براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا / رحيم قرباني

براهين توحيد در فلسفه ملّاصدرا

رحيم قرباني

چكيده

فلاسفه در طول تاريخ، تلاشهاي فراواني براي اثبات وحدانيت خداوند به انجام رساندهاند. ملّاصدرا در اين ميان، به طور مفصّل، به نقد و تهذيب اين براهين پرداخته و تا حدّ زيادي آنها را از نقص و ضعف پيراسته است، به گونهاي كه از ميان همه براهين موجود، فقط برهان «صدّيقين» و برهان «نفس» را تمام و صحيح ميداند. نوشته حاضر به بررسي و نقد اجمالي رويكرد ملّاصدرا در اثبات توحيد باري تعالي پرداخته و به ضعفها و نقصهاي برخي از براهين وي ميپردازد. در اين نوشته، برخي از تقريرهاي برهان «صدّيقين»، كه توسط فلاسفه بعدي اصلاح و ارائه شده، معرفي ميشود. برهان «نفس» نيز داراي اشكالاتي است كه مورد اشاره قرار ميگيرد. همچنين برهان «وحدت عالم» مورد خدشه جدّي قرار گرفته و بازخواني شده است. از سوي ديگر، برهانناپذيري خدا و مباني هستيشناختي توحيد در فلسفه ملّاصدرا بررسي و ارائه شده است.

كليد واژهها: توحيد، وجود واجب، برهان صدّيقين، برهان نفس، وحدت عالم، كيهانشناسي.


مقدّمه

تقريباً همه فلاسفه مسلمان در باب اثبات خداوند، براهيني ارائه كردهاند. برخي از اين براهين تمام و برخي ناتماماند، برخي فقط وجود مبهم و برخي وجودِ همراه با صفات را ثابت ميكنند، برخي در ميان فلاسفه عموميت داشته (و از قديمالايام بدون منشأ مشخصي مطرح بوده) و برخي ديگر هم منحصراً از سوي فيلسوفي ويژه ارائه شدهاند. اما اين مسئله در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به ساختار نويني كه وي ارائه نمود، روندي غير از شيوه فلاسفه ديگر دارد. در فلسفه ملّاصدرا، مبناي براهين توحيد، «اصالت وجود» است. بنابراين، عمدهترين مباحثِ اين براهين در بستر چنين نگرش مبنايي نقد و بررسي ميشود. ملّاصدرا بيشترِ مباحث توحيد را در سايهسار مباحث وجود و احكام آن، به بار مينشاند. او براهين توحيد را در دو مبحث مطرح ميكند: الف. توحيد در ذات؛ ب. توحيد در الوهيت.

الف. توحيد در ذات

براهين توحيد در ذات، خود در دو مبحث جداگانه مطرح ميشوند:

1. براهيني كه خود ملّاصدرا به گونهاي تصحيح شده بيان ميكند؛

2. براهيني كه از ساير فلاسفه و علما نقل مينمايد.

ملّاصدرا در نقل براهين، به دو مسئله توجه دارد: يكي اينكه صرفاً براهينِ طوايف گوناگون را نقل كند و در اينباره، حسّاسيت و اهميت ويژهاي براي نقّادي و كنكاش در محتوا و مباني آنها از خود نشان نميدهد. ديگر اينكه اعتبار ترتيبي اين براهين را يادآور شود؛ به اين معنا كه او ارزش چندجانبهاي براي براهين مطرح ميكند كه شايد پيشينيان به اين شيوه مطرح نكرده باشند، و آن هم عبارت است از: ارزش اعتقادي، ارزش فلسفي (هستيشناختي و معرفتي)، و ارزش دينشناختي. اما خود ملّاصدرا، كه در چندين مبحث به مناسبتهاي گوناگون به اثبات توحيد واجب و ارائه برهانهاي ويژه خود پرداخته، مباني هستيشناختي اين مسئله را بر اساس حكمت متعاليهاي كه خود به آن شكل داده بود، مورد توجه و يادآوري قرار داده است. يكي از اين موارد، مباحث احكام وجود، ديگري مواد سهگانه، سوم مبحث علت و معلول، و در نهايت، مبحث الهيّات است.

براي روشن شدن چارچوب برهاني اثبات توحيد در فلسفه ملّاصدرا، به بررسي مباحثِ آن ميپردازيم. اما پيش از ورود به اين بررسيها، به مسئله «برهانناپذيري وجود خدا در نگرش صدرايي» ميپردازيم.

برهانناپذيري خدا

يادآور شديم كه مبناي ملّاصدرا در براهين توحيد هستي واجب، «اصالت وجود» است و او بسياري از اين مباحث را بر اساس وجود و احكام وجود بررسي و تحليل ميكند. بنابراين، بنا به تصريحِ خود وي، چون وجود برهانناپذير است، وجود واجب هم برهانناپذير خواهد بود.92

اما برهانناپذيري وجود واجب، مباني هستيشناختي و معرفتشناختي ويژهاي دارد كه ملّاصدرا از جنبه هستيشناختي، نكاتي را يادآور ميشود:

1. «وجود» جنس و فصل ندارد؛ زيرا امري اعم از آن وجود ندارد تا جنس باشد و غير از وجود نيز امري نيست كه با فصلي از آن جدا و منفصل گردد. بنابراين، حد، كه از جنس و فصل تشكيل ميشود، در مورد وجود بيمصداق خواهد بود؛ يعني وجود بيحد خواهد بود؛ و چون حد و برهان، در حدود با هم مشاركت دارند، وجود برهان را نيز به خود نخواهد پذيرفت.93

با توجه به اين مبنا، همه تعاريف وجود، كه توسط فلاسفه ارائه شده، تعاريف و توصيفات لفظي و شرحالاسمي هستند94 و با توجه به برهانناپذيري واجبالوجود در تبعيت از وجود، تعاريفِ آن نيز شرحالاسمي و براهين مطرح شده در اثبات آن نيز براهين تنبيهي و ارشادي هستند، نه براهين اثباتي.95

2. ذات حق تعالي برهانناپذير است؛ بدين دليل كه وجود سبب ندارد. توضيح آنكه وجود، حقيقتي بيسبب است و از همه انواع اسباب (مثل سبب وجود، سبب قوام، و سبب ماهيت) خالي است و بنابراين، به كار رفتن برهان، كه بيانگرِ سببيت و علّيتِ امري بر امور را بيان ميكند، براي اثبات چيزي كه بيسبب است، امكان ندارد.96

3. ملّاصدرا حقيقت وجود را با حقيقت واجب يكي ميداند و اين سرّ، مبناي اصالت وجود در توحيد است. با توجه به اينكه وجود امري بسيط است و امر بسيط حدّي ندارد، بنابراين، وجود و وجود واجب، كه حقيقتي بسيط است، برهان نميپذيرد.97

4. جنبه ديگري از برهانناپذيري در بيان ملّاصدرا به شدت و كمال وجود واجب مربوط است؛ يعني حد داشتن، كه مبناي برهانپذيري است، به معناي محدود كردنِ وجود است، و چون وجود و حقيقت وجوب بسيط است، بنابراين، وجود واجب نميتواند برهان داشته باشد.98

5. برهان داشتن علاوه بر مسئله علّيت و سببيت، جنبه غيريت نيز دارد؛ يعني هنگامي يك امر برهان بر امري ديگر است كه غيريتي ميان آنها باشد و چون حقيقت وجود، كه با وجود واجب عينيت دارد، واحد است و غيري برايش وجود نداشته و قابل تصور نيست،99 بنابراين، چيزي غير از واجبالوجود اساساً وجود ندارد تا برهان بر وجودش گردد.100

نكات ديگري درباره برهانناپذيري حق تعالي در ارتباط با اوصاف و احكام وجود هست كه با بررسي مباحث وجود بيشتر روشن ميشود. اما عليرغم اين نكته اساسي، اقامه براهين تبييني كه به طور تسامحي ميتوان به عنوان برهان اثباتي مطرح و دفاع كرد و نيز بررسي آنها، شايان توجه است.

ملّاصدرا در بيشتر آثار فلسفي خود، بر اين نكته تصريح و تأكيد كرده كه برهانناپذيري واجب تعالي به گونهاي است كه با دقت در براهين حكما در اين باب، غير اثباتي بودن آنها روشن ميشود. اما با اين همه، به دليل آميختگي فطرت عدهاي از انسانها با امور موهوم، خرافي و يا رذايل نفساني و اوهامات شيطاني، بايد بيانهايي در قالب برهاني و استدلالي ارائه نمود تا شايد معادن نهفته در درون آنها به بروز رسيده، استخراج گردد.101 از اينرو، ارزش معرفتي اين براهين به گونهاي است كه فقط به عنوان برهانهاي تنبيهي قابل توجه هستند. البته بديهي است كه اين براهين، برهانهايي هستند كه در آنها، از لوازم وجود به وجود پي برده ميشود، و برهان نبودنِ آنها بدين دليل است كه برهان لمّي و انّي به معناي دقيق كلمه بر آنها صدق نميكند.102

نكته شايان توجه درباره اين مبناي ملّاصدرا اين است كه برهانناپذيري خدا نه به معناي اثباتناپذيري، عدم وجود، و يا ردّ خدا، بلكه به معناي تنزيه حضرت قدس ربوبي و الوهي از ادراك و فهم انساني است و اين دقيقاً همان معنايي است كه بزرگان و پيشوايان معرفت و حكمت فرمودهاند:

الحمدللّه الذي... لا يدركه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن، الذي ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود... .103

براهين فلسفي واجبالوجود

ملّاصدرا برخي از براهين را با تكيه بر مباني هستيشناختي و ويژگيهاي وجود مطلق، تقرير، تبيين و توجيه كرده است. وي در اين رويكرد، مبحث و سرفصل مشخصي در آثارش باز نكرده و آنچه در اينجا بدان ميپردازيم بيانها و تقريرهايي است كه در موارد گوناگوني، به تناسب مطرح كرده است. البته شايسته بود كه همين رويكرد به عنوان مبحثي مجزّا در «حكمت متعاليه» مطرح ميشد. ما در اين مرحله از بحث، به براهين مورد توجهِ خود ملّاصدرا ميپردازيم تا اهميت مسئله بيشتر روشن شود. در ادامه، براهين نقل شده از ساير فلاسفه را صرفاً مورد اشاره قرار ميدهيم.

