شهود خدا برهان خدا / عسكري سليماني اميري

شهود خدا برهان خدا

عسكري سليماني اميري

چكيده

آيا شهود خدا مي تواند دليلي بر وجود او باشد؟ كساني مدعي شده اند كه از شهود خدا وجود خدا نتيجه گرفته مي شود و كساني ديگر معتقدند از آنجايي كه شهود خدا امري همگاني نيست، اين امر نمي تواند دليلي بر وجود خدا باشد. به نظر مي رسد، شهود و رؤيت هر چيزي متضمن نوعي حيثيت ديگرنموني است. براي كسي كه چيزي را ديده است، وجود آن چيز اثبات مي شود. اين نوع استدلال قياسي است نه استقرايي؛ زيرا نفي آن متضمن تناقض است.

كليدواژه ها: رؤيت خدا، قياس، استقراء، علم حضوري، علم حصولي، اثبات وجود خدا.

درآمد

فيلسوفان براي اثبات وجود خدا راه هاي مختلفي پيموده اند. امروزه در تقسيم بندي ادلّه اثبات وجود خدا، نُه راه مطرح شده است: براهين وجودشناختي، جهان شناختي، غايت شناختي، براهين اخلاقي، براهين از راه تجربه خاص، استجابت دعا، كشف و كرامات، از راه احتمالات، اجماع عام، درجات كمال و براهين عرف پسند.1 بنابراين، يكي از ادلّه اثبات وجود خدا، برهان از راه تجربه خدا است؛ يعني كساني ادعا كرده اند قدر مسلم انبيايي بوده اند كه مدعي ارتباط با خدا بوده اند و او را مشاهده كرده اند. بنابراين، مي توان گفت: «خدا هست.»

در اين پژوهش، ميزان دلالت اين نوع ادلّه بر وجود خدا مورد بررسي قرار مي گيرد. موضوع بحث، رؤيت خدا يا لقاء اللّه است، خواه خدا بدون هيچ صورتي ديده شود و يا حتي همراه با اشيايي ديده شود، به شرط آنكه شخص واقعاً با ديدن يك شيء، خدا را هم ديده باشد. توجه به اين نكته ضروري است كه ديدن خدا به معناي ديدن با چشم سر نيست، بلكه به تعبير حضرت علي(عليه السلام): «... ما كنت اعبد رباً لم اره. قال: و كيف رايته؟ قال: ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.»2

در اين بحث مفروض اين است كه عده اي مدعي رؤيت خدا شده اند و دست كم گروهي از اينها در ادعايشان راستگو هستند. بنابراين، نبايد در اينكه عده اي واقعاً خدا را شهود كرده اند شك كرد و بر فرض اگر اين مدعا هم نياز به بحث و بررسي داشته باشد، يك بحث صغروي است. بحث اصلي و كبروي اين است كه اگر كسي خدا را مشاهده كرده باشد، مي توان از مشاهده او وجود خدا را استنتاج كرد يا خير؟ و اگر از مشاهده خدا بتوان وجود خدا را استنتاج كرد، آيا اين استنتاج مخصوص كساني است كه خدا را مشاهده كرده اند يا غير آنان هم ـ هرچند خود مستقيماً خدا را مشاهده نكرده باشند ـ مي توانند به استناد شهود شاهدان، وجود خدا را استنتاج كنند؟

به نظر مي رسد، پاسخ به هر دو پرسش مثبت باشد؛ يعني با شهود خداوند وجود او اثبات مي شود و براي هر كسي كه باور كند كه شهود خدا محقق شده است، او هم مي تواند، بلكه بايد، وجود خدا را استنتاج كند. بنابراين، وجود خدا براي او هم اثبات مي شود.

شهود خدا برهان بر وجود خدا

چگونه مي توان از شهود، رؤيت و لقاء خداي متعال، وجود او را استنتاج كرد؟ براي اثبات اين مسئله بايد از علم حضوري يا علم احساسي آغاز كنيم. شكي نيست هر يك از ما وقتي مدتي غذا نخوريم، در خود احساس گرسنگي مي كنيم و اين احساس را با اين گزاره بيان مي كنيم: «من گرسنه هستم.» بي شك اين گرسنگي حالتي دروني براي ما و علم ماست و گزاره فوق بيان گر اين احساس است. حال آيا مي توان در وجود اين حالت در خودمان شك كنيم؟ روشن است كه اين حالت شك بردار نيست؛ زيرا خود اين حالت پيش ما حاضر است و در وجود آن شكي نيست. بنابراين، گزاره «من گرسنه هستم» صادق است. پس مي توانيم از اين گزاره نتيجه بگيريم كه «گرسنگي وجود دارد» و اين گزاره هم به پشتيباني گزاره قبلي صادق است. بنابراين، شك در وجود گرسنگي من، مساوي با شك در خود حالت گرسنگي است، كه به علم حضوري و بيواسطه پيش من حاضر است و تشكيك بردار نيست.

همين بيان، در علوم احساسي ما هم مطرح است. وقتي به گل سرخي خيره مي شويم، به ما حالتي وجداني دست مي دهد كه آن حالت را چنين گزارش مي كنيم: «گل سرخي مي بينم.» در اينكه در من اين حالت وجود دارد و گل سرخي را مي بينم، شكي نيست؛ پس مي توانم استنتاج كنم: «حالت ديدن گل سرخ به وسيله من وجود دارد.» اين گزاره مانند گزاره «گل سرخي مي بينم» صادق است؛ زيرا ترديد در گزاره دوم مساوي با ترديد در گزاره اول است. در حالي كه، در گزاره اول هيچ گونه ترديدي روا نيست.

