فلسفه سياست (1)؛ مفهوم شناسي و روش شناسي / در گفتوگو با حضرت آية اللّه محمّدتقي مصباح

فلسفه سياست (1)؛ مفهوم شناسي و روش شناسي

در گفتوگو با: حضرت آية اللّه محمّدتقي مصباح

چكيده

در هر علمي، تعريف و تبيين مفاهيم امري ضروري است. در اين گفتوگو، از مفاهيم رايج در ادبيات فلسفي و سياسي روز، كه جزو فرهنگ عمومي شده، استفاده گرديده است.

«فلسفه سياسي» داراي چند معناست: در يك معنا، جزئي از فلسفه، در معناي دوم «انتولوژي علم»، در معناي سوم «مبادي تصوري و تصديقي علم»، و در معناي چهارم عبارت است از: نظر ثانوي نسبت به اين علم، و خود علم را موضوع تحقيق قرار دادن.

مسائلي كه در علوم سياسي ـ و نه علم سياسي ـ مطرح مي شود قواعدي كلي دارد كه جزو مبادي اند، نه خود علوم. علوم سياسي موضوع و روش خاصي دارد و بر اساس آن روش، بايد مسائل مزبور حل شود. به مجموعه مقدّماتي كه مبادي علمي را اثبات كند، فلسفه آن علم گفته مي شود.

«فلسفه سياسي اسلام» يعني مبادي مسائل و مبادي علم سياست كه با عقل اثبات مي شود. اسلامي بودن آن به يكي از سه دليل است: يا موضوع خود را از نقل مي گيرد، يا فيلسوفان اسلامي اين مسائل را مطرح كرده اند، و يا فلسفه اي است كه مي تواند افكار اسلامي را اثبات كند. اگر اثبات مبادي به كمك وحي باشد، آن را «كلام سياسي» گويند.

كليدواژه ها: علم سياست، فلسفه سياسي، فلسفه سياسي اسلام، كلام سياسي، مبادي تصوري، مبادي تصديقي.

معرفت فلسفي: اولين بحثي كه در زمينه فلسفه سياسي مطرح مي شود، مفهوم شناسي است. به نظر حضرت عالي، اگر بخواهيم درباره فلسفه سياسي اسلام گفتوگو كنيم، طرح چه مفاهيمي ضروري است؟ با توجه به اينكه خاستگاه برخي از اين مفاهيم، فرهنگ غرب است، آيا بايد اين مفاهيم سياسي را ابداع كنيم؟

استاد مصباح: بحث درباره فلسفه سياسي، آن هم از ديدگاه خاص اسلامي، به مقدّماتي نياز دارد و ضروري ترين كار در آغاز، تبيين مفاهيمي است كه در بحث مورد استفاده قرار مي گيرد؛ زيرا اگر اين مفاهيم تعريف روشني نداشته باشد، بحث به نتيجه مطلوبي نمي رسد و گاهي به مغالطه و سوء تفاهم مي انجامد. اما آيا مفاهيمي كه مي خواهيم مورد بحث قرار دهيم، ابداع اسلام است يا ديگران هم ـ پيش از اسلام و پس از آن ـ مطرح كرده اند؟ طبيعي است بحثي كه مي خواهيم انجام دهيم براي كساني است كه در اين عصر زندگي مي كنند و با اين فرهنگ و ادبيات رايج آن مأنوسند. بنابراين، اگر مفاهيمي باشد كه در دوراني رايج بوده و بعد متروك شده است، بحث كردن از آنها فايده اي ندارد، بلكه حتي ممكن است موجب ابهام هم بشود. اگر بخواهيم به يك دليل خاص تعبّدي مانند آيه يا روايتي استناد كنيم، چون روش بحث «نقلي» است، بايد مفاهيم را طبق خاستگاه و ديدگاه خودش مطرح كنيم. در غير اين صورت، چنانچه بحث عام و غير تخصصي باشد و قشرهاي گوناگوني بخواهند از آن بهره بگيرند، بهتر است از ادبيات رايج در فرهنگ عمومي استفاده كنيم.

مفاهيمي كه در ابتدا بحث مي كنيم، همان مفاهيم رايج در ادبيات فلسفي و سياسي روز است كه بسياري از آنها جزو فرهنگ عمومي شده است. بنابراين، بنده ترجيح مي دهم از همين ادبيات رايج استفاده كنم و مفاهيم مخصوص اسلام را هنگامي بايد مطرح كرد كه مورد نياز خاص باشد و بخواهيم به صورت استدلال نقلي و تعبّدي، از آيه و روايتي استفاده كنيم.

معرفت فلسفي: در فرهنگ سياسي غرب، برخي متفكران (مانند گيدنز و هابرماس) براي طرح انديشه هاي خود، علاوه بر استفاده از ادبيات و مفاهيم پيشين، مفاهيمي را ابداع مي كند. از سوي ديگر، در حوزه فلسفه سياسي اسلام، متفكراني داريم كه وقتي مي خواهند وارد عرصه مباحث اجتماعي اسلام بشوند، در همان ادبيات رايج گفتوگو مي كنند؛ ولي گاهي ممكن است برخي از اين مفاهيم، مخلّ آن مباني باشد و يا تصور كنند براي ارائه مباني نظري خودشان، ضرورت دارد كه برخي مفاهيم را ابداع نمايند. سؤال اين است كه آنان براي ابداع مفاهيم، چقدر اختيار دارند؟ به بيان ديگر، با توجه به «نهضت نرم افزاري»، كه مقام معظّم رهبري فرمودند، اگر بخواهيم در حوزه علوم اجتماعي، انديشه توليد كنيم، آيا بايد به اين سمت برويم كه مفاهيم را هم ابداع كنيم؟ البته، مراد ابداع همه مفاهيم نيست، بلكه ابداع برخي از مفاهيم سازگار با مباني است تا به تدريج، بخشي از فرهنگ رايج زمان شود.

