علّيت؛ معقول اول يا ثاني؟ / سيداحمد غفّاري قرهباغ

سال چهارم، شماره اول، پاييز 1385، 136ـ115

علّيت؛ معقول اول يا ثاني؟

سيداحمد غفّاري قرهباغ

چكيده

علّيت و معلوليت صفات حقيقهاي هستند كه در مقولات فكري، بسيار مهم و مبنايي تلقّي ميگردند؛ چنانكه جستوجو و تفتيش زواياي آن تأسيس نظرياتي همچون «تشكيك در وجود» را به دنبال داشته است و در فلسفه ملّاصدرا نقش محوري دارد. بنابراين، شناخت تحليلي، دقيق و برخاسته از متن واقع و تمييز بالذاتها و بالعرضها و بالتبعها از يكديگر در اين بحث، به گونهاي شگرف در نتايج به دست آمده تأثير ميگذارد.

يكي از عناويني كه در حيطه برخورد نيروي مدرك با واقع پديد آمده و شكل گرفته، «اوّليت و ثانويت در معقوليت» است. اين مقاله با الهام از سخنان صدرالمتألّهين، در پيجويي براي اثبات معقول اول بودن معناي وجود و به تبع آن، معناي علّيت و معلوليت برآمده، هرچند اين طرح پيشنهادي مخالف رأي معروف در اين باب است. نويسنده با هدف ارائه تصويري تحليلي از ماهيت علّيت و معلوليت، به مباحثي همچون تعريف، بررسي تأثير نظريه «اصالت وجود» بر اوّليت معنايي علّيت و معلوليت و بررسي جايگاه عليت و معلوليت در موقعيت حكايتگري ذهني پرداخته و نظرات مطرح توسط صاحبنظران در باب معقول اول و ثاني را پيجويي كرده است.

كليد واژهها: معقول اول، معقول ثاني، عينيت وجود و ماهيت، مفاهيم فلسفي، مفاهيم منطقي، مفاهيم ماهوي.


مقدّمه

اولين ـ اوّليت رتبي ـ علمي كه در تماس مستقيم با واقع، سعي دارد آنچه را در متن واقع است موشكافي كند، علم «فلسفه» است. اين علم در صدد شناخت اولينهاي تحقق در خارج بوده و به تبع آن، در پي شناخت عوارض آن است. تاريخي كه بر فلسفه غربي و شرقي گذشته ـ با همه فراز و نشيب آن ـ در پي جستوجوي يك نكته اساسي است و آن اينكه «واقعيت چيست؟» و «اصل در تحقق چيست؟» اين سؤال ركن اين علم است؛ چرا كه ديگر مباحث، ذاتاً تابع اين اصل هستند.

اطلاع مختصر از سير فلسفه صدرايي گواه آن است كه اصل در تحقق، «وجود» است و ماهيت به تبع وجود، «موجود حقيقي» است245 و «علّيت» به عنوان يكي از صفات كليدي در ميدان تحقق موجودات، در فلسفه ملّاصدرا، امري وجودي و صفت بالذات وجود است، نه ماهيت.246 آغاز تصور علّيت از درون انسان شروع ميشود. او مييابد كه در درون خود، بين نفس و اراده ـ به عنوان يكي از حالات عارض بر نفس ـ «ارتباط» وجود دارد؛ ارتباطي كه از نوع كنش و دخالت امري در تحقق امري ديگر است. استاد شهيد مطهّري ميفرمايد:

هر علم حصولي مسبوق به علم حضوري است، و تا ذهن نمونه واقعيت شيء را نيابد، نميتواند تصوري از آن بسازد، خواه آن نمونه را داخل ذات نفس بيابد و يا از راه حواس خارجي بدان نايل شود. نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس يافته و از آن تصوري ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است. همچنانكه سابقاً گفته شد، نفس، هم خود را مييابد و هم آثار و افعال خود را ـ از قبيل انديشهها و افكار ـ و اين يافتن به گونه حضوري است، نه حصولي؛ يعني نفس با واقعيت خود، عين واقعيت آنها را مييابد و چون معلوليت عين واقعيت و وجود اين آثار است، پس ادراك اين آثار عين ادراك معلوليت آنهاست. به عبارت ديگر، نفس به علم حضوري، هم خود را مييابد و هم آثار و افعال خود را و اين آثار و افعال را متعلّقالوجود به خود مييابد و اين نحو درك كردن عين ادراك معلوليت است.247

تعريف «علّيت»

ملّاصدرا در تعريف «علت» ميگويد:

العلة لها مفهومان: احدهما هو الشيء الذي يحصل من وجوده وجود شيء آخر و من عدمه عدم شيء آخر؛ و ثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشيء، فيمتنع بعدمه ولا يجب بوجوده.248

«علت» دو مفهوم دارد: يكي اينكه چيزي است كه از وجود او وجود معلول، و از نبود او نبود معلول واقعيت مييابد. و معناي دوم اينكه چيزي است كه وجود معلول، متوقّف بر آن است. پس با نبود او، معلول ممتنعالوجود است و البته با وجود آن علت، تحقق معلول الزامي نيست. ايشان در ادامه سخن، بيان ميكند كه معناي دوم اعم از معناي اول است؛ چرا كه شامل علت تامّه و ناقصه ـ هر دو ـ ميگردد و البته مشي خود وي در كتاب بر همان معناي دوم است. تعاريف بزرگان فلسفه نيز در حدّ غالب، به هر دو مفهوم اشاره ميكند.249

لازم به ذكر است كه قيد «ولا يجب بوجوده» در تعريف دوم ملّاصدرا مانع شمول مورد انتظار وي است و از اينرو، همانگونه كه تعريف اول مختص علت تامّه است، تعريف دوم نيز به علت ناقصه اختصاص يافته، مگر اينكه نسخه صحيح «ولو لم يجب بوجوده» باشد كه در اين صورت، اعم از علت تامّه و ناقصه ميگردد.

به هر حال، به تعبير رساتر، «علّيت» همان حيث نقش داشتن است كه به همين دليل، به اندازه دخالت خود، غنيكننده و برطرفكننده احتياج معلول است و معلول صرفاً پذيرايي شونده توسط علت است.

از اين نكته، دو نتيجه به دست ميآيد:

الف. حيثيت علت و حيثيت معلول دو حيث و دو معناي متفاوت است و معرفي هر كدام توسط ديگري نادرست است.