الف. برهان عرشي

در بين براهيني كه ملّاصدرا بر اساس مباني هستيشناختي حكمت متعاليه ارائه كرده، برهاني كه مهمترين مباحث وجودشناختي در آن مطرح است، برهان «عرشي» بوده كه وي در مباحث وجود تقرير نموده است.

مبحثي تحت عنوان وحدت وجود واجب مطرح است كه ملّاصدرا در ذيل آن، نكات شايان توجهي را يادآوري و مبرهن ساخته است. براي مقدّمه، بايد گفت: ابن سينا در برخي از آثار خود، مثل الاشارات و التنبيهات، صرف اين نكته را كه تعيّن نفس حقيقت است، دليلي بر توحيد واجب تعالي دانسته است.104 اما ملّاصدرا در نقد اين تبيين ميگويد: اين برهان كافي و تمام نيست؛ بدين دليل كه وهم احتمال ميدهد كه تعيّنهاي متعدد و متخالف واجب، وجود داشته باشند. از اينرو، بايد برهاني بر تفرّد و وحدانيت واجبالوجود غير از بيان ابنسينا اقامه كرد كه از اين احتمال به دور باشد.105 سپس براي اينكه همين برهان را با مقدّمه ديگري تمام كند، به حل شبهه ابن كمونه پرداخته است.106

اما مسئله به اينجا ختم نميشود، بلكه ملّاصدرا برهان «عرشي» را از اين مطلب تقرير ميكند كه از تماميت بنيادي يك برهان تام برخوردار است و احتمالِ وهمي مزبور (يعني شبهه ابن كمونه) را در ذات خود دفع ميكند، به گونهاي كه ديگر به تبيين و برهان ديگري براي دفع آن شبهه نياز نباشد.107

مقدّمه مهم اين برهان اين است كه اگر حقيقت واجب تعالي در ذاتِ خود، مصداقِ واجبيت است، پس لازم است كه از هر حيث مصداق وجوب باشد؛ زيرا اگر قرار باشد كه از جنبهاي كمالي و وجودي مصداقِ وجوب و وجود نبوده و از ساير وجوه بوده باشد، آنگاه در ذاتش، جهت امكاني يا امتناعي نهفته است كه فاقد آن بوده و فعليت و تحصّل ندارد و بنابراين، ذاتش از وجوب و غير وجوب (امكان يا امتناع) مركّب خواهد بود كه در اين صورت، در واقع، مصداق واجبيت نخواهد بود.108

با تكيه بر اين مقدّمه، كه در واقع تبييني از قاعده «بسيطالحقيقة» است،109 ملّاصدرا نتيجه اصلي مطلب را، كه برهان «عرشي» اوست، بيان ميكند: «پس ضروري است كه واجبالوجود از فرط تحصّل و كمال هستي، جامع همه مراتب موجوديت و حيثيتهاي كمالي بوده باشد كه بر حسب وجود بما هو وجود، مخصوص موجود بما هو موجود هستند. بنابراين، در هستي و فضايل كمالي و ذاتي وجوب، هيچ رقيب و همرديفي براي وجود واجب، امكان تحقق و تعيّن وجود ندارد.»110 البته ملّاصدرا بسياري از اصول و مباني هستيشناختي مبتني بر اصالت وجود را در همان مقدّمه اصلي پيريزي كرده و به همين دليل، خود او اين برهان را برهاني ترجيح يافته بر براهين ديگر معرفي نموده است.111

چنانكه روشن است، شبهه ابن كمونه در اركان اين برهان راه ندارد و همين برهان به تنهايي مفروضات وهمي آن را دفع ميكند. بنابراين، برهان مزبور برهاني تام و عرشي بر اثبات توحيد ذات واجبالوجود است.

ب. لمعه اشراقيه

يكي ديگر از مواردي كه ملّاصدرا در مباحث وجودشناسي بيشتر مورد توجه و تأكيد قرار داده، معناي دقيق حقيقت وجوب يا حقيقت واجب است. وي در تشريح و تقرير مناسب از قاعده «ان واجبالوجود انيّته ماهيته» به براهين گوناگون اين مسئله پرداخته و اشكالات و شبهات وارد شده بر اين براهين را جداگانه مورد بررسي قرار داده است.112 البته بايد توجه داشت كه اين مبحث در نظر حكما و به ويژه خود ملّاصدرا، با توجه به مباني ويژهاش در مباحث وجود، براي اثبات وحدانيت واجب تعالي ضروري است؛ يعني اثبات قاعده بودن «واجبالوجود انيّته ماهيته يا ماهيته انيّته» ـ كه بنا به نظر برخي از حكما، ماهيّته انيّته صحيح است 113 خود، برهاني براي اثبات واجب تعالي بوده كه خود داراي برهان و تقريرهاي متفاوتي از اين براهين است.114همين نگرش در باب حقيقت وجود، مبناي اساسي برهان «صدّيقين» است.115

وي در لابهلاي پاسخ به شبهات وارد شده بر اين براهين، به برهان ويژه خود بر توحيد واجب اشاره نموده و اينگونه استدلال كرده است: «حقيقةالواجب جز نحوه وجود عيني مخصوص به خودش نيست صغرا). وجود خاص يك شيء نيز تعدّدبردار نيست، برخلاف ماهيت كه منشأ و عرصه تعدّد و تكثّر است كبرا). با اين دو مقدّمه، نتيجه كاملا روشن است و آن هم عبارت است از اينكه حقيقت واجب تعدّدبردار نيست.116 البته اين عدم پذيرش تعدّد، دو نكته بسيار مهم را در خود دارد: يكي اينكه با توجه به اين نتيجه، حقيقت واجب ذاتاً واحد است و اساساً هيچ اقتضاي تعدّدي در خود ندارد تا بالفعل و در مقام تحقق، فقط يك مصداق داشته باشد، بلكه حقيقت واجب تحققِ عيني است كه چون وجود خاصْ وجوب را با خود دارد، نميتواند غير وجوب را هم با خود به همراه داشته باشد. ديگر اينكه اين حقيقت حتي تصور ذهني هم ندارد تا اين تصور، مصداقي ذهني بر آن باشد؛ زيرا وجود خارجي و عيني حقيقت واجب در تمام مراتب هستي، عين موجوديت خاص خويش است كه هيچ اجازهاي به غير نميدهد تا در قالب وجودي آن حقيقت، دست برده، در آن بگنجد.117

ج. بيسبب بودنِ حقيقت وجود

همانگونه كه در مقدّمه ذكر شد، بي برهان بودن وجود واجب تعالي به خاطر بيسبب بودنِ آن است و بيسبب بودن وجود واجب و حقيقت وجود، خود دليلي بر توحيد است. ملّاصدرا در مباحث وجود، از نگرشي خاص، و در مباحث علت و معلول نيز در جهتي ديگر، اين مطلب را مورد توجه قرار داده و مبرهن ساخته است. برهان وي بر اين مطلب چنين است: اگر براي حقيقت وجود، مبادي جوهري و ذاتي فرض شود، پس ذات آن از آن مبادي تأليف خواهد يافت. بنابراين، هر يك از اين مقوّمات يا برخي از آنها از دو حال خارج نخواهند بود: يا اينكه مقوّمات محض حقيقت وجود خواهند بود كه در اين صورت، وجود با آن مبدأ، پيش از خودِ حقيقت وجود حاصل شده است؛ يعني نفس او بر خودش تقدّم خواهد داشت؛ و يا اينكه مقوّمات وجود غير وجود هستند كه در اين صورت، در حقيقت وجود و ذات متعيّن خارجي هستي (وجود واجب) دور، تسلسل و تناقض پيش ميآيد كه هر سه باطل و نادرست است. بنابراين، حقيقت وجود فقط حقيقت وجود است و اين حقيقت از ذات، اقتضاي وحدت و عدم تكرار دارد.118

اين همان قاعدهاي است كه فلاسفه از آن با عنوان «حقيقةالوجود» يا «صرف الحقيقة لا يتثنّي و لا يتكرّر» ياد كرده119 و بر اين اساس، استدلال ميكنند كه هيچ حقيقتِ دوم و غير وجودي براي حقيقت وجود، كه همان وجود واجب است، نه قابل فرض است و نه قابل تصور، و نه تحقق دارد؛ يعني صرف حقيقت به طور يگانه، همه عرصه تعيّن و تحقق را به خود اختصاص داده است و جايي براي غير باقي نميگذارد. بنابراين، حكما استدلال ميكند كه ثاني، ضد و مثل براي حقيقت وجود و وجود واجب، تحقق و تشخّص ندارد.120

د. واجب بودن موجود واجب از جميع جهات

ملّاصدرا در بيان وحدت حقيقت وجود و واجب، به اين قاعده استناد كرده و با دو برهان، اثبات ميكند كه همين قاعده مقتضي توحيد واجب است.