تفاوت و اشتراك دو گزاره «من گرسنه ام» و «گل سرخي مي بينم» در چيست؟ هر دو گزاره بيان كننده دو حالت در من هستند و اين همان جهت اشتراك اين دو گزاره است. «حالت گرسنگي» و «حالت ديدن گل سرخ» دو حالت براي من هستند، با اين تفاوت كه «گرسنگي» حالتي است خود ارجاعي و خودنمون و «ديدن گل سرخ» حالتي است ديگرنمون. به عبارت ديگر، «حالت گرسنگي» مشهود من است و علم من به حساب مي آيد و وجود خودش را به من عرضه مي كند. اما «ديدن گل سرخ» كه مشهود من است و علم من به حساب مي آيد، علاوه بر اينكه خودش را به من عرضه مي كند، چيز ديگري را هم به من نشان مي دهد و آن «وجود گل سرخ» بيرون از من است. اگر «گل سرخي را مي بينم» يك واقعيت عيني است، بنابراين، «وجود گل سرخ» هم يك واقعيت عيني است. نمي توان واقعيت گل سرخ را به كلي هيچ و پوچ دانست، ولي در عين حال، وجود ديدن من گل سرخ را يك امر عيني دانست. واقعيت «گل سرخي مي بينم»، مستلزم وجود گل سرخ است. بنابراين، بعضي از علوم ما حيثيت ديگرنموني دارند. اين نوع علوم نه تنها وجود خودشان را به عنوان علم اثبات مي كنند، بلكه به لحاظ حيثيت ديگرنموني شان امر ديگري غير از علم را نيز اثبات مي كنند.

ممكن است گفته شود كه، حيثيت ديگرنموني از ويژگي هاي علم است و هر علمي در اين خصيصه مشترك است كه بيان كننده وجود معلومي است. علم من به «گرسنگي» به عنوان يك علم، مستلزم وجود گرسنگي به عنوان معلوم است، اما مي دانيم كه وجود معلوم چيزي جز همان گرسنگي نيست؛ وجود گرسنگي چيزي جز در درون من نيست. «وجود گل سرخ» نيز چيزي جز صورتي در درون من نيست. اما اينكه در خارج از وجود من گلي سرخ هست يا نه، از علم من به اين حالت «ديدن من گل سرخ» به دست نمي آيد. بنابراين، حيثيت ديگرنموني بيش از مقدار حيثيت ديگرنموني ايي كه يك علم با معلوم خود دارد، نيست تا با آن وجود امر ديگري بيرون نفس اثبات شود.

وقتي به حالت «گرسنگي» يا حالت «ديدن گل سرخ» توجه مي كنيم، مي بينيم اين حالت هم علم است و هم معلوم است. در واقع، وجود حالت به عنوان معلوم و وجود علم يك چيز است؛ چراكه خود معلوم مستقيم پيش ما حاضر است. بنابراين، «حالت گرسنگي» و «حالت ديدن گل سرخ» به عنوان دو امر معلوم مستقيم و بيواسطه اند و هيچ فرقي با هم ندارند. اما در عين حال، يكي از اين دو معلوم، حيثيت ديگرنموني به امر ديگري دارد و آن ديدن گل سرخ مشير به گل سرخ است. ولي حالت گرسنگي فقط مشير به خودش است. به عبارت ديگر، ديدن گل سرخ، به دو چيز اشاره دارد: هم به وجود خود «ديدن گل سرخ» و هم به وجود «گل سرخ در خارج». بنابراين، ديدن گل سرخ حيثيت ديگرنموني به وجود گل سرخ دارد، در حالي كه، حالت «گرسنگي» اشاره به وجود چيزي غير از خودش ندارد.

حال با توجه به اين نكته، اگر كسي خدا را رؤيت كند، رؤيت خدا مانند رؤيت گل سرخ، علاوه بر آنكه وجود رؤيت خدا را به عنوان حالتي براي بيننده اثبات مي كند، وجود خدا را نيز اثبات مي كند؛ زيرا كه در رؤيت خدا مانند رؤيت هر چيز ديگر، حيثيت ديگرنموني وجود دارد؛ زيرا كه بيننده در خود حالتي مي يابد كه آن حالت ديدن خداست كه امر ديده شده، غير از بيننده و غير از حالت بيننده است.

قياسي بودن اثبات وجود خدا از راه رؤيت

نشان داديم كه رؤيت مستقيم و بيواسطه خداي متعال دليل بر وجود اوست. بنابراين، مي توان استدلال كرد و گفت: «من خدا را بيواسطه مشاهده كرده ام بنابراين، خدا وجود دارد.» اين چه نوع استدلالي است؟ آيا استدلال قياسي است؟ اگر اين استدلال قياسي باشد، در اين صورت بايد گفت: گزاره تركيبي «من خدا را بيواسطه مشاهده كرده ام، ولي خدايي وجود ندارد» تناقض دارد؛ چراكه هر قياس معتبري با نقيضِ نتيجه تناقض دروني دارد. مثلا، استدلال «سقراط انسان است و هر انساني مي ميرد، ولي سقراط نمي ميرد» تناقض دروني دارد. بنابراين، «من خدا را مستقيماً ديده ام» متضمن «خدا وجود دارد» هست.

سي. بي. مارتين در اينكه، استدلال فوق از نوع استدلال قياسي باشد و وجود خدا متضمن ديدن مستقيم باشد، ترديد كرده است. او استدلال مي كند كه در صورتي قياس فوق منتج است كه «نشان دهيم جمع ميان مدعاي وجودي «خدا وجود دارد» و مدعاي روان شناختي راجع به داشتن تجربه ديني ]رؤياي مستقيم خدا[ قابل توجيه است.» و در ردّ اين ادعا، گزاره هاي زير را مطرح مي كند:

1) احساس مي كنم كه گويي شخصي نامرئي علاقه مند به (خواهان) خير و سعادت من است.
2) شادي و وجدي احساس مي كنم كاملا متفاوت از هر شادي اي كه تاكنون داشته ام.
3) به سبب گناهكاري ام احساس شرمندگي و سرافكندگي مي كنم.3
4) احساس مي كنم كه گويي متعهد شده ام تمام جدّ و جهدم را وقف زيستن به شيوه خاصي كنم.

روشن است كه با صرف مدعاي روان شاختي نمي توان جز وجود همان حالت رواني را اثبات كرد. اما بحث در اين است كه برخي از مدعيات روان شناختي، حيثيت ديگرنموني دارند. در اين صورت گفته مي شود آن ديگري وجود دارد. در اين چهار گزاره ارائه شده، تنها گزاره اول ـ صرف نظر از واژه «گويي» ـ دال بر اين است كه او با احساسي مستقيم و غير حسي با شخصي مواجه شده است. اگر واقعاً با غيري مواجه شده است، پس غيري هست؛ زيرا مواجه شدن با معدوم ممكن نيست. آوردن واژه «گويي» در گزاره اول دال بر ترديد است. بنابراين، وجود شخص نامرئي از آن استنتاج نمي شود. اما كسي كه مستقيم خدا را مشاهده كرده است، در مشاهده اش شك ندارد. بنابراين، وجود خدا اثبات مي شود.

