معرفت فلسفی: اولین بحثی که در زمینه فلسفه سیاسی مطرح می شود، مفهوم شناسی است. به نظر حضرت عالی، اگر بخواهیم درباره فلسفه سیاسی اسلام گفتوگو کنیم، طرح چه مفاهیمی ضروری است؟ با توجه به اینکه خاستگاه برخی از این مفاهیم، فرهنگ غرب است، آیا باید این مفاهیم سیاسی را ابداع کنیم؟

استاد مصباح: بحث درباره فلسفه سیاسی، آن هم از دیدگاه خاص اسلامی، به مقدّماتی نیاز دارد و ضروری ترین کار در آغاز، تبیین مفاهیمی است که در بحث مورد استفاده قرار می گیرد؛ زیرا اگر این مفاهیم تعریف روشنی نداشته باشد، بحث به نتیجه مطلوبی نمی رسد و گاهی به مغالطه و سوء تفاهم می انجامد. اما آیا مفاهیمی که می خواهیم مورد بحث قرار دهیم، ابداع اسلام است یا دیگران هم ـ پیش از اسلام و پس از آن ـ مطرح کرده اند؟ طبیعی است بحثی که می خواهیم انجام دهیم برای کسانی است که در این عصر زندگی می کنند و با این فرهنگ و ادبیات رایج آن مأنوسند. بنابراین، اگر مفاهیمی باشد که در دورانی رایج بوده و بعد متروک شده است، بحث کردن از آنها فایده ای ندارد، بلکه حتی ممکن است موجب ابهام هم بشود. اگر بخواهیم به یک دلیل خاص تعبّدی مانند آیه یا روایتی استناد کنیم، چون روش بحث «نقلی» است، باید مفاهیم را طبق خاستگاه و دیدگاه خودش مطرح کنیم. در غیر این صورت، چنانچه بحث عام و غیر تخصصی باشد و قشرهای گوناگونی بخواهند از آن بهره بگیرند، بهتر است از ادبیات رایج در فرهنگ عمومی استفاده کنیم.

مفاهیمی که در ابتدا بحث می کنیم، همان مفاهیم رایج در ادبیات فلسفی و سیاسی روز است که بسیاری از آنها جزو فرهنگ عمومی شده است. بنابراین، بنده ترجیح می دهم از همین ادبیات رایج استفاده کنم و مفاهیم مخصوص اسلام را هنگامی باید مطرح کرد که مورد نیاز خاص باشد و بخواهیم به صورت استدلال نقلی و تعبّدی، از آیه و روایتی استفاده کنیم.

معرفت فلسفی: در فرهنگ سیاسی غرب، برخی متفکران (مانند گیدنز و هابرماس) برای طرح اندیشه های خود، علاوه بر استفاده از ادبیات و مفاهیم پیشین، مفاهیمی را ابداع می کند. از سوی دیگر، در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، متفکرانی داریم که وقتی می خواهند وارد عرصه مباحث اجتماعی اسلام بشوند، در همان ادبیات رایج گفتوگو می کنند؛ ولی گاهی ممکن است برخی از این مفاهیم، مخلّ آن مبانی باشد و یا تصور کنند برای ارائه مبانی نظری خودشان، ضرورت دارد که برخی مفاهیم را ابداع نمایند. سؤال این است که آنان برای ابداع مفاهیم، چقدر اختیار دارند؟ به بیان دیگر، با توجه به «نهضت نرم افزاری»، که مقام معظّم رهبری فرمودند، اگر بخواهیم در حوزه علوم اجتماعی، اندیشه تولید کنیم، آیا باید به این سمت برویم که مفاهیم را هم ابداع کنیم؟ البته، مراد ابداع همه مفاهیم نیست، بلکه ابداع برخی از مفاهیم سازگار با مبانی است تا به تدریج، بخشی از فرهنگ رایج زمان شود.

استاد مصباح: در پاسخ، چند نکته را باید مورد توجه قرار دهیم:

یکی اینکه آیا امکان دارد مکتب یا شخصی بیاید مفاهیم ـ یا به تعبیر ساده تر و متقن تر، اصطلاح خاصی را جعل کند؟ امکان دارد و ما همیشه با این مسائل سروکار داریم. در هر عرفی، اصطلاحات خاصی وجود دارد و حتی فرقه های یک دین و پیروان یک مکتب علمی یا فلسفی ممکن است اصطلاحات متعددی داشته باشند.

دوم اینکه، آیا جعل اصطلاحات مفید است، یا اینکه انسان باید اصطلاح خاصی جعل نکند و طبق فرهنگ عمومی سخن بگوید تا از آن بیشتر استفاده کنند؟ در پاسخ باید گفت: گاهی انسان در فضای علمی خاصی بحث می کند. آنجا اگر اصطلاح خاصی را جعل و تعریف کند و بگوید به این معنا به کار می برم، اشکالی ندارد، بلکه اینْ کار را آسان هم می کند؛ یعنی وقتی اصطلاحی را با خصوصیاتش جعل کرد، هر جا آن را به کار ببرد، با همه بار معنایی اش منتقل می شود. در فقه یا اصول، مکاتب گوناگونی هست. حتی در خود لغت و عرف عام نیز چنین مواردی هست؛ مثلا، لفظ «تقیّه» این ویژگی ها را دارد. «تقیّه»، «تقوا» و «تقاة» اسم مصدرند و مصدرشان هم «اتقاء» است. این چهار تا یک معنا دارند. ولی از صدر اسلام، به ویژه پس از رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)و اوضاع خاصی که پیش آمد، به تدریج، مسئله خاصی به نام «تقیّه» مطرح شد و به کسانی اختصاص یافت که اعتقاد یا فتوای خودشان را به سبب مصالحی، از جمله حفظ جان، پنهان می کردند. کم کم اصطلاح خاصی ایجاد و در زمان صادقین(علیهما السلام) بسیار رایج شد: «التقیّةُ دینی و دین آبائی.»¹ دیگر از آن به بعد، کسی تقیّه را به عنوان «تقوا» نمی گرفت؛ در حالی که در نهج البلاغه، فقط به معنای «تقوا» به کار رفته است.