برهان نخست: اگر واجبالوجود در قياس با صفتي كمالي از صفاتش، بالذات جهت امكاني داشته باشد، ذاتش از وجود و عدم (عدم كمال) مركّب خواهد بود. تركيب در ذات حق تعالي بر اساس براهينِ متعدد هستيشناختي محال است. بنابراين، لازم است كه جهت اتصاف واجب تعالي به آن صفت كمالي، وجوب و ضرورت باشد.

برهان دوم: اگر ذات واجب تعالي در وجود داشتن صفتي برايش كافي نباشد، آنگاه آن صفت از جانب غير بر او حاصل خواهد شد و با اين وصف، وجودِ آن غير، علت وجود صفت، و عدم آن، علت عدم صفت در ذات واجب خواهد بود. در اين صورت، وجود بر وجود واجب، واجب نخواهد بود؛ زيرا ذات واجب يا با وجود آن صفت واجب است و يا با عدمِ آن صفت. اگر با وجود آن صفت، واجب باشد در اين صورت، وجوب بر واجب تعالي بيمعنا خواهد بود و در واقع، وجوب ذاتي ازلي نخواهد داشت، بلكه وجوبش وصفي يا وقتي خواهد بود. اما اگر با عدم وجود آن صفت، واجب باشد، باز هم ذات واجب، عدم آن را اقتضا نخواهد كرد، نه اينكه عدم صفت، معلولِ عدم علتِ خارجي باشد (يعني واجب، واجب خواهد بود با وصفِ عدم صفت كه وجوبش را وجوب مقيّد و وصفي ميگرداند.) بنابراين، واجب تعالي بالذات واجب نخواهد بود.

با توجه به اين دو برهان، وجود واجب از اين نظر وجود واجب است كه تمام جهات كمالي خويش را خودش به طور يگانه و منحصر ايجاب و اقتضا كند، و چون همه جهات كمالي حق تعالي از اين جنبه واجب هستند، وجوبش (با وجوب همه جهاتش) از جميع جهات است.121و اين نوع وجوب و ضرورت نه به معناي منطقي، بلكه همان ضرورت ازلي است كه ملّاصدرا در باب واجب تعالي مطرح نموده است.122

هـ. قاعده «بسيط الحقيقه»

ملّاصدرا در غالب آثار خود، بر قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء» به عنوان برهاني براي اثبات توحيد حقيقت وجود و واجب تعالي تأكيد كرده است. اما كاربرد و تبيين اين قاعده در بيان ملّاصدرا، جنبههاي گوناگوني دارد كه به برخي از آنها اشاره ميكنيم:

1. استدلال و اقامه برهان: يكي از براهيني كه ملّاصدرا در تبعيت از بيانات شيخ اشراق، بر اين قاعده اقامه كرده عبارت است از اينكه واجب تعالي صرف وجود و نفس وجود است؛ بدين دليل كه جنس و فصل (مطلقاً هيچ جزئي) ندارد.123 هر چه نفس وجود باشد بسيطالحقيقة است و كمالي فوق اين حقيقت وجود ندارد تا محتاج به آن باشد.124

2. دليل بر اثبات بسيط بودن واجب تعالي: اگر واجب تعالي بسيطالحقيقة نباشد، لازمه اش اين است كه مركّب و داراي جزء باشد كه در اين صورت، عقل وجود آن را مشروط به تحقق اجزايش ميداند، و آنچه داراي اين ويژگي باشد اساساً وجود واجب نيست. بنابراين، هيچ غيري در هستي تحقق ندارد كه وجود واجب بر آن مشروط باشد.125 در فرض بالا، هستي واجب تعالي بر اموري وجودي استوار است كه جزء آن ذات هستند و همه آن اجزا به عنوان غير ذات واجب به شمار ميروند، و اين محال است كه ذات واحد بر امور وجودي متعددي استوار باشد.126

علاوه بر اين، نكات شايان توجهي درباره قاعده مزبور هست كه توجه به آنها، جنبههاي گستردهتري از مسئله را روشن ميسازد:

ـ اگر واجب تعالي هويّت بسيطي نداشته و كل الاشياء نباشد، در اين صورت، ذاتش بر وجود كمالات و عدم كمالاتي ديگر استوار است و قوامش وابسته به غير ميگردد كه اين مسئله با هويّت وجوبي و حقيقت وجوب ناسازگار است؛ يعني ديگر واجب، واجب نخواهد بود.127

ـ از اينرو و با توجه به نكات مندرج در ذيلِ قاعده مزبور، هيچ امر وجودي از ذات و حقيقت واجب تعالي سلب نميگردد تا آن امر سلب شده به عنوان امر وجودي ديگري غير از وجود، در كنار واجب تعالي قرار گيرد.128

ـ از سوي ديگر، نكته ظريفتر اينكه ذات واجب در صورت عدم بساطت، از هويّت امري (كه وجود است) و لاهويّت امري (كه عدم يا عدمي است) تحصّل مييابد؛ يعني ذات باري تعالي در اين صورت، از حقيقت وجود و امر يا امور عدمي يا عدم مركّب ميشد (اگرچه به حسب عقل، نه در خارج) و اين امر نيز محال است كه يك حقيقتِ وجودي به طور همزمان و همدم، از هويّت وجودي و غير وجودي برخوردار باشد.129

ـ نكته مهم ديگري كه در امتناع تركيب و عدم بساطت ذات واجب تعالي شايان توجه است، تكيه مسئله بر معنا و مصداق «حقيقت وجود» است؛ بدين توضيح كه حقيقت وجود در صورتي حقيقت وجود است كه غير وجودي در آن راه نيابد، و غير وجود نيز از لحاظ فلسفي، از دو فرض خارج نيست: يا عدم است كه عدم هيچ شيئيت و تحققي در جهان خارج ندارد تا بتواند در حقيقت عينيت يافتن وجود، چه به نحو جزئيت، چه به نحو شراكت و چه به نحو علّيت، راه يابد؛130 و يا ماهيت است كه آن هم اعتباري بوده، اصالتي در تحقق ندارد و تحقق آن وابسته به عينيت و تحقق وجود است.131 از اينرو، نه ضد، نه مثل، نه ثاني، و نه هيچ شريكي براي حقيقت وجود در جهان تعيّن و تحقق وجود ندارد.132

ـ نكته ديگري كه بايد در باب اين قاعده مورد توجه و تأكيد قرار بگيرد مسئله حمل است؛ با اين توضيح كه آنجا كه گفته ميشود «بسيطالحقيقة كل الاشياء و ليس بشيء منها»، حمل حق تعالي بر اشيا و صدق اين حمل از نوع حملهاي مشهور منطقي نيست، بلكه نوعي حمل فلسفي و وجودي است كه «حمل حقيقت بر رقيقت» ناميده ميشود.133

و. برهان صدّيقين

پيش از بيان برهان «صدّيقين» تذكر اجمالي يك نكته ضروري است:

ملّاصدرا در بسياري از موارد كه توحيد واجب تعالي را بر پايه مسائل هستيشناختي و اصول فلسفه اولي (يعني: اوصاف وجود) به اثبات رسانده، برهان مستقلي براي اين منظور مطرح كرده است. وي علاوه بر بحث از اوصاف وجود و اقامه برهان بر اين مسائل، با استفاده كبروي از آنها، به اثبات توحيد واجب نيز پرداخته است. اما اين براهين غير از براهيني است كه وي به طور مستقل در باب مناهج اثبات توحيد باري تعالي مطرح كرده است.

خلاصه و عصاره همه اين براهين وجودشناختي تذكري اجمالي است كه ملّاصدرا پيش از ورود به باب مزبور بدين بيان تقرير كرده است:

از اين بيان كه به گوش شما خورده، نور حق آشكار شده است و آن عبارت است از اينكه حقيقت وجود به دليل آنكه امري بسيط، بيماهيت، بيمقوّم و بيمحدّد است، همانا عين وجود واجبي است كه اقتضاكننده تمامترين كمال بينهايت است كه شديدترين كمال وجودي را داراست؛ زيرا هر مرتبه ديگري از هستي، از لحاظ شدتِ وجودي پايينتر از آن ذات بوده و صرف وجود نيست. پس اول تعالي بر پايه كمال تمامترينِ خود، حدّي ندارد؛ موجودي تمامتر از آن نيز قابل تصور نيست؛ و موجودات ضعيف هم با همه قصورات و نقصانهايشان، از افاضه و جعل آن حضرتِ وجودي وجود مييابند.

