیل مقدّمات آن علم است؛ یعنی شما می توانید اسمش را بگذارید: جامعه شناسی سیاسی. جامعه شناسی علم هنجاری نیست، یکی از فروع انسان شناسی است. انسان شناسی هم یکی از فروع علوم طبیعی است. در آن تقسیم، همه اینها در بحث طبیعیات واقع می شود. این غیر از روش اگوست کنت یا دیگران است که جامعه شناسی را مادر همه علوم می دانند. به هر حال، این یک تقسیم خاصی است.

جامعه پدیده ای است از شئون زندگی انسان. انسان هم یکی از موجودات طبیعی است. به همین دلیل، از فروع است؛ مثل علوم طبیعی. روش همه اینها تجربی است. مسائل جامعه شناسی، تا آنجا که مسئله خاص است، جامعه شناسی است و روش آنها هم تجربی. جامعه شناسی اسلامی هم می خواهد از همین جا بحث کند. این علم ماهیتش اصلا این گونه است. ما وقتی می خواهیم از تاریخ اسلامی بحث کنیم، نمی توانیم از روش غیرنقلی استفاده کنیم. آنچه استفاده می کنیم به عنوان یک علم تاریخ اسلامی، منقولاتی است که از پیغمبر و امام نقل شده. آنجا هم که به وحی برسد، به هر حال، ماهیتش نقلی است. پیغمبر برای ما نقل می کند. ما که خودمان به وحی دست رسی نداریم. چیزی نمی تواند ماهیت این را عوض کند، بگوید این را باید با برهان عقلی اثبات کرد. این برهان بردار نیست. اما مسائل علوم طبیعی اصلا راهشان راه «تجربه» است ـ تجربه به معنای وسیعش ـ از محسوسات گرفته تا تجربه های عملی و تجربه های اجتماعی. همه اینها تجربی اند و روششان تجربی است. اسلام هم بخواهد بحث کند، همین است که باید چارچوب هنجارهای اسلامی را بر اینها تطبیق کنید، یا قواعد کلی اسلامی را بر اینها تطبیق دهید، یا چیزی است که در راه اثبات مسائل نظری به کار گرفته می شود و از این نظر، می گوییم: اسلامی اند. (معنای «اسلامی بودن فلسفه» را در بحث قبل عرض کردیم.) به هر حال، اگر ماهیت یک علم روش ویژه ای را اقتضا کند اسلام نمی تواند ماهیت روش آن را تغییر دهد. اسلام هم بخواهد بحث کند روشش همین است. البته، باید دید اسلامی بودنش به چیست؟

بنابراین، این مسئله که چرا مردم در فلان زمان در فلان انتخابات با چند درصد شرکت کردند، و در فلان انتخابات با درصد کمتر یا بیشتر شرکت کردند، این پدیده ای اجتماعی است، از موقعیت هاست، از «هست»هاست، و چون مربوط به زندگی انسان است، در بخش طبیعیات واقع می شود. روش همه آنها هم تجربی است. باید تجربه کرد، منتها این تجربه ها تفسیر می خواهند. صرف اینکه برویم آمار بگیریم، این مسئله را حل نمی کند، به تفسیرهای روان شناختی احتیاج دارد. اینکه چطور شد که مردم چنین انگیزه ای پیدا کردند، باید از مقدّمات روان شناختی اجتماعی استفاده کنیم تا با کمک آنها، این مسئله را حل نماییم که کدام شرایط عینی بود، موضوع انتخاب چه موضوعی بود؟ چقدر مردم به این موضوع رغبت داشتند؟ شرایط خاص اجتماعی چه اقتضایی داشت؟ شرایط بین المللی چگونه بود؟ همه اینها را جمع کنیم، برایند آنها می شود پاسخ مسئله. روش آن از دیدگاه اسلام و غیر اسلام فرقی نمی کند. طبیعت مسئله چنین اقتضا می کند. در اینجا محقق مسلمان نمی آید بگوید: به من وحی شده است که علت شرکت چند درصدی مردم در انتخابات فلان چیز است. این روش علمی نیست. ماهیت هر مسئله ای چیزی را اقتضا می کند. تا اینجا مسئله جامعه شناختی است، نه سیاسی. اگر هم گفته شود «جامعه شناسی سیاسی» باز هم مسئله جامعه شناختی است که ارتباط نزدیکی با مسائل سیاست دارد و موضوع قضیه سیاسی را تبیین می کند.