پس جعل اصطلاح ممکن است، و این در عرف عام و خاص وجود دارد. در عرف خاص، این فایده را دارد که هر بار لازم نیست ضمائمش تکرار شود و اصطلاح با همه لوازم آن موردنظر خواهد بود. ولی برای دیگرانی که اهل این اصطلاح نیستند (عرف عام) این ضرر را دارد که آنها درست نمی فهمند. بنابراین، ابتدا باید اصطلاح جدید را تعریف کرد. البته، تا وقتی مردم با آن آشنا شوند طول می کشد. سرانجام، هم مغالطاتی صورت می گیرد.

بنابراین، اگر مخاطب ما عرف عام مردم است، باید با همین ادبیات بومی صحبت کنیم و از جعل اصطلاح بپرهیزیم و هر وقت لازم شد، آن معنا را با لوازمش مطرح کنیم تا موجب خلط نشود. ولی اگر در یک محیط علمی، فلسفی، دانشگاهی و حوزوی صحبت می کنیم، این کار مانعی ندارد؛ یک بار این اصطلاح را تعریف می کنیم، دیگر همیشه می دانند که ما آن را به چه معنایی به کار می بریم. اینکه بعضی از فلاسفه یا مکاتب علمی، اصطلاح خاصی را جعل می کنند، برای فضای علمی بسیار مفید است؛ زیرا با گفتن یک کلمه، ده ها لوازم آن را اراده می کنند و موجب صرفه جویی در وقت می شود، ولی این کار برای عرف عام مفید نیست.

معرفت فلسفی: طبق یک نظریه، به دلیل آنکه ما در دوران مشروطه با مفاهیم جدیدی آشنا شدیم که متناسب با مبانی فکری و شیوه زندگی غربی بود، پس از آن، همواره در حاشیه هستیم. هنگامی که این مفاهیم می آید، فرهنگ و شیوه خاص زندگی خودش را هم به جامعه می کشاند. حال، آیا ضرورت دارد که ما با شیوه زندگی خاص خودمان، که مبتنی بر آموزه های دینی است، مفاهیمی را جعل کنیم، یا باید با همان مفاهیمی که از غرب آمده صحبت کنیم ـ به ویژه آنکه بسیاری از آنها از سوی همان فرهنگ، چنان اشراب معنایی شده است که نمی توان معنای جدیدی بر آن افزود؟

استاد مصباح: برای اینکه در دام اصطلاحات نیفتیم، خوب است برای تحوّل مفاهیم، که به دنبال تحوّل در کاربرد الفاظ حاصل می شود، مثال روشنی داشته باشیم. مثالی که من خودم بسیار از آن استفاده می کنم، کلمه «فرهنگ» است. در دوران تحصیلات ابتدایی، بالای تابلوی مدرسه مان، عبارت «وزارت فرهنگ» و زیر آن، نام دبستان نوشته شده بود و ما می فهمیدیم که «وزارت فرهنگ» جایی است که بر دبستان ها، دبیرستان ها و بسیاری از امور مربوط به فرهنگ اشراف دارد. واژه «فرهنگ» در آن زمان، آموزش، پرورش، مبانی اخلاقی و مسائل دیگری را که در حاشیه فرهنگ مطرح می شد، دربر می گرفت. یا در اشعار سعدی و دیگران، از کلمه «فرهنگ»، بیشتر معنای اخلاقی و مانند آن اراده می شود، و «بی فرهنگ» کسی است که ـ مثلا ـ اخلاق خوبی ندارد. این اصطلاح برای قریب نیم قرن پیش بود. اما امروز شما «فرهنگ» را به چه معنایی به کار می برید؟ آموزش و پرورش به طور کامل، ارتباطش را با فرهنگ قطع کرده است. می گویند: این موضوع، یا آموزشی است یا فرهنگی. آموزش ابتدایی و آموزش عالی ارتباطشان از فرهنگ جدا شده است. به همین دلیل، در وزارت آموزش عالی، وقتی خواستند بعضی از وظایف فرهنگی را هم بر عهده وزیر بگذارند، کلمه «فرهنگ» را نیز اضافه کردند و گفتند: وزارت «فرهنگ و آموزش عالی». پس از تأسیس وزارت «فرهنگ و ارشاد اسلامی»، فرهنگ مربوط به آن وزارت خانه، دیگر هیچ ارتباطی با آموزش و پرورش، آموزش عالی و مانند آن نداشت؛ کارهای فرهنگی در آنجا، عمدتاً با نشریات، نمایش، فیلم، موسیقی، رقص و این چیزها مترادف شد! شما ببینید همین کلمه در طی نیم قرن، چقدر تحوّل یافته است؟ علت آن چیست؟