با اين برهان، هم وجود واجب تعالي اثبات ميشود و هم توحيد واجب تعالي؛ زيرا وجود حقيقت يكتايي است كه به حسب ذات و سنخ حقيقتش، نقصي نميپذيرد، و به لحاظ عدم تناهياش، تعدّدبردار نيست. علاوه بر اين، علمش بر ذاتِ خود و بر معلولاتش، و حياتش نيز با اين برهان اثبات ميشود؛ زيرا علم چيزي جز وجود نيست. همچنين ساير صفات كمالياش همانند قدرت، اراده، قيّوميت و خالقيت نيز با اين برهان اثبات ميگردد.134

روشن است كه برد اين برهان به عنوان يك تابع ساده رياضي، بسيار گسترده است و همه موجودات را تحت حقيقت وجود آورده و وحدت حقيقي حق تعالي را اثبات ميكند و همه مباني هستيشناختي، كه در نكات و براهين پيشين مطرح و اثبات شده بود، به عنوان دامنه تابع به وسيله آن تأكيد و توجيه ميشود. از سوي ديگر، همين برهان شكل ساده و رواني از برهان «صدّيقين» است كه ملّاصدرا آن را به عنوان برهاني بر وحدت حقيقتِ عيني وجود مطرح كرده كه در آن، به مقدّمات مفصّل ديگري مثل «ابطال دور و تسلسل»، يا استناد و استدلال به آثار و افعالش نيازي نيست.135

البته ملّاصدرا براهين ديگري در بابهايي مثل علت و معلول، نفس، و ماهيت مطرح كرده است كه غالباً از همين مباني هستيشناختي نشأت گرفته و بر آنها استوارند و به نظر ميرسد مطلب و نكته تازهاي غير از اين براهين نداشته باشند. از اينرو، به آن براهين نميپردازيم.

ملّاصدرا برهان «صدّيقين» در تقرير سينوي را از لحاظ هستيشناختي فاقد اعتبار دانسته و تنها اعتباري معرفتشناختي براي آن قايل است؛ يعني در برهان «صدّيقين» سينوي، تكيه برهان بر مفهوم «وجود» است136 و ابن سينا در اصل، از طريق امكانِ ماهوي و مفهوم «وجود» پيش رفته است.137 از اينرو، ناچار شده است تا برهانِ خود را بر ابطال دور و تسلسل مبتني سازد138 و اين روش، روشي معرفتشناختي و صرفاً مفهومي براي اثبات واجب تعالي است. اما خود ملّاصدرا روش هستيشناختي براي چنين منظوري را ترجيح ميدهد و در تبيين اينكه چرا برهان «صدّيقين» در تقرير هستيشناختياش معتبر است، به بررسي اقسام برهان و ميزان يقين بخشي اقسام آن پرداخته است.139 و در اينجاست كه بر بيبرهان بودن بخش عمدهاي از مباحث فلسفه، كه مربوط به باري تعالي است، تصريح و تأكيد ميكند ـ كه مورد اشاره قرار گرفت.

برهان «هستيشناختي در باب اثبات واجب تعالي»، هنگامي اعتبار و استحكام بنيادي مييابد كه از كمترين مقدّمات و بيشترين شمول و تبيين برخوردار بوده، كمترين اشكالات هستيشناختي را داشته باشد و اشكالاتي كه بر برهانهاي ديگر وارد است بر آن وارد نباشد. همانگونه كه در براهين پيشين گفته شد، شبهه ابن كمونه اساساً در رويكردها و براهين مزبور مطرح نميشود و خود برهان علاوه بر اثبات وجود واجب، وحدت واجب را نيز اثبات ميكند. به همين دليل، بسياري از حكماي پس از ابن سينا در صدد اصلاح اين برهان برآمده، تقريرهايي از آن ارائه كردهاند كه تا حدّ ممكن، از مقدّمات آن بكاهند؛ مثلا، براهيني ارائه شدهاند كه مبتني بر ابطال دور و تسلسل نبوده، بلكه بيشتر و اساساً بر خود لوازم و صفات وجود استوار شده باشند، كه البته هيچيك از آنها به ميزان تقرير صدرايي از برهان «صدّيقين»، كه نسبت به تبيينها و تقريرهاي پيشين، از كمترين مقدّمات برخوردار بود، موفق و غيرقابل خدشه نبود. ملّاصدرا در الاسفار الاربعة، الشواهدالربوبية و ساير كتب خود، به نقد و بررسي و ابطال عمده اين براهين پرداخته است.140

امروزه با بررسي براهين وجود شناختي همرديف برهان «صدّيقين»، بيش از 25 تقرير متفاوت از اين برهان به چشم ميخورد كه فلاسفهاي همچون ميرزا مهدي آشتياني نوزده تقرير را تا زمان خود برشمرده است.141 اما پس از وي نيز تقريرهاي ديگري همچون تقرير علّامه طباطبائي،142 شهيد مطهّري،143 علّامه جوادي آملي،144 علّامه حسنزاده آملي،145 آقا محمّدرضا قمشهاي،146 حكيم سبزواري147 و سيد جلالالدين آشتياني148 ارائه شدهاند كه از ظرافت و دقت هستيشناختي بيشتر و اساسيتري نسبت به بيان و تقرير صدرايي برخوردارند.

نكته مهمي كه در باب اين مسئله مطرح است، تفاوتِ مراتب محتواي تقريرهاست؛ بدين توضيح كه اساساً برهان «صدّيقين» از سوي معلم ثاني مطرح شده149 و تا امروزه همچون مسيري بيبديل و هموار براي نيل به حقيقت هستي، پيش روي فلاسفه بوده است. اين مراتب از مراتب پايين مفهومي و سينوي، تا مراحل عالي صدرايي و مرحله اعلاي نوصدرايي را (پيروانِ ملّاصدرا كه براي خود مكتبي نوين بر پايه اركان اصلي «حكمت متعاليه» ارائه كردهاند كه پيشگامانِ آن علّامه طباطبائي و شاگردان ايشان بودند) شامل ميشود.

مفهومي بودنِ تقرير سينوي يكي از بزرگترين اشكالاتي است كه از لحاظ محتوا بر برهان ابن سينا وارد است.150 شايد عدهاي بپندارند اولين كسي كه اين اشكال را مطرح كرده ملّاصدرا در الاسفار الاربعة است151 و پيروان ملّاصدرا از او تبعيت كردهاند.152 اما به دليل توجه به اين نكته تاريخي بسيار مهم است كه مفهومي بودنِ تقرير سينوي در قرن ششم و هفتم قمري توسط ابن عربي و شارح فصوصالحكم قيصري مورد تصريح و تأكيد قرار گرفته و حتي اساسِ وجودي و حقيقي بودن آن را رد كردهاند153 و حتي فلاسفهاي همچون شيخ اشراق در ردّ برهان ابن سينا، نظريه «نور» را مطرح كردهاند.154

اگرچه طرفداران اين برهان به شدت از آن دفاع كرده و حتي برخي از متكلّمان مثل ابوحامد غزالي، فخر رازي، تفتازاني، قاضي ايجي و ديگران155 بيانهايي با تعابير وجودي از آن ارائه دادهاند، اما محتوا و چارچوب آن مفهومي بوده و نميتوان بيدليل و صرفاً با استناد به گزارشهاي نادرست متكلّمان متعصّبي همچون اشاعره يا معتزله، بر وجودي بودن آن اصرار ورزيد؛ زيرا آنها از بيان فلاسفه فقط به قصد اثباتِ جدلي توحيد واجب بهره ميجستند، نه براي تبيين واقعاً فلسفي از آن. به همين دليل، تعابير متكلّمان در تقرير و تبيين برهان سينوي اعتباري ندارد؛ چراكه خود ابن سينا مبناي بحث خود را از مفهوم شروع كرده است156 و نميتوان با توجيههاي ساختگي و نادرست، برهان وي را حقيقت وجودي معرفي كرد.

علاوه بر نكات مزبور، نكته مهم ديگري نيز در اينجا وجود دارد كه حايز اهميت فراواني است، و آن تفاوت نگرش وجودي در برهان «صدّيقين» است. ملّاصدرا، كه قايل به مراتب تشكيكي وجود است، تشكيك را به عنوان يكي از مقدّمات برهان خود آورده، در حالي كه برخي از حكماي پس از وي و همه عرفا در تبيين و تقرير خود از اين برهان، به حقيقت يگانه وجود نظر دارند و حتي عدهاي از محض وجود به تقرير آن پرداخته و با مباني متفاوتي پيش رفتهاند، كه به همين دليل، ميتوان گفت: برهان «صدّيقين» خود داراي مراتب تشكيكي است.157

اين براهين عمده براهيني است كه ملّاصدرا به صورت فلسفي و با مباني ويژه هستيشناختي خود، به ارائه، تقرير و تبيين آنها پرداخته است و البته برخي از آنها در كلمات پيشينيان، به شيوههاي متفاوتي، به ويژه بر اساس اصالت الماهيه يا اصالت وجود مشّائي (كه به تباين وجودات قايل بودهاند) مطرح شده بود؛ اما بيانات ملّاصدرا فقط در ساختار و مباني حكمت متعاليه خودش قابل توجه است و نميتوان سخنان پيشينيان را بر بيانهاي او منطبق دانست.