استاد مصباح: در پاسخ، چند نكته را بايد مورد توجه قرار دهيم:

يكي اينكه آيا امكان دارد مكتب يا شخصي بيايد مفاهيم ـ يا به تعبير ساده تر و متقن تر، اصطلاح خاصي را جعل كند؟ امكان دارد و ما هميشه با اين مسائل سروكار داريم. در هر عرفي، اصطلاحات خاصي وجود دارد و حتي فرقه هاي يك دين و پيروان يك مكتب علمي يا فلسفي ممكن است اصطلاحات متعددي داشته باشند.

دوم اينكه، آيا جعل اصطلاحات مفيد است، يا اينكه انسان بايد اصطلاح خاصي جعل نكند و طبق فرهنگ عمومي سخن بگويد تا از آن بيشتر استفاده كنند؟ در پاسخ بايد گفت: گاهي انسان در فضاي علمي خاصي بحث مي كند. آنجا اگر اصطلاح خاصي را جعل و تعريف كند و بگويد به اين معنا به كار مي برم، اشكالي ندارد، بلكه اينْ كار را آسان هم مي كند؛ يعني وقتي اصطلاحي را با خصوصياتش جعل كرد، هر جا آن را به كار ببرد، با همه بار معنايي اش منتقل مي شود. در فقه يا اصول، مكاتب گوناگوني هست. حتي در خود لغت و عرف عام نيز چنين مواردي هست؛ مثلا، لفظ «تقيّه» اين ويژگي ها را دارد. «تقيّه»، «تقوا» و «تقاة» اسم مصدرند و مصدرشان هم «اتقاء» است. اين چهار تا يك معنا دارند. ولي از صدر اسلام، به ويژه پس از رحلت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)و اوضاع خاصي كه پيش آمد، به تدريج، مسئله خاصي به نام «تقيّه» مطرح شد و به كساني اختصاص يافت كه اعتقاد يا فتواي خودشان را به سبب مصالحي، از جمله حفظ جان، پنهان مي كردند. كم كم اصطلاح خاصي ايجاد و در زمان صادقين(عليهما السلام) بسيار رايج شد: «التقيّةُ ديني و دين آبائي.»1 ديگر از آن به بعد، كسي تقيّه را به عنوان «تقوا» نمي گرفت؛ در حالي كه در نهج البلاغه، فقط به معناي «تقوا» به كار رفته است.

پس جعل اصطلاح ممكن است، و اين در عرف عام و خاص وجود دارد. در عرف خاص، اين فايده را دارد كه هر بار لازم نيست ضمائمش تكرار شود و اصطلاح با همه لوازم آن موردنظر خواهد بود. ولي براي ديگراني كه اهل اين اصطلاح نيستند (عرف عام) اين ضرر را دارد كه آنها درست نمي فهمند. بنابراين، ابتدا بايد اصطلاح جديد را تعريف كرد. البته، تا وقتي مردم با آن آشنا شوند طول مي كشد. سرانجام، هم مغالطاتي صورت مي گيرد.

بنابراين، اگر مخاطب ما عرف عام مردم است، بايد با همين ادبيات بومي صحبت كنيم و از جعل اصطلاح بپرهيزيم و هر وقت لازم شد، آن معنا را با لوازمش مطرح كنيم تا موجب خلط نشود. ولي اگر در يك محيط علمي، فلسفي، دانشگاهي و حوزوي صحبت مي كنيم، اين كار مانعي ندارد؛ يك بار اين اصطلاح را تعريف مي كنيم، ديگر هميشه مي دانند كه ما آن را به چه معنايي به كار مي بريم. اينكه بعضي از فلاسفه يا مكاتب علمي، اصطلاح خاصي را جعل مي كنند، براي فضاي علمي بسيار مفيد است؛ زيرا با گفتن يك كلمه، ده ها لوازم آن را اراده مي كنند و موجب صرفه جويي در وقت مي شود، ولي اين كار براي عرف عام مفيد نيست.

معرفت فلسفي: طبق يك نظريه، به دليل آنكه ما در دوران مشروطه با مفاهيم جديدي آشنا شديم كه متناسب با مباني فكري و شيوه زندگي غربي بود، پس از آن، همواره در حاشيه هستيم. هنگامي كه اين مفاهيم مي آيد، فرهنگ و شيوه خاص زندگي خودش را هم به جامعه مي كشاند. حال، آيا ضرورت دارد كه ما با شيوه زندگي خاص خودمان، كه مبتني بر آموزه هاي ديني است، مفاهيمي را جعل كنيم، يا بايد با همان مفاهيمي كه از غرب آمده صحبت كنيم ـ به ويژه آنكه بسياري از آنها از سوي همان فرهنگ، چنان اشراب معنايي شده است كه نمي توان معناي جديدي بر آن افزود؟