این بحثی جامعه شناختی است که چگونه پدیده ای در زمان، تحوّل می یابد؟ چه عواملی موجب این تحوّل می شود و اصلا سازوکار آن چیست؟ یکی از عوامل مطرح در اینجا، مسئله «روان شناسی اجتماعی» است. کسی که اولین بار این واژه را به کار می برد، چه موقعیت اجتماعی دارد؟ آیا از او می پذیرند یا می گویند: غلط استعمال می کند؟ اگر موقعیت اجتماعی نداشته باشد، وقتی واژه یا اصطلاح جدیدی را به کار می برد، مطرود می شود و موقعیت خود را از دست می دهد؛ می گویند: بلد نیست حرف بزند. چنانچه ترجمه یک واژه خارجی باشد، باز به موقعیت فرد در جامعه بستگی دارد؛ اگر در موقعیت برتری تلقّی شود، زود توسط افراد پذیرفته می شود. تقلید از برترها، عامل طبیعی و روانی دارد؛ اشخاص ضعیف النفس علاقه دارند از کسانی تقلید کنند که برترند، خواه ستاره سینما باشد، ورزش کار، مخترع یا سیاست مداری مهم. این واژه ها زود جزو فرهنگ نمی شوند. بستگی دارد به اینکه اصلش از چه کسی باشد، چه کسی آنها را ترجمه کرده باشد، یا در چه فضایی، چه استفاده ای از آنها شده باشد و به کمک چه عوامل اجتماعی این تحوّل انجام بگیرد.

در پاسخ اینکه آیا بعضی از واژه ها خاستگاه و بار ارزشی خاص به خود دارد و اگر به فرهنگی دیگر منتقل شود، ویژگی های فرهنگی را هم با خودش می آورد باید بگویم بله، ممکن است، بلکه واقع هم شده است؛ اما کلام در این است که آیا ما حق نداریم واژه دیگری را جایگزین کنیم تا بار معنایی خاصی را نداشته باشد؟ ما حق داریم به اصطلاح خودمان پایبند باشیم، یا بگوییم زادگاه این اصطلاح، اسلام و جامعه اسلامی است و آن را به این معنا به کار می بریم؛ اما در مقام بحث با دیگران، این کار عملی نیست. اگر ما کلمه را به این معنا به کار ببریم، ولی آنها به معنای دیگری استعمال کنند، نتیجه ای حاصل نمی شود. زیرا منظور از بحث این است که بین طرفین، تفاهم حاصل شود و بدانند در چه نظریه ای با هم توافق و در کجا تخالف دارند. اگر اصلا ابزار مشترک نداشته باشند، تا آخر بحث کسی نمی فهمد که آیا اینها با هم در موضوعی توافق دارند یا نه. او لفظ «درخت» را به کار می برد، در حالی که دیگری از ستاره زهره صحبت می کند! اگر هم کلمه ای «مشترک لفظی» و دارای دو معنا باشد، مثل این است که در دو موضوع مختلف بحث می کنند و نتیجه ای نخواهد داشت. بحث برای این است که طرفین تفاهم کنند و معلوم شود نظر کدام صحیح و کدام ناصحیح است. اگر حرف همدیگر را متوجه نشوند یا شنونده نداند که هر کدام این لفظ را به چه معنایی به کار می برد، اغوا می شود و این بحث نتیجه ای ندارد.

بنابراین، در مقام بحث با دیگران، ناچاریم اصطلاحات مشترک داشته باشیم؛ بدین گونه که من اصطلاح خاص خودم را بگویم و او بپذیرد که با اصطلاح من صحبت کند، یا من بپذیرم که اصطلاح مورد نظر او را به کار ببرم، و یا توافق کنیم که طبق ادبیات و عرف عمومی صحبت کنیم؛ هر جا هم به توضیح احتیاج دارد، باز از همین مفاهیم عام استفاده کنیم.

اگر یکی از این سه کار نشود، تفاهمی صورت نمی گیرد. اگر کسی ادعا کند که ـ برای مثال ـ واژه «دموکراسی» زادگاه و لوازم خاص خودش را دارد و به سبب مفهومی که در آن اشراب شده است، شما حق ندارید بگویید «دموکراسی دینی»، باید گفت: من می خواهم درباره موضوعی صحبت کنم که افزون بر مفهوم دخالت مردم، مفهوم برخی اصول ارزشی هم در آن هست. حال، یا من اصطلاح جدیدی جعل، و از آن، این دو تا مفهوم مرکّب را اراده می کنم، یا شما بپذیرید که این معنا هم در لفظ دموکراسی اشراب شود، و یا اینکه لفظ «مردم سالاری» و «دموکراسی» را به کار نبریم و هر جا صحبت می کنیم، منظورمان این باشد که توافق مردم را در چارچوب ارزش های ثابتی که داریم، می پذیریم. به هر حال، باید باهم تفاهم کنیم. اگر شما معنای خاصی را اراده کنید و من معنای دیگری را اراده کنم، تفاهم حاصل نمی شود؛ اینکه اصطلاح دیگری جعل کنیم که کار مفیدی نیست. بهترین راه این است که بگوییم من هم حق دارم از این اصطلاح شما، مورد خاصی را اراده کنم و جزء دیگری به آن بیفزایم. اگر می گویید «دموکراسی یعنی: رأی مردم»، یک شرط هم به آن اضافه کنیم و آن اینکه در چارچوب ارزش های ثابت الهی باشد تا از دموکراسی غربی متمایز شود. می گوییم: «دموکراسی الهی، دموکراسی دینی، یا مردم سالاری دینی.» این، ساده ترین راه برای تفاهم است.

