درآمد

فیلسوفان برای اثبات وجود خدا راه های مختلفی پیموده اند. امروزه در تقسیم بندی ادلّه اثبات وجود خدا، نُه راه مطرح شده است: براهین وجودشناختی، جهان شناختی، غایت شناختی، براهین اخلاقی، براهین از راه تجربه خاص، استجابت دعا، کشف و کرامات، از راه احتمالات، اجماع عام، درجات کمال و براهین عرف پسند.¹ بنابراین، یکی از ادلّه اثبات وجود خدا، برهان از راه تجربه خدا است؛ یعنی کسانی ادعا کرده اند قدر مسلم انبیایی بوده اند که مدعی ارتباط با خدا بوده اند و او را مشاهده کرده اند. بنابراین، می توان گفت: «خدا هست.»

در این پژوهش، میزان دلالت این نوع ادلّه بر وجود خدا مورد بررسی قرار می گیرد. موضوع بحث، رؤیت خدا یا لقاء اللّه است، خواه خدا بدون هیچ صورتی دیده شود و یا حتی همراه با اشیایی دیده شود، به شرط آنکه شخص واقعاً با دیدن یک شیء، خدا را هم دیده باشد. توجه به این نکته ضروری است که دیدن خدا به معنای دیدن با چشم سر نیست، بلکه به تعبیر حضرت علی(علیه السلام): «... ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: و کیف رایته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.»²

در این بحث مفروض این است که عده ای مدعی رؤیت خدا شده اند و دست کم گروهی از اینها در ادعایشان راستگو هستند. بنابراین، نباید در اینکه عده ای واقعاً خدا را شهود کرده اند شک کرد و بر فرض اگر این مدعا هم نیاز به بحث و بررسی داشته باشد، یک بحث صغروی است. بحث اصلی و کبروی این است که اگر کسی خدا را مشاهده کرده باشد، می توان از مشاهده او وجود خدا را استنتاج کرد یا خیر؟ و اگر از مشاهده خدا بتوان وجود خدا را استنتاج کرد، آیا این استنتاج مخصوص کسانی است که خدا را مشاهده کرده اند یا غیر آنان هم ـ هرچند خود مستقیماً خدا را مشاهده نکرده باشند ـ می توانند به استناد شهود شاهدان، وجود خدا را استنتاج کنند؟

به نظر می رسد، پاسخ به هر دو پرسش مثبت باشد؛ یعنی با شهود خداوند وجود او اثبات می شود و برای هر کسی که باور کند که شهود خدا محقق شده است، او هم می تواند، بلکه باید، وجود خدا را استنتاج کند. بنابراین، وجود خدا برای او هم اثبات می شود.

شهود خدا برهان بر وجود خدا

چگونه می توان از شهود، رؤیت و لقاء خدای متعال، وجود او را استنتاج کرد؟ برای اثبات این مسئله باید از علم حضوری یا علم احساسی آغاز کنیم. شکی نیست هر یک از ما وقتی مدتی غذا نخوریم، در خود احساس گرسنگی می کنیم و این احساس را با این گزاره بیان می کنیم: «من گرسنه هستم.» بی شک این گرسنگی حالتی درونی برای ما و علم ماست و گزاره فوق بیان گر این احساس است. حال آیا می توان در وجود این حالت در خودمان شک کنیم؟ روشن است که این حالت شک بردار نیست؛ زیرا خود این حالت پیش ما حاضر است و در وجود آن شکی نیست. بنابراین، گزاره «من گرسنه هستم» صادق است. پس می توانیم از این گزاره نتیجه بگیریم که «گرسنگی وجود دارد» و این گزاره هم به پشتیبانی گزاره قبلی صادق است. بنابراین، شک در وجود گرسنگی من، مساوی با شک در خود حالت گرسنگی است، که به علم حضوری و بیواسطه پیش من حاضر است و تشکیک بردار نیست.

همین بیان، در علوم احساسی ما هم مطرح است. وقتی به گل سرخی خیره می شویم، به ما حالتی وجدانی دست می دهد که آن حالت را چنین گزارش می کنیم: «گل سرخی می بینم.» در اینکه در من این حالت وجود دارد و گل سرخی را می بینم، شکی نیست؛ پس می توانم استنتاج کنم: «حالت دیدن گل سرخ به وسیله من وجود دارد.» این گزاره مانند گزاره «گل سرخی می بینم» صادق است؛ زیرا تردید در گزاره دوم مساوی با تردید در گزاره اول است. در حالی که، در گزاره اول هیچ گونه تردیدی روا نیست.

تفاوت و اشتراک دو گزاره «من گرسنه ام» و «گل سرخی می بینم» در چیست؟ هر دو گزاره بیان کننده دو حالت در من هستند و این همان جهت اشتراک این دو گزاره است. «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» دو حالت برای من هستند، با این تفاوت که «گرسنگی» حالتی است خود ارجاعی و خودنمون و «دیدن گل سرخ» حالتی است دیگرنمون. به عبارت دیگر، «حالت گرسنگی» مشهود من است و علم من به حساب می آید و وجود خودش را به من عرضه می کند. اما «دیدن گل سرخ» که مشهود من است و علم من به حساب می آید، علاوه بر اینکه خودش را به من عرضه می کند، چیز دیگری را هم به من نشان می دهد و آن «وجود گل سرخ» بیرون از من است. اگر «گل سرخی را می بینم» یک واقعیت عینی است، بنابراین، «وجود گل سرخ» هم یک واقعیت عینی است. نمی توان واقعیت گل سرخ را به کلی هیچ و پوچ دانست، ولی در عین حال، وجود دیدن من گل سرخ را یک امر عینی دانست. واقعیت «گل سرخی می بینم»، مستلزم وجود گل سرخ است. بنابراین، بعضی از علوم ما حیثیت دیگرنمونی دارند. این نوع علوم نه تنها وجود خودشان را به عنوان علم اثبات می کنند، بلکه به لحاظ حیثیت دیگرنمونی شان امر دیگری غیر از علم را نیز اثبات می کنند.