استاد مصباح: براي اينكه در دام اصطلاحات نيفتيم، خوب است براي تحوّل مفاهيم، كه به دنبال تحوّل در كاربرد الفاظ حاصل مي شود، مثال روشني داشته باشيم. مثالي كه من خودم بسيار از آن استفاده مي كنم، كلمه «فرهنگ» است. در دوران تحصيلات ابتدايي، بالاي تابلوي مدرسه مان، عبارت «وزارت فرهنگ» و زير آن، نام دبستان نوشته شده بود و ما مي فهميديم كه «وزارت فرهنگ» جايي است كه بر دبستان ها، دبيرستان ها و بسياري از امور مربوط به فرهنگ اشراف دارد. واژه «فرهنگ» در آن زمان، آموزش، پرورش، مباني اخلاقي و مسائل ديگري را كه در حاشيه فرهنگ مطرح مي شد، دربر مي گرفت. يا در اشعار سعدي و ديگران، از كلمه «فرهنگ»، بيشتر معناي اخلاقي و مانند آن اراده مي شود، و «بي فرهنگ» كسي است كه ـ مثلا ـ اخلاق خوبي ندارد. اين اصطلاح براي قريب نيم قرن پيش بود. اما امروز شما «فرهنگ» را به چه معنايي به كار مي بريد؟ آموزش و پرورش به طور كامل، ارتباطش را با فرهنگ قطع كرده است. مي گويند: اين موضوع، يا آموزشي است يا فرهنگي. آموزش ابتدايي و آموزش عالي ارتباطشان از فرهنگ جدا شده است. به همين دليل، در وزارت آموزش عالي، وقتي خواستند بعضي از وظايف فرهنگي را هم بر عهده وزير بگذارند، كلمه «فرهنگ» را نيز اضافه كردند و گفتند: وزارت «فرهنگ و آموزش عالي». پس از تأسيس وزارت «فرهنگ و ارشاد اسلامي»، فرهنگ مربوط به آن وزارت خانه، ديگر هيچ ارتباطي با آموزش و پرورش، آموزش عالي و مانند آن نداشت؛ كارهاي فرهنگي در آنجا، عمدتاً با نشريات، نمايش، فيلم، موسيقي، رقص و اين چيزها مترادف شد! شما ببينيد همين كلمه در طي نيم قرن، چقدر تحوّل يافته است؟ علت آن چيست؟

اين بحثي جامعه شناختي است كه چگونه پديده اي در زمان، تحوّل مي يابد؟ چه عواملي موجب اين تحوّل مي شود و اصلا سازوكار آن چيست؟ يكي از عوامل مطرح در اينجا، مسئله «روان شناسي اجتماعي» است. كسي كه اولين بار اين واژه را به كار مي برد، چه موقعيت اجتماعي دارد؟ آيا از او مي پذيرند يا مي گويند: غلط استعمال مي كند؟ اگر موقعيت اجتماعي نداشته باشد، وقتي واژه يا اصطلاح جديدي را به كار مي برد، مطرود مي شود و موقعيت خود را از دست مي دهد؛ مي گويند: بلد نيست حرف بزند. چنانچه ترجمه يك واژه خارجي باشد، باز به موقعيت فرد در جامعه بستگي دارد؛ اگر در موقعيت برتري تلقّي شود، زود توسط افراد پذيرفته مي شود. تقليد از برترها، عامل طبيعي و رواني دارد؛ اشخاص ضعيف النفس علاقه دارند از كساني تقليد كنند كه برترند، خواه ستاره سينما باشد، ورزش كار، مخترع يا سياست مداري مهم. اين واژه ها زود جزو فرهنگ نمي شوند. بستگي دارد به اينكه اصلش از چه كسي باشد، چه كسي آنها را ترجمه كرده باشد، يا در چه فضايي، چه استفاده اي از آنها شده باشد و به كمك چه عوامل اجتماعي اين تحوّل انجام بگيرد.

در پاسخ اينكه آيا بعضي از واژه ها خاستگاه و بار ارزشي خاص به خود دارد و اگر به فرهنگي ديگر منتقل شود، ويژگي هاي فرهنگي را هم با خودش مي آورد بايد بگويم بله، ممكن است، بلكه واقع هم شده است؛ اما كلام در اين است كه آيا ما حق نداريم واژه ديگري را جايگزين كنيم تا بار معنايي خاصي را نداشته باشد؟ ما حق داريم به اصطلاح خودمان پايبند باشيم، يا بگوييم زادگاه اين اصطلاح، اسلام و جامعه اسلامي است و آن را به اين معنا به كار مي بريم؛ اما در مقام بحث با ديگران، اين كار عملي نيست. اگر ما كلمه را به اين معنا به كار ببريم، ولي آنها به معناي ديگري استعمال كنند، نتيجه اي حاصل نمي شود. زيرا منظور از بحث اين است كه بين طرفين، تفاهم حاصل شود و بدانند در چه نظريه اي با هم توافق و در كجا تخالف دارند. اگر اصلا ابزار مشترك نداشته باشند، تا آخر بحث كسي نمي فهمد كه آيا اينها با هم در موضوعي توافق دارند يا نه. او لفظ «درخت» را به كار مي برد، در حالي كه ديگري از ستاره زهره صحبت مي كند! اگر هم كلمه اي «مشترك لفظي» و داراي دو معنا باشد، مثل اين است كه در دو موضوع مختلف بحث مي كنند و نتيجه اي نخواهد داشت. بحث براي اين است كه طرفين تفاهم كنند و معلوم شود نظر كدام صحيح و كدام ناصحيح است. اگر حرف همديگر را متوجه نشوند يا شنونده نداند كه هر كدام اين لفظ را به چه معنايي به كار مي برد، اغوا مي شود و اين بحث نتيجه اي ندارد.

بنابراين، در مقام بحث با ديگران، ناچاريم اصطلاحات مشترك داشته باشيم؛ بدين گونه كه من اصطلاح خاص خودم را بگويم و او بپذيرد كه با اصطلاح من صحبت كند، يا من بپذيرم كه اصطلاح مورد نظر او را به كار ببرم، و يا توافق كنيم كه طبق ادبيات و عرف عمومي صحبت كنيم؛ هر جا هم به توضيح احتياج دارد، باز از همين مفاهيم عام استفاده كنيم.