ب. محل انتزاع معناي علّيت ذات علت است و محل اخذ معناي معلوليت، ذات معلول. بنابراين:

1. آنچه در برخي كتب هنگام تبيين «اصل علّيت» ذكر شده، مبني بر اينكه «اصل علّيت عبارت است از: قضيهاي كه دلالت بر نيازمندي معلول به علت دارد»250 سهو قلم است، بلكه مبيّن مفهوم مزبور، اصل معلوليت است و مفاد اصل علّيت، رسانايي و غنابخشي.

2. همچنين منتزع بودن معناي علّيت از ذات معلول سخن صوابي به نظر نميرسد؛251 چرا كه معناي علّيت از ذات علت اخذ ميشود و معلوليت است كه از ذات معلول اخذ ميگردد.

در باب تعريف معاني وجداني، يك نكته قابل تأمّل است و آن اينكه مفهوم «علّيت» مفهومي بديهي است؛ چرا كه هر مفهومي كه در فهم آن به وجدان محكي نياز باشد مفهومي بديهي است و البته پر واضح است كه نياز داشتن به «وجدان محكي» غير از نياز به «فكر» است كه ملاك نظريت است، و همين يكي از جهات بداهت مفهوم وجود نيز هست.252

تعريف «معقول اول و ثاني»

براي شروع سخن در اينباره، ابتدا بايد به ملاك اوّلي و ثانوي بودن معقولات مراجعه نمود. صدرالمتألّهين صفات را به سه قسم منقسم ميداند:

1. معقول اول: صفاتي كه هم وجود خارجي دارند و هم وجود ذهني؛ مثل بياض و همه صفات ماهوي.

2. معقول ثاني: صفاتي كه تنها وجود عيني آنها، وصف بودن آنها براي موجود ذهني ـ بما هو ذهني ـ است؛ مثل نوعيت براي مفهوم انسان.

3. معقول ثاني فلسفي: صفاتي كه هنگام حضور در حمل و قضيه، ابراز اتصاف و عينيت خارجي مينمايند، اما مصداق و ما بازاي خارجي ندارند.253

تفاوت محل عروض و محل اتصاف

به نظر ميرسد كه ظرف اتصاف يك قضيه داير مدار ظرف تحقق و واقع موضوع است (كه البته واقع موضوع، اعم از فضاي خارج و فضاي ذهن و فضاي تحليل و نفسالامر است) و از اينرو، قطعاً محل عروض نيز در همان واقع موضوع است. بنابراين، تفكيك ظرف اتصال از ظرف عروض، امر غريبي مينمايد. براي توضيح، ابتدا بايد عنوانهاي عروض و اتصاف را به دقت بشناسيم.

استاد شهيد مطهّري مينويسد:

آنجا كه محمولي عارض موضوعي ميشود و موضوع متصف به آن محمول ميگردد دو نسبت متصور است: يكي عروض محمول بر موضوع، و يكي اتصاف موضوع به محمول.

در اينجا، چهار حالت قابل تصور است:

1. عروض عارض بر معروض خودش و اتصاف آن معروض به عارض هر دو در خارج است؛ مانند اينكه ميگوييم: «زيد آمد.» در اينجا، متصف شدن زيد به «آمدن»، هم در خارج عارض زيد شده است؛ زيرا «آمدن» عرضي است كه حالّ در موضوع خودش است و اين حلول و عروض در خارج واقع شده است.

همچنين در موردي كه ميگوييم: «زيدٌ قائمٌ» دو چيز وجود دارد: «قيام» و «زيد». حال آيا قيام عارض زيد شده است يا بالعكس؟ آيا قيام ملحق به زيد شده است يا بالعكس؟ يعني آيا «زيد» اصل است و قيام براي زيد پيدا شده است، يا «قيام» اصل است و زيد براي قيام پيدا شده است؟ واضح است كه قيام براي زيد پيدا شده است. پس «قيام» عارض، «زيد» معروض، و اين عمل «عروض» يا «لحوق» ناميده ميشوند. اكنون بايد ديد كه ظرف عروض چيست؟ آيا اين عروض در ذهن صورت ميگيرد يا در خارج؟ واضح است كه ظرف عروض، خارج است. اما ظرف اتصاف چيست؟ آيا اتصاف زيد به قيام در خارج است يا در ذهن؟ مسلّم است كه ظرف اتصاف، خارج است؛ يعني وجود خارجي زيد متصف است به قيام.

2. عروض عارض بر معروض خودش و اتصاف آن معروض به عارض هر دو در ذهن است؛ مانند اينكه ميگوييم: «انسان، كلي است» آيا كلّيت، داراي انسان است و يا انسان داراي كلّيت است؟ آيا كلّيت، عارض انسان شده است و يا انسان عارض كلّيت؟ واضح است كه كلّيت عارض انسان شده است. پس انسان معروض و كلّيت عارض است. حال ظرف عروض و ظرف اتصاف چيست؟ اولا، واضح است كه ظرف اتصاف انسان به كلّيت، در ذهن است. انسان خارجي يك امر جزئي و خاص است و البته انسان خارجي، هيچگاه كلي نيست، بلكه انسان در ظرف ذهن و از نظر وجود ذهني، متّصف به كلّيت ميشود. ثانياً، ظرف عروض كلّيت بر انسان نيز در ذهن است؛ زيرا كلّيت صفتي است كه فقط بر وجود ذهني انسان اطلاق ميشود؛ يعني محمولي است كه موضوعش در ذهن وجود دارد و نه در خارج.

3. ظروف عروض عارض بر معروض «ذهن» و ظرف اتصاف معروض به عارض «خارج» است؛ مانند اينكه ميگوييم: «انسان، ممكن است» يا «انسان، واحد است.» در اينجا، البته مقصود اين است كه انسان در ظرف خارج متّصف به امكان يا وحدت است؛ يعني مقصود بيان حالت انسان خارجي است. ولي از طرفي، ميدانيم كه خود امكان يا وحدت در خارج، وجودي مستقل ندارند تا عارض غير بشوند (به بياني كه قبلا گفته شد.) پس «امكان» در عين اينكه صفت انسان است، ولي در خارج، عارض انسان نيست. اين است كه ميگوييم: ظرف اتصاف، «خارج» و ظرف عروض، «ذهن» است.