ممکن است گفته شود که، حیثیت دیگرنمونی از ویژگی های علم است و هر علمی در این خصیصه مشترک است که بیان کننده وجود معلومی است. علم من به «گرسنگی» به عنوان یک علم، مستلزم وجود گرسنگی به عنوان معلوم است، اما می دانیم که وجود معلوم چیزی جز همان گرسنگی نیست؛ وجود گرسنگی چیزی جز در درون من نیست. «وجود گل سرخ» نیز چیزی جز صورتی در درون من نیست. اما اینکه در خارج از وجود من گلی سرخ هست یا نه، از علم من به این حالت «دیدن من گل سرخ» به دست نمی آید. بنابراین، حیثیت دیگرنمونی بیش از مقدار حیثیت دیگرنمونی ایی که یک علم با معلوم خود دارد، نیست تا با آن وجود امر دیگری بیرون نفس اثبات شود.

وقتی به حالت «گرسنگی» یا حالت «دیدن گل سرخ» توجه می کنیم، می بینیم این حالت هم علم است و هم معلوم است. در واقع، وجود حالت به عنوان معلوم و وجود علم یک چیز است؛ چراکه خود معلوم مستقیم پیش ما حاضر است. بنابراین، «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» به عنوان دو امر معلوم مستقیم و بیواسطه اند و هیچ فرقی با هم ندارند. اما در عین حال، یکی از این دو معلوم، حیثیت دیگرنمونی به امر دیگری دارد و آن دیدن گل سرخ مشیر به گل سرخ است. ولی حالت گرسنگی فقط مشیر به خودش است. به عبارت دیگر، دیدن گل سرخ، به دو چیز اشاره دارد: هم به وجود خود «دیدن گل سرخ» و هم به وجود «گل سرخ در خارج». بنابراین، دیدن گل سرخ حیثیت دیگرنمونی به وجود گل سرخ دارد، در حالی که، حالت «گرسنگی» اشاره به وجود چیزی غیر از خودش ندارد.

حال با توجه به این نکته، اگر کسی خدا را رؤیت کند، رؤیت خدا مانند رؤیت گل سرخ، علاوه بر آنکه وجود رؤیت خدا را به عنوان حالتی برای بیننده اثبات می کند، وجود خدا را نیز اثبات می کند؛ زیرا که در رؤیت خدا مانند رؤیت هر چیز دیگر، حیثیت دیگرنمونی وجود دارد؛ زیرا که بیننده در خود حالتی می یابد که آن حالت دیدن خداست که امر دیده شده، غیر از بیننده و غیر از حالت بیننده است.

قیاسی بودن اثبات وجود خدا از راه رؤیت

نشان دادیم که رؤیت مستقیم و بیواسطه خدای متعال دلیل بر وجود اوست. بنابراین، می توان استدلال کرد و گفت: «من خدا را بیواسطه مشاهده کرده ام بنابراین، خدا وجود دارد.» این چه نوع استدلالی است؟ آیا استدلال قیاسی است؟ اگر این استدلال قیاسی باشد، در این صورت باید گفت: گزاره ترکیبی «من خدا را بیواسطه مشاهده کرده ام، ولی خدایی وجود ندارد» تناقض دارد؛ چراکه هر قیاس معتبری با نقیضِ نتیجه تناقض درونی دارد. مثلا، استدلال «سقراط انسان است و هر انسانی می میرد، ولی سقراط نمی میرد» تناقض درونی دارد. بنابراین، «من خدا را مستقیماً دیده ام» متضمن «خدا وجود دارد» هست.

سی. بی. مارتین در اینکه، استدلال فوق از نوع استدلال قیاسی باشد و وجود خدا متضمن دیدن مستقیم باشد، تردید کرده است. او استدلال می کند که در صورتی قیاس فوق منتج است که «نشان دهیم جمع میان مدعای وجودی «خدا وجود دارد» و مدعای روان شناختی راجع به داشتن تجربه دینی ]رؤیای مستقیم خدا[ قابل توجیه است.» و در ردّ این ادعا، گزاره های زیر را مطرح می کند:

1) احساس می کنم که گویی شخصی نامرئی علاقه مند به (خواهان) خیر و سعادت من است.

2) شادی و وجدی احساس می کنم کاملا متفاوت از هر شادی ای که تاکنون داشته ام.

3) به سبب گناهکاری ام احساس شرمندگی و سرافکندگی می کنم.³

4) احساس می کنم که گویی متعهد شده ام تمام جدّ و جهدم را وقف زیستن به شیوه خاصی کنم.

روشن است که با صرف مدعای روان شاختی نمی توان جز وجود همان حالت روانی را اثبات کرد. اما بحث در این است که برخی از مدعیات روان شناختی، حیثیت دیگرنمونی دارند. در این صورت گفته می شود آن دیگری وجود دارد. در این چهار گزاره ارائه شده، تنها گزاره اول ـ صرف نظر از واژه «گویی» ـ دال بر این است که او با احساسی مستقیم و غیر حسی با شخصی مواجه شده است. اگر واقعاً با غیری مواجه شده است، پس غیری هست؛ زیرا مواجه شدن با معدوم ممکن نیست. آوردن واژه «گویی» در گزاره اول دال بر تردید است. بنابراین، وجود شخص نامرئی از آن استنتاج نمی شود. اما کسی که مستقیم خدا را مشاهده کرده است، در مشاهده اش شک ندارد. بنابراین، وجود خدا اثبات می شود.

استدلال بر وجود خدا را می توان این گونه خلاصه کرد:

(1) a خدا را دیده است.

(2) هر دیده شده ای وجود دارد؛ زیرا دیدنِ چیزی، حیثیت دیگرنمونی به وجود آن چیز دارد.