استدلال بر وجود خدا را مي توان اين گونه خلاصه كرد:

(1) a خدا را ديده است.
(2) هر ديده شده اي وجود دارد؛ زيرا ديدنِ چيزي، حيثيت ديگرنموني به وجود آن چيز دارد.
(3) پس خدا وجود دارد.

مهم در اين استدلال، مقدّمه (2) است؛ چراكه اگر كسي در مقدّمه (1) تشكيك كند، در اين صورت باز مي توان گفت كه اگر كسي صادقانه خدا را ديده باشد، او از نظر قياسي دليل دارد كه خدا وجود دارد. در واقع، قياسي بودن اين استدلال به اعتبار مقدّمه دوم آن است كه بيان كننده حيثيت ديگرنموني ديدن است. مارتين در اشكال فوق، مقدّمه دوم را هدف قرار داده بود. ليكن چون مقدّمه دوم در استدلال صريحاً ذكر نشده است، او گمان كرده كه هر گزاره روان شناختي، مثبت گزاره وجود شناختي است. در حالي كه، هر گزاره روان شناختي اي كه در آن حيثيت ديگرنموني به چيزي غير از حالت شخص وجود داشته باشد، مثبت گزاره وجود شناختي همان چيز است.

آيا رؤيت خدا استدلال استقرايي بر وجود خدا است؟

مارتين معتقد است اگر شخص مؤمن بگويد: «از ساعت 37:6 بعداز ظهر ششم مي 1937 به بعد انسان ديگري شده ام»، ما مي توانيم متقاعد شويم كه امر شگفت انگيزي روي داده است، اگر قرائني را بيابيم كه چنين امري اتفاق افتاده است، مثلا چيزي كه لااقل دال بر وجدان ناراحت او باشد. بنابراين، از نظر مارتين با ادعاي روان شناختي شخص مؤمن مي توان موافقت كرد. اما اگر شخص مؤمن بگويد: «در ساعت 37: 6 بعداز ظهر ششم مي 1937 تجربه مستقيم و بيواسطه اي از خدا داشتم» مثل ساير گزاره هاي تجربي نيست. بنابراين، درستي اين گزاره را چگونه مي توانيم محك زد؟ ترك خلق و خوي ناپسند پس از اين تجربه، دليل بر اين نمي شود كه مدعاي او درست باشد.4

مارتين در نفي استدلال استقرايي بر وجود خدا مي گويد: «آزمون هايي وجود ندارد كه بتوان آنها را در خصوص اثبات تجربه اصيل و حقيقي خدا و تمييز قطعي آن از تجربه هاي غير حقيقي به كار بست.»5

ضمن اينكه مارتين، با تفاوت گذاشتن ميان تجربه حقيقي و تجربه غيرحقيقي، ناخودآگاه مي پذيرد كه ديدن حقيقي خدا وجود او را اثبات مي كند، پرسش اين است كه مقصود او از اين استدلال استقرايي چيست؟ از عبارت او برمي آيد كه استدلال استقرايي آن است كه با قرائن و آزمون هاي تجربي كشف كنيم كه حالت روان شناختي مورد ادعاي شخص رخ داده است. و مارتين با تفاوت گذاشتن بين دو حالت روان شناختي «انسان ديگر شدن» و «ديدن مستقيم خدا»، مدعي مي شود كه با قرائن مي توان درستي وقوع حالت اول را تأييد كرد، ولي با هيچ قرينه اي نمي توان درستي حالت دوم را تأييد كرد. به عبارت ديگر، از نظر او بر درستي حالت اول مي توان استدلال استقرايي ارائه كرد، ولي براي درستي حالت دوم نمي توان دليل استقرايي ارائه كرد.

حال پرسش بعدي اين است كه، آيا قرائن بر صحت حالت اول، استدلال استقرايي براي چه كسي خواهد بود؟ آيا آن قرائن استدلال استقرايي براي شخص تجربه كننده است كه او باور كند كه به راستي انساني ديگر شده است، يا آن قرائن استدلال استقرايي براي ما (غير از تجربه كننده) است تا باور كنيم كه به راستي او انسان ديگر شده است؟ اگر مقصود مارتين احتمال اول باشد، در اين صورت مي گوييم: چه فرقي بين حالت اول و دوم وجود دارد؟ در هر دو حالت، او واقعيت را بيواسطه مي يابد. اما اگر احتمال دوم باشد، باز فرقي بين حالت اول و دوم نيست؛ زيرا در هر دو صورت، ما مستقيم به حالت او راه نداريم و بايد با قرائن كشف كنيم كه آيا او داراي چنين حالتي هست يا نيست. اگر شخصي چهل سال در ميان مردم زندگي كند و همه او را راستگو بيابند و بدانند هرچه بگويد درست مي گويد، حال اگر چنين شخصي ادعا كند كه «من خدا را مستقيم و بيواسطه ديده ام» صداقت و راستگويي چهل ساله اش قرينه است كه راست مي گويد كه خدا را ديده است. بنابراين، براي ديگران هم خدا اثبات خواهد شد.

در ميان دو احتمال بالا، احتمال دوم از محل بحث خارج است؛ زيرا بحث در اين است كه آيا مدعاي روان شاختي «ديدن خدا»، دليلي بر مدعاي وجودي «خدا وجود دارد» هست يا خير؟ اما اينكه چنين ادعايي رخ داده است يا خير، بحث ديگري است. لذا احتمال اول بايد مورد توجه بيشتر قرار گيرد. بر اساس احتمال اول، استدلال استقرايي چه معنايي مي تواند داشته باشد؟ اگر انسان ديگر شدن، علت مي شود كه در او حالت پشيماني ايجاد شود يا خلق و خوي ناپسند را كنار بگذارد و اين امور قرائني است بر اينكه تحول انساني تحقق يافته است، اولا، نياز به اين قرائن نبود؛ چراكه او تحول انساني اش را مستقيم مي يابد. پس، تحول انساني تحقق دارد. و ثانياً، در شخص مؤمن هم ديدن مستقيم خدا علت مي شود كه در برابر او كرنش كند و به مهر او اميدوار باشد و ... و اين امور قرينه هستند كه از نظر او خدا وجود دارد.