بنابراین، برای دست یابی به توافق، یا باید اصطلاحات را از اول تعریف کنیم و یا با اصطلاح عام صحبت کنیم. البته این اصطلاحات عام، همه جا کارساز نیست؛ گاهی باید ده جمله را بگوییم تا معنای مورد نظر ما را برساند. حدّ اعتدالش این است که ابتدا روی اصطلاحات و مفاهیم مشترک توافق کنیم؛ بگوییم: این اصطلاح را به کار می بریم، اما فلان معنا را اراده می کنیم. دست کم «دموکراسی» را طوری معنا می کنیم که تاب این قید را هم داشته باشد. آن وقت می گوییم: دموکراسی دو قسم است: دینی و غیر دینی. اما آن طور که امروز جهان استکباری القا می کند، اصلا آشتی دموکراسی با دین محال است و این دو با هم تباین دارند؛ چون دموکراسی یعنی اختیار مطلق، از آنِ مردم است؛ اما بر اساس نظر اینها، حتی اگر مردم خودشان ارزش های دینی را انتخاب کنند، خلاف دموکراسی است! در حالی که، طبق معنای لغوی «دموکراسی»، اگر مردم دینی را پذیرفتند، باید برای خودشان معتبر باشد.

می گویند انتخابات الجزایر دموکراتیک نبود؛ چراکه مسلمان ها پیروز شدند! مگر مسلمان ها مردم نیستند؟ مگر مردم، خودشان انتخاب نکردند؟ پس چرا دموکراتیک نباشد؟ چون حزب دینی پیروز شده است! حتی اگر صد در صد مردم متدّین دین را بپذیرند، دموکراتیک نخواهد بود! این مفهوم، جعلی است. چند سال پیش، قبل از اینکه آمریکایی ها مطرح کنند، مردم دنیا این طور نمی فهمیدند. چون به صلاح خودشان نبود، از اعتبار واژه «دموکراسی» در جهان سوء استفاده کردند و خودشان این معنای سلبی را در آن گنجاندند. حالا ادعا می کنند که دموکراسی این است و شما باید آن را بپذیرید. جواب این است که شما می خواهید بر ما تحمیل کنید. معنای لغوی اش این نیست، معنای اصطلاحی اش هم تا ده سال پیش چنین نبود. اکنون حتی در خود آمریکا، کسانی هستند که آن را به این معنا به کار نمی برند.

پس بهترین راه، استفاده از اصطلاحات عام است. در مواردی هم که برای صرفه جویی در وقت و سهولت بحث، ناچاریم از اصطلاح خاصی استفاده کنیم، باید آن را اول تعریف و بعد درباره آن، توافق کنیم.

معرفت فلسفی: با توجه به فرمایش های حضرت عالی، به نظر می رسد که در زمینه جعل واژه ها و اصطلاحات، سه رویکرد وجود دارد: یکی اینکه طبق نظر برخی از نویسندگان، حتی در خود حوزه، برای تبیین دقیق ابعاد اجتماعی اسلام، همه واژه ها را به طور کامل از درون دین برداشت کنیم. این نگاه تفریطی و مردود است. یا مانند کسانی که آبشخور فکری شان اندیشه های غربی است، به طور کامل و دربست از مفاهیم غربی استفاده کنیم. رویکرد سوم، که گویا فرمایش های شما ناظر به این بود، نگاهی معتدل و میانه است؛ یعنی کار درستی نیست که به طور کامل، مفاهیم دیگران را کنار بگذاریم و از درون مبانی دینی خودمان، مفاهیم را جعل کنیم. از سوی دیگر، نگاه متأثر از اندیشه های غرب هم افراطی است. در واقع، چون می خواهیم با این جامعه علمی و این مردم گفتوگو کنیم، از این مفاهیم استفاده می کنیم و هر جا با نظریات غربی اشراب شده بود، قید می زنیم و دیدگاه های خودمان را مطرح می نماییم.

استاد مصباح: همین طور است، منتها با فرض اینکه می خواهیم با مردمی آشنا با اصطلاحات گوناگون صحبت کنیم و مفاهیم عامی هم هست که می توانند از آنها استفاده کنند. اما اگر بخواهیم در محیط خاصی مانند حوزه یا دانشگاه بحث کنیم بدون اینکه با جوّ عمومی در ارتباط باشیم، لزومی ندارد به مفاهیم دیگران توجه داشته باشیم و در آن تغییر بدهیم؛ چون مخاطب ما با همین مفاهیم آشناست و بین گوینده و شنونده، تفاهم برقرار است. از سوی دیگر، اگر می خواهید در یک کشور غربی سخنرانی کنید، هیچ اشکالی ندارد که با همان مفاهیم خاص خودشان صحبت کنید. ولی اگر می خواهید در یک جوّ عمومی، صحبت و بحث های تطبیقی مطرح کنید، به ناچار، باید یکی از آن سه پیشنهاد را انجام دهید. ما یک روش معتدل را پیشنهاد کردیم که هم هزینه اش کمتر است و هم به تفاهم نزدیک تر.

معرفت فلسفی: در وضعیت آزاد و بدون محدودیت ارتباطی، کدام یک از اینها اصیل است؟

استاد مصباح: ما در خلأ بحث نمی کنیم، همیشه در شرایط خاصی بحث می کنیم و باید برای شنونده ای باشد.