4. ظرف عروض عارض بر معروض، «خارج» و ظرف اتصاف معروض به عارض، «ذهن» است. از اين چهار قسم، قسم چهارم فقط فرض محض است و محال و غيرممكن است. از سه قسم باقيمانده، قسم اول را «معقولات اوليه»، قسم دوم را «معقولات ثانيه منطقي» و قسم سوم را «معقولات ثانيه فلسفي» مينامند. اين بود خلاصه بياني كه متأخّرين در مورد معقولات ثانيه دارند و چنين به نظر ميرسد كه اين بيان ـ از منظومه سبزواري هست ـ در ميان متأخّرين پيدا شده باشد و شايد هم از اختصاصات حكيم سبزواري باشد. تاكنون اين بيان را در كلمات ساير حكما و خصوصاً حكماي بزرگ مانند ابن سينا و صدرالمتألّهين نديدهايم. فقط در يكي از فصول اسفار جملهاي هست كه اين مطلب از آن استشمام ميشود و شايد همين جمله منشأ بيان متأخّرين شده باشد.254

آنچه به ذهن ميرسد اين است كه بايد توجه داشت كه تعبير «عروض» در اين بحث، به معناي «حمل» نيست؛ چراكه يقيناً مقام تحقق حمل فقط در ذهن است، بلكه مراد از عروض، اتحاد موضوع و محمول است ـ همانگونه كه از تعبير «لحوق» در كلام استاد شهيد استشمام ميشود ـ و اتحاد موضوع و محمول (وحدت حداقلي) لازمه منطقي هر قضيهاي است و از اينرو، هر جا قضيهاي شكل گرفت، بايد اين خصيصه نيز با آن همراه گردد؛ نميتوان قضيهاي را پيدا كرد كه در آن، محمول، لاحق و عارض بر موضوع خود نگشته باشد.

از سوي ديگر، معنا ندارد كه تحقق موضوع، تحقق خارجي باشد، اما اتحاد محمول با همان موضوع، ذهني باشد. پس به تناسب ظرف و تحقق موضوع، محمول نيز متحد با موضوع ميگردد و اگر موضوع، وجود خارجي بود، محمول نيز متحد خارجي، و اگر موضوع قضيه وجود ذهني داشت، محمول نيز متحد ذهني خواهد بود. بنابراين، معقول ثاني فلسفي با تصوير مزبور، اساساً متضمّن تناقض دروني است؛ زيرا معنا ندارد كه محمول در قضيه، عين موضوع آن قضيه و حاضر در فضاي تحقق موضوع نباشد؛ چرا كه خاصيت حمل، ابراز عينيت موضوع و محمول در فضاي واقع موضوع است؛ همانگونه كه علّامه حلّي ميگويد:

القضيةُ هي القول المركّب الذي حكم فيه بصدق الثاني علي ما صدق عليه الاول؛255

قضيه قول مركّبي است كه در آن حكم شده است بر اينكه دومي (محمول) بر آن چيزي صدق ميكند كه اوّلي (موضوع) بر آن صدق نموده است.

پس همان مصداقي كه واقع و مصداق براي موضوع گرديده است، به ناچار و بر طبق قانون حمل، بايد مصداق و واقع محمول نيز باشد، و اينكه يك مصداق، مصداق معاني متفاوت گردد، هيچگونه منع عقلي و واقعي ندارد و نبايد آن را با اجتماع معاني متضاد اشتباه نمود.

البته شهيد مطهّري در قسمتي از سخنان خود آورده است:

از طرفي ميدانيم كه خود امكان يا وحدت در خارج، وجودي مستقل ندارند تا عارض غير بشوند.256

اما آيا شرط عروض و لحوق، داشتن وجود مستقل است؟ يا به عكس، بايد عارض وجود متحد با معروض داشته باشد، و اگر وجود مستقلي داشت اساساً عروض صدق نمينمود؟

شهيد مطهّري به مشكل مزبور التفات داشته، مينويسد:

ايراد دوم اين است كه چه مبناي صحيحي براي تفكيك بين عروض و اتصاف و نيز تفكيك بين ظرف عروض و ظرف اتصاف وجود دارد؟ آيا واقعاً در هر قضيهاي دو نسبت وجود دارد كه گاهي ظرف يكي از دو نسبت با ديگري مختلف ميشود؟

چيزي كه در اين زمينه در مقام توجيه كلام قوم ميتوان گفت، اين است كه مفاد قضيه حمليه تنها اتحاد و انطباق دو چيز نيست، بلكه حاوي جنبه علاوهاي است و به همين اعتبار، دو ركن قضيه از يكديگر متمايز ميشود و يكي عنوان موضوع به خود ميگيرد و يكي عنوان محمول؛ مثلا، ما گاهي دو كميّت متصل را بر يكديگر منطبق ميكنيم و ميگوييم: اين دو مساوي يكديگرند، بدون اينكه يكي از آن دو را اصل و ديگري را فرع قرار دهيم. ولي مفاد قضيه حمليه تنها بيان انطباق و اتحاد دو مفهوم با يكديگر در ذات يا در وجود نيست، بلكه در قضيه حمليه، ما يكي از آن دو را به عنوان موضوع، «اصل» قرار ميدهيم و ديگري را به عنوان محمول، بر آن متفرّع ميكنيم. اين اتحاد «اصل» با «فرع» هرچند يك نسبت بيشتر نيست، ولي اعتبار، دو نسبت است: از ناحيه موضوع، دارا بودن و متصف شدن به محمول است، و از ناحيه محمول، ملحق شدن و عارض گرديدن بر موضوع است. اسم آن واجد بودن «اتصاف» و اسم اين ملحق شدن «عروض» است. اين، يك توجيهي بود كه در اين زمينه ميشد بيان كرد؛ اما اشكال و ايراد را برطرف نميكند؛ زيرا:

اولا، نميتوان گفت كه اين اصل و فرع بودن در همه قضاياي حملي قابل اعتبار است، خصوصاً در قضايايي مانند «زيدٌ انسانٌ»، يا «الانسانُ حيوان ناطق.»

ثانياً، اين فرق اعتباري براي اينكه ظرف اين دو را از يكديگر جدا كند كافي نيست؛ زيرا فرض اين است كه يك نسبت است كه دو اعتبار دارد، و نميشود كه ظرف نسبت به يك اعتبار «ذهن» و به اعتبار ديگر «خارج» باشد. لذا در قسم سوم، كه بين ظرف عروض و ظرف اتصاف تفكيك ميشود، كمي غريب به نظر ميرسد.

پاسخ آن است كه اگر صفتي در خارج، وجودي عليحدّه و جدا از موصوف خود نداشته باشد، بلكه در خارج موجود باشد به عين وجود موصوف خود، در اين صورت، ميتوان گفت كه آن موصوف در خارج متّصف به آن صفت ميگردد، اما معروض آن واقع نميشود. علت اين امر هم، يا از جهت اعتباري بودن آن صفت است و يا از باب اين است كه صفت و موصوف در خارج مفهوماً كثرت دارند، ولي ذاتاً يكي هستند، لذا صفت وجودي مستقل و جدا از موصوف خود ندارد، بلكه با به وجود آمدن موصوف، آن هم به وجود ميآيد.