ممكن است گفته شود فرق است بين اينكه خودم را ببينم كه «انسان ديگر شده ام» و بين اينكه «خودم را ببينم كه خدا را مي بينم.» در حالت اول، فقط حالت خودم را مي بينم كه به من وابسته است. پس اين حالت هست و در حالت دوم، حالت خودم را مي بينم كه همان ديدن خدا است. در اينجا هم مي توانم بگويم پس اين حالت هست، اما نمي توان گفت كه خدا هست؛ زيرا كه «وجود خدا»، همان حالت «ديدن من خدا را» نيست.

ولي «ديدن حالت خود» از دو حال خارج نيست، يا بايد گفت: حالت «ديدن من خودم را» عين وجود «حالت ديدن من خودم را» مي باشد و يا بايد گفت: حالت «ديدن من خودم را» مستلزم وجود اين حالت است. روشن است كه نمي توان به اولي تن داد؛ زيرا كه مفهوم «وجود» در مفهوم حالت «ديدن من خودم را» مندرج نيست. اگر مدعي شويم كه «وجود» در حالت «ديدن» مندرج است بايد گفت: نه تنها «وجود» در حالت مندرج است، «وجود خودم» به عنوان امري كه ديدن متقوم به آن است هم در آن مندرج است. و در ديدن خدا نيز، وجود حالت در آن مندرج است، وجود خدا هم در آن به عنوان متعلق ديدن مندرج است. وانگهي اگر سخن از اندارج است، ديگر استدلال استقرايي نخواهد بود، بلكه قياسي است. اما اگر بگوييم كه ديدن حالت خودم، مستلزم وجود حالت است؛ زيرا اگر چيزي وجود نداشته باشد، قابل رؤيت نيست، پس اين حالت وجود دارد كه مشاهده مي شود، در رؤيت مستقيم خدا هم وجود خدا به دست مي آيد؛ زيرا اگر خدايي نباشد، رؤيت آن ممكن نيست. حق اين است كه اثبات وجود در هر تجربه مستقيمي خود نوعي استدلال قياسي است و نمي توان بعضي از تجربه هاي مستقيم را براي تجربه كننده استدلال استقرايي براي وجود آن حالت دانست.

شهود خدا از طريق حس ششم

مارتين مي گويد كه رؤيت مستقيم خدا مثل ديدن هاي با چشم نيست. در واقع، ديدن حسي به صورت مجازي در خصوص آن ديدن، كه حقيقتش را جز كساني كه خدا را ديده اند نمي دانند، به كار رفته است. مشابه چنين تعبير مجازي را هم مي توان در مورد روابط منطقي به كار برد. مثلا، مي توان گفت: نوري درخشيد و من اين مسئله منطقي را يافتم. اما تفاوتي كه بين «ديدن روابط منطقي» و «ديدن خدا» وجود دارد اين است كه در مورد اول، روند وارسي اي وجود دارد كه بتواند بر درستي آن صحه بگذارد يا ردش كند: «اگر در حالي كه مشغول حل يك مسئله هندسي هستيد، "ببينيد"] نه با چشم بلكه به معناي مجازي ديدن [يك زوايه با زاويه ديگر مساوي است و سپس در وارسي برهانتان متوجه شويد كه آنها روي هم رفته مساوي نيستند، خواهيد گفت: «من واقعاً "نديدم" فقط خيال كردم كه "ديده ام".»6

اما مارتين مي گويد كه رؤيت مستقيم خدا اين گونه نيست؛ يعني روند وارسي اي وجود ندارد كه وجود خدا را تأييد يا ردّ كند، بلكه رؤيت خدا امري منحصر به فرد و انتقال ناپذير است. به نظر او، گرچه رؤيت خدا را نمي توان انكار كرد، ولي «شناخت خدا از طريق تجربه مستقيم نه استقرايي است و نه قياسي و متألهان كوشيده اند براي اين نوع شناخت شأن و منزلت ويژه اي قائل شوند. طرح اين ادعا كه تجربه ديني منحصر بفرد و انتقال ناپذير است، به همين منظور صورت گرفته است.»7

دست كم سه نوع وارسي را مي توان بر درستي رؤيت مستقيم و صادقانه خدا در نظر گرفت. فرض كنيد، عارفي شخصي را تحت تربيت خود قرار داده باشد. براي شخص پس از رعايت آداب و دستورالعمل هاي استاد، حالتي دست دهد كه گمان كند كه خدا را به طور مستقيم رؤيت كرده است. سپس، او پيش استادش حكايت ما وقع را بگويد و استاد عارف از آنجايي كه بر وجود شاگرد و همه حالات او اشراف حضوري دارد، گمان او را تأييد كند. در اين صورت، او مطمئن مي شود كه خدا را ديده است. بنابراين، عرضه حالات خود بر استاد خود نوعي روند وارسي است.

راه دوم اين است كه، اين حالات را با حالات ديگري كه در واقع رؤيت خدا نيستند و گهگاهي بر مؤمن عارض مي شوند، مقايسه كند و در اثر اين مقايسه درمي يابد كه كدامين واقعي يا غير واقعي است.

راه سوم وارسي، مطابقت دادن كشف خود با كشف عارفان برتر است و از اين طريق مي توان كشف كرد كه كشف او واقعي است يا غير واقعي.