(3) پس خدا وجود دارد.

مهم در این استدلال، مقدّمه (2) است؛ چراکه اگر کسی در مقدّمه (1) تشکیک کند، در این صورت باز می توان گفت که اگر کسی صادقانه خدا را دیده باشد، او از نظر قیاسی دلیل دارد که خدا وجود دارد. در واقع، قیاسی بودن این استدلال به اعتبار مقدّمه دوم آن است که بیان کننده حیثیت دیگرنمونی دیدن است. مارتین در اشکال فوق، مقدّمه دوم را هدف قرار داده بود. لیکن چون مقدّمه دوم در استدلال صریحاً ذکر نشده است، او گمان کرده که هر گزاره روان شناختی، مثبت گزاره وجود شناختی است. در حالی که، هر گزاره روان شناختی ای که در آن حیثیت دیگرنمونی به چیزی غیر از حالت شخص وجود داشته باشد، مثبت گزاره وجود شناختی همان چیز است.

آیا رؤیت خدا استدلال استقرایی بر وجود خدا است؟

مارتین معتقد است اگر شخص مؤمن بگوید: «از ساعت 37:6 بعداز ظهر ششم می 1937 به بعد انسان دیگری شده ام»، ما می توانیم متقاعد شویم که امر شگفت انگیزی روی داده است، اگر قرائنی را بیابیم که چنین امری اتفاق افتاده است، مثلا چیزی که لااقل دال بر وجدان ناراحت او باشد. بنابراین، از نظر مارتین با ادعای روان شناختی شخص مؤمن می توان موافقت کرد. اما اگر شخص مؤمن بگوید: «در ساعت 37: 6 بعداز ظهر ششم می 1937 تجربه مستقیم و بیواسطه ای از خدا داشتم» مثل سایر گزاره های تجربی نیست. بنابراین، درستی این گزاره را چگونه می توانیم محک زد؟ ترک خلق و خوی ناپسند پس از این تجربه، دلیل بر این نمی شود که مدعای او درست باشد.⁴

مارتین در نفی استدلال استقرایی بر وجود خدا می گوید: «آزمون هایی وجود ندارد که بتوان آنها را در خصوص اثبات تجربه اصیل و حقیقی خدا و تمییز قطعی آن از تجربه های غیر حقیقی به کار بست.»⁵

ضمن اینکه مارتین، با تفاوت گذاشتن میان تجربه حقیقی و تجربه غیرحقیقی، ناخودآگاه می پذیرد که دیدن حقیقی خدا وجود او را اثبات می کند، پرسش این است که مقصود او از این استدلال استقرایی چیست؟ از عبارت او برمی آید که استدلال استقرایی آن است که با قرائن و آزمون های تجربی کشف کنیم که حالت روان شناختی مورد ادعای شخص رخ داده است. و مارتین با تفاوت گذاشتن بین دو حالت روان شناختی «انسان دیگر شدن» و «دیدن مستقیم خدا»، مدعی می شود که با قرائن می توان درستی وقوع حالت اول را تأیید کرد، ولی با هیچ قرینه ای نمی توان درستی حالت دوم را تأیید کرد. به عبارت دیگر، از نظر او بر درستی حالت اول می توان استدلال استقرایی ارائه کرد، ولی برای درستی حالت دوم نمی توان دلیل استقرایی ارائه کرد.

حال پرسش بعدی این است که، آیا قرائن بر صحت حالت اول، استدلال استقرایی برای چه کسی خواهد بود؟ آیا آن قرائن استدلال استقرایی برای شخص تجربه کننده است که او باور کند که به راستی انسانی دیگر شده است، یا آن قرائن استدلال استقرایی برای ما (غیر از تجربه کننده) است تا باور کنیم که به راستی او انسان دیگر شده است؟ اگر مقصود مارتین احتمال اول باشد، در این صورت می گوییم: چه فرقی بین حالت اول و دوم وجود دارد؟ در هر دو حالت، او واقعیت را بیواسطه می یابد. اما اگر احتمال دوم باشد، باز فرقی بین حالت اول و دوم نیست؛ زیرا در هر دو صورت، ما مستقیم به حالت او راه نداریم و باید با قرائن کشف کنیم که آیا او دارای چنین حالتی هست یا نیست. اگر شخصی چهل سال در میان مردم زندگی کند و همه او را راستگو بیابند و بدانند هرچه بگوید درست می گوید، حال اگر چنین شخصی ادعا کند که «من خدا را مستقیم و بیواسطه دیده ام» صداقت و راستگویی چهل ساله اش قرینه است که راست می گوید که خدا را دیده است. بنابراین، برای دیگران هم خدا اثبات خواهد شد.

در میان دو احتمال بالا، احتمال دوم از محل بحث خارج است؛ زیرا بحث در این است که آیا مدعای روان شاختی «دیدن خدا»، دلیلی بر مدعای وجودی «خدا وجود دارد» هست یا خیر؟ اما اینکه چنین ادعایی رخ داده است یا خیر، بحث دیگری است. لذا احتمال اول باید مورد توجه بیشتر قرار گیرد. بر اساس احتمال اول، استدلال استقرایی چه معنایی می تواند داشته باشد؟ اگر انسان دیگر شدن، علت می شود که در او حالت پشیمانی ایجاد شود یا خلق و خوی ناپسند را کنار بگذارد و این امور قرائنی است بر اینکه تحول انسانی تحقق یافته است، اولا، نیاز به این قرائن نبود؛ چراکه او تحول انسانی اش را مستقیم می یابد. پس، تحول انسانی تحقق دارد. و ثانیاً، در شخص مؤمن هم دیدن مستقیم خدا علت می شود که در برابر او کرنش کند و به مهر او امیدوار باشد و ... و این امور قرینه هستند که از نظر او خدا وجود دارد.