معرفت فلسفی: چند زبانه شدن، مفاهمه را دچار اختلال می کند.

استاد مصباح: ضرورت است. در هر علمی، اصطلاح خاصی داریم و ناچاریم از همان استفاده کنیم. کلمه «جبر» را ملاحظه کنید! در کلام، فلسفه و ریاضیات معناهای مستقلی دارد. حتی در خود فلسفه، چند اصطلاح جبری داریم. همین کلمه عیناً به زبان های لاتین هم ترجمه شده است. نمی توانیم بگوییم ما یک معنای خاصی را بیشتر اراده نمی کنیم؛ زیرا «مشترک» است. ما ناچاریم مخاطبمان را بشناسیم و طبق همان اصطلاح، صحبت کنیم. نمی توانیم تعصّب داشته باشیم به اینکه همیشه همین اصطلاح باشد؛ هر کس می خواهد بفهمد، هر کس نمی خواهد نفهمد! این کار درستی نیست. بنابراین، چون در ظرف اجتماع با افراد گوناگون گفتوگو می کنیم، باید در هر جا شرایط خاص تفاهم را در نظر بگیریم. اگر بنا باشد از دیدگاه اسلامی صحبت کنیم، اصل بر این است که مفاهیم خاص اسلامی را به کار ببریم؛ ولی اگر بخواهیم در یک بحث آزاد یا با کسی صحبت کنیم که اصلا با اسلام مشکل دارد، باید به گونه ای صحبت کنیم که بفهمد.

معرفت فلسفی: آیا در ظرف زمان هم ضرورتی احساس می شود؟

استاد مصباح: هم زمان، هم مکان.

معرفت فلسفی: آیا در ظرف زمان، این ضرورت احساس نمی شود که ما مفاهیم جدیدی را به تدریج، در جامعه نهادینه کنیم؟

استاد مصباح: «استفاده کردن» و «ضرورت های اجتماعی» دو مقوله جداگانه اند. برای مثال، عرض کردم: «تقیّه» در لغت، یک معنا داشت؛ اما امیرالمؤمنین(علیه السلام) آن را به یک معنا و امام صادق(علیه السلام) به معنای دیگری به کار بردند. مگر ضررورتی داشت؟

معرفت فلسفی: آیا نباید بکوشیم که این مفاهیم اصیل، نهادینه شود؟

استاد مصباح: برای خودمان چرا؛ اما برای دیگران، باید موقعیت را در نظر بگیریم و ببینیم مخاطب ما در چه صورت، بهتر می فهمد؛ زیرا می خواهیم با او حرف بزنیم. در غیر این صورت، هرگاه من بگویم به این معناست، او می گوید نمی فهمم چه می گویی.

معرفت فلسفی: ممکن است معنای مورد نظر شما، به طور کامل به او منتقل نشود.

استاد مصباح: یکی از کارهای مقدّماتی در اینجا، همین مفهوم شناسی است. ابتدا باید بگوییم: اصطلاحی که در متون و منابع دینی ما هست، این ویژگی ها را دارد و شما به معنای دیگری به کار می برید. حال یا شما اصطلاح ما را قبول کنید یا ما اصطلاح شما را می پذیریم، و یا هر دو را کنار می گذاریم و طبق عرف عام صحبت می کنیم.

معرفت فلسفی: اگر اجازه بفرمایید، درباره مصادیق بحث و گفتوگو کنیم. یکی از مصداق ها، واژه «فلسفه سیاست» یا «فلسفه سیاسی» است. به نظر می رسد، در آثار پیشین شما درباره فلسفه های مضاف، دو تعریف ذکر شده؛ گاه به صورت «مضاف و مضاف الیه» و گاه به صورت «صفت و موصوف» به کار رفته است. چنین برداشت می شود که اگر بگوییم «فلسفه سیاسی» صفت و موصوف است، پس باید از مفاهیم و مباحث سیاسی با رویکرد فلسفی بحث کنیم. به تعبیر دیگر، ما اگر موضوع فلسفه را «وجود» در نظر بگیریم، در حوزه فلسفه سیاست یا فلسفه سیاسی ـ در رویکرد توصیفی ـ ما از وجود مفاهیمی بحث می کنیم که نگاهمان نگاه فلسفی است. این نگرش توصیفی است. اگر نگرش مضاف و مضاف الیهی داشته باشیم، مرادمان همان معرفت درجه دوم است؛ یعنی درباره مبادی و مسائل کلانی بحث می کنیم که ناظر به روش، مفاهیم، سیر تاریخی و مباحث کلان حوزه سیاست است. چگونه می توان جمع بندی کوتاهی از این دو ارائه داد؟ تا بعد درباره تعاریف برخی از نویسندگان غربی گفتوگو کنیم که به نظر می رسد با بعضی از مفاهیم مذکور تمایز دارد.