بايلي «ديدن مستقيم خدا» را براي كساني كه خدا را مشاهده نكرده اند به «ديدن اشيا براي نابينايان» تشبيه مي كند. همان طور كه ديدن انسان دليل بر وجود اوست، اما نابينا از اين استدلال طرفي نمي بندد، همچنين ديدن خدا براي كسي كه خدا را نديده است بي فايده است، اما آن كس كه خدا را ديده است مي داند كه خدا وجود دارد. مارتين تلاش بايلي را بي ثمر مي داند و مي گويد: شخص نابينا درست است كه نمي بيند اما او مي تواند واجد معرفتي از رنگ باشد و حتي مي تواند با اين معرفت دانش ما را نسبت به رنگ بالا ببرد و نيز اگر به او بگويند كه مثلا گاوهاي وحشي در حال حمله كردن هستند، او مي تواند پيش بيني كند كه چند لحظه ديگر صداي حمله گاوهاي وحشي به گوش مي رسد. اما در ديدن خدا چنين روند وارسي وجود ندارد. مثلا، نمي توان پيش بيني كرد كه چه وقتي مي توان خدا را مشاهده كرد.8

همان گونه كه ديديم، در مورد رؤيت خدا هم روند وارسي وجود دارد. حتي مي توان پيش بيني كرد كه براي چه كسي و در چه زماني اين كشف حاصل خواهد شد. مثلا، عارفي كه بر زمان مسلط گشته و آينده را مي بيند، مي تواند تشخيص دهد كه چه كسي و در چه زماني برايش چنين كشفي رخ خواهد داد. همان طور كه توصيف بيننده زمينه مي شود كه نابينا از رنگ شناختي ناقص حاصل كند، مي توان گفت كه صاحبان كشف مي توانند از رؤيت خدا توصيفي ارائه دهند كه نابينايان حقيقت از آن شناختي هرچند ناقص به دست آورند.

استنتاج مدعاي وجودي از مدعاي روان شناختي

اگر به جسمي نگاه كنم و آن را قرمز بيابم، مي توانم بگويم كه به نظر مي رسد كه اين جسم قرمز است و از اين مشاهده نتيجه بگيرم كه «جسم قرمز در خارج از من وجود دارد»؛ زيرا كه آن را قرمز يافته ام. روشن است كه اين استدلال معتبر است؛ زيرا كه قرمز يافتن جسم در اختيار من نيست. به عبارت ديگر، نمي توانم كاري كنم كه با وجود نور و سالم بودن چشم و ساير شرايط ديدن، اصلا آن جسم را نيابم و يا آن را آبي بيابم، بلكه اين جسم است كه خودش و رنگش را بر من تحميل مي كند.

به نظر مارتين به هيچ وجه نمي توان از مدعاي روان شناختي «به نظر مي رسد كه جسم قرمزي مي بينم» مدعاي وجود شناختي «جسم قرمزي وجود دارد» را استنتاج كرد. «اگر قرار باشد كه "شناخت رنگ" از دلالت هاي روان شناختي محض خود فراتر رفته، ملزم به داشتن دلالت وجودي درباره ويژگي هاي جهان شود، در اين صورت، مجموعه كاملي از آزمون ها و روندهاي وارسي ـ كه هيچ ارتباطي با تأييد ادعاي روان شناختي درخصوص احساسات رنگ در يك شخص نداشتند ـ ]با اين ادعاي وجودي[ ارتباط پيدا مي كند. براي نمونه، آنچه ديگران مي بينند وجود امواج نور و توصيف ويژگي هاي آنها ـ كه به گواهي و تأييد مأموران تحقيق و ابزارهاي علمي نياز دارد ـ هم بايد به حساب بيايند.»9 اما وجود داشتن خدا اين روندهاي وارسي را ندارد؛ نمي توان از حيطه مدعاي روان شناختي عبور كرد و به مدعاي وجودي رسيد.10

چنين روندهاي وارسي، براي عبور از مدعاي روان شناختي به مدعاي وجودي ضرورتي ندارد. مثلا پيش از آنكه امواج نور كشف، و ويژگي هاي آن توصيف و نيز ابزار علمي آن ساخته شود و ...، آيا منطقي نبود از ديدن رنگ سبز، وجود اين رنگ را در خارج به دست آوريم؟

ممكن است گفته شود پيش از كشف ابزار علمي لازم، دست كم ديگراني بودند كه آنها هم همين مدعا را مطرح و مدعاي همديگر را تأييد مي كردند. ولي در اين صورت ديگر وجهي براي روندهاي وارسي كامل باقي نمي ماند؛ چراكه فرض اين است كه روند وارسي با اختراع نشدن ابزار علمي كامل نيست و ثانياً، ديگران مانند بيننده اول، فقط يك مدعاي روان شناختي بيان مي كنند. اگر مدعاي روان شناختي دليل بر مدعاي وجودي نيست، تكثير مدعاي روان شناختي با چه معياري دليل بر مدعاي وجودي خواهد بود؟ و ثالثاً، فرض كنيد تاكنون كسي با يك رنگ ناياب آشنا نشده باشد و بر حسب اتفاق همه مردم در اثر زلزله از بين بروند و تنها يك نفر باقي بماند و بر حسب اتفاق، او آن رنگ ناياب را ببيند، آيا او بايد به دليل اينكه ديگران وجود ندارند و نيز دستگاهي كه اين رنگ را اندازه بگيرد وجود ندارد، از پذيرش وجود آن سرباز زند؟

همان طور كه در ابتداي اين مقال بيان شد، بايد بپذيريم كه مدعاهاي روان شناختي اگر حيثيت ديگرنموني داشته باشد، دليل بر وجود آن امور ديگر مي باشد.

صدق مدعاي روان شناختي با انكار اكثريت قاطع

مارتين دليل ديگري اقامه مي كند كه نمي توان از مدعاي روان شناختي، مدعاي وجودي را نتيجه گرفت. او مي گويد: اگر جونز ادعا كند كه من ستاره اي مي بينم، ولي عده زيادي ديدن ستاره را انكار كنند و جونز بر ديدن ستاره اصرار ورزد، مردم او را بي عقل و ديوانه محسوب مي كنند. مارتين مي گويد: «تنها موضع ابطال ناپذير وي اين است كه ادعاي ]وجود [شيء مادي را به خبري راجع به احساسات خودش تقليل دهد. ... اطمينان مطلق و يا بي اعتنايي مطلق به داوري اكثريت، به بهاي فرو كاستن گزاره وجودي به گزاره غير وجودي به دست مي آيد.» وي سپس به ادعاهاي ديني پرداخته، مي نويسد: «مدعاي ]وجودي [ديني در پاره اي از ويژگي ها شبيه ـ اگرچه نه عين ـ مورد بالاست. ديديم كه آزمون ها يا روندهاي وارسي اي در اختيار شخص مؤمن نيست تا ادعاي وجودي اش را درباره خدا تأييد كند. بنابراين، تنها چيزي كه براي او مي ماند، گواهي تجربه خود اوست و نيز مشابه آن ـ گواهي تجربه ديگران.»11