اگر يكي از اين سه كار نشود، تفاهمي صورت نمي گيرد. اگر كسي ادعا كند كه ـ براي مثال ـ واژه «دموكراسي» زادگاه و لوازم خاص خودش را دارد و به سبب مفهومي كه در آن اشراب شده است، شما حق نداريد بگوييد «دموكراسي ديني»، بايد گفت: من مي خواهم درباره موضوعي صحبت كنم كه افزون بر مفهوم دخالت مردم، مفهوم برخي اصول ارزشي هم در آن هست. حال، يا من اصطلاح جديدي جعل، و از آن، اين دو تا مفهوم مركّب را اراده مي كنم، يا شما بپذيريد كه اين معنا هم در لفظ دموكراسي اشراب شود، و يا اينكه لفظ «مردم سالاري» و «دموكراسي» را به كار نبريم و هر جا صحبت مي كنيم، منظورمان اين باشد كه توافق مردم را در چارچوب ارزش هاي ثابتي كه داريم، مي پذيريم. به هر حال، بايد باهم تفاهم كنيم. اگر شما معناي خاصي را اراده كنيد و من معناي ديگري را اراده كنم، تفاهم حاصل نمي شود؛ اينكه اصطلاح ديگري جعل كنيم كه كار مفيدي نيست. بهترين راه اين است كه بگوييم من هم حق دارم از اين اصطلاح شما، مورد خاصي را اراده كنم و جزء ديگري به آن بيفزايم. اگر مي گوييد «دموكراسي يعني: رأي مردم»، يك شرط هم به آن اضافه كنيم و آن اينكه در چارچوب ارزش هاي ثابت الهي باشد تا از دموكراسي غربي متمايز شود. مي گوييم: «دموكراسي الهي، دموكراسي ديني، يا مردم سالاري ديني.» اين، ساده ترين راه براي تفاهم است.

بنابراين، براي دست يابي به توافق، يا بايد اصطلاحات را از اول تعريف كنيم و يا با اصطلاح عام صحبت كنيم. البته اين اصطلاحات عام، همه جا كارساز نيست؛ گاهي بايد ده جمله را بگوييم تا معناي مورد نظر ما را برساند. حدّ اعتدالش اين است كه ابتدا روي اصطلاحات و مفاهيم مشترك توافق كنيم؛ بگوييم: اين اصطلاح را به كار مي بريم، اما فلان معنا را اراده مي كنيم. دست كم «دموكراسي» را طوري معنا مي كنيم كه تاب اين قيد را هم داشته باشد. آن وقت مي گوييم: دموكراسي دو قسم است: ديني و غير ديني. اما آن طور كه امروز جهان استكباري القا مي كند، اصلا آشتي دموكراسي با دين محال است و اين دو با هم تباين دارند؛ چون دموكراسي يعني اختيار مطلق، از آنِ مردم است؛ اما بر اساس نظر اينها، حتي اگر مردم خودشان ارزش هاي ديني را انتخاب كنند، خلاف دموكراسي است! در حالي كه، طبق معناي لغوي «دموكراسي»، اگر مردم ديني را پذيرفتند، بايد براي خودشان معتبر باشد.

مي گويند انتخابات الجزاير دموكراتيك نبود؛ چراكه مسلمان ها پيروز شدند! مگر مسلمان ها مردم نيستند؟ مگر مردم، خودشان انتخاب نكردند؟ پس چرا دموكراتيك نباشد؟ چون حزب ديني پيروز شده است! حتي اگر صد در صد مردم متدّين دين را بپذيرند، دموكراتيك نخواهد بود! اين مفهوم، جعلي است. چند سال پيش، قبل از اينكه آمريكايي ها مطرح كنند، مردم دنيا اين طور نمي فهميدند. چون به صلاح خودشان نبود، از اعتبار واژه «دموكراسي» در جهان سوء استفاده كردند و خودشان اين معناي سلبي را در آن گنجاندند. حالا ادعا مي كنند كه دموكراسي اين است و شما بايد آن را بپذيريد. جواب اين است كه شما مي خواهيد بر ما تحميل كنيد. معناي لغوي اش اين نيست، معناي اصطلاحي اش هم تا ده سال پيش چنين نبود. اكنون حتي در خود آمريكا، كساني هستند كه آن را به اين معنا به كار نمي برند.

پس بهترين راه، استفاده از اصطلاحات عام است. در مواردي هم كه براي صرفه جويي در وقت و سهولت بحث، ناچاريم از اصطلاح خاصي استفاده كنيم، بايد آن را اول تعريف و بعد درباره آن، توافق كنيم.

معرفت فلسفي: با توجه به فرمايش هاي حضرت عالي، به نظر مي رسد كه در زمينه جعل واژه ها و اصطلاحات، سه رويكرد وجود دارد: يكي اينكه طبق نظر برخي از نويسندگان، حتي در خود حوزه، براي تبيين دقيق ابعاد اجتماعي اسلام، همه واژه ها را به طور كامل از درون دين برداشت كنيم. اين نگاه تفريطي و مردود است. يا مانند كساني كه آبشخور فكري شان انديشه هاي غربي است، به طور كامل و دربست از مفاهيم غربي استفاده كنيم. رويكرد سوم، كه گويا فرمايش هاي شما ناظر به اين بود، نگاهي معتدل و ميانه است؛ يعني كار درستي نيست كه به طور كامل، مفاهيم ديگران را كنار بگذاريم و از درون مباني ديني خودمان، مفاهيم را جعل كنيم. از سوي ديگر، نگاه متأثر از انديشه هاي غرب هم افراطي است. در واقع، چون مي خواهيم با اين جامعه علمي و اين مردم گفتوگو كنيم، از اين مفاهيم استفاده مي كنيم و هر جا با نظريات غربي اشراب شده بود، قيد مي زنيم و ديدگاه هاي خودمان را مطرح مي نماييم.