استاد مصباح: اگر بخواهیم این بحث را به سامان برسانیم، باید ببینیم کلمه «فلسفه» در اینجا به چه معناست؛ چون این کلمه، اصطلاحات متعددی دارد که موجب شده است حکم «مشترک لفظی» پیدا کند. «فلسفه» یک اصطلاح قدیمی دارد که در کتاب های فلسفی ما معمولا به آن معنا به کار برده می شود: «علم به حقایق اشیا» یا «صیرورة الانسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالَم العینی». طبق این اصطلاح، فلسفه به تمام علوم حقیقی اطلاق می شود. در گذشته، فلسفه دارای اجزایی بود و به چند بخش تقسیم می شد. معمولا می گفتند: به شش بخش تقسیم می شود: طبیعیات، ریاضیات، الهیّات، اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن. «فلسفه» یک کل و این شش قسمت، اجزای آن بودند. با توجه به این معنا، سیاست جزئی از فلسفه است و «فلسفه سیاست»، «فلسفه سیاسی» و «علم سیاسی» همه به یک معنا و بخشی از فلسفه عام هستند. به همین دلیل، شما می بینید که «العلم الطبیعی»، «الطبیعیات» و «فلسفة الطبیعه» را به یک معنا به کار می برند؛ چون مفروضشان این است که «طبیعی»، بخشی از علوم فلسفی است و چنانچه این کل را به جزء نسبت دهیم ـ به صورت صفت و موصوف، یا مضاف و مضاف الیه، و یا به هر شکل دیگر ـ معنا معلوم است و غیر از این نمی توانند بگویند. این، یک اصطلاح فلسفه است.

در قرون اخیر، به ویژه در مغرب زمین، فلسفه به تدریج، منحصر شد در متافیزیک یا مابعدالطبیعه که بخشی از الهیّات سابق بود. الهیّات بحثی داشت به نام «متافیزیک» (ما بعدالطبیعه) که درباره کلیات مباحث الهیات گفتوگو می کرد، مثل «سمع الکیان» نسبت به طبیعیات. اکنون دایره فلسفه محدود شده است به متافیزیک. حال اگر بخواهیم فلسفه به معنای متافیزیک را به یکی از این علوم نسبت دهیم ـ که این فقط به یک معناست که ابتدا به ذهن می رسد تا فقط فلسفه به معنای «متافیزیک» متبادر شود ـ تقریباً می شود معادل «انتولوژی». این هم یک اصطلاح است.

هیچ کدام از این دو منظور ما نیست؛ منظور ما از «فلسفه سیاست» اصطلاح دیگری است که خودش دو شعبه دارد. معمولا فلسفه های مضافی مانند «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سیاست» دو کاربرد دارند؛ یکی از اینها مبادی یک علم خاص است. بر اساس منطق قدیم، هر علمی از سه بخش ترکیب می شود: یک بخش «مسائل» است که استخوان بندی و حقیقت علم را شامل می شود. اثبات این مسائل به کمک «مبادی» صورت می گیرد و آن، اصول موضوعه و متعارفی است که مبادی برهان را تشکیل می دهد و بعد هم «نتایجی» است که از آن گرفته می شود. مبادی را به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم می کردند. امروز یکی از اصطلاحات رایجی که در فلسفه مضاف به کار می رود، تقریباً بر «مبادی» علوم سابق منطبق می شود.

در گذشته، اختلاف بود که منطق جزو فلسفه است یا نه؟ کسانی می گفتند: منطق «آلة العلوم» است و خودش جزو فلسفه نیست. در مقابل، افرادی می گفتند: منطق، یکی از اجزای فلسفه است. امروز منطق دارای فلسفه ای (فلسفة المنطق) تقریباً به همان معنای «مبادی» است. بنده «فلسفة السیاسة» را بیشتر به معنای مبادی مسائلی که در «علوم سیاسی» ـ نه علم سیاسی ـ مطرح می شود، به کار می برم. مسائلی که در این علوم مطرح می شود، قواعدی کلی دارد که جزو مبادی است، نه جزو خود علوم. علوم سیاسی موضوع و روش خاصی دارد و بر اساس آن روش خاص، مسائل مزبور باید حل شود. به دلیل آنکه علم سیاست مانند بسیاری از علوم دیگر، در درون خود بی ریشه است، ریشه هایی از خارج برایش در نظر گرفته اند؛ ریشه هایی که به این علم نزدیک است و اثبات مسائلش متوقف بر اثبات، یا دست کم ارتکاز آن است، که ما این مبادی را پذیرفته ایم ـ و خیلی وقت ها آن را «پیش فرض ها» می نامند ـ و این می شود فلسفه این علم.

اصطلاح دیگر همان است که «علم ثانوی» خوانده می شود؛ یعنی ما خود علم را از جهت چگونگی پیدایش و تحوّلات مورد مطالعه قرار می دهیم. در این اصطلاح، خودِ علم موضوع علم دیگری قرار می گیرد که به علم دوم، «فلسفه علم» می گویند.

پس «فلسفه سیاسی» طبق معنای اول، یعنی: جزئی از فلسفه؛ طبق معنای دوم «انتولوژی علم»؛ و براساس تعبیر سوم، مبادی تصوری و تصدیقی علم می شود. معنای چهارم عبارت است از: نظر ثانوی به این علم و خود علم را موضوع تحقیق قرار دادن. البته، بنده آن را بیشتر به معنای مبادی به کار می برم.