مارتين در اين استدلال وقتي مي خواست مدعاي روان شناختي جونز را از مدعاي وجودشناختي آن جدا كند، مي گفت: در صورتي مدعاي وجودشناختي اين سخن قابل قبول است كه ديگران هم ستاره را ببينند؛ چون ديگران منكر ديدن ستاره هستند در اين صورت، مدعاي روان شناختي وي دال بر وجود ستاره در خارج نخواهد بود. بنابراين، ديدن ديگران روند وارسي بر صحت و بطلان مدعاي وجود شناختي است. اما وقتي به رؤيت خدا مي رسد، مي گويد: مدعي وجود خدا تنها مي ماند؛ زيرا اكثر مردم منكر رؤيت خدا هستند. مارتين اضافه مي كند: انكار وجود ستاره از سوي ديگران نشان مي دهد كه ستاره اي وجود ندارد و آقاي جونز مجبور است بپذيرد عواملي ]مثلا مصرف دارو[ سبب شده اند كه او ستاره اي را، كه موجود نيست، ديده باشد. اما اگر مثلا پرفسور برون مدعي رؤيت بيواسطه خدا شود و عده اي از استادان دانشگاه با او همراهي كنند، كه ما هم خدا را ديده ايم و پس از آن به دليل تبيين هاي فرويدي يا غير فرويدي و يا اساساً بدون هيچ تبييني، به كلي منكر وجود خدا شوند، در اين صورت چه چيزي براي آقاي برون اتفاق مي افتد؟ ممكن است وي از اين برخورد همكارانش ناراحت شود، اما در اينكه او خدا را ديده است، هيچ تزلزلي به خود راه نمي دهد. در حالي كه، انكار وجود ستاره سبب مي شود جونز از ادعاي رؤيت ستاره دست بردارد. ولي انكار همكاران برون سبب نمي شود كه او از مدعاي خود دست بردارد. بنابراين، معلوم مي شود مدعاي رؤيت خدا مدعاي روان شناختي است، نه وجود شناختي. از اين رو، انكار ديگران در اين امر تأثير ندارد.12

اولا، مارتين چرا بعضي از مردم ديگر را، كه مدعي رؤيت خدا هستند، به حساب نمي آورد؟!

ثانياً، فرض كنيد ماه گرفتگي در جزيره اي از اقيانوس هند قابل رؤيت باشد و آقاي جونز در شب حادثه ماه گرفتگي را با تعداد معدودي كه در جزيره هستند، ديده باشد و اكثر مردم در بيرون اقيانوس منكر رؤيت ماه گرفتگي باشند، آيا اين انكار به اين معناست كه مدعاي جونز و تعداد معدودي از مردم در جزيره به مدعاي روان شناختي فرو كاسته شود؟

ممكن است گفته شود كه اگر افراد ديگري در جزيره مي بودند، آنها هم ماه گرفتگي را مشاهده مي كردند. از اين رو، مدعاي رؤيت ماه گرفتگي به يك مدعاي روان شناختي فرو كاسته نمي شود. ولي همين مسئله در مورد رؤيت خدا نيز صادق است؛ هر كس به شرايط و مسيري كه عرفا براي رؤيت خدا بيان مي كنند عمل كند، او هم خدا را رؤيت خواهد كرد. اگر در آن مسير قرار نگيرد، مانند كساني خواهد بود كه در شب حادثه وارد جزيره نشده باشند. بنابراين، نمي توان در مورد رؤيت خدا منكر روند وارسي شد.

ثالثاً، اگر اين عده معدود در جزيره، در اثر القاي شبهه اي ـ شبيه تبيين فرويدي كه در مورد رؤيت خدا مطرح شد ـ به كلي منكر ديدن ماه گرفتگي شوند، آيا جونز بايد از ادعاي ديدن ماه گرفتگي دست بردارد؟ و ديدن ماه گرفتگي را به يك مدعاي روان شناختي كاهش دهد؟ اين مثال نشان مي دهد كه تفاوتي در روند وارسي بين ديدن خدا و ديدن هر چيز مادي وجود ندارد.

مقايسه رؤيت خدا و حكم حداقلي

حكم حداقلي، حكمِ ناظر به يك شيء است كه اگر قبل از گزاره اي كه بيان كننده حكم حداقلي است، عبارت «به نظرم مي رسد كه» را اضافه كنيم، مدعا عوض نشود و بيان كننده همان حكم قبلي باشد. بنابراين، گزاره «من درد مي كشم» يك حكم حداقلي است؛ زيرا با گفتن «به نظرم مي رسد كه من درد مي كشم» همان حكمي را بيان مي كنيم كه قبلا بدون عبارت «به نظرم مي رسد كه» بيان مي كرديم. اما گزاره «من ستاره اي مي بينم» حكم حداقلي نيست؛ زيرا اين گزاره علاوه بر اينكه ديدن من را بيان مي كند كه رخ داده است، بيان مي كند كه ستاره اي هم وجود دارد. از اين رو، اين بخش از مدعا، يعني وجود ستاره بيرون از من را در معرض وقوع خطا قرار مي دهد. اما گزاره «به نظرم مي رسد كه ستاره اي مي بينم»، ممكن است به گزاره اي درباره احساسات من تبديل شود. بنابراين، در معرض وقوع خطا نباشد. حال بايد ببينيم كه آيا «من خدا را مستقيم رؤيت كرده ام»، يك حكم حداقلي است يا خير؟ روشن است كه مراد كساني كه مي گويند: «خدا را مستقيم رؤيت كرده ايم»، اين نيست كه صرفاً احساسات خود را بيان كرده باشند و راجع به وجود خدا سخني نگفته باشند.13