استاد مصباح: همين طور است، منتها با فرض اينكه مي خواهيم با مردمي آشنا با اصطلاحات گوناگون صحبت كنيم و مفاهيم عامي هم هست كه مي توانند از آنها استفاده كنند. اما اگر بخواهيم در محيط خاصي مانند حوزه يا دانشگاه بحث كنيم بدون اينكه با جوّ عمومي در ارتباط باشيم، لزومي ندارد به مفاهيم ديگران توجه داشته باشيم و در آن تغيير بدهيم؛ چون مخاطب ما با همين مفاهيم آشناست و بين گوينده و شنونده، تفاهم برقرار است. از سوي ديگر، اگر مي خواهيد در يك كشور غربي سخنراني كنيد، هيچ اشكالي ندارد كه با همان مفاهيم خاص خودشان صحبت كنيد. ولي اگر مي خواهيد در يك جوّ عمومي، صحبت و بحث هاي تطبيقي مطرح كنيد، به ناچار، بايد يكي از آن سه پيشنهاد را انجام دهيد. ما يك روش معتدل را پيشنهاد كرديم كه هم هزينه اش كمتر است و هم به تفاهم نزديك تر.

معرفت فلسفي: در وضعيت آزاد و بدون محدوديت ارتباطي، كدام يك از اينها اصيل است؟

استاد مصباح: ما در خلأ بحث نمي كنيم، هميشه در شرايط خاصي بحث مي كنيم و بايد براي شنونده اي باشد.

معرفت فلسفي: چند زبانه شدن، مفاهمه را دچار اختلال مي كند.

استاد مصباح: ضرورت است. در هر علمي، اصطلاح خاصي داريم و ناچاريم از همان استفاده كنيم. كلمه «جبر» را ملاحظه كنيد! در كلام، فلسفه و رياضيات معناهاي مستقلي دارد. حتي در خود فلسفه، چند اصطلاح جبري داريم. همين كلمه عيناً به زبان هاي لاتين هم ترجمه شده است. نمي توانيم بگوييم ما يك معناي خاصي را بيشتر اراده نمي كنيم؛ زيرا «مشترك» است. ما ناچاريم مخاطبمان را بشناسيم و طبق همان اصطلاح، صحبت كنيم. نمي توانيم تعصّب داشته باشيم به اينكه هميشه همين اصطلاح باشد؛ هر كس مي خواهد بفهمد، هر كس نمي خواهد نفهمد! اين كار درستي نيست. بنابراين، چون در ظرف اجتماع با افراد گوناگون گفتوگو مي كنيم، بايد در هر جا شرايط خاص تفاهم را در نظر بگيريم. اگر بنا باشد از ديدگاه اسلامي صحبت كنيم، اصل بر اين است كه مفاهيم خاص اسلامي را به كار ببريم؛ ولي اگر بخواهيم در يك بحث آزاد يا با كسي صحبت كنيم كه اصلا با اسلام مشكل دارد، بايد به گونه اي صحبت كنيم كه بفهمد.

معرفت فلسفي: آيا در ظرف زمان هم ضرورتي احساس مي شود؟

استاد مصباح: هم زمان، هم مكان.

معرفت فلسفي: آيا در ظرف زمان، اين ضرورت احساس نمي شود كه ما مفاهيم جديدي را به تدريج، در جامعه نهادينه كنيم؟

استاد مصباح: «استفاده كردن» و «ضرورت هاي اجتماعي» دو مقوله جداگانه اند. براي مثال، عرض كردم: «تقيّه» در لغت، يك معنا داشت؛ اما اميرالمؤمنين(عليه السلام) آن را به يك معنا و امام صادق(عليه السلام) به معناي ديگري به كار بردند. مگر ضررورتي داشت؟

معرفت فلسفي: آيا نبايد بكوشيم كه اين مفاهيم اصيل، نهادينه شود؟

استاد مصباح: براي خودمان چرا؛ اما براي ديگران، بايد موقعيت را در نظر بگيريم و ببينيم مخاطب ما در چه صورت، بهتر مي فهمد؛ زيرا مي خواهيم با او حرف بزنيم. در غير اين صورت، هرگاه من بگويم به اين معناست، او مي گويد نمي فهمم چه مي گويي.

معرفت فلسفي: ممكن است معناي مورد نظر شما، به طور كامل به او منتقل نشود.

استاد مصباح: يكي از كارهاي مقدّماتي در اينجا، همين مفهوم شناسي است. ابتدا بايد بگوييم: اصطلاحي كه در متون و منابع ديني ما هست، اين ويژگي ها را دارد و شما به معناي ديگري به كار مي بريد. حال يا شما اصطلاح ما را قبول كنيد يا ما اصطلاح شما را مي پذيريم، و يا هر دو را كنار مي گذاريم و طبق عرف عام صحبت مي كنيم.

معرفت فلسفي: اگر اجازه بفرماييد، درباره مصاديق بحث و گفتوگو كنيم. يكي از مصداق ها، واژه «فلسفه سياست» يا «فلسفه سياسي» است. به نظر مي رسد، در آثار پيشين شما درباره فلسفه هاي مضاف، دو تعريف ذكر شده؛ گاه به صورت «مضاف و مضاف اليه» و گاه به صورت «صفت و موصوف» به كار رفته است. چنين برداشت مي شود كه اگر بگوييم «فلسفه سياسي» صفت و موصوف است، پس بايد از مفاهيم و مباحث سياسي با رويكرد فلسفي بحث كنيم. به تعبير ديگر، ما اگر موضوع فلسفه را «وجود» در نظر بگيريم، در حوزه فلسفه سياست يا فلسفه سياسي ـ در رويكرد توصيفي ـ ما از وجود مفاهيمي بحث مي كنيم كه نگاهمان نگاه فلسفي است. اين نگرش توصيفي است. اگر نگرش مضاف و مضاف اليهي داشته باشيم، مرادمان همان معرفت درجه دوم است؛ يعني درباره مبادي و مسائل كلاني بحث مي كنيم كه ناظر به روش، مفاهيم، سير تاريخي و مباحث كلان حوزه سياست است. چگونه مي توان جمع بندي كوتاهي از اين دو ارائه داد؟ تا بعد درباره تعاريف برخي از نويسندگان غربي گفتوگو كنيم كه به نظر مي رسد با بعضي از مفاهيم مذكور تمايز دارد.