در ميان برهانهاي نقل شده توسط ملّاصدرا، كه مورد نقد و بررسي قرار گرفته است، براهيني به چشم ميخورد كه او صرفاً آنها را نقل كرده و هيچ نقض و اشكالي بر آنها وارد نكرده است و اي بسا نحوه بيان و تقريرِ وي هم به گونهاي موافقِ آن برهان باشد. برخي از اين برهانها به شدت در معرض نقد و رد قرار دارند كه به برخي از آنها اشاره ميكنيم:

ز. برهان مبتني بر امكان

يكي از روشهايي كه بدون استوار شدن بر اساس ابطال دور و تسلسل، مورد توجه و تقرير قرار گرفته، برهاني است مبتني بر امكان. اما با اندكي دقت، به خوبي روشن ميشود كه اين برهان بنا به تقريري كه ملّاصدرا در رديف براهين مزبور آورده، بر ابطال دور و بلكه ابطال تسلسل مبتني است، با اينكه وي (و بسا عدهاي از فلاسفه) ادعا دارند كه فقط بر امكان مبتني است.158

اينكه ممكن ـ بنفس ذاته ـ نه وجوب را اقتضا ميكند و نه عدم (امتناع) را، دقيقاً مبتني بر بطلان دور و تسلسل است و بدون بطلان آن دو، چنين حكمي صادق نيست، اگرچه در ظاهر، مقدّمات اين برهان به گونهاي تنظيم و تبيين شده است كه ارتباط اساسي با ابطال آن دو نداشته باشد، در حالي كه با دقت در اين مقدّمات، ابتناي آنها بر ابطالهاي مزبور روشن ميشود. البته خود ملّاصدرا به گونهاي عام، همه استدلالهاي ادعايي را، كه غير مبتني بر ابطال تسلسل باشند، غيرتمام معرفي كرده،159 گرچه در مورد اين برهان، هيچ خدشه و اعتراضي را يادآور نشده است.

ح. برهان الهيدانان

برهان «امكان عالم جسماني»، كه ملّاصدرا به الهيدانان فلاسفه نسبت داده و از زبان آنها نقل كرده، اساساً بر طبيعيات كهن استوار است؛ همانگونه كه خود ملّاصدرا به اين نكته تصريح كرده و نوشته است: به دليل براهين تناهي ابعاد (كه در كبراي قياس اخذ شده است)...160

اما نكته مهم اين است كه ملّاصدرا هيچ جرح و تعديل فلسفي بر اين برهان ارائه نكرده است، در حالي كه اين برهان از جهت كبراي قياسش، مخدوش و در نتيجه، باطل است. همه برهانهايي را كه ملّاصدرا در اين كبرا ذكر كرده (براهين اثبات تناهي ابعاد)، برهانهايي ناتمام و كلا مبتني بر طبيعياتِ ظني قديم است كه امروزه از جهات متعدّدِ رياضي، هندسي و فيزيكي، مخدوش و بلكه باطل است. همه اين براهين در مجموع، هشت برهان است كه هر يك از آنها توسط يكي از فلاسفه مسلمان ارائه و تقرير شده و خود ملّاصدرا در مرحله يازدهم از فن اول الاسفار الاربعه، سه برهان از اين براهين را تقرير و تبيين نموده161 و حكيم سبزواري نيز در شرح منظومه، به بررسي اجمالي آنها پرداخته است.162 اما علّامه حسنزاده آملي به طور مفصّل، اشكالات آنها را مطرح كرده و ضعفشان را متذكر شده است.163 برخي از اين اشكالات عبارتند از:

ـ اين براهين مبتني بر هندسه اقليدسي هستند، در حالي كه هندسههاي نااقليدسي نيز توسط رياضيدانان مسلمان و غرب تبيين و اثبات شده و بر اساس برخي از آنها، عدم تناهي عالم اثبات گرديده است.

ـ مفهوم و مصداق تناهي و عدم تناهي در نظر پيشينيان، از تصوري نادرست برخوردار بود؛ زيرا اين مفهوم درباره مواردِ تمثيلي به كار رفته در براهين، ذوقي بوده و ناتمام است؛ بدين معنا كه هر يك از آنها مواردي از تشبيه و تمثيل را داراست كه جهان واقع و مفاهيم ذهني تناهي و عدم تناهي به هيچ روي، از آنها تبعيت نميكند؛ مثل پيشفرضهاي مربوط به برهان «تطبيق» و «سلمي»، يا «مسامته»، كه اساساً بر قاعده (!) امتناع حصر نامتناهي در ميان دو حاصر مبتني هستند.

ـ اين براهين اساساً بر نظريه محدّد الجهات مبتني هستند كه از ريشه باطل و غيرقابل دفاع است.

ـ چندين اشكال غيرقابل دفاع ديگر نيز وجود دارد كه علّامه حسنزاده آملي به برخي از آنها پرداخته است.164

ـ وانگهي اين برهان به خاطر ابتناي آن بر مسئلهاي ظنّي در طبيعيات، نميتواند به عنوان برهاني فلسفي براي الهيان حكما به شمار آيد. اين برهان عبارت است از: محصور بودن بين دو حاصر نامتناهي؛ با اين توضيح كه اولا، اين ادعا كه مطلب مزبور قاعده است، بيدليل است. ثانياً، بينهايت در يك قسم منحصر نيست، بلكه داراي اقسامي است كه در برخي از آنها، يك يا چند مرتبه از بينهايتها در گستره يك بينهايت متعالي و كاملتر مندرج ميشود. از سوي ديگر، بينهايتي كه ادعا شده از دو طرف يك بينهايت را احاطه كرده فرضي و وهمي است، نه عيني. توضيح آنكه دو طرف مزبور در بينهايت، ديگر دو خط نخستين نيست، بلكه بينهايت است و در همان بينهايت خودش، با بينهايت سوم، كه در بين اين دو خط مفروض است متحد است و در حقيقت، يك بينهايت وجود دارد، نه سه بينهايت كه دو تاي آنها محصوركننده وسطي باشد. از اينرو، چنين تصوري نادرست است كه يك بينهايت در ميان دو بينهايت محصور گشته. از سوي ديگر، اگر هم قبول كنيم كه سه بينهايت داريم ـ آنگونه كه فرض شده ـ قاعده مزبور در مورد اجزاي بينهايت يك شيء يكپارچه، نادرست و نامعقول است؛ بدين معنا كه اشكالي ندارد چيزي بينهايت اجزا داشته باشد و همه آن اجزا به طور بالفعل، در درون همان چيز وجود داشته باشد.

ط. برهان مبتني بر معرفت نفس

اين برهان در بيان بسيار ساده و تقريري زيبا، عبارت است از اينكه نفس جوهري غير جسمي و غير جسماني است (صغرا). جوهري با اين ويژگيها، نميتواند ايجادكنندهاي از سنخ جسم و جسماني داشته باشد (كبرا). در نتيجه، حقيقتي عقلي يا امكاني آن را ايجاد كرده است.165 اين برهان نيز داراي اشكالات اساسي است كه نميتوان آنها را ناديده انگاشت.

1. بنا به تصريح خود ملّاصدرا، بر ابطال دور و تسلسل مبتني است166 و به اين صورت، واسطههاي زيادي براي توجيه يقينآور بودن و برهان بودن آن، در ميان است.

2. علاوه بر اين دو پيشفرض، مقدّمات ديگري نيز بر اين برهان لازم است كه بدون آنها و تماميت آنها يقينآور نميشود. اين مقدّمات عبارتند از: اثبات حدوث نفس، تمايز آن از بدن، و ابطال تناسخ.167

3. اين مقدّمات خود نيز بر برخي از مقدّمات ديگري استوارند كه برخي از آنها ناتمام و يا غيرقابل توجيهاند؛ مثل تأثيرناپذيري نفس از بدن كه ملّاصدرا به آن توجه و آن را تأكيد كرده است.168

4. اينكه جسم نميتواند نفس را پديد آورده و فاعليتي بر آن داشته باشد، خود مبتني است بر يك مقدّمه كبروي ديگري كه توجيه آن نيز خود، يكي از مشكلات فلسفي است. اين مقدّمه چنين است: «هيچ موجودي نميتواند موجودي برتر از خود را خلق و ايجاد كند.» ـ گرچه ملّاصدرا آن را به عنوان كبرا قبول كرده است.169

5. اين برهان با فرض صحّت و تماميت توجيهآور همه مقدّماتش، باز هم ناتمام است؛ زيرا حداكثر چيزي كه اثبات ميكند عبارت است از: موجودي غير جسمي و غير جسماني؛ همانگونه كه در مقدّمه خود برهان آمده است.170 اما هيچ دليلي بر انحصار و اثبات اين موجود در خدا به ما نميدهد. خود وي نيز به اين نكته تصريح كرده است.171 با توجه به اين اشكالات، نميتوان به اين برهان نيز اعتماد و اعتناي توجيهآميز داشت.

ي. روش طبيعيدانان

ملّاصدرا نكات و بيانهاي بديع و نويني در تقرير و تبيين برهان اين دو طايفه يادآور نشده، بلكه عيناً همان مطالب و بيانهايي را نوشته كه پيشينيان به آنها پرداختهاند؛ از جمله: برهان «محرّك اول» يا «استدلال از حركات بر محرّك».172 و همچنين برهان «معرفت نفس». اين برهان به دو دليل، از جمله براهين طبيعيدانان به شمار ميرود: يكي آنكه نفس در حكمت كهن، از مباحث طبيعيات تلقّي ميشد؛ و ديگر اينكه نفس با حدوث بدن حادث ميگردد. از اينرو، ملّاصدرا اين مسلك را به طبيعيان نسبت داده است.173

البته نكتهاي كه در باب «حركت» ميتوان از بيانات ملّاصدرا استفاده كرد، طريق حركت نفس است كه آن هم در واقع، مسلك فارابي است.174 و ملّاصدرا همان مبنا را بسط داده است. نهايت چيزي كه در اين مسئله وجود دارد اين است كه وي تقريرها و بيانهاي متفاوتي از آن ارائه كرده است. اما انتقادهايي متوجه اين برهان است:

1. اين برهان ـ همانگونه كه خودِ ملّاصدرا يادآور شده ـ بر ابطال دور و تسلسل مبتني است.175 روشن است كه ابتناي يك برهان بر براهين ديگر، از ارزش توجيه معرفتشناختي آن ميكاهد.