مثلا، در مثال «زيد ممكنالوجود است»، صفت امكان، يك امر اعتباري و انتزاعي است، نه يك امر حقيقي؛ زيرا اگر يك امر حقيقي بود و وجودي علي حدّه از وجود زيد داشت، يا عارض بر زيد ميشد و يا معروض آن. منظور از «انتزاعي» بودن اين است كه اين امر انتزاع شده با آن امر منتزعٌ عنه دو واقعيت ندارند، بلكه داراي يك واقعيت هستند، منتهي ذهن ماست كه از آنها دو واقعيت و دو مفهوم جداگانه انتزاع ميكند.

اين مفاهيم انتزاع شده از يك شيء گاهي به اين صورت است كه يكي حقيقي و ديگري اعتباري است، و گاهي به صورت يك كثرت مفهومي است كه ذهن ما به اعتبارات مختلف، صفات مختلفي را انتزاع ميكند. «حيات» و «علم» و «قدرت» براي ما صفتي است كه بر ذات ما عارض ميشود، اما «علم» حق تعالي عين ذات او است... «قدرت» حق تعالي عين ذات او است. در اينجا، عروضي وجود ندارد. پس رمز اساسي در اينكه ميگوييم ظرف عروض «ذهن» و ظرف اتصاف «خارج» است اين است كه در واقع، عروضي نيست؛ يعني حقيقت امر اين است كه اساساً چيزي به چيزي ملحق نشده است تا بگوييم: ظرف عروض چيست و ظرف اتصافش كجاست: خارج است يا ذهن؟ پس وقتي كه ميگوييم: ظرف عروض «امكان» بر زيد «ذهن» است، اما ظرف اتصاف زيد به «امكان»، «خارج» است، به اين معني نيست كه همانگونه كه «كلّيت» در ذهن عارض انسان شده، «امكان» نيز در ذهن عارض زيد شده است؛ زيرا «كلّيت» خود يك صفت ذهني است براي انسان، اما «امكان» يك صفت ذهني براي زيد نيست.

پس مقصود از «عروض» در اينجا، صرفاً حمل كردن دو مفهوم مغاير است بر يكديگر و لا غير. پس در مثال «زيد ممكنالوجود است»، در حقيقت، محمول يعني «امكان» بر موضوع ـ يعني «زيد» ـ عارض نشده است. درست است كه محمول مثل همه قضاياي حمليه بر موضوع حمل شده است، اما محمول در اينجا، وجودي عليحدّه و جدا از موضوع خود ندارد. پس چون محمول نه در ذهن و نه در خارج وجودي عليحدّه و جدا از موضوع خود ندارد، عارض بر موضوع نشده است.

پس اينكه حكما در اينجا، حمل محمول بر موضوع را عروض ناميدهاند، نوعي مسامحه در تعبير به كار بردهاند و بهتر بود كه به اين صورت تعبير ميكردند: محمول يا عارض بر موضوع باشد و يا عارض بر موضوع نيست (از باب اينكه وجودي جدا از موضوع خود ندارد.) اگر عارض بر موضوع باشد يا ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «خارج» است و يا ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «ذهن» است. اگر ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «خارج» باشد محمول از معقولات اوليه است، و اگر ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «ذهن» باشد محمول از معقولات ثانيه منطقي است؛ اما اگر محمول از باب اينكه نه در خارج و نه در ذهن وجودي جدا از موضوع خود ندارد عارض بر موضوع نباشد، در اين صورت، محمول از معقولات ثانيه فلسفي به شمار ميرود.257

استاد شهيد در اين بند، تفكيكي بين محمولات و صفاتي كه وجودي جداي از وجود موضوعات خود ندارند و صفاتي كه وجودي جداي از وجود موضوع خود دارند، ايجاد ميكند و ميفرمايد عنوان عروض فقط در محمولاتي صدق ميكند كه ميتوانند وجودي منحاز و مستقل از موضوع داشته باشند و از اينرو، بر آنها «عروض» صدق نميكند.

آيا اصولا ما ميتوانيم محمولي پيدا كنيم كه وجودي جدا از موضوع خود داشته باشد؟ آيا منطقاً لازمه حمل و قضيه حمليه اتحاد مصداقي نيست؟ پس چگونه با اين حال، در جستوجوي محمولي باشيم كه برخلاف مقتضي و قانون حمل، وجودي منحاز از موضوع داشته باشد؟ از اينرو، بنابر تحقيق، اين تقسيم و تفكيك اساساً با روح قضيه حملي، كه اتحاد و هوهويت مصداقي حداقل آن است، منافات دارد و ما نميتوانيم مثالي براي محمولاتي بيابيم كه از يكسو حمل شوند و از سوي ديگر، همچنان وجودي منحاز از موضوع خود داشته باشند. اين فراز از كلام استاد شهيد، فضاي ذهني ايشان را بيشتر آشكار ميكند:

اگر «شيئيت» معقول اولي باشد بايد عروض شيئيت بر كتاب و اتصاف كتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور كه در «زيد قائم»، كه قيام را بر زيد حمل ميكنيم، چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد، پس لازم ميآيد كه در خارج دو «وجود» باشد: يكي وجود كتاب و يكي وجود شيئيت.258

اما بايد توجه نمود كه اتفاقاً چون عروض خارجي صورت گرفته است، نبايد وجود كتاب و وجود شيئيت، دو وجود باشند، وگرنه تعبير عروض با چالش مواجه خواهد شد. ايشان در ادامه، به مشكل ديگري اشاره ميكند كه توجه به آن هم خالي از لطف نيست:

اينكه در قسم سوم ـ يعني معقولات ثانيه فلسفي ـ گفته ميشود كه ظرف عروض «ذهن» و ظرف «اتصاف» خارج است، درست نيست؛ زيرا آن چيزي كه موضوع در خارج به آن متصف است، مصداق «محمول» است و آن چيزي كه در ذهن به موضوع ملحق ميشود، مفهوم «محمول» است (دقت شود!) به علاوه، كلمه «عروض» در اينجا به دو معناي مختلف به كار رفته است: آنجا كه گفته ميشود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو خارج است، از «عروض»، حلول وجودي قصد شده است (عروض به اصطلاح باب مقولات)، و آنجا كه گفته ميشود ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف، خارج است، از «عروض» معناي حمل شيء خارج از ذات قصد شده است.259