استاد مصباح: اگر بخواهيم اين بحث را به سامان برسانيم، بايد ببينيم كلمه «فلسفه» در اينجا به چه معناست؛ چون اين كلمه، اصطلاحات متعددي دارد كه موجب شده است حكم «مشترك لفظي» پيدا كند. «فلسفه» يك اصطلاح قديمي دارد كه در كتاب هاي فلسفي ما معمولا به آن معنا به كار برده مي شود: «علم به حقايق اشيا» يا «صيرورة الانسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالَم العيني». طبق اين اصطلاح، فلسفه به تمام علوم حقيقي اطلاق مي شود. در گذشته، فلسفه داراي اجزايي بود و به چند بخش تقسيم مي شد. معمولا مي گفتند: به شش بخش تقسيم مي شود: طبيعيات، رياضيات، الهيّات، اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن. «فلسفه» يك كل و اين شش قسمت، اجزاي آن بودند. با توجه به اين معنا، سياست جزئي از فلسفه است و «فلسفه سياست»، «فلسفه سياسي» و «علم سياسي» همه به يك معنا و بخشي از فلسفه عام هستند. به همين دليل، شما مي بينيد كه «العلم الطبيعي»، «الطبيعيات» و «فلسفة الطبيعه» را به يك معنا به كار مي برند؛ چون مفروضشان اين است كه «طبيعي»، بخشي از علوم فلسفي است و چنانچه اين كل را به جزء نسبت دهيم ـ به صورت صفت و موصوف، يا مضاف و مضاف اليه، و يا به هر شكل ديگر ـ معنا معلوم است و غير از اين نمي توانند بگويند. اين، يك اصطلاح فلسفه است.

در قرون اخير، به ويژه در مغرب زمين، فلسفه به تدريج، منحصر شد در متافيزيك يا مابعدالطبيعه كه بخشي از الهيّات سابق بود. الهيّات بحثي داشت به نام «متافيزيك» (ما بعدالطبيعه) كه درباره كليات مباحث الهيات گفتوگو مي كرد، مثل «سمع الكيان» نسبت به طبيعيات. اكنون دايره فلسفه محدود شده است به متافيزيك. حال اگر بخواهيم فلسفه به معناي متافيزيك را به يكي از اين علوم نسبت دهيم ـ كه اين فقط به يك معناست كه ابتدا به ذهن مي رسد تا فقط فلسفه به معناي «متافيزيك» متبادر شود ـ تقريباً مي شود معادل «انتولوژي». اين هم يك اصطلاح است.

هيچ كدام از اين دو منظور ما نيست؛ منظور ما از «فلسفه سياست» اصطلاح ديگري است كه خودش دو شعبه دارد. معمولا فلسفه هاي مضافي مانند «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سياست» دو كاربرد دارند؛ يكي از اينها مبادي يك علم خاص است. بر اساس منطق قديم، هر علمي از سه بخش تركيب مي شود: يك بخش «مسائل» است كه استخوان بندي و حقيقت علم را شامل مي شود. اثبات اين مسائل به كمك «مبادي» صورت مي گيرد و آن، اصول موضوعه و متعارفي است كه مبادي برهان را تشكيل مي دهد و بعد هم «نتايجي» است كه از آن گرفته مي شود. مبادي را به «تصوري» و «تصديقي» تقسيم مي كردند. امروز يكي از اصطلاحات رايجي كه در فلسفه مضاف به كار مي رود، تقريباً بر «مبادي» علوم سابق منطبق مي شود.

در گذشته، اختلاف بود كه منطق جزو فلسفه است يا نه؟ كساني مي گفتند: منطق «آلة العلوم» است و خودش جزو فلسفه نيست. در مقابل، افرادي مي گفتند: منطق، يكي از اجزاي فلسفه است. امروز منطق داراي فلسفه اي (فلسفة المنطق) تقريباً به همان معناي «مبادي» است. بنده «فلسفة السياسة» را بيشتر به معناي مبادي مسائلي كه در «علوم سياسي» ـ نه علم سياسي ـ مطرح مي شود، به كار مي برم. مسائلي كه در اين علوم مطرح مي شود، قواعدي كلي دارد كه جزو مبادي است، نه جزو خود علوم. علوم سياسي موضوع و روش خاصي دارد و بر اساس آن روش خاص، مسائل مزبور بايد حل شود. به دليل آنكه علم سياست مانند بسياري از علوم ديگر، در درون خود بي ريشه است، ريشه هايي از خارج برايش در نظر گرفته اند؛ ريشه هايي كه به اين علم نزديك است و اثبات مسائلش متوقف بر اثبات، يا دست كم ارتكاز آن است، كه ما اين مبادي را پذيرفته ايم ـ و خيلي وقت ها آن را «پيش فرض ها» مي نامند ـ و اين مي شود فلسفه اين علم.

اصطلاح ديگر همان است كه «علم ثانوي» خوانده مي شود؛ يعني ما خود علم را از جهت چگونگي پيدايش و تحوّلات مورد مطالعه قرار مي دهيم. در اين اصطلاح، خودِ علم موضوع علم ديگري قرار مي گيرد كه به علم دوم، «فلسفه علم» مي گويند.

پس «فلسفه سياسي» طبق معناي اول، يعني: جزئي از فلسفه؛ طبق معناي دوم «انتولوژي علم»؛ و براساس تعبير سوم، مبادي تصوري و تصديقي علم مي شود. معناي چهارم عبارت است از: نظر ثانوي به اين علم و خود علم را موضوع تحقيق قرار دادن. البته، بنده آن را بيشتر به معناي مبادي به كار مي برم.