2. علاوه بر دو پشتوانه توجيهي ابطال دور و تسلسل، پيشفرضهاي ديگري نيز بر اين برهان ضروري است كه آن را به تماميت برهاني برساند. اين مقدّمات يا پيشفرضها عبارتند از: نياز حركت به فاعلِ بيرون از خود، نياز به حافظ بيروني زمان، نياز به حافظ بيروني محدّدِ مكان، اينكه غايت و شوقِ حركات طبيعت بايد امري عقلي باشد كه متغيّر نبوده و موجودي امكاني نباشد. برخي از اين مقدّمات به دليل ابتنا بر اصول موضوعه طبيعيات قديم ـ كه البته در معرض بطلان قرار دارند ـ باطل و مردودند.

3. اين برهان بر فرض صحّت و تماميت، حداكثر چيزي را كه به اثبات ميرساند، فاعلي غيرجسمي و غيرجسماني براي حركات طبيعي است، نه وجود واجب تعالي. وانگهي، به دليل بطلان برخي از مقدّمات آن و حتي بر مبناي خود ملّاصدرا در باب حركت جسم، اثبات غير مادي بودن فاعل حركت نيز به وسيله اين برهان مشكل است.

ك. روش متكلّمان

برهان متكلّمان، كه حدوث عالم است، در اصل، همان بيانِ خود متكلّمان است و ملّاصدرا در سرتاسر آثار خود، به نقد آن پرداخته است.176 ملّاصدرا در بيان اين برهان، با وجود انتقادهايي كه بر آن وارد شده، به تصحيح و دفاع از آن پرداخته و نوشته است: اين مسلك نيكوست؛ زيرا ما تبيين كرديم كه تجدّد متحرّكات به تجدّد ذات آنها برميگردد و همچنين ثابت كرديم كه حامل نيروي حدوث بايد امري مبهم باشد و صورتهاي جوهري جديدي را بپذيرد و اعراض در تجدّد خود، تابع تجدّد جوهر هستند. از اينرو، جهان جسماني با همه آنچه در درون دارد، در هر آن متجدّد و زايل است. پس بنابراين، به غير از خودش نياز دارد. اشكالي هم كه به آن شده مبني بر اينكه كبراي قياس كلي نيست (هرچه در خود حدوث دارد، حادث است)، مردود است به اينكه تجدّد در ذات است، نه اعراض. با اين رويكرد، حتي بحث قدما، كه بر حدوث هر فردي از افراد طبيعت نوعيه حركت تأكيد داشتند، از اعتبار ساقط ميشود؛ زيرا كلي طبيعي نزد آنان، اساساً موجود نيست و ما هم آن را موجود نميدانيم. پس براي حركت و متحرّك، هيچ وجود و تشخّصي از نوع استمرار و بقا، قابل تصور و مصداقيابي نيست.177

اما با اين همه، بايد توجه داشت كه اين برهان نيز مانند ساير براهين، از دقت و اعتبار كافي برخوردار نيست، زيرا اولا، به مقدّماتي نياز دارد ـ در رأس آنها، ابطال دور تسلسل است ـ كه رتبه و درجات توجيهي آن را تضعيف ميكنند. ثانياً، اشكال عدم كلّيت كبرا با تحليلي كه وي ارائه نموده، توجيه نميشود. وانگهي، اين كبرا استقرايي است و به استقراي تام يا قريب به تمام نياز دارد و نميتوان با مبناي مزبور، به حل آن پرداخت؛ زيرا اين مقدّمه مربوط به حوادث جزئي است، نه كل جهان به عنوان يك كل. از سوي ديگر، با تحليل فلسفي از تغيير، ملاحظه ميكنيم كه تغيير بر مبناي قدما، به ويژه متكلّمان، در چهار مقوله جاري است (كم، كيف، أين، و وضع) و اين چهار مقوله از صفات ماهيت و ذات جهان به شمار ميآيد كه در اين صورت، برهان مزبور فقط حدوث صفات عالم ماده را اثبات ميكند، نه حدوث اصل وجود عالم را. از اين گذشته، حتي با فرض مبناي ملّاصدرا در زمينه «حركت جوهري»، كه با آن به توجيه اشكال پرداخته است، باز هم حدوث اصل كل جهان ماده ثابت نميشود، بلكه حدوثْ تعيّن خارجي اشياي جزئي را اثبات ميكند كه جزئي است، نه كلي.

به هر حال، عمدهترين براهين موجود در آثار فلسفي ملّاصدرا براهين مزبور است و هر نكته يا تقرير ديگري هم كه در لابه لاي مطالب و مسائل فلسفي به چشم ميخورد، خارج از اين براهين و تقريرها نيست.

ب. توحيد در الوهيت

ملّاصدرا در غالب كتابهاي خود، عنواني دارد با اين تعبير كه «اله العالم واحدٌ لا شريك له في الايجاد.»178 در ذيل اين عنوان، وي برخي از براهين مربوط به وحدت در مؤثريت و الوهيت، و انحصار آن در ذات حق تعالي را مطرح نموده است. علتي كه در اين امر نهفته آن است كه غالب براهين توحيد واجب، صرفاً وجود و وحدت آن را اثبات ميكنند، نه مؤثريت و الوهيت عالم را.179

مهمترين برهاني كه در اين باب ذكر شده و ملّاصدرا خودش به معناي دقيقِ كلمه، سخن جديد در آن نداشته و صرفاً به نقل آن اكتفا كرده، همان برهان ارسطو است كه به برهان «وحدت عالم» مشهور است.180 تقرير اجمالي آن بنابه گزارشي كه وي در الشواهدالربوبية آورده، چنين است:

منها طريق النظر الي مجموع العالم و انّه شخص واحدٌ له وحدة شخصية لارتباط اجزائه بعضها ببعض و له حاجة الي مؤثر غيره لامكانه و حدوثه و افتقاره، و ذلك المؤثر هو الواجب و لما استحال وجود عالَمَيْنِ فلا واجب غير واحد، و الاّ لكان له عالمٌ آخر.181

اين برهان با صرفنظر از همه تفصيلهايي كه در كتابهاي فلاسفه و بخصوص ملّاصدرا برايش موجود است، اشكالات، نقصها و نقضهايي دارد كه مورد غفلت واقع شده و غالباً برهاني قوي و صحيح تلقّي شده است.

مرحوم سيد جلالالدين آشتياني در نقد اين برهان، نوشته است:

همه تكيه برهان بر وحدت عالم است و از وحدت عالم بر وحدت اله آن استدلال شده است و همه اين مسئله بر اعتقاد شيخالرئيس، ارسطو و ديگران درباره زمين مركزي و تناهي ابعاد، مبتني است، در حالي كه اين مباني بيدليل بوده و قابل بازبيني ميباشند. از اين جهت، بايستي مورد بررسي مجدّد قرار گيرد.182

اما اشكالات اساسي اين برهان عبارتند از:

1. غير يقيني بودنِ كبراي قياس: همانگونه كه حكما و منطقدانان يادآور شده و اثبات كردهاند، يك برهان هنگامي نتيجه ميدهد كه داراي مقدّمات يقيني باشد و يقيني بودن مقدّمات را چهار شرط اساسي ذكر كردهاند كه عبارتند از:

الف. ضروري الصدق بودن؛

ب. دائميالصدق بودن بر حسب زمان؛

ج. كليالصدق بودن بر حسب احوال؛

د. ذاتي بودنِ حمل محمول بر موضوع.

اگر يكي از اين شروط در يك مقدّمه موجود نباشد به هيچ روي نميتواند در برهان قرار گرفته، آن را به نتيجه يقيني سوق دهد.183

با توجه به اين مقدّمه مهم و اساسي، بايد دقت كرد كه كبراي اين قياس داراي هيچيك از شروط مزبور نيست؛ زيرا هيچ دليل و سند معتبر و معقولي بر اين كبرا در دست نيست. در توضيح اين نكته، بايد گفت: نظريه قدما درباره وحدت عالم بر يك سلسله پيشفرضهايي استوار است كه به شدت در معرض نقض و انتقاد قرار دارند:

ـ يكي از اين پيشفرضها، فرض محدّد الجهات است كه هيچ پشتوانه منطقي، فلسفي و حتي تجربي ندارد، در حالي كه بيشتر مباحثِ طبيعيات قديم بر پايه همين فرض نادرست بنا و تبيين شده است.184 ابتنا بر پيشفرض محدّد الجهات بودن عليرغم استدلالهاي ادعايي و نادرست و ناتمامي كه بر آن شده) از ريشه بر آب است.185

ـ از ديگر پيشفرضهاي مقدّمه وحدت عالم، تناهي ابعاد است. تناهي ابعاد نيز يكي از پيشفرضهاي نادرست و ناتمام طبيعيات قديم است. بر اين ادعاي موهوم، براهين فراواني اقامه شده كه هر يك داراي چندين اشكال اساسي است. همه اين براهين توسط علّامه حسنزاده آملي نقد و نقض شده است.186

همه اين براهين به دليل ابتنا بر رياضيات قديم و هندسه اقليدسي، ناتمام است؛ زيرا در صورتهاي ديگري از رياضيات پيشرفته همچون فيزيكِ ابر ريسمانها و هندسههاي نااقليدسي، وجود عوالم مادي ديگر قابل اثبات و پيشبيني است.187

ـ يكي ديگر از اين پيشفرضها، كه نميتوان به سادگي از كنار آن گذشت، نوع وحدت موهومي عالم است. اصلِ گستره عالم ماده، كه نه قابل دسترسي بوده و نه در برابر چشماندازي انساني است، به هيچ روي قابل تجربه نيست تا بتوان وحدت خارجي و شخصي را به آن نسبت داد، چه رسد به وحدت نوعي كه صرفاً با تحليل ذهني و بافتههاي وهمي تبيين شده است، در حالي كه فلاسفه اين دو نوع وحدت را درباره عالم ماده مبناي اين مقدّمه قرار دادهاند.188

ـ زيربناي نادرست ديگر بر اين مقدّمه عبارت است از: كرويت جهان مادي.189 نگرش كرويت كيهان يك نگرش و پندار نادرست بوده و مبتني بر محدّدالجهات بودن و هندسه اقليدسي است، در حالي كه هم محدّدالجهات بودن مخدوش و موهوم است، و هم هندسه اقليدسي در عرصه تبيين و پيشبيني ساختار كيهانِ مادي ناتوان است؛ زيرا همه اصول پنجگانه اقليدسي نقد و نقض و بلكه رد شده و هندسههاي نااقليدسي نوين احتمالهاي غيركروي را براي ساختار و شكل كيهان ارائه و تبيين ميكنند.