ايشان عليرغم همه اشكالات، تلاش ميكند معناي صحيحي براي اين تعاريف پيدا كند:

اكنون با توجه به اين ايرادات، توجيه نسبتاً صحيحي براي اين نظريه و اينگونه تعريف و تقسيم معقولات وجود دارد و آن اينكه بگوييم: مقصود از «عروض»، وجود محمولي و وجود نفسي، و مقصود از اتصاف «وجود رابط» است؛ يعني آنجا كه گفته ميشود: ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «خارج» است، مقصود اين است كه ظرف «وجود نفسي» و ظرف «وجود رابط» هر دو خارج است؛ آنجا كه گفته ميشود ظرف عروض و ظرف اتصاف هر دو «ذهن» است، مقصود اين است كه ظرف «وجود نفسي» و ظرف «وجود رابط» هر دو ذهن است. آنجا كه گفته ميشود ظرف عروض، «ذهن» و ظرف اتصاف، «خارج» است مقصود اين است كه ظرف وجود نفسي «ذهن» و ظرف وجود رابط «خارج» است.

اين يك توجيه نسبتاً صحيحي بود براي اين مطلب، اما واضح است كه اين توجيه هم خالي از اشكال نيست؛ زيرا بنابر اين توجيه، اولا معلوم نيست كه به چه مناسبتي وجود رابط به نام «اتصاف» و وجود نفسي و محمولي به نام «عروض» ناميده شده است.

ثانياً، با قبول اين توجيه، باز هم اشكال اين نظريه و اينگونه تعريف و تقسيم معقولات برطرف نميشود؛ زيرا هرچند بعضي از امور (مثل ذات واجب) در ذهن وجود نفسي ندارد و وجود نفسياش منحصر به خارج است، ولي ساير امور (مانند همان مثالهايي كه خود قوم براي قسم اول ذكر ميكنند)، هم در خارج وجود نفسي دارند و هم در ذهن و ـ به اصطلاح ـ ظرف عروضشان، هم ذهن است و هم خارج. پس در حقيقت، تقسيم، رباعي ميشود؛ زيرا قسم چهارمي به آن افزوده ميشود و آن اينكه ظرف عروض، هم ذهن است و هم خارج.

ثالثاً، در مثالهايي كه براي قسم سوم آورده ميشود، مفاهيمي مثل «ابوّت» و «بنوّت» و امثال اينها نيز ذكر ميگردد و اين معاني اضافي از قبيل معقولات ثانيه فلسفي خوانده ميشوند، و حال آنكه مطابق تعريفي كه ما از معقولات ثانيه فلسفي كرديم، اين معاني از معقولات اوليه هستند و فرضاً ما توجيه اخير را بپذيريم و مقصود از «اتصاف» را وجود رابط و مقصود از «عروض» را وجود نفسي بدانيم، باز هم بايد ابوّت و بنوّت را از معقولات اوليه بدانيم، نه از معقولات ثانيه؛ زيرا هر يك از آنها ماهيات مستقلي هستند كه ميتوانند موجود يا معدوم باشند و چنانكه ميدانيم، به اتفاق قوم، مقوله «اضافه» يكي از مقولات نهگانه عرضيه است.260

با توجه به همه اين تفاصيل، به نظر ميرسد كه واژه «عروض» در مبحث «تقسيم معقولات»، نميتواند به معناي حمل باشد؛ زيرا در اين صورت، به خاطر اينكه حمل، دائماً ذهني است، فارق اقسام نخواهد بود و از اينرو، به كارگيري آن در تقسيم، غير معقول خواهد گرديد.

معقول ثاني و قاعده «فرعيت»

دكتر ديناني در كتاب وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامي مينويسد:

اين پرسش پيش ميآيد كه اگر ظرف اتصاف موضوع به محمول، جهان خارج به شمار آيد، چگونه ممكن است عروض محمول بر موضوع تنها در عالم ذهن انجام پذيرد؟ به عبارت ديگر، گفته ميشود: اگر قانون «فرعيت» معتبر شناخته شود و ثبوت يك شيء براي شيء ديگر مستلزم ثبوت مثبت له بوده باشد، چگونه ممكن است ظرف عروض و اتصاف در يك قضيه، متفاوت به شمار آيد؟

در مقام پاسخ به اين پرسش (ضمن اعتراف صريح و آشكار به اعتبار قانون «فرعيت»)، گفته ميشود: ثبوت يك شيء براي شيء ديگر مستلزم ثبوت مثبت له ميباشد، ولي مستلزم ثبوت ثابت نميباشد. به طور مثال، وقتي گفته ميشود: «احمد پدر علي است»، ثبوت صفت «پدر» بودن براي شخص «احمد» مستلزم اين است كه شخص احمد در خارج موجود بوده باشد، ولي ثبوت اين صفت براي شخص احمد مستلزم اين نيست كه حقيقت پدري يا ابوّت نيز در جهان خارج به طور مستقل و به نحو وجود محمولي، وجود داشته باشد. در مورد مثال «انسان ممكن الوجود است» نيز وضع به همين منوال است...261

عجيب است كه بپذيريم كه ثبوت شيء بر شيء (قاعده «فرعيت») بر ثبوت واقعي موضوع دلالت مينمايد، اما معتقد شويم كه بر ثبوت محمول در فضاي ثبوت موضوع دلالت نميكند،262 و حال آنكه دلالت اين قاعده بر امر دوم، مطابقي و دلالتش بر امر اول، استلزامي است. البته اين قسمت از عبارت استاد ديناني، ذهن را به تأمّل واميدارد كه براي اينكه «ابوّت» در خارج موجود باشد، دنبال وجود مستقل ميگردد.

به نظر ميرسد اساساً وجود محمولي با استقلال مصداقي و منحاز بودن به طور منطقي، منافي و متضاد است. ناگفته نماند كه اگر منظور از «نداشتن ما بازاء» در تعريف معقول ثاني، «مابازاي مستقل و منحاز» باشد، هيچ معنايي حتي معقولات اوّلي و ماهوي، نيز مابازاي مستقل و جدا و خالص از هر معناي ديگر ندارند و تمام مصداقها، حتي ذات حضرت حق نيز مصداق معاني متفاوت است. (توضيح اين سخن به تفصيل خواهد آمد.)

محل انتزاع معقولات فلسفي

برخي از بزرگان فلسفه در باب «چگونگي فهم معقول ثاني»، سخني ذكر كردهاند كه شايد همين طرز نگاه باعث تفرقه بين مقام «عروض» و مقام «اتصاف» گرديده است و آن اينكه در انتزاع معاني فلسفي، التفات به يك معناي ماهوي كافي نيست، بلكه عقل فقط با مقايسه دو معنا ميتواند پي به معناي فلسفي ببرد.