تا اينجا مارتين مي پذيرد كه رؤيت مستقيم خدا، يك حكم حداقلي نيست؛ يعني نمي توان ادعاي رؤيت مستقيم خدا را به صرف احوال و احساسات شخص تحويل برد. ولي در پاراگراف بعدي وي ادعا مي كند كه رؤيت خدا هم حكم حداقلي است و هم حكم غير حداقلي: «حقيقت امر ـ گو اينكه محال به نظر مي رسد ـ اين است كه گزاره ديني هر دو با هم است. يك متأله بايد آن را به هر دو نحو به كار برد و اينكه چه وقت بر كدام يك بايد انگشت تأكيد نهاد، به شرايط كاربرد آن و خصوصاً سمت و سوي پژوهش هاي ما بستگي دارد.»14

مارتين براي اينكه نشان دهد كه دو نوع كاربرد در مورد «رؤيت خدا» وجود دارد، مي گويد: گزاره «به نظرم مي رسد كه تجربه بيواسطه اي از خدا دارم»، از سه جهت نامتعارف است:

1. اينكه ناظر به خبرهاي مبتني بر درون نگري نامتعارف است.
2. اينكه گزاره اي راجع به خدا ابهام خاصي دارد.
3. اينكه اگر اين گزاره با گزاره هايي از اين دست، كه به دو دليل اول نامتعارف اند، مقايسه شود، از آنها نيز متفاوت است.

از نظر مارتين گزاره «به نظرم مي رسد كه به يك صندلي نگاه مي كنم» متعارف است؛ زيرا فرض دانستن آن اين است كه از همه انسان هاي عادي انتظار داريم كه قادر به دانستن آن باشند و بالفعل نيز آن را بدانند. ولي گزاره «به نظرم مي رسد كه تجربه بيواسطه اي از خدا دارم»، زير بار ملاك بالايي نمي رود؛ زيرا همه افراد نمي دانند تجربه بيواسطه خدا چيست. ممكن است گفته شود كه ديدن بيواسطه خدا مانند ديدن صندلي در جامعه اي است كه هيچ يك از آنها صندلي نديده اند مي باشد، و خواب ديدن صندلي جامعه هم معنادار است؛ زيرا مي توان صندلي را به مشابه هاي خود مانند نيمكت و يا با عكس آن تعريف كرد و ويژگي هاي آن را برشمرد. پس ادعاي خواب ديدن صندلي معنادار است و ديدن خدا هم مي تواند اين گونه باشد. مارتين به اين اشكال، اين گونه پاسخ مي دهد: رؤيت بيواسطه خدا مانند حزني است كه يك جامعه هرگز با آن مواجه نشده است. شما هر قدر هم حالاتي كه شبيه به حزن هستند، مانند خستگي و چهره هاي افراد عبوس را ترسيم كنيد، نمي توانيد حزن را بيان كنيد. رؤيت خدا نيز همين طور است. بنابراين، رؤيت خدا مانند در خواب ديدن صندلي نيست، بلكه مانند حزني است كه هرگز تجربه نشده است.15

مارتين مي خواهد بگويد بعضي از رفتارها و ادراك ها وجود دارند كه تا انسان درك مستقيمي از آن نداشته باشد، به درستي نمي تواند آن را بشناسد. رؤيت بيواسطه خدا براي كساني كه خدا را رؤيت نكرده اند، مانند درك حزن براي جامعه اي خواهد بود كه هرگز تجربه اي از آن نداشته اند. مارتين براي اينكه نشان دهد كه رؤيت خدا دو نوع كاربرد دارد، يك نوع آن، همين درك مستقيم و بيواسطه است و نوع ديگر، دركي است كه از ناحيه توصيف به دست مي آيد. اين عبارت را نقل مي كند:

فهماندن معناي موردنظر به كسي كه چنين آگاهي اي از خدا ندارد؛ آگاهي اي كه در عمل به حالت هاي نوعاً ديني كرنش و نيايش منجر مي شود ـ كاملا غير ممكن است. تنها مي توان اميدوار بود كه اين آگاهي ايجاد شود. با اين فرض كه استعداد آگاه شدن از خدا، مانند استعداد ديدن نور يا شنيدن صدا، جزئي از طبيعت عادي است.16

مارتين مي خواهد بگويد فهماندن اين درك از خدا، كه در واقع درك حضوري خود خداست، براي كسي كه اين درك را وجداناً ندارد، ممكن نيست، اما با اين حال، به اين معنا نيست كه اصلا او نسبت به خدا نمي تواند دركي داشته باشد. به تعبير فلسفه اسلامي، درك حضوري خدا غير از درك حصولي و مفهومي خداست.

مارتين تأكيد مي كند كه گزاره هاي مربوط به شناخت ديني، از منطقي حكايت مي كند كه بسيار شبيه به منطق گزاره هاي مربوط به شيوه هاي شناخت درون نگرانه و شخصي است، ولي دقيقاً عين اين منطق نيست.17 مي گويد: «من بر اين امر استدلال كردم كه از وجود تجربه ديني، نمي توان به وجود خدا پي برد.»18