معرفت فلسفی: آیا باید پیش فرض های علم به صورت عقلانی اثبات شوند، یا ممکن است آن را از روشی مانند وحی بگیریم؟

استاد مصباح: به ماهیت و روش تحقیق آن علم بستگی دارد. در اصطلاح قدیم فلسفه، فرض بر این بود که دلیل همه اینها عقلی است، حتی علوم تجربی را هم در قالب های برهانی مطرح و بر آن، برهان اقامه می کردند؛ می گفتند: تجربه این را اثبات کرده و اعتبار تجربه یکی از اصول بدیهی است. تمام اجزای آن فلسفه همه عقلی است، حتی شکل بیان علوم تجربی هم باید عقلی باشد تا به عنوان جزئی از فلسفه شمرده شود. بنابراین، جایی برای نقل، عرفان و شهود و مانند آن وجود ندارد. بنابراین، بعضی ها در تعریف «فلسفه»، بحق این قید را در نظر می گیرند و می گویند: «بحث درباره حقایق اشیا با روش عقلی». یکی از امتیازات فلسفه این است که در آن، فقط از روش عقلی استفاده می شود. اما در کلام، از روش های دیگر هم استفاده می شود. حال اگر بخواهیم درباره فلسفه مضاف یا فلسفه سیاسی بحث کنیم، چنانچه مفروض ما این باشد که جزء مقوّم فلسفه مزبور، استفاده از روش عقلی است، در چنین فضایی نمی توانیم بگوییم: بحث های فلسفه سیاست از وحی اخذ شده؛ چون برداشت از واژه «فلسفه» بر اساس روش عقلی است. اگر گفتند: روشش وحیانی است، دیگر آن را فلسفه نمی گویند. این تناقص است.

معرفت فلسفی: اگر دانشی مبتنی بر پیش فرض های وحیانی باشد؛ یعنی روشی وجود داشته باشد یا بتوانیم به وجود بیاوریم که پیش فرض هایش را از وحی بگیرد، چه صورتی دارد؟

استاد مصباح: مطالبی را که عرض کردم برای جایی است که با مخاطب توافق کردیم که «فلسفه» را به معنای عقلی به کار ببریم. در این صورت، اگر معنای دیگری را در نظر بگیریم، حرف خودمان را نقض کرده ایم، مگر اینکه از اول، در مفهوم شناسی شرط کنیم، بگوییم: ما اصطلاح دیگری هم داریم؛ یعنی پیش فرض های هر علمی را فلسفه آن علم می نامیم، خواه از راه عقل ثابت شده باشد، خواه از راهی دیگر. اگر طرف مقابل این اصطلاح را پذیرفت، بحث را ادامه می دهیم، وگرنه بحث به جایی نمی رسد. برای مثال، من می خواهم درباره فلسفه سیاست براساس محتوای وحی بحث کنم، او می گوید: فلسفه فقط مبتنی بر روش عقلی است. می گوییم: ما فلسفه ای داریم که همه اش وحی است یا فقط بعضی از آن عقلی است. او می گوید: فقط بخش عقلی، فلسفه است؛ مگر خود شما بخشی از مباحث کلامی را به این دلیل که با وحی اثبات می شود از فلسفه جدا نکردید؟ یکی از دلایل تمایز کلام از فلسفه، این است که روش کلام، تلفیقی است از وحی و عقل؛ ولی روش فلسفه فقط عقلانی است. بنابراین، نمی توانیم بگوییم: «فلسفه» است ولی از نقل استفاده کنیم، مگر اینکه هر دو، این اصطلاح جدید را بپذیریم؛ بگوییم: «فلسفه مضاف» یعنی بحث از اصول موضوعه یک سلسله معلومات، خواه آن معلومات نقلی باشد، خواه عقلی.

معرفت فلسفی: با توجه به فرمایش حضرت عالی، به واژه «کلام سیاسی» بپردازیم. یکی از فلاسفه معاصر غرب به نام لئو اشتراوس، که کتاب های بسیاری در حوزه فلسفه سیاسی نوشته، درباره تفاوت «فلسفه سیاسی» با «کلام سیاسی» معتقد است: «فلسفه سیاسی» محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر، بی بهره از امداد وحی قرار دارد (همان نگرش عقلانی)، در حالی که «کلام سیاسی» تعلیمات سیاسی ناشی از وحی است. حال اگر بخواهیم در یک مجمع علمی داخل کشور، که با مباحث اندیشه اسلامی آشنا هستند، در این باره گفتوگو کنیم، آیا این برداشت اشتراوس در تمایز کلام و فلسفه سیاسی، از منظر ما پذیرفته شده است، یا چنین تمایزی را نمی پذیریم و از دیدگاه ما، فلسفه سیاسی هم ممکن است مستند به وحی باشد؟

استاد مصباح: با توجه به توضیحاتی که داده شد، جواب سؤال روشن است. تعریف «فلسفه» قراردادی است و دلیل عقلی ندارد که بگوییم حتماً باید این باشد. اگر بگوییم : فلسفه آن است که مبادی علم دیگری را اثبات می کند، اگرچه از راه غیر عقل، دیگر فرقی بین فلسفه سیاسی و کلام سیاسی باقی نمی ماند. اگر بگوییم: فلسفه سیاسی یعنی مبادی علم سیاست یا علوم سیاسی که فقط از راه عقل اثبات می شود و هیچ ارتباطی با وحی ندارد، ناچاریم که در کنار فلسفه سیاست، کلام سیاسی را هم مطرح کنیم.