استاد مصباح مينويسد:

دسته ديگر مفاهيم فلسفي مفاهيمي هستند كه انتزاع آنها نيازمند كندوكاو ذهني و مقايسه اشيا با يكديگر ميباشد؛ مانند مفهوم «علت» و «معلول» كه بعد از مقايسه دو چيزي كه وجود يكي از آنها متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه، انتزاع ميشوند... و اگر چنين ملاحظات و مقايساتي در كار نباشد، هرگز اينگونه مفاهيم به دست نميآيند.263

آنچه به عنوان نقطه آشكار نقض ميتوان بدان استناد نمود ـ كه خود قايلان به اين سخن نيز بر آن معتقدند ـ اين است كه معناي «وجود»، كه قطعاً جزو معاني ماهوي نيست، از راه مقايسه با «عدم» دريافت نميشود، بلكه مستقيماً از راه علم حضوري و وجدان به دست ميآيد. همچنين فهم معلوليت معلول، كه همان فقر وجودي آن است، اولين بار به صورت وجداني درك شده است، بيآنكه تصور علت شده باشد. البته قبول داريم كه فهم وجود از راه سلب عدم و همچنين فهم معلول از راه فهم علت ـ كه همان فهم تضايفي است ـ امكانپذير است، اما سخن در انحصاري بودن طريق شناخت مفاهيم فلسفي و غيرماهوي در مقايسهاي بودن فهم آنهاست.

تدقيق در معقول اول بودن وجود

حقيقت اين است كه تعيين اصيل در تحقق، در اين بحث نقش محوري دارد؛ زيرا كسي كه معتقد به اصالت ماهيت است علّيت را به عنوان صفت ماهوي ميشناسد، برخلاف آنچه از قايل به اصالت وجود مورد انتظار است.

اگر فيلسوف ماهيتمحور بخواهد در اين بحث نظري ارائه بدهد، چون واقع را به ماهيت تطبيق ميدهد و وجود را امري اعتباري ميداند، پس ماهيت نزد او معقول اول است و علت و معلول نيز به تبع آن، از معقولات اوّلي خواهند بود، و البته پرواضح است كه در اين صورت، «وجود» معقول اول نميگردد؛ زيرا در اين صورت است كه مصداق خارجي براي مفهوم هستي، موجود نيست. اما آنچه جالب توجه است ابراز نظر بر اساس اصالت وجود است.

علّامه طباطبائي معتقد است: آنچه از معناي «وجود» در ذهن حاضر ميشود، معقول ثاني فلسفي است. چه بسا بتوان سخنان استاد مصباح را در اين باب، توضيح مفصّلي بر آنچه استاد علّامه فرمودهاند، تلقّي نمود. در كتاب تعليقة علي نهايةالحكمة آمده است:

امّا الوجود فقد يراد به المعني الحرفي الرابط بين القضايا، و الذي يرادفه في الفارسية «است»... و قد يراد به المعني المصدري المتضمّن للنسبة الي الفاعل، و الذي يرادفه في الفارسيه «بودن» و لا يحمل علي الاعيان الاّ حمل الاشتقاق و قد يراد به اسم المصدر الفاقد في نفس مفهومه للنسبة الي الفاعل، و الذي يرادفه في الفارسيه «هستي»، و يحمل علي الاعيان حمل المعقولات الثانية الفلسفية علي مصاديقها الخارجية و قد يراد به نفس الحقيقة العينية و الذي يحكي عنها بهذا المفهوم العام.

... و امّا المعني الثالث فهو بما انّه مفهوم، يكون من المعقولات الثانية الفلسفية التي يكون عروضها في الذهن و اتصافها في الخارج.264

يعني: «وجود» گاهي تعبير ميشود و معناي حرفي كه رابط بين قضايا (مواد قضيه) است اراده ميگردد كه مرادف «است» فارسي است... و گاهي «وجود» تعبير ميشود و از آن معناي مصدري اراده ميگردد كه مرادف «بودن» فارسي است و اين معنا ميتواند فقط به صورت محمول اشتقاقي حمل گردد. و گاهي از «وجود»، معناي اسم مصدري اراده ميشود كه معناي انتساب به فاعل در آن گنجانده نشده كه مرادف «هستي» است و هنگام حمل، به صورت معاني ثانوي فلسفي حكايتگري ميكند. و گاهي نفس حقيقت واقع در عين از آن اراده ميشود كه توسط معناي اسم مصدري عام از آن حكايت ميشود... و اما معناي سوم (معناي اسم مصدري حاكي از حقيقت عيني) جزو معقولات ثاني فلسفي است كه عروض آنها در ذهن و اتصافشان در خارج است.

اما به روشني واضح است كه بنابر اصالت وجود، اوّليترين مفاهيم براي مصداقدار بودن، مفهوم «وجود» است و غير وجود به بركت وجود، مصداق خارجي مييابد؛ زيرا در اين صورت، مفهوم «وجود» تنها مفهومي است كه در مقام حكايتگري از واقع، نسبت به ساير مفاهيم اولويت دارد و اگر ساير مفاهيم ماهوي ميتوانند از واقع حكايت كنند، به مدد وجود است. البته بارها گفته شده است كه موجود بودنِ يك امر خارجي در خارج، به معناي وجود مستقل داشتن آن نيست.

صدرالمتألّهين در جاهاي گوناگون تصريح كرده است كه اساساً اعتقاد به معقول ثاني بودنِ وجود، از توابع اعتقاد به اصالت ماهيت است؛ همانگونه كه تبيين گرديد:

اعلم انّ هذا الوجود كما ظهر مراراً غيرالوجود الانتزاعي الاثباتي العام البديهي و المتصور الذهني الذي علمت انّه من المعقولات الثانية و المفهومات الاعتبارية و هذا ممّا خفي علي اكثر اصحاب البحوث.265

اين وجود (محل سخن) همانگونه كه در محلهاي متعدد گذشت، غير از مفهوم وجود عام و بديهي و انتزاعي و متصور ذهني است كه معقول ثاني بودن و مفهوم اعتباري بودن آن بر تو ظاهر گرديد و اين نكتهاي است كه بر بيشتر اصحاب بحثها مخفي مانده.