مارتين گزاره «من ستاره اي مي بينم» را حكم حداقلي نمي داند و در مورد گزاره «به نظرم مي رسد كه ستاره اي مي بينم» گفته است كه «ممكن است به گزاره اي درباره احساسات من تبديل شود.» اما چرا به طور قاطع نگفت كه به گزاره اي درباره احساسات من تبديل مي شود؟ براي اينكه، در واقع در حال رؤيت ستاره اي مي باشد. حال، فرضي را در نظر مي گيريم كه جونز دارويي مصرف كرده باشد و در اثر آن، ستاره اي را ببيند. در حالي كه، آن را ديگران نمي بينند و واقعاً در آن حال ستاره اي هم نباشد. آيا فرقي هست بين اين كه بگويد: «من ستاره اي مي بينم» و بين اينكه بگويد: «به نظرم مي رسد كه ستاره اي مي بينم.» از نظر عرفي بين اين دو گزاره تفاوت وجود دارد: مفاد گزاره اول اين است كه، «من ستاره اي واقعي مي بينم» و به همين دليل حكم حداقلي نيست و حكمش خطا مي باشد. ولي در گزاره دوم، با تعبير «به نظرم مي رسد كه» از اول مي گوييم كه ستاره اي به نظرم مي رسد كه ممكن است ستاره واقعي نباشد. اما از نظر هستي شناختي و معرفت شناختي، دو گزاره حكايت از وجود ستاره واقعي دارند؛ زيرا فرض كنيد جونز تا قبل از مصرف اين دارو ستاره اي نديده باشد و هيچ توصيفي از ستاره برايش رخ نداده باشد و حتي لفظ «ستاره» را هم نشنيده باشد، آيا ممكن است پس از مصرف دارو، بدون اينكه ستاره واقعي اي ببيند، در او حالتي پديد آيد كه بتوان آن را با اين عبارت گزارش كرد: «به نظر جونز مي آيد كه او ستاره اي مي بيند»؟ بنابراين، در چنين وضعيتي او بايد واقعاً ستاره اي ديده باشد تا بتوان گزاره فوق را در موردش به درستي به كار برد. حال، اگر جونز قبلا ستاره اي ديده باشد و پس از مصرف دارو اين حالت برايش پيش بيايد و واقعاً در آن حالت، ستاره اي نباشد كه او ببيند، در اين صورت گزاره «به نظر جونز مي آيد كه ستاره اي مي بيند» دلالت دارد بر وجود ستاره اي كه او يا الان ديده است، و يا در وقتي ديگر ديده است و مصرف دارو سبب شده حافظه اش فعّال شود و ستاره ديده شده را دوباره مورد توجه قرار دهد، هر چند خود متوجه نيست كه صورت ستاره در حافظه را مي بيند. پس در هر حال، صورت مرئي دال بر وجود خود مرئي است؛ زيرا اگر جونز ستاره اي نمي ديد با مصرف دارو نمي توانست آن را به صورت خيالي ببيند. به تعبير ديگر، هر خيالي بر اساس واقعيتي كه قبلا ديده است خيال است. بنابراين، در مورد رؤيت بيواسطه خدا هم بايد يا شخص مؤمن واقعاً در آن حالت خدا را ديده باشد و در نتيجه خدا هست و يا قبلا واقعاً خدا را ديده است، و اكنون عواملي سبب شده تا يادآور رؤيت گذشته خود باشد كه آن رؤيت مثبت وجود خداست. پس، اگر رؤيت خدا يك حالت احساسي مانند حزن باشد، كه به شخص مؤمن دست مي دهد، وجود خدا ثابت مي شود. تفاوت حزن و رؤيت خدا در اين است كه تحقق حزن متعلق نمي خواهد، بلكه صرفاً حالتي است كه بر شخص عارض مي شود. ولي رؤيت خدا هم هرچند حالتي است كه بر شخص عارض مي شود، اما تحقق آن متعلق مي خواهد. متعلق رؤيت گاهي خود شخص يا صرفاً حالت خود اوست، مانند توجه به گرسنگي خود و گاهي غير خود شخص است، مانند ديدن غير خود.

از سوي ديگر، مارتين پذيرفت كه رؤيت خدا مانند حزن، صرفاً درون نگرانه و شخصي نيست. بنابراين، چگونه مي گويد كه وجود خدا اثبات نمي شود.

گفتيم كه رؤيت متعلق مي خواهد. بنابراين، اگر رؤيت تحقق بيابد به اين معناست كه وجود مرئي اثبات شده است. مارتين به اين استدلال كه هيجان تلويحاً به وضعيتي عيني اشاره دارد كه وجود آن وضعيت سبب هيجان مي شود؛ بنابراين، اگر هيجان از نوع هيبت در انسان بروز كند، در اين صورت، الوهيت مانند امر با مهابت بروز كرده و وجود خدا به عنوان علت هيبت اثبات مي شود، چنين پاسخ مي دهد: «احساس لذت من در حال تماشاي مسابقه فوتبال به چيزي در محيط پيرامونم مربوط است. در حالي كه، احساس لذتم از شنيدن آهنگي كه در سرم طنين انداخته است، چنين نيست. همچنين حالت هيبت آلود من از حضور در يك مسابقه گروهي اسب دواني باشكوه به چيزي در پيرامونم مربوط است. اما هيجان هيبت آلود من حين ديدن رؤياي مراسم تاجگذاري اين گونه نيست.

تمام سخن در اين است كه اگر او از قبل آهنگي را نشنيده بود و يا تاج گذاريي را نديده بود، آيا مي توانست هيبتي از اين دو داشته باشد؟ بحث در اين است حالتي از انسان كه ديگرنمون است، وجود آن ديگر را اثبات مي كند، اما اينكه آن وجود بالفعل متعلق آن حالت است يا قبلا بوده است و الان يادآوري مي شود، بحث ديگري است و در هر دو صورت وجود آن متعلق در ظرف خودش ضروري است.

… منابع

ـ ادواردز، پل، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهيد عليرضا جمالي نسب و محمّد محمّدرضايي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي 1371.
ـ كليني، محمّدبن يعقوب، كافي، تحقيق علي اكبر غفاري، تهران، دارالكتب الاسلامية، بي تا.
ـ مارتين، سي. بي، «رؤيت خدا»، ترجمه بابك عباسي، مجله نقد و نظر، سال ششم، ش 34 (1379).
ـ ملكيان، مصطفي، فلسفه غرب، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379.

  • پى نوشت ها

    1ـ مصطفى ملكيان، فلسفه غرب، (قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379)، ص 167ـ184 / پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهيد عليرضا جمالى نسب و محمّد محمّدرضايى، (قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1371)، ص 5ـ8.

    2ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، تحقيق على اكبر غفارى، (تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى تا)، ج 1، ص 97.

    3ـ سى. بى. مارتين، «رؤيت خدا»، ترجمه بابك عباسى، مجله نقد و نظر، سال ششم، شماره 34 (1379)، ص 115.

    4ـ سى. بى. مارتين، «رؤيت خدا»، ص 116.

    5ـ همان، ص 115.

    6ـ سى. بى. مارتين، «رؤيت خدا»، ص 116ـ117.

    7ـ همان، ص 117.

    8ـ همان، ص 117ـ118.

    9ـ همان، ص 120ـ121.

    10ـ همان.

    11ـ همان، ص 121ـ122.

    12ـ همان.

    13ـ همان، ص 123.

    14ـ همان، ص 123ـ124.

    15ـ همان، ص 124ـ125.

    16ـ همان، ص 126.

    17ـ همان، ص 128.

    18ـ همان.