معرفت فلسفي: آيا بايد پيش فرض هاي علم به صورت عقلاني اثبات شوند، يا ممكن است آن را از روشي مانند وحي بگيريم؟

استاد مصباح: به ماهيت و روش تحقيق آن علم بستگي دارد. در اصطلاح قديم فلسفه، فرض بر اين بود كه دليل همه اينها عقلي است، حتي علوم تجربي را هم در قالب هاي برهاني مطرح و بر آن، برهان اقامه مي كردند؛ مي گفتند: تجربه اين را اثبات كرده و اعتبار تجربه يكي از اصول بديهي است. تمام اجزاي آن فلسفه همه عقلي است، حتي شكل بيان علوم تجربي هم بايد عقلي باشد تا به عنوان جزئي از فلسفه شمرده شود. بنابراين، جايي براي نقل، عرفان و شهود و مانند آن وجود ندارد. بنابراين، بعضي ها در تعريف «فلسفه»، بحق اين قيد را در نظر مي گيرند و مي گويند: «بحث درباره حقايق اشيا با روش عقلي». يكي از امتيازات فلسفه اين است كه در آن، فقط از روش عقلي استفاده مي شود. اما در كلام، از روش هاي ديگر هم استفاده مي شود. حال اگر بخواهيم درباره فلسفه مضاف يا فلسفه سياسي بحث كنيم، چنانچه مفروض ما اين باشد كه جزء مقوّم فلسفه مزبور، استفاده از روش عقلي است، در چنين فضايي نمي توانيم بگوييم: بحث هاي فلسفه سياست از وحي اخذ شده؛ چون برداشت از واژه «فلسفه» بر اساس روش عقلي است. اگر گفتند: روشش وحياني است، ديگر آن را فلسفه نمي گويند. اين تناقص است.

معرفت فلسفي: اگر دانشي مبتني بر پيش فرض هاي وحياني باشد؛ يعني روشي وجود داشته باشد يا بتوانيم به وجود بياوريم كه پيش فرض هايش را از وحي بگيرد، چه صورتي دارد؟

استاد مصباح: مطالبي را كه عرض كردم براي جايي است كه با مخاطب توافق كرديم كه «فلسفه» را به معناي عقلي به كار ببريم. در اين صورت، اگر معناي ديگري را در نظر بگيريم، حرف خودمان را نقض كرده ايم، مگر اينكه از اول، در مفهوم شناسي شرط كنيم، بگوييم: ما اصطلاح ديگري هم داريم؛ يعني پيش فرض هاي هر علمي را فلسفه آن علم مي ناميم، خواه از راه عقل ثابت شده باشد، خواه از راهي ديگر. اگر طرف مقابل اين اصطلاح را پذيرفت، بحث را ادامه مي دهيم، وگرنه بحث به جايي نمي رسد. براي مثال، من مي خواهم درباره فلسفه سياست براساس محتواي وحي بحث كنم، او مي گويد: فلسفه فقط مبتني بر روش عقلي است. مي گوييم: ما فلسفه اي داريم كه همه اش وحي است يا فقط بعضي از آن عقلي است. او مي گويد: فقط بخش عقلي، فلسفه است؛ مگر خود شما بخشي از مباحث كلامي را به اين دليل كه با وحي اثبات مي شود از فلسفه جدا نكرديد؟ يكي از دلايل تمايز كلام از فلسفه، اين است كه روش كلام، تلفيقي است از وحي و عقل؛ ولي روش فلسفه فقط عقلاني است. بنابراين، نمي توانيم بگوييم: «فلسفه» است ولي از نقل استفاده كنيم، مگر اينكه هر دو، اين اصطلاح جديد را بپذيريم؛ بگوييم: «فلسفه مضاف» يعني بحث از اصول موضوعه يك سلسله معلومات، خواه آن معلومات نقلي باشد، خواه عقلي.

معرفت فلسفي: با توجه به فرمايش حضرت عالي، به واژه «كلام سياسي» بپردازيم. يكي از فلاسفه معاصر غرب به نام لئو اشتراوس، كه كتاب هاي بسياري در حوزه فلسفه سياسي نوشته، درباره تفاوت «فلسفه سياسي» با «كلام سياسي» معتقد است: «فلسفه سياسي» محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر، بي بهره از امداد وحي قرار دارد (همان نگرش عقلاني)، در حالي كه «كلام سياسي» تعليمات سياسي ناشي از وحي است. حال اگر بخواهيم در يك مجمع علمي داخل كشور، كه با مباحث انديشه اسلامي آشنا هستند، در اين باره گفتوگو كنيم، آيا اين برداشت اشتراوس در تمايز كلام و فلسفه سياسي، از منظر ما پذيرفته شده است، يا چنين تمايزي را نمي پذيريم و از ديدگاه ما، فلسفه سياسي هم ممكن است مستند به وحي باشد؟

استاد مصباح: با توجه به توضيحاتي كه داده شد، جواب سؤال روشن است. تعريف «فلسفه» قراردادي است و دليل عقلي ندارد كه بگوييم حتماً بايد اين باشد. اگر بگوييم : فلسفه آن است كه مبادي علم ديگري را اثبات مي كند، اگرچه از راه غير عقل، ديگر فرقي بين فلسفه سياسي و كلام سياسي باقي نمي ماند. اگر بگوييم: فلسفه سياسي يعني مبادي علم سياست يا علوم سياسي كه فقط از راه عقل اثبات مي شود و هيچ ارتباطي با وحي ندارد، ناچاريم كه در كنار فلسفه سياست، كلام سياسي را هم مطرح كنيم.