... انكر انّ للوجود حقيقة في الخارج عند الحكماء و زعم انّهم ذهبوا الي انّه من المعقولات الثانية التي لامصداق لها في الخارج.266

انكار نمود كه وجود نزد حكما، حقيقتي در خارج دارد و گمان نمود كه آنان معتقدند به اينكه وجود از معقولات ثاني است كه مصداقي در خارج ندارد.

الوجودُ في كل شيء هو الاصل في الموجودية... و ليس الوجود كما زعمه اكثر المتأخّرين انّه من المعقولات الثانية و الامور الانتزاعية التي لا يحاذي بها امر في الخارج.267

وجود در هر شيء، اصل در موجوديت است... و وجود ـ بر خلاف آنچه كه بيشتر متأخّران گمان بردهاند ـ معقول ثاني و جزو امور انتزاعي نيست كه چيزي در خارج محاذي آن نباشد.

ذهب بعضهم، بل اكثر المتأخّرين الي انّ ليس للوجود حقيقة في الخارج، بل الواقع في الخارج هي الماهية لا غير و امّا الوجود فهو امر اعتباري ذهني من المعقولات الثانية و المفهومات الذهنية ولا حصول له في الخارج و الّا لكان لحصوله حصول آخر و هلمّ جرا.268

برخي، بلكه بيشتر متأخّران معتقدند كه وجود، حقيقتي در خارج ندارد، بلكه آنچه واقع خارج است فقط ماهيت است و وجود صرفاً امري اعتباري، ذهني و از معقولات ثاني و مفهومات ذهني است و حصولي در خارج ندارد، وگرنه براي حصولش، به حصول ديگري نياز است و تسلسل پيش ميآيد.

همانگونه كه مشاهده گرديد، صدرالمتألّهين در اسفار به مناسبتهاي گوناگون و نيز در كتب ديگر خويش نيز بدان عنايت داشته است. البته تأكيد اصلي ملّاصدرا بر اين دقيقه نيز ميباشد كه بايد بين معناي مصدري «وجود»، كه مطلقاً در مبحث اصالت موردنظر نيست، و مفهوم «حقيقت وجود» كه همان معناي اسم مصدري است، تفكيك نمود و همين نكته سرّ انحراف برخي از متعلّمان فلسفه صدرايي است كه ميگويند: ملّاصدرا معتقد به معقول ثاني بودن وجود است و در مقام استناد، اين سخن او را به ميان ميآورند كه بابي را به عنوان معقول ثاني بودن وجود در اسفار منعقد نموده است.269

تعجب است كه چرا در عبارت صريح ايشان در همان مبحث توجه نكردهاند كه فرمود:

فالوجود بالمعني المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته و كذا الشيئية و الامكان والوجوب... من المعقولات الثانية.270

پس «وجود» به معناي مصدري ـ نه آنچه حقيقت و ذات اوست ـ و همينطور شيئيت و امكان و وجوب... از معقولات ثاني است.

آنچه در بحث «اصالت وجود» محل بحث است «وجود» به معناي اسم مصدر است؛ يعني «هستي»، نه «وجود» به معناي مصدري؛ يعني «بودن» كه فاعل ميخواهد؛ چون اين معنا به نظر ملّاصدرا امري است كه در خارج موجود نيست. ملّاصدرا نيز با اينكه قايل به اصالت وجود است، ولي معتقد است: معناي مصدري «وجود» در خارج موجود نيست. نكته اين سخن در اينجاست كه معناي مصدري اگر بخواهد در خارج موجود شود، بايد علاوه بر اينكه هستي در خارج هست، نسبت هم باشد، و براي اينكه نسبت در خارج باشد ـ همانگونه كه ملّاصدرا مكرّر فرموده است ـ بايد طرفينش در خارج غير از هم باشند. بنابراين، اگر كسي بخواهد بگويد معناي مصدري وجود در خارج هست، بايد ملتزم گردد كه هستي هست، ماهيت هم هست و در خارج هم مغاير هستند؛ زيرا شرط وجود نسبت در جايي، تغاير طرفين آن در همان ظرف است؛ يعني اگر نسبت بخواهد در خارج موجود باشد، بايد طرفينش در همان خارج متغاير باشند.

اگر معناي مصدري وجود مشتمل بر نسبت است، و اگر معناي «موجود بودن معناي مصدري» اين است كه هم حدث هست و هم نسبت هست و هم به ناچار آن طرف نسبت هست، پس اگر بخواهد معناي مصدري در خارجِ وجود باشد، بايد در خارج، هم وجود باشد و هم ماهيت و هم اين دو غير هم باشند و آنگاه بين آنها ارتباط باشد.

بنابراين، معناي مصدري «وجود» محال است كه در خارج موجود باشد؛ اما معناي اسم مصدري «وجود» يعني «هستي»، به هيچ وجه، محذوري ندارد و محال نيست، و آن معنا همان است كه ما به آن «موجود» اطلاق ميكنيم. ادلّه ملّاصدرا براي اينكه وجود در خارج موجود است، اين است كه هستي در خارج موجود است، نه هست بودن؛ يعني هرگز نميخواهد اين مطلب را بيان كند كه «هستي» يك چيز و «ماهيت» يك چيز و ارتباطش هم موجود سومي است.

بنابراين، آنچه محل بحث است، معناي اسم مصدري «وجود» است و البته همانگونه كه ملّاصدرا تصريح نموده، معناي مصدري «وجود» همانند تمام معاني مصدري، معقول ثاني است.271

تدقيق در معقول اول بودن ماهيت

بنابر آنچه گذشت بايد گفت، «وجود» احق مفاهيم براي معقول اول بودن است و البته اين سخن منافاتي با معقول اول بودن مفاهيم ماهوي ندارد؛ زيرا علت و سرّ معقول اول بودن، مصداق داشتن در عالم عين است و مصداق خارجي، هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهيت؛ همانگونه كه در عينيت، صفات وجود با وجود عيني محقق است، و بر همين اساس است كه ملّاصدرا بابي براي اثبات اتحاد خارجي وجود و ماهيت در حكمت متعاليه گشوده است.272

البته مخفي نماند كه مصداقيت واقع براي وجود، بالذات و براي ماهيت، به تبع وجود است و همين معناي «اصيل بودن وجود» است، و اينكه يك مصداق ميتواند در زمان واحد، مصداق معاني متفاوت ـ و البته نه متضاد ـ باشد، نه تنها استبعادي ندارد، بلكه اساس فلسفه صدرايي و بلكه اساس تمامي فلسفهها همين نكته است و اين روش چقدر متفاوت است با روش كساني كه ماهيت را از عرصه عالم عين، خارج ميدانند!273

هيچ مصداقي در خارج نيست كه فقط مصداق يك مفهوم باشد. اصلا محال است چيزي در خارج، فقط مصداق يك مفهوم باشد. هر چيزي را كه در خارج نشان دهيد، مصداق مفاهيم متكثّر است.