ممکن است گفته شود فرق است بین اینکه خودم را ببینم که «انسان دیگر شده ام» و بین اینکه «خودم را ببینم که خدا را می بینم.» در حالت اول، فقط حالت خودم را می بینم که به من وابسته است. پس این حالت هست و در حالت دوم، حالت خودم را می بینم که همان دیدن خدا است. در اینجا هم می توانم بگویم پس این حالت هست، اما نمی توان گفت که خدا هست؛ زیرا که «وجود خدا»، همان حالت «دیدن من خدا را» نیست.

ولی «دیدن حالت خود» از دو حال خارج نیست، یا باید گفت: حالت «دیدن من خودم را» عین وجود «حالت دیدن من خودم را» می باشد و یا باید گفت: حالت «دیدن من خودم را» مستلزم وجود این حالت است. روشن است که نمی توان به اولی تن داد؛ زیرا که مفهوم «وجود» در مفهوم حالت «دیدن من خودم را» مندرج نیست. اگر مدعی شویم که «وجود» در حالت «دیدن» مندرج است باید گفت: نه تنها «وجود» در حالت مندرج است، «وجود خودم» به عنوان امری که دیدن متقوم به آن است هم در آن مندرج است. و در دیدن خدا نیز، وجود حالت در آن مندرج است، وجود خدا هم در آن به عنوان متعلق دیدن مندرج است. وانگهی اگر سخن از اندارج است، دیگر استدلال استقرایی نخواهد بود، بلکه قیاسی است. اما اگر بگوییم که دیدن حالت خودم، مستلزم وجود حالت است؛ زیرا اگر چیزی وجود نداشته باشد، قابل رؤیت نیست، پس این حالت وجود دارد که مشاهده می شود، در رؤیت مستقیم خدا هم وجود خدا به دست می آید؛ زیرا اگر خدایی نباشد، رؤیت آن ممکن نیست. حق این است که اثبات وجود در هر تجربه مستقیمی خود نوعی استدلال قیاسی است و نمی توان بعضی از تجربه های مستقیم را برای تجربه کننده استدلال استقرایی برای وجود آن حالت دانست.

شهود خدا از طریق حس ششم

مارتین می گوید که رؤیت مستقیم خدا مثل دیدن های با چشم نیست. در واقع، دیدن حسی به صورت مجازی در خصوص آن دیدن، که حقیقتش را جز کسانی که خدا را دیده اند نمی دانند، به کار رفته است. مشابه چنین تعبیر مجازی را هم می توان در مورد روابط منطقی به کار برد. مثلا، می توان گفت: نوری درخشید و من این مسئله منطقی را یافتم. اما تفاوتی که بین «دیدن روابط منطقی» و «دیدن خدا» وجود دارد این است که در مورد اول، روند وارسی ای وجود دارد که بتواند بر درستی آن صحه بگذارد یا ردش کند: «اگر در حالی که مشغول حل یک مسئله هندسی هستید، "ببینید"] نه با چشم بلکه به معنای مجازی دیدن [یک زوایه با زاویه دیگر مساوی است و سپس در وارسی برهانتان متوجه شوید که آنها روی هم رفته مساوی نیستند، خواهید گفت: «من واقعاً "ندیدم" فقط خیال کردم که "دیده ام".»⁶

اما مارتین می گوید که رؤیت مستقیم خدا این گونه نیست؛ یعنی روند وارسی ای وجود ندارد که وجود خدا را تأیید یا ردّ کند، بلکه رؤیت خدا امری منحصر به فرد و انتقال ناپذیر است. به نظر او، گرچه رؤیت خدا را نمی توان انکار کرد، ولی «شناخت خدا از طریق تجربه مستقیم نه استقرایی است و نه قیاسی و متألهان کوشیده اند برای این نوع شناخت شأن و منزلت ویژه ای قائل شوند. طرح این ادعا که تجربه دینی منحصر بفرد و انتقال ناپذیر است، به همین منظور صورت گرفته است.»⁷

دست کم سه نوع وارسی را می توان بر درستی رؤیت مستقیم و صادقانه خدا در نظر گرفت. فرض کنید، عارفی شخصی را تحت تربیت خود قرار داده باشد. برای شخص پس از رعایت آداب و دستورالعمل های استاد، حالتی دست دهد که گمان کند که خدا را به طور مستقیم رؤیت کرده است. سپس، او پیش استادش حکایت ما وقع را بگوید و استاد عارف از آنجایی که بر وجود شاگرد و همه حالات او اشراف حضوری دارد، گمان او را تأیید کند. در این صورت، او مطمئن می شود که خدا را دیده است. بنابراین، عرضه حالات خود بر استاد خود نوعی روند وارسی است.

راه دوم این است که، این حالات را با حالات دیگری که در واقع رؤیت خدا نیستند و گهگاهی بر مؤمن عارض می شوند، مقایسه کند و در اثر این مقایسه درمی یابد که کدامین واقعی یا غیر واقعی است.

راه سوم وارسی، مطابقت دادن کشف خود با کشف عارفان برتر است و از این طریق می توان کشف کرد که کشف او واقعی است یا غیر واقعی.