معرفت فلسفي: دقيقاً براساس همين تعريف، يكي از نويسندگان و مدرّسان حوزه علم و سياست در داخل كشور معتقد است: ما در اسلام، «فلسفه سياسي» نداريم. البته در خود حوزه فلسفه هم اين پرسش براي ما مطرح است كه آيا فلسفه در دين اسلام ممكن است؟

استاد مصباح: براي پاسخ به اين سؤال، ابتدا بايد ببينيم كه اصلا آيا فلسفه اسلامي داريم، تا بعد بگوييم كه در حوزه فلسفه اسلامي، فلسفه سياسي هم هست يا نه؟ وقتي مي گوييم: «فلسفه اسلامي» يعني: بين اسلام و فلسفه نسبتي است. ادبا گفته اند كه در نسبت، كم ترين مناسبت بين دو شيء كافي است تا يكي را به ديگري نسبت دهيم. «فلسفه اسلامي» يعني فلسفه اي كه به نوعي با اسلام مناسبت دارد. اين مناسبت ممكن است بدين گونه باشد كه اسلام به رشد اين فلسفه كمك كرده، يا اين فلسفه براي تبيين عقايد اسلامي مفيد بوده، يا اين فلسفه در دوره اسلامي رشد كرده است. اينها قراردادي است و ارزش بحث كردن ندارد. مراد ما از «فلسفه اسلامي»، سلسله مباحثي است كه مي تواند در اثبات حقايق اسلام مفيد باشد. از نظر وسعت مباحث هم چيزهايي است كه اصلا سؤالش در اسلام مطرح شده است.

براي نمونه، اگر در اديان، موضوع «ملائكه» مطرح نشده بود در فلسفه، بحثي درباره آن نداشتيم؛ چراكه ممكن نبود بشر به خودي خود به اين مسئله توجه پيدا كند. اگر ـ مثلا ـ دين اسلام يك سلسله مفاهيمي را مطرح كرد و فلاسفه براي تبيين عقلاني آن، برهان اقامه كردند، اشكالي ندارد كه بگوييم: فلسفه اسلامي؛ چراكه موضوعش را اسلام مطرح كرده است. بنابراين، با توجه به اين وسعت و علل گوناگوني كه ممكن است براي اين اِسناد باشد، مي توانيم «فلسفه سياسي اسلام» هم داشته باشيم؛ يعني ما در فلسفه سياست، يك سلسله مباحث عقلاني داريم كه ناشي از اسلام است. به عبارت ديگر، اگر اسلام اينها را مطرح نمي كرد، ما عقلمان را در اين راه به كار نمي گرفتيم.

همين مسائل «ولايت فقيه» را در نظر بگيريد. اگر انبيا نيامده و مطرح نكرده بودند كه ما از طرف خدا موظفيم براي شما قانوني بياوريم و خودمان ـ يا كساني كه ما تعيين مي كنيم ـ آن را اجرا كنند، انسان به اين فكر نمي افتاد كه براي تدبير امور اجتماعي، بايد خدا كسي را بفرستد، اصلا ممكن بود به خدا هم توجهي پيدا نكند. اسلام گفت: براي تدبير جامعه، به قانوني احتياج داريم كه عقل بشر براي همه آن كافي نيست و حتماً بايد وحي كمك كند. براي اجرايش هم در درجه اول، بايد شخص معصومي باشد كه خودش خطا نكند. معصوم را فقط خدا مي شناسد و غير از خدا، كسي حق تصرف در انسان ها را ندارد. پس از اينكه دين اين مسائل را مطرح كرد، ما با عقل اثبات مي كنيم، مي گوييم: وقتي خدا آفريننده و صاحب اختيار انسان است، كسي حق ندارد بدون اذن او در مملوكاتش تصرف كند. اين بحث عقلي و فلسفي است، جزو فلسفه سياست هم هست؛ اما «فلسفه سياسي اسلامي» است. البته ادلّه نقلي هم دارد كه نام بحث از آن تابع قرارداد است: بگوييم «كلام سياسي» يا بگوييم: «فلسفه سياسي» آن است كه مبادي علم سياست را اثبات مي كند، خواه بدون واسطه و به وسيله عقل، و خواه به وسيله نقلي كه به عقل منتهي مي شود ـ چون عقل بايد بگويد كه اين نقل معتبر است يا نه. ما مي توانيم قرارداد كنيم كه هر مجموعه مقدّماتي كه مبادي علمي را اثبات كند، فلسفه آن علم ناميده مي شود، هرچند به كمك وحي باشد. مي توانيم بگوييم: اگر به كمك وحي باشد، «كلام سياسي» و در غير اين صورت، «فلسفه سياسي» است. اينها قراردادي است.

معرفت فلسفي: حضرت عالي «فلسفه سياسي اسلام» را چگونه تعريف مي كنيد؟

استاد مصباح: بستگي دارد به اينكه مخاطب چه كسي باشد. اگر براي خودم اصطلاح جعل كنم، اشكالي ندارد و مي توانم هر دو را بگويم. بنده بيشتر جاهايي كه عرض كردم، بر اين فرض بوده است كه مخاطبان ما كساني نيستند كه اسلام را قبول داشته باشند. به همين دليل، «فلسفه سياسي اسلام» يعني: مبادي مسائل علوم سياسي كه با عقل اثبات مي شود، منتها عقلي كه موضوع خود را از نقل مي گيرد (اين يك جهت است كه بگوييم اسلامي است)، يا اين مسائل را فيلسوفان اسلامي مطرح كرده اند (در اينجا اگر بگوييم «فلسفه مسلمانان»، مناسبت تر است)، يا فلسفه اي است كه مي تواند افكار اسلامي را اثبات كند. بحث، عقلي است؛ اما ـ مثلا ـ مقدّمات عقلي «ولايت فقيه» را اثبات مي كند كه موضوعي اسلامي است. همه اين جهات را «فلسفه سياسي اسلامي» مي گوييم و تكيه ما هم روي مباحث عقلي است.


  • پى نوشت ها

    1ـ نرم افزار «معجم فقهى»، به نقل از: محقق كركى، رسائل كركى، ج 2، ص 51.