ولي ميدانيم كه هر مفهومي همه آنچه را مصداق است، نشان نميدهد؛ هيچ مفهومي نيست كه هر چه در خارج مصداق هست، خودش به تنهايي بتواند نشان دهد. براي نمونه، همين «عقيق»، هم عقيق است و هم وجود، ولي مفهوم وجود، فقط بودنش را نشان ميدهد، عقيق هم هست. ولي اگر شما فهم عقيق را نداشته باشيد؛ يعني تصوري از آن نداشته باشيد، عقيق بودن آن را درنمييابيد، هرچند مفهوم «وجود» را به وضوح داشته باشيد.

مفهوم «وجود» فقط بودن را نشان ميدهد و مفهوم «عقيق» هم فقط عقيق را، و هيچ كدام هم نميتوانند به حيطه ديگري دخالت كنند؛ يعني هيچگاه مفهوم «وجود» نميتواند علاوه بر «هستي»، «عقيق» بودن را نشان دهد، همچنين مفهوم «عقيق» نميتواند علاوه بر عقيق بودن، هستي را نشان دهد. بنابراين، ما به پيروي از جناب استاد آيةاللّه جوادي، معتقديم كه هر مفهومي دريچهاي تنگ به خارج است و دروازه كامل به خارج نيست.274

حال كه معقول اول بودن مفهوم «وجود» معلوم گرديد، واضح گرديده است كه صفات وجود نيز چون تابع وجودند، حال متبوع خود را دارند. بنابراين، علّيت و معلوليت صفاتي فلسفي و جزو معقولات اولي هستند. البته صحبت از معناي علّيت، صحبت از آن معناي ذهني است كه مشير به واقع علّيت است (معناي اسم مصدر)، نه مفهومي كه در ذهن آغشته به تعلّقات فاعلي و مفعولي است كه در اين صورت، مفهوم مصدري بوده و قطعاً معقول ثاني فلسفي است.

بيان مضاعفي كه در اين باب محقق است آنكه علّيت و معلوليت بنابر اصالت وجود ـ البته با التفات به عينيت وجود و ماهيت در واقع ـ هم صفت وجود هستند و هم صفت ماهيت. اما چون «وجود» اصيل در تحقق است، از اينرو، اين دو عنوان ابتدا و بالذات، صفت وجود و ثانياً و بالتبع ـ و نه بالعرض ـ صفت «ماهيت» هستند275 كه البته اين مبحث نيازمند تفصيل در مقالهاي جداگانه و مجالي ديگر است.


… منابع

ـ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامي، تهران، شركت سهامي انتشار، 1362.

ـ حلّي، حسنبن يوسف، الجوهرالنضيد في شرح منطقالتجريد، قم، بيدار، 1381.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، نهايةالحكمة، قم، جامعه مدرسين، 1376.

ـ فنائي اشكوري، محمّد، معقول ثاني، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1375.

ـ فيّاضي، غلامرضا، تعليقات نهايةالحكمة، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378.

ـ ـــــ ، ميزگرد «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت»، 10 بهمن 1383، www.korsi.ir .

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، نشر شركت چاپ و نشر بينالملل، 1382.

ـ ـــــ ، تعليقة علي نهايةالحكمة، قم، در راه حق، 1363.

ـ مطهّري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1372.

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1366.

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، حكمت، 1360.

ـ ملّاصدرا، الحكمةالمتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، طليعه نور، 1383.

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوي، بيتا.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، چ سوم، قم، بوستان كتاب، 1382.



245ـ «ساير الاشياء غيرالوجود» (ملّاصدرا، الحكمةالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، «قم، طليعه ظهور، 1383»، ج 1، ص 65) / «و تحقيق ذلك» (همان، ج 1، ص 68) / «ثُمَّ انّ اتصاف... فقد علم ممّا ذكره و ذكرناه.» (همان، ج 1، ص 78.) / «و بالجملة ...» (همان، ج 1، ص 79) / «اذ هما فى الخارج...» (همان، ج 1، ص 11) / «و وجود الوجود عين...» (همان، ج 1، ص 85). البته معلوم است كه تفاسير اصالت وجود متنوّع است. اين تفسير صحيح به نظر مىرسيد كه مطابق با نظر مرحوم آخوند است.

246ـ همان، ج 2، ص 107 و 311 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، (قم، جامعه مدرسين، 1376)، ص 157 / محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، (قم، در راه حق، 1363)، ص 226ـ230.

247ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (تهران، صدرا، 1372)، ج 2، ص 68.

248ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 107.

249ـ همو، الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، چ سوم، (قم، بوستان كتاب، 1382)، ص 187.

250ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، شركت چاپ و نشر بينالملل، 1382)، ج 2، ص 28.

251ـ همان، ج 2، ص 39.

252ـ «و بهذا يظهر السرّ...» (همو، تعليقة على نهايةالحكمة، ص 228.)

253ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 323.

254ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، (تهران، حكمت، 1360)، ص 125.

255ـ حسنبن يوسف حلّى، الجوهرالنضيد فى شرح منطقالتجريد، (قم، بيدار، 1381)، ص 125.

256ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، (تهران، حكمت، 1369)، ج 1، ص 126.

257ـ همان، ج 1، ص 128.

258ـ همان، ج 1، ص 139.

259ـ همان.

260ـ همان، ص 128.

261ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، (تهران، شركت سهامى انتشار، 1362)، ص 199.

262ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1366)، ج 2، ص 114.

263ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 199.

264ـ محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، ص 20.

265ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 268.

266ـ همان، ج 6، ص 65.

267ـ همان، ج 9، ص 161.

268ـ همو، الرسائل، (قم، مصطفوى، بىتا)، ص 117.

269ـ محمّد فنائى اشكورى، معقول ثانى، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375)، ص 78.

270ـ همو، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 321.

271ـ همان، ج 1، ص 321؛ ج 2، ص 268 / غلامحسين ابراهيمى دينانى، وجود رابط و مستقل، ص 249.

272ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 245.

273ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، ص 9 «الوجود هو الاصيل» / غلامحسين ابراهيمى دينانى، وجود رابط و مستقل، ص 201.

274ـ غلامرضا فيّاضى، ميزگرد «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت»، 10 بهمن 1383،  www.korsi.ir .

275ـ همو، تعليقات نهايةالحكمة، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378)، ج 3، ص 601 و 603.