2. استناد به قاعده «الواحد»: از جمله موارد ديگري كه يقيني بودنِ مقدّمه را از اعتبار ساقط ميسازد، استناد و استدلال به قاعده «الواحد» است. ملّاصدرا در اين زمينه مينويسد: اگر به مجموع عالم بنگري، آن هم از جهت حقيقتِ يگانهاش، حكم خواهي كرد به اينكه از واحد حق، در يك صدور و از يك صادر، صادر شده و جعلِ آن بسيط است.190

آنچه درباره اين تطبيقِ نابجا، شايان توجه است اينكه مراد از «عالم» و «صادر» در قاعده «الواحد» به هيچ روي عالم طبيعت نيست، بلكه همه ما سوي اللّه است، و اين قاعده اساساً دلالتي بر وحدت صادر ندارد؛ يعني حتي اگر عالم طبيعت واحد شخصي بوده باشد و با توجه به مباني قدما، متناهي و محدود بالجهات هم باشد، باز هم بخشي از يك كل به نام ما سوي اللّه است و در اين صورت، اصلا بر وحدت صدور و صادر دلالت نميكند. جاري دانستن اين قاعده در باب طبيعت، از عدم توجه به چهار نكته ناشي شده است:

1. قاعده مزبور اساسِ علّيت و معلوليت در امر خلقتِ مجموعه واحدِ مخلوقات را تبيين ميكند.

2. مراد از «واحد»، واحدِ معلول است كه اجمال داشته، و همه تكثرات را در تفصيل خود دارد.

3. قاعده مزبور بدونِ لحاظ سنخيت ميان علت و معلول، ناتمام است و در اينباره، هيچ سنخيتي ميان واجب و جهان طبيعت وجود ندارد.

4. قاعده مزبور در حيطه معقولات و امور كلي وجودي (معلول واحد حقيقي) كاربرد دارد، نه در حيطه جزئيات، در حالي كه هيچيك از اين نكات درباره وحدت عالم ماده و طبيعت صدق نميكند.

از همين روست كه علّامه طباطبائي نقد همه مطالب استوار شده بر طبيعيات قديم در اين باب را نادرست و ناقص دانسته، مينويسد: همه سخنان ملّاصدرا در اين زمينهها (يعني: ترتيب خلقتِ جهان ماده و امور مربوط به آن) بر نظريات قدما مبتني است، در حالي كه علوم نوين هيچيك از آن مطالب را تأييد و تصديق نميكند. وانگهي، همه اين مسائل از امور جزئي هستند كه نميتوان با برهان فلسفي (كه مربوط به كليات است) آنها را اثبات كرد، و نهايت كاري كه ميتوان انجام داد، عاريه گرفتن دستاوردهاي علوم طبيعي در اين زمينه بوده كه يكي از اصول موضوعه است.191

البته اينجا اشكال ديگري نيز به خود تناقضگويي ملّاصدرا وارد است. او عليرغم اقامه برهان مفصّلي همچون «وحدت عالم»، براي اثبات وحدانيت الوهويت حق تعالي، و عليرغم اقامه برهان بر خودِ مسئله وحدت عالم به عنوانِ مقدّمه قياس، خود در نقد حجت و برهان ابوالبركات بغدادي بر حدوث نفس، به تعدّد عالم طبيعت متمسّك شده است. وي در اين مسئله، سه اشكال به حجت ابوالبركات وارد ميسازد كه سومين اشكال بدين تعبير است: جايز (ممكن) است نفس پيش از اين بدنها، در عالم ديگري موجود بوده و به بدنهاي ديگري غير از اين جسدهاي طبيعي متعلّق بوده باشد؛ زيرا بر محال بودن تناسخ، فقط برهان اقامه شده است كه اگر عبارت باشد از تردّد نفسها و روحها در اين عالم، در بدنِ مادي ديگر، به خاطر استعداد و آمادگي مواد طبيعي، تناسخ محسوب شده و محال است؛ يعني دامنه برهان ابطال تناسخ فقط نقل و انتقال ارواح به اجسام در اين جهانِ ماده را دربر ميگيرد؛ اما ممكن است جهان مادي ديگري باشد كه ارواح در آن جهان به بدنهاي مادي آن جهان تعلّق بگيرند.192

علّامه طباطبائي نيز با اشاره به تناقضِ كلام ملّاصدرا، دو اشكال بر سخن وي ذكر كرده است.193 اين سخن ملّاصدرا حتي از نقد و نقض حكيم سبزواري نيز در امان نمانده است.194 البته اشكالات فراوان و مفصّلتري نيز به اين برهان وارد است كه از پرداختن به آنها صرفنظر ميكنيم.

براهين ديگري نيز در لابه لاي نوشتههاي ملّاصدرا در باب توحيد واجب تعالي وجود دارد كه مختصّ خود وي نبوده و غالباً از فلاسفه مشّائي يا اشراقي گرفته است. اما از ميان برهانهاي متعددِ مزبور و آنچه در اين نوشته مورد بررسي قرار گرفت، فقط دو برهان مورد توجه و تأكيد ملّاصدرا قرار گرفته است و ساير براهين را در ارزشسنجي معرفتي و عقيدتي چندان راهگشا و كارآمد نميداند:

1. برهان «صدّيقين» در رتبه و درجه نخست؛195

2. برهان «معرفت نفس» در واپسين رتبه.196


منابع

ـ آشتياني، سيد جلالالدين، هستي از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376.

ـ آشتياني، ميرزا مهدي، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزواري، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

ـ ابن ابيالحديد، شرح نهجالبلاغه، قم، كتابخانه آيةاللّه مرعشي نجفي، 1404، ج 3؛

ـ ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الاب قنواني، قم، مكتبة آيةاللّه المرعشي النجفي، 1404.

ـ ايجي، قاضي عبدالرحمن، المواقف، بيروت عالمالكتب، بيتا.

ـ تفتازاني، سعدالدين، شرحالمقاصد، پاكستان، لاهور، دارالمعارف النعمانية، 1401، ج 2.

ـ جرجاني، سيدعلي، شرح المواقف، قسطنطنيه، افندي، 1286.

ـ جوادي آملي، عبداللّه، تحرير تمهيدالقواعد، قم، الزهراء، 1372.

ـ حسنزاده آملي، حسن، تعليقات علي شرحالمنظومة، تهران، ناب، 1379، ج 4.

ـ ـــــ ، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1362.

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1378.

ـ ـــــ ، نصوصالحكم بر فصوصالحكم، قم، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1365.

ـ رضي، ابوالحسن محمّد، نهجالبلاغه، تهران، اسوه، 1415.

ـ سبزواري، ملّاهادي، تعليقات علي الاسفارالاربعة، قم، مصطفوي، 1368، ج 1،6و 8؛

ـ ـــــ ، تعليقات علي الشواهدالربوبية، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.

ـ ـــــ ، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسنزاده آملي، تهران، ناب، 1379، ج 2،3و 4؛

ـ سهروردي، شهابالدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانري كربن و سيدحسين نصر، چ دوم، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355، ج 2.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، تعليقات علي الاسفارالاربعة، قم، مصطفوي، 1368، ج 1، 6، 7 و 8؛

ـ ـــــ ، نهايةالحكمة، چ چهاردهم، قم، النشرالاسلامي، 1417.

ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات والتنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1383، ج 2.

ـ فارابي، ابونصر، التعليقات، تهران، حكمت، 1371.

ـ قمشهاي، آقا محمّدرضا، مجموعه آثار حكيم صهبا، اصفهان، كانون پژوهش، 1378.

ـ قوشچي، ملّاعلي، شرح تجريدالعقائد، چ دوم، قم، بيدار / رضي، بيتا.

ـ قيصري، داود، شرح فصوصالحكم، تهران، علمي و فرهنگي، 1375.

ـ كاكو، ميكيو و تامسون، جنيفر، فراسوي اينشتين، تهران، فاطمي، 1382.

ـ كفعمي، ابراهيم بن علي، المصباح، چ دوم، قم، زاهدي، 1405.

ـ ـــــ ، المقام الاسني، قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412.

ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوي، بيتا.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمات تبليغات اسلامي، 1366.

ـ مطهّري، مرتضي، توحيد، تهران، صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1360.