بایلی «دیدن مستقیم خدا» را برای کسانی که خدا را مشاهده نکرده اند به «دیدن اشیا برای نابینایان» تشبیه می کند. همان طور که دیدن انسان دلیل بر وجود اوست، اما نابینا از این استدلال طرفی نمی بندد، همچنین دیدن خدا برای کسی که خدا را ندیده است بی فایده است، اما آن کس که خدا را دیده است می داند که خدا وجود دارد. مارتین تلاش بایلی را بی ثمر می داند و می گوید: شخص نابینا درست است که نمی بیند اما او می تواند واجد معرفتی از رنگ باشد و حتی می تواند با این معرفت دانش ما را نسبت به رنگ بالا ببرد و نیز اگر به او بگویند که مثلا گاوهای وحشی در حال حمله کردن هستند، او می تواند پیش بینی کند که چند لحظه دیگر صدای حمله گاوهای وحشی به گوش می رسد. اما در دیدن خدا چنین روند وارسی وجود ندارد. مثلا، نمی توان پیش بینی کرد که چه وقتی می توان خدا را مشاهده کرد.⁸

همان گونه که دیدیم، در مورد رؤیت خدا هم روند وارسی وجود دارد. حتی می توان پیش بینی کرد که برای چه کسی و در چه زمانی این کشف حاصل خواهد شد. مثلا، عارفی که بر زمان مسلط گشته و آینده را می بیند، می تواند تشخیص دهد که چه کسی و در چه زمانی برایش چنین کشفی رخ خواهد داد. همان طور که توصیف بیننده زمینه می شود که نابینا از رنگ شناختی ناقص حاصل کند، می توان گفت که صاحبان کشف می توانند از رؤیت خدا توصیفی ارائه دهند که نابینایان حقیقت از آن شناختی هرچند ناقص به دست آورند.

استنتاج مدعای وجودی از مدعای روان شناختی

اگر به جسمی نگاه کنم و آن را قرمز بیابم، می توانم بگویم که به نظر می رسد که این جسم قرمز است و از این مشاهده نتیجه بگیرم که «جسم قرمز در خارج از من وجود دارد»؛ زیرا که آن را قرمز یافته ام. روشن است که این استدلال معتبر است؛ زیرا که قرمز یافتن جسم در اختیار من نیست. به عبارت دیگر، نمی توانم کاری کنم که با وجود نور و سالم بودن چشم و سایر شرایط دیدن، اصلا آن جسم را نیابم و یا آن را آبی بیابم، بلکه این جسم است که خودش و رنگش را بر من تحمیل می کند.

به نظر مارتین به هیچ وجه نمی توان از مدعای روان شناختی «به نظر می رسد که جسم قرمزی می بینم» مدعای وجود شناختی «جسم قرمزی وجود دارد» را استنتاج کرد. «اگر قرار باشد که "شناخت رنگ" از دلالت های روان شناختی محض خود فراتر رفته، ملزم به داشتن دلالت وجودی درباره ویژگی های جهان شود، در این صورت، مجموعه کاملی از آزمون ها و روندهای وارسی ـ که هیچ ارتباطی با تأیید ادعای روان شناختی درخصوص احساسات رنگ در یک شخص نداشتند ـ ]با این ادعای وجودی[ ارتباط پیدا می کند. برای نمونه، آنچه دیگران می بینند وجود امواج نور و توصیف ویژگی های آنها ـ که به گواهی و تأیید مأموران تحقیق و ابزارهای علمی نیاز دارد ـ هم باید به حساب بیایند.»⁹ اما وجود داشتن خدا این روندهای وارسی را ندارد؛ نمی توان از حیطه مدعای روان شناختی عبور کرد و به مدعای وجودی رسید.¹⁰

چنین روندهای وارسی، برای عبور از مدعای روان شناختی به مدعای وجودی ضرورتی ندارد. مثلا پیش از آنکه امواج نور کشف، و ویژگی های آن توصیف و نیز ابزار علمی آن ساخته شود و ...، آیا منطقی نبود از دیدن رنگ سبز، وجود این رنگ را در خارج به دست آوریم؟

ممکن است گفته شود پیش از کشف ابزار علمی لازم، دست کم دیگرانی بودند که آنها هم همین مدعا را مطرح و مدعای همدیگر را تأیید می کردند. ولی در این صورت دیگر وجهی برای روندهای وارسی کامل باقی نمی ماند؛ چراکه فرض این است که روند وارسی با اختراع نشدن ابزار علمی کامل نیست و ثانیاً، دیگران مانند بیننده اول، فقط یک مدعای روان شناختی بیان می کنند. اگر مدعای روان شناختی دلیل بر مدعای وجودی نیست، تکثیر مدعای روان شناختی با چه معیاری دلیل بر مدعای وجودی خواهد بود؟ و ثالثاً، فرض کنید تاکنون کسی با یک رنگ نایاب آشنا نشده باشد و بر حسب اتفاق همه مردم در اثر زلزله از بین بروند و تنها یک نفر باقی بماند و بر حسب اتفاق، او آن رنگ نایاب را ببیند، آیا او باید به دلیل اینکه دیگران وجود ندارند و نیز دستگاهی که این رنگ را اندازه بگیرد وجود ندارد، از پذیرش وجود آن سرباز زند؟

همان طور که در ابتدای این مقال بیان شد، باید بپذیریم که مدعاهای روان شناختی اگر حیثیت دیگرنمونی داشته باشد، دلیل بر وجود آن امور دیگر می باشد.

صدق مدعای روان شناختی با انکار اکثریت قاطع

مارتین دلیل دیگری اقامه می کند که نمی توان از مدعای روان شناختی، مدعای وجودی را نتیجه گرفت. او می گوید: اگر جونز ادعا کند که من ستاره ای می بینم، ولی عده زیادی دیدن ستاره را انکار کنند و جونز بر دیدن ستاره اصرار ورزد، مردم او را بی عقل و دیوانه محسوب می کنند. مارتین می گوید: «تنها موضع ابطال ناپذیر وی این است که ادعای ]وجود [شیء مادی را به خبری راجع به احساسات خودش تقلیل دهد. ... اطمینان مطلق و یا بی اعتنایی مطلق به داوری اکثریت، به بهای فرو کاستن گزاره وجودی به گزاره غیر وجودی به دست می آید.» وی سپس به ادعاهای دینی پرداخته، می نویسد: «مدعای ]وجودی [دینی در پاره ای از ویژگی ها شبیه ـ اگرچه نه عین ـ مورد بالاست. دیدیم که آزمون ها یا روندهای وارسی ای در اختیار شخص مؤمن نیست تا ادعای وجودی اش را درباره خدا تأیید کند. بنابراین، تنها چیزی که برای او می ماند، گواهی تجربه خود اوست و نیز مشابه آن ـ گواهی تجربه دیگران.»¹¹