معرفت فلسفی: دقیقاً براساس همین تعریف، یکی از نویسندگان و مدرّسان حوزه علم و سیاست در داخل کشور معتقد است: ما در اسلام، «فلسفه سیاسی» نداریم. البته در خود حوزه فلسفه هم این پرسش برای ما مطرح است که آیا فلسفه در دین اسلام ممکن است؟

استاد مصباح: برای پاسخ به این سؤال، ابتدا باید ببینیم که اصلا آیا فلسفه اسلامی داریم، تا بعد بگوییم که در حوزه فلسفه اسلامی، فلسفه سیاسی هم هست یا نه؟ وقتی می گوییم: «فلسفه اسلامی» یعنی: بین اسلام و فلسفه نسبتی است. ادبا گفته اند که در نسبت، کم ترین مناسبت بین دو شیء کافی است تا یکی را به دیگری نسبت دهیم. «فلسفه اسلامی» یعنی فلسفه ای که به نوعی با اسلام مناسبت دارد. این مناسبت ممکن است بدین گونه باشد که اسلام به رشد این فلسفه کمک کرده، یا این فلسفه برای تبیین عقاید اسلامی مفید بوده، یا این فلسفه در دوره اسلامی رشد کرده است. اینها قراردادی است و ارزش بحث کردن ندارد. مراد ما از «فلسفه اسلامی»، سلسله مباحثی است که می تواند در اثبات حقایق اسلام مفید باشد. از نظر وسعت مباحث هم چیزهایی است که اصلا سؤالش در اسلام مطرح شده است.

برای نمونه، اگر در ادیان، موضوع «ملائکه» مطرح نشده بود در فلسفه، بحثی درباره آن نداشتیم؛ چراکه ممکن نبود بشر به خودی خود به این مسئله توجه پیدا کند. اگر ـ مثلا ـ دین اسلام یک سلسله مفاهیمی را مطرح کرد و فلاسفه برای تبیین عقلانی آن، برهان اقامه کردند، اشکالی ندارد که بگوییم: فلسفه اسلامی؛ چراکه موضوعش را اسلام مطرح کرده است. بنابراین، با توجه به این وسعت و علل گوناگونی که ممکن است برای این اِسناد باشد، می توانیم «فلسفه سیاسی اسلام» هم داشته باشیم؛ یعنی ما در فلسفه سیاست، یک سلسله مباحث عقلانی داریم که ناشی از اسلام است. به عبارت دیگر، اگر اسلام اینها را مطرح نمی کرد، ما عقلمان را در این راه به کار نمی گرفتیم.

همین مسائل «ولایت فقیه» را در نظر بگیرید. اگر انبیا نیامده و مطرح نکرده بودند که ما از طرف خدا موظفیم برای شما قانونی بیاوریم و خودمان ـ یا کسانی که ما تعیین می کنیم ـ آن را اجرا کنند، انسان به این فکر نمی افتاد که برای تدبیر امور اجتماعی، باید خدا کسی را بفرستد، اصلا ممکن بود به خدا هم توجهی پیدا نکند. اسلام گفت: برای تدبیر جامعه، به قانونی احتیاج داریم که عقل بشر برای همه آن کافی نیست و حتماً باید وحی کمک کند. برای اجرایش هم در درجه اول، باید شخص معصومی باشد که خودش خطا نکند. معصوم را فقط خدا می شناسد و غیر از خدا، کسی حق تصرف در انسان ها را ندارد. پس از اینکه دین این مسائل را مطرح کرد، ما با عقل اثبات می کنیم، می گوییم: وقتی خدا آفریننده و صاحب اختیار انسان است، کسی حق ندارد بدون اذن او در مملوکاتش تصرف کند. این بحث عقلی و فلسفی است، جزو فلسفه سیاست هم هست؛ اما «فلسفه سیاسی اسلامی» است. البته ادلّه نقلی هم دارد که نام بحث از آن تابع قرارداد است: بگوییم «کلام سیاسی» یا بگوییم: «فلسفه سیاسی» آن است که مبادی علم سیاست را اثبات می کند، خواه بدون واسطه و به وسیله عقل، و خواه به وسیله نقلی که به عقل منتهی می شود ـ چون عقل باید بگوید که این نقل معتبر است یا نه. ما می توانیم قرارداد کنیم که هر مجموعه مقدّماتی که مبادی علمی را اثبات کند، فلسفه آن علم نامیده می شود، هرچند به کمک وحی باشد. می توانیم بگوییم: اگر به کمک وحی باشد، «کلام سیاسی» و در غیر این صورت، «فلسفه سیاسی» است. اینها قراردادی است.

معرفت فلسفی: حضرت عالی «فلسفه سیاسی اسلام» را چگونه تعریف می کنید؟

استاد مصباح: بستگی دارد به اینکه مخاطب چه کسی باشد. اگر برای خودم اصطلاح جعل کنم، اشکالی ندارد و می توانم هر دو را بگویم. بنده بیشتر جاهایی که عرض کردم، بر این فرض بوده است که مخاطبان ما کسانی نیستند که اسلام را قبول داشته باشند. به همین دلیل، «فلسفه سیاسی اسلام» یعنی: مبادی مسائل علوم سیاسی که با عقل اثبات می شود، منتها عقلی که موضوع خود را از نقل می گیرد (این یک جهت است که بگوییم اسلامی است)، یا این مسائل را فیلسوفان اسلامی مطرح کرده اند (در اینجا اگر بگوییم «فلسفه مسلمانان»، مناسبت تر است)، یا فلسفه ای است که می تواند افکار اسلامی را اثبات کند. بحث، عقلی است؛ اما ـ مثلا ـ مقدّمات عقلی «ولایت فقیه» را اثبات می کند که موضوعی اسلامی است. همه این جهات را «فلسفه سیاسی اسلامی» می گوییم و تکیه ما هم روی مباحث عقلی است.

• پى نوشت ها

  1ـ نرم افزار «معجم فقهى»، به نقل از: محقق کرکى، رسائل کرکى، ج 2، ص 51.