ـ ملّاصدرا، الحاشية علي الالهيات، قم، بيدار، بيتا.

ـ ـــــ ، الحكمةالمتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوي، 1368، ج 1، 5، 6، 7 و 8.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، چ دوم، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهية، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1377.

ـ نباطي، عليبن يونس، الصراط المستقيم، نجف، المكتبة الحيدريه، 1384 ق.

92ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، چ دوم، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 42.

93ـ ملّاصدرا، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 1، ص 25.

94ـ همان، ج 1، ص 25.

95ـ همان، ج 6، ص 14 (تعليقه 3 از علّامه طباطبائى).

96ـ همان، ج 3، ص 400؛ ج 6، ص 362؛ ج 1، ص 53.

97ـ همان، ج 5، ص 4 (و لا حدّ لبسيط)؛ ج 6، ص 16 و 24.

98ـ همان، ج 7، ص 24 و 271.

99ـ همان، ج 5، ص 4 / ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، (قم، بيدار، بىتا)، ص 36.

100ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، چ دوم، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 46.

101ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهية، چ دوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377)، ص 69 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعليقه 3 از علّامه طباطبائى) / ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 121.

102ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 (تعليقه 1 از علّامه طباطبائى).

103ـ نهجالبلاغه، (تهران، اسوه، 1415)، ص 13، خ اول.

104ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات والتنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده آملى، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1383)، ج 2، ص 578.

105ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 129.

106ـ همان، ج 1، ص 131.

16و17ـ همان، ج 1، ص 135.

109ـ همان، ج 1، ص 135 (تعليقه 1 از حكيم سبزوارى).

19و20ـ همان، ج 1، ص 136.

112ـ همان، ج 1، ص 96. ملّاصدرا در كتاب المبدأ و المعاد در تبيين روش حقيقت وجود، بيانى كوتاهتر و واضحتر دارد كه توجه بدان خالى از لطف نيست: «تعدد واجب بالذات ممكن نيست؛ زيرا حقيقت واجب محض وجود (از اين حيث كه موجود است) بوده و بلكه وجود واجب است. و اگر حقيقت شىء محض وجود باشد، به خودِ حقيقتش متشخص و متعيّن خواهد بود (يعنى همه گستره هستى را با تشخيص ذاتش مملو از هستى خواهد كرد.) بنابراين، تعدّدش محال بوده و ذاتش يكى خواهد بود.» (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354)، ص 52.

113ـ همان، ج 1، ص 99 (تعليقه 1 از حكيم سبزوارى).

114ـ همان (تعليقه 2 از علّامه طباطبائى).

115ـ همان، ج 6، ص 24.

116ـ همان، ج 1، ص 113.

117ـ همان، ج 1، ص 114 (تعليقه 1 از حكيم ملّاعلى نورى).

118ـ همان، ج 1، ص 53.

119ـ همان، ج 1، ص 54 و ص 342 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمه، چ چهاردهم، (قم، النشر الاسلامى، 1417)، ص 30 و 140 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 72.

120ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 300، و نيز: همان، ج 1، ص 342.

121ـ همان، ج 1، ص 122.

122ـ همان، ج 1، ص 93.

123ـ همان، ج 1، ص 50 و ص 53.

124ـ همان، ج 1، ص 252.

125ـ همان، ج 6، ص 100.

126ـ همان، ج 6، ص 104.

127ـ همان، ج 6، ص 110.

128ـ همان، ج 6، ص 114.

129ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 169.

130ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 340 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، ص 28.

131ـ همان، ج 1، ص 43 و 55.

132ـ همان، ج 1، ص 342.

133ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، ص 277.

134ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 23.

44و45ـ همان، ج 6، ص 25 / همان، ج 6، ص 26.

137ـ خواجه نصيرالدين الطوسى، شرح الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 557 و ص 607.

138ـ همان، ج 2، ص 559 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.

139ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 28.

140ـ همان، ج 6، ص 30 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 169.

141ـ ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، چ سوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1372)، ص 488 و ص 503.

142ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعليقه 3 از علّامه طباطبائى) / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، ص 328.

143ـ مرتضى مطهّرى، توحيد، (تهران، صدرا، 1373)، ص 213 / مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، (تهران، صدرا، 1360)، ج 2، ص 127.

144ـ عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، (قم، الزهراء، 1372)، ص 751.

145ـ حسن حسنزاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحكم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378)، ص 156 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، تصحيح حسن حسنزاده آملى، (تهران، ناب، 1374ـ1379)، ج 3، ص 503 (تعليقه 5) / حسن حسنزاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1362)، ص 115 / حسن حسنزاده آملى، نصوصالحكم بر فصوصالحكم، (قم، مركز نشر فرهنگى رجاء، 1365)، ص 103.

146ـ آقا محمّدرضا قمشهاى، مجموعه آثار حكيم صهبا، (اصفهان، كانون پژوهش، 1378)، ص 16 و ص 187.

147ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 510 (تعليقات سبزوارى) / مرتضى مطهّرى، شرح المنظومة، ج 3، ص 55 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 (تعليقه 1 از حكيم سبزوارى).

148ـ سيد جلالالدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1376)، ص 185 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 511 (تعليقه 1).

149ـ ابونصر فارابى، التعليقات، (تهران، حكمت، 1371)، ص 131.

150ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366)، ج 2، ص 341.

151ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.

152ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 606 / عبداللّه جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، ص 742.

153ـ داود قيصرى، شرح فصوصالحكم، (تهران، علمى فرهنگى، 1375)، ص 581.

154ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن و سيدحسين نصر، چ دوم، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)، ج 2، ص 121 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 و ص 23.

155ـ عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام، (اصفهان، مهدوى، بىتا)، ص 949 / سيد على جرجانى، شرح المواقف، (قسطنطنيه، افندى، 1286)، ص 465 / سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، (پاكستان، لاهور، دارالمعارف النعمانية، 1401)، ج 2، ص 57.

156ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 557 و 606.

157ـ حسن حسنزاده آملى، ممهدّ الهمم در شرح فصوصالحكم، ص 157.

158ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 36.

68و69ـ همان، ج 6، ص 41 / همان، ج 6، ص 42.

161ـ همان، ج 4، ص 21.

162ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 4، ص 202.

163ـ همان، ج 4، ص 187 (تعليقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

164ـ همان، ج 4، ص 187 (تعليقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

165ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168 / همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44.

166ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168.

167ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 45.

168ـ همان، ج 6، ص 47.

169ـ همان، ج 6، ص 46.

170ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168.

171ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168.

172ـ ابن ابىالحديد، شرح نهجالبلاغه، (قم، كتابخانه آيةاللّه مرعشى نجفى، 1404)، ج 3، ص 238 / على بن يونس نباطى، الصراط المستقيم، (نجف، المكتبه الحيدريه، 1384)، ج 1، ص 156 / خواجه نصيرالدين طوسى، الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 780. اين برهان به صورت مطلبى فطرى و پذيرفته شده در زبان روايات، در برخى از دعاهاى مأثور نيز با تعابيرى صريح و دقيق وارد شده است؛ مثل: «يا محرّك الحركات»، «اللهم محرّك الحركات». (ابراهيم بن على عاملى كفعمى، المصباح، چ دوم، «قم، زاهدى، 1405»، ص 265 / ابراهيمبن على عاملى كفعمى، المقام الاسنى، «قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412»، ص 97.)

173ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44 (تعليقه 1 حكيم سبزوارى).

174ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 3، ص 509 (به نقل از: علّامه حسنزاده آملى).

175ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 42.

176ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47 / قاضى عبدالرحمن ايجى، المواقف، (بيروت عالمالكتب، بىتا)، ص 266 / سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، (بيروت، عالمالكتب، 1989)، ج 4، ص 15 / ملّاعلى قوشجى، شرح تجريدالعقائد، چ دوم، (قم، رضى / بيدار، بىتا)، ص 310.

177ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47.

178ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 154 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 92.

179ـ همان، ص 154.

180ـ همان، ص 158 / الاسفار الاربعة، ج 6، ص 94.

181ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 168.

182ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161 (تعليقه سوم).

183ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 30 (تعليقه علّامه طباطبائى).

184ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 225 / ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تصحيح سعيد زايد و الاب قنوانى، (قم، مكتبة آيةاللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 61.

185ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 4، ص 198 (تعليقه علّامه حسنزاده آملى) و ص 356 (تعليقه 12). علّامه حسنزاده در اين تعليقات، به اجمال و تفصيل، پندار محدّدالجهات و تناهى ابعاد را نقد و رد كرده است.

186ـ همان، ج 4، ص 187 (تعليقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

187ـ در رصدهاى بسيار پيشرفته امروزى، علايمى دريافت و ثبت مىشود كه به هيچ روى در كيهان مادى نبود. ميكيو كاكو و جنيفر تامسون، فراسوى اينشتين، ترجمه رضا خزانه، (تهران، فاطمى، 1382)، ص 194.

188ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 98؛ ج 7، ص 113 و 117 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161.

189ـ همان، ج 6، ص 94؛ ج 7، ص 110 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 158.

190ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 117.

191ـ همان، ج 7، ص 109 (تعليقه 1 از علّامه طباطبائى).

192ـ همان، ج 8، ص 341.

193ـ همان، ج 8، ص 341 (تعليقه 2 از علّامه طباطبائى).

194ـ همان، ج 8، ص 341 (تعليقه 1 از حكيم سبزوارى).

195ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 و 16 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 169.

196ـ همان، ج 6، ص 44 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 169.