مارتین در این استدلال وقتی می خواست مدعای روان شناختی جونز را از مدعای وجودشناختی آن جدا کند، می گفت: در صورتی مدعای وجودشناختی این سخن قابل قبول است که دیگران هم ستاره را ببینند؛ چون دیگران منکر دیدن ستاره هستند در این صورت، مدعای روان شناختی وی دال بر وجود ستاره در خارج نخواهد بود. بنابراین، دیدن دیگران روند وارسی بر صحت و بطلان مدعای وجود شناختی است. اما وقتی به رؤیت خدا می رسد، می گوید: مدعی وجود خدا تنها می ماند؛ زیرا اکثر مردم منکر رؤیت خدا هستند. مارتین اضافه می کند: انکار وجود ستاره از سوی دیگران نشان می دهد که ستاره ای وجود ندارد و آقای جونز مجبور است بپذیرد عواملی ]مثلا مصرف دارو[ سبب شده اند که او ستاره ای را، که موجود نیست، دیده باشد. اما اگر مثلا پرفسور برون مدعی رؤیت بیواسطه خدا شود و عده ای از استادان دانشگاه با او همراهی کنند، که ما هم خدا را دیده ایم و پس از آن به دلیل تبیین های فرویدی یا غیر فرویدی و یا اساساً بدون هیچ تبیینی، به کلی منکر وجود خدا شوند، در این صورت چه چیزی برای آقای برون اتفاق می افتد؟ ممکن است وی از این برخورد همکارانش ناراحت شود، اما در اینکه او خدا را دیده است، هیچ تزلزلی به خود راه نمی دهد. در حالی که، انکار وجود ستاره سبب می شود جونز از ادعای رؤیت ستاره دست بردارد. ولی انکار همکاران برون سبب نمی شود که او از مدعای خود دست بردارد. بنابراین، معلوم می شود مدعای رؤیت خدا مدعای روان شناختی است، نه وجود شناختی. از این رو، انکار دیگران در این امر تأثیر ندارد.¹²

اولا، مارتین چرا بعضی از مردم دیگر را، که مدعی رؤیت خدا هستند، به حساب نمی آورد؟!

ثانیاً، فرض کنید ماه گرفتگی در جزیره ای از اقیانوس هند قابل رؤیت باشد و آقای جونز در شب حادثه ماه گرفتگی را با تعداد معدودی که در جزیره هستند، دیده باشد و اکثر مردم در بیرون اقیانوس منکر رؤیت ماه گرفتگی باشند، آیا این انکار به این معناست که مدعای جونز و تعداد معدودی از مردم در جزیره به مدعای روان شناختی فرو کاسته شود؟

ممکن است گفته شود که اگر افراد دیگری در جزیره می بودند، آنها هم ماه گرفتگی را مشاهده می کردند. از این رو، مدعای رؤیت ماه گرفتگی به یک مدعای روان شناختی فرو کاسته نمی شود. ولی همین مسئله در مورد رؤیت خدا نیز صادق است؛ هر کس به شرایط و مسیری که عرفا برای رؤیت خدا بیان می کنند عمل کند، او هم خدا را رؤیت خواهد کرد. اگر در آن مسیر قرار نگیرد، مانند کسانی خواهد بود که در شب حادثه وارد جزیره نشده باشند. بنابراین، نمی توان در مورد رؤیت خدا منکر روند وارسی شد.

ثالثاً، اگر این عده معدود در جزیره، در اثر القای شبهه ای ـ شبیه تبیین فرویدی که در مورد رؤیت خدا مطرح شد ـ به کلی منکر دیدن ماه گرفتگی شوند، آیا جونز باید از ادعای دیدن ماه گرفتگی دست بردارد؟ و دیدن ماه گرفتگی را به یک مدعای روان شناختی کاهش دهد؟ این مثال نشان می دهد که تفاوتی در روند وارسی بین دیدن خدا و دیدن هر چیز مادی وجود ندارد.

مقایسه رؤیت خدا و حکم حداقلی

حکم حداقلی، حکمِ ناظر به یک شیء است که اگر قبل از گزاره ای که بیان کننده حکم حداقلی است، عبارت «به نظرم می رسد که» را اضافه کنیم، مدعا عوض نشود و بیان کننده همان حکم قبلی باشد. بنابراین، گزاره «من درد می کشم» یک حکم حداقلی است؛ زیرا با گفتن «به نظرم می رسد که من درد می کشم» همان حکمی را بیان می کنیم که قبلا بدون عبارت «به نظرم می رسد که» بیان می کردیم. اما گزاره «من ستاره ای می بینم» حکم حداقلی نیست؛ زیرا این گزاره علاوه بر اینکه دیدن من را بیان می کند که رخ داده است، بیان می کند که ستاره ای هم وجود دارد. از این رو، این بخش از مدعا، یعنی وجود ستاره بیرون از من را در معرض وقوع خطا قرار می دهد. اما گزاره «به نظرم می رسد که ستاره ای می بینم»، ممکن است به گزاره ای درباره احساسات من تبدیل شود. بنابراین، در معرض وقوع خطا نباشد. حال باید ببینیم که آیا «من خدا را مستقیم رؤیت کرده ام»، یک حکم حداقلی است یا خیر؟ روشن است که مراد کسانی که می گویند: «خدا را مستقیم رؤیت کرده ایم»، این نیست که صرفاً احساسات خود را بیان کرده باشند و راجع به وجود خدا سخنی نگفته باشند.¹³