آنجا که به سیاست مربوط می شود، و آنجا که طبق اصطلاح خودمان می گوییم علم سیاسی مسئله هنجاری است، مثل اینکه می گوید: برای اینکه مردم در انتخابات شرکت کنند، چه روش هایی را باید به کار گرفت. این می شود: مسئله سیاسی که مربوط به علم سیاسی است. فلسفه اش هم ممکن است قضایای هنجاری باشد، یا غیرهنجاری. بنابراین، این حیثیت ها را باید تفکیک کرد. حیثیت «واقع نمایی» به عنوان یک واقعیت موجود، یک حیثیت است؛ حیثیت اینکه چه کنیم این واقعیت را در آینده تغییر دهیم، یک حیثیت دیگر است؛ حیثیت ارزش گذاری که این خوب است یا آن، این هم بستگی به نظام ارزشی ما دارد که چه چیزهایی را خوب بدانیم و چه چیزهایی را بد. اصل این بحث که ارزش ها از کجا مایه می گیرند، آیا از «هست»ها مایه می گیرند یا نه، هم به فلسفه ارزش ها و فلسفه اخلاق مربوط می شود و همین طور مسائل ادامه پیدا می کنند.

بنابراین، توقّع اینکه اسلام بیاید بگوید چه کار کنید تا مردم بیشتر در انتخابات شرکت کنند، انتظار بجایی نیست. این مسئله علمی ـ تجربی است. باید با استفاده از قواعد روان شناسی اجتماعی و با توجه به واقعیت های عینی، راه کارش را پیدا کرد. زمان، مکان، شرایط بین المللی، گذشته های تاریخی نزدیک و دور، و فرهنگ ـ همه اینها ـ دخالت می کنند، که چه کنیم. مردم ـ مثلا ـ جنس را گران بخرند یا کمتر بخرند یا از فلان محصول بیشتر استفاده کنند، اینها مربوط به اقتصاد است. یک وقت در اقتصاد، صرفاً سازوکارهای بین دو پدیده را در نظر می گیریم ـ عرضه و تقاضا مثال روشنی است ـ یک وقت هم می خواهیم سیاست اقتصادی داشته باشیم، بگوییم: دولت باید چنین کند تا تورّم کاهش پیدا کند، تا گرانی کم شود. آن مسئله سیاست اقتصادی است، این مسئله هم ارزشی است؛ «باید» و «نباید» دارد. باید دو نکته را رعایت کرد: یکی واقعیت های جامعه و دیگری ارزش های کلی که اسلام گفته است.

معرفت فلسفی: عرضه و تقاضا از طبیعیات به شمار می آیند؟

استاد مصباح: یک عامل طبیعی دارند؛ یعنی رغبت های انسان قابل تفسیرند که چرا انسان ها وقتی جنسی فراوان است کمتر می خرند. این عامل روانی دارد؛ از سنخ مسائل روان شناختی است.

معرفت فلسفی: اگر اجازه بفرمایید یک جمع بندی داشته باشیم. نظریه «ساختارگرایی» در مقابل نظریه «اراده گرایی» و نظریات دیگری قرار دارد که در حوزه علم سیاست مطرحند؛ مثلا، اگر ما پدیده انتخابات را مطالعه کنیم، می توانیم از نظر هنجاری بررسی کنیم، می توانیم از نظریه های «گفتمان» استفاده کنیم و تحلیل نماییم. در اینجا با درستی و نادرستی آنها کاری نداریم؛ برخی از نظریه ها سر از نسبیت گرایی درمی آورند که شاید مورد پذیرش ما نباشند. اما اگر مخاطب قشر خاصی باشد که پیش فرض های ما را در جامعه و تاریخ پذیرفته است (نکته اول)، و بحث هایی را که در روان شناسی و انسان شناسی و اخلاق و مانند آن آمده و به عنوان پیش فرض های مسائل اخلاقی، انسان را موجودی مختار بدانیم (نکته دوم)، مخاطب ما هم قشری باشد که با این پیش فرض ها کاملا آشناست (نکته سوم)، با توجه به این سه، آیا باز هم در هر مسئله ای، نگاه می کنیم که ماهیت مسئله چگونه است، یا به هر حال، به یکی از این نظریه ها تا حدّی نزدیک می شویم؟

استاد مصباح: کسی که به چنین پیش فرض هایی معتقد است نمی تواند ساختارگرا باشد. نتیجه فرع بر آن است؛ بستگی دارد به اینکه شما در فلسفه این علم، چه مقدّماتی را بپذیرید و چه نتایجی را بر آن مترتب کنید. اگر اختیار انسان را جزو فلسفه این علم پذیرفتید، از این دیدگاه، نتیجه اش این است که خیر، جبر نیست و انسان هم تابع صددرصد جامعه نیست؛ خودش می تواند اراده مستقلی داشته باشد. جوابش همین است؛ خیلی روشن! باید بنشینیم بحث کنیم. اصلا صرف نظر از اسلام و دیدگاه آن، آن فلسفه این را اقتضا می کند. این فلسفه از اسلام باشد یا از هر مذهب و گرایش فلسفی دیگری، اگر این را پذیرفتید، نتیجه طبیعی اش این است که بگویید: غیر از عامل محیط، عامل اراده شخصی هم به عنوان یک عامل مستقل، در اینجا دخالت دارد. چه اندازه تأثیر دارد؟ گاهی یک درصد، گاه ده درصد، در مواقعی هم هفتاد درصد، و حتی گاهی ممکن است جامعه ای را کاملا تغییر بدهد.