تا اینجا مارتین می پذیرد که رؤیت مستقیم خدا، یک حکم حداقلی نیست؛ یعنی نمی توان ادعای رؤیت مستقیم خدا را به صرف احوال و احساسات شخص تحویل برد. ولی در پاراگراف بعدی وی ادعا می کند که رؤیت خدا هم حکم حداقلی است و هم حکم غیر حداقلی: «حقیقت امر ـ گو اینکه محال به نظر می رسد ـ این است که گزاره دینی هر دو با هم است. یک متأله باید آن را به هر دو نحو به کار برد و اینکه چه وقت بر کدام یک باید انگشت تأکید نهاد، به شرایط کاربرد آن و خصوصاً سمت و سوی پژوهش های ما بستگی دارد.»¹⁴

مارتین برای اینکه نشان دهد که دو نوع کاربرد در مورد «رؤیت خدا» وجود دارد، می گوید: گزاره «به نظرم می رسد که تجربه بیواسطه ای از خدا دارم»، از سه جهت نامتعارف است:

1. اینکه ناظر به خبرهای مبتنی بر درون نگری نامتعارف است.

2. اینکه گزاره ای راجع به خدا ابهام خاصی دارد.

3. اینکه اگر این گزاره با گزاره هایی از این دست، که به دو دلیل اول نامتعارف اند، مقایسه شود، از آنها نیز متفاوت است.

از نظر مارتین گزاره «به نظرم می رسد که به یک صندلی نگاه می کنم» متعارف است؛ زیرا فرض دانستن آن این است که از همه انسان های عادی انتظار داریم که قادر به دانستن آن باشند و بالفعل نیز آن را بدانند. ولی گزاره «به نظرم می رسد که تجربه بیواسطه ای از خدا دارم»، زیر بار ملاک بالایی نمی رود؛ زیرا همه افراد نمی دانند تجربه بیواسطه خدا چیست. ممکن است گفته شود که دیدن بیواسطه خدا مانند دیدن صندلی در جامعه ای است که هیچ یک از آنها صندلی ندیده اند می باشد، و خواب دیدن صندلی جامعه هم معنادار است؛ زیرا می توان صندلی را به مشابه های خود مانند نیمکت و یا با عکس آن تعریف کرد و ویژگی های آن را برشمرد. پس ادعای خواب دیدن صندلی معنادار است و دیدن خدا هم می تواند این گونه باشد. مارتین به این اشکال، این گونه پاسخ می دهد: رؤیت بیواسطه خدا مانند حزنی است که یک جامعه هرگز با آن مواجه نشده است. شما هر قدر هم حالاتی که شبیه به حزن هستند، مانند خستگی و چهره های افراد عبوس را ترسیم کنید، نمی توانید حزن را بیان کنید. رؤیت خدا نیز همین طور است. بنابراین، رؤیت خدا مانند در خواب دیدن صندلی نیست، بلکه مانند حزنی است که هرگز تجربه نشده است.¹⁵

مارتین می خواهد بگوید بعضی از رفتارها و ادراک ها وجود دارند که تا انسان درک مستقیمی از آن نداشته باشد، به درستی نمی تواند آن را بشناسد. رؤیت بیواسطه خدا برای کسانی که خدا را رؤیت نکرده اند، مانند درک حزن برای جامعه ای خواهد بود که هرگز تجربه ای از آن نداشته اند. مارتین برای اینکه نشان دهد که رؤیت خدا دو نوع کاربرد دارد، یک نوع آن، همین درک مستقیم و بیواسطه است و نوع دیگر، درکی است که از ناحیه توصیف به دست می آید. این عبارت را نقل می کند:

فهماندن معنای موردنظر به کسی که چنین آگاهی ای از خدا ندارد؛ آگاهی ای که در عمل به حالت های نوعاً دینی کرنش و نیایش منجر می شود ـ کاملا غیر ممکن است. تنها می توان امیدوار بود که این آگاهی ایجاد شود. با این فرض که استعداد آگاه شدن از خدا، مانند استعداد دیدن نور یا شنیدن صدا، جزئی از طبیعت عادی است.¹⁶

مارتین می خواهد بگوید فهماندن این درک از خدا، که در واقع درک حضوری خود خداست، برای کسی که این درک را وجداناً ندارد، ممکن نیست، اما با این حال، به این معنا نیست که اصلا او نسبت به خدا نمی تواند درکی داشته باشد. به تعبیر فلسفه اسلامی، درک حضوری خدا غیر از درک حصولی و مفهومی خداست.

مارتین تأکید می کند که گزاره های مربوط به شناخت دینی، از منطقی حکایت می کند که بسیار شبیه به منطق گزاره های مربوط به شیوه های شناخت درون نگرانه و شخصی است، ولی دقیقاً عین این منطق نیست.¹⁷ می گوید: «من بر این امر استدلال کردم که از وجود تجربه دینی، نمی توان به وجود خدا پی برد.»¹⁸

مارتین گزاره «من ستاره ای می بینم» را حکم حداقلی نمی داند و در مورد گزاره «به نظرم می رسد که ستاره ای می بینم» گفته است که «ممکن است به گزاره ای درباره احساسات من تبدیل شود.» اما چرا به طور قاطع نگفت که به گزاره ای درباره احساسات من تبدیل می شود؟ برای اینکه، در واقع در حال رؤیت ستاره ای می باشد. حال، فرضی را در نظر می گیریم که جونز دارویی مصرف کرده باشد و در اثر آن، ستاره ای را ببیند. در حالی که، آن را دیگران نمی بینند و واقعاً در آن حال ستاره ای هم نباشد. آیا فرقی هست بین این که بگوید: «من ستاره ای می بینم» و بین اینکه بگوید: «به نظرم می رسد که ستاره ای می بینم.» از نظر عرفی بین این دو گزاره تفاوت وجود دارد: مفاد گزاره اول این است که، «من ستاره ای واقعی می بینم» و به همین دلیل حکم حداقلی نیست و حکمش خطا می باشد. ولی در گزاره دوم، با تعبیر «به نظرم می رسد که» از اول می گوییم که ستاره ای به نظرم می رسد که ممکن است ستاره واقعی نباشد. اما از نظر هستی شناختی و معرفت شناختی، دو گزاره حکایت از وجود ستاره واقعی دارند؛ زیرا فرض کنید جونز تا قبل از مصرف این دارو ستاره ای ندیده باشد و هیچ توصیفی از ستاره برایش رخ نداده باشد و حتی لفظ «ستاره» را هم نشنیده باشد، آیا ممکن است پس از مصرف دارو، بدون اینکه ستاره واقعی ای ببیند، در او حالتی پدید آید که بتوان آن را با این عبارت گزارش کرد: «به نظر جونز می آید که او ستاره ای می بیند»؟ بنابراین، در چنین وضعیتی او باید واقعاً ستاره ای دیده باشد تا بتوان گزاره فوق را در موردش به درستی به کار برد. حال، اگر جونز قبلا ستاره ای دیده باشد و پس از مصرف دارو این حالت برایش پیش بیاید و واقعاً در آن حالت، ستاره ای نباشد که او ببیند، در این صورت گزاره «به نظر جونز می آید که ستاره ای می بیند» دلالت دارد بر وجود ستاره ای که او یا الان دیده است، و یا در وقتی دیگر دیده است و مصرف دارو سبب شده حافظه اش فعّال شود و ستاره دیده شده را دوباره مورد توجه قرار دهد، هر چند خود متوجه نیست که صورت ستاره در حافظه را می بیند. پس در هر حال، صورت مرئی دال بر وجود خود مرئی است؛ زیرا اگر جونز ستاره ای نمی دید با مصرف دارو نمی توانست آن را به صورت خیالی ببیند. به تعبیر دیگر، هر خیالی بر اساس واقعیتی که قبلا دیده است خیال است. بنابراین، در مورد رؤیت بیواسطه خدا هم باید یا شخص مؤمن واقعاً در آن حالت خدا را دیده باشد و در نتیجه خدا هست و یا قبلا واقعاً خدا را دیده است، و اکنون عواملی سبب شده تا یادآور رؤیت گذشته خود باشد که آن رؤیت مثبت وجود خداست. پس، اگر رؤیت خدا یک حالت احساسی مانند حزن باشد، که به شخص مؤمن دست می دهد، وجود خدا ثابت می شود. تفاوت حزن و رؤیت خدا در این است که تحقق حزن متعلق نمی خواهد، بلکه صرفاً حالتی است که بر شخص عارض می شود. ولی رؤیت خدا هم هرچند حالتی است که بر شخص عارض می شود، اما تحقق آن متعلق می خواهد. متعلق رؤیت گاهی خود شخص یا صرفاً حالت خود اوست، مانند توجه به گرسنگی خود و گاهی غیر خود شخص است، مانند دیدن غیر خود.

از سوی دیگر، مارتین پذیرفت که رؤیت خدا مانند حزن، صرفاً درون نگرانه و شخصی نیست. بنابراین، چگونه می گوید که وجود خدا اثبات نمی شود.

گفتیم که رؤیت متعلق می خواهد. بنابراین، اگر رؤیت تحقق بیابد به این معناست که وجود مرئی اثبات شده است. مارتین به این استدلال که هیجان تلویحاً به وضعیتی عینی اشاره دارد که وجود آن وضعیت سبب هیجان می شود؛ بنابراین، اگر هیجان از نوع هیبت در انسان بروز کند، در این صورت، الوهیت مانند امر با مهابت بروز کرده و وجود خدا به عنوان علت هیبت اثبات می شود، چنین پاسخ می دهد: «احساس لذت من در حال تماشای مسابقه فوتبال به چیزی در محیط پیرامونم مربوط است. در حالی که، احساس لذتم از شنیدن آهنگی که در سرم طنین انداخته است، چنین نیست. همچنین حالت هیبت آلود من از حضور در یک مسابقه گروهی اسب دوانی باشکوه به چیزی در پیرامونم مربوط است. اما هیجان هیبت آلود من حین دیدن رؤیای مراسم تاجگذاری این گونه نیست.

تمام سخن در این است که اگر او از قبل آهنگی را نشنیده بود و یا تاج گذاریی را ندیده بود، آیا می توانست هیبتی از این دو داشته باشد؟ بحث در این است حالتی از انسان که دیگرنمون است، وجود آن دیگر را اثبات می کند، اما اینکه آن وجود بالفعل متعلق آن حالت است یا قبلا بوده است و الان یادآوری می شود، بحث دیگری است و در هر دو صورت وجود آن متعلق در ظرف خودش ضروری است.

• پى نوشت ها

  1ـ مصطفى ملکیان، فلسفه غرب، (قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379)، ص 167ـ184 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهید علیرضا جمالى نسب و محمّد محمّدرضایى، (قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1371)، ص 5ـ8.

  2ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، تحقیق على اکبر غفارى، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا)، ج 1، ص 97.

  3ـ سى. بى. مارتین، «رؤیت خدا»، ترجمه بابک عباسى، مجله نقد و نظر، سال ششم، شماره 34 (1379)، ص 115.

  4ـ سى. بى. مارتین، «رؤیت خدا»، ص 116.

  5ـ همان، ص 115.

  6ـ سى. بى. مارتین، «رؤیت خدا»، ص 116ـ117.

  7ـ همان، ص 117.

  8ـ همان، ص 117ـ118.

  9ـ همان، ص 120ـ121.

  10ـ همان.

  11ـ همان، ص 121ـ122.

  12ـ همان.

  13ـ همان، ص 123.

  14ـ همان، ص 123ـ124.

  15ـ همان، ص 124ـ125.

  16ـ همان، ص 126.

  17ـ همان، ص 128.

  18ـ همان.