براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا

رحیم قربانی

چکیده

فلاسفه در طول تاریخ، تلاشهای فراوانی برای اثبات وحدانیت خداوند به انجام رساندهاند. ملّاصدرا در این میان، به طور مفصّل، به نقد و تهذیب این براهین پرداخته و تا حدّ زیادی آنها را از نقص و ضعف پیراسته است، به گونهای که از میان همه براهین موجود، فقط برهان «صدّیقین» و برهان «نفس» را تمام و صحیح میداند. نوشته حاضر به بررسی و نقد اجمالی رویکرد ملّاصدرا در اثبات توحید باری تعالی پرداخته و به ضعفها و نقصهای برخی از براهین وی میپردازد. در این نوشته، برخی از تقریرهای برهان «صدّیقین»، که توسط فلاسفه بعدی اصلاح و ارائه شده، معرفی میشود. برهان «نفس» نیز دارای اشکالاتی است که مورد اشاره قرار میگیرد. همچنین برهان «وحدت عالم» مورد خدشه جدّی قرار گرفته و بازخوانی شده است. از سوی دیگر، برهانناپذیری خدا و مبانی هستیشناختی توحید در فلسفه ملّاصدرا بررسی و ارائه شده است.

کلید واژهها: توحید، وجود واجب، برهان صدّیقین، برهان نفس، وحدت عالم، کیهانشناسی.

مقدّمه

تقریباً همه فلاسفه مسلمان در باب اثبات خداوند، براهینی ارائه کردهاند. برخی از این براهین تمام و برخی ناتماماند، برخی فقط وجود مبهم و برخی وجودِ همراه با صفات را ثابت میکنند، برخی در میان فلاسفه عمومیت داشته (و از قدیمالایام بدون منشأ مشخصی مطرح بوده) و برخی دیگر هم منحصراً از سوی فیلسوفی ویژه ارائه شدهاند. اما این مسئله در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به ساختار نوینی که وی ارائه نمود، روندی غیر از شیوه فلاسفه دیگر دارد. در فلسفه ملّاصدرا، مبنای براهین توحید، «اصالت وجود» است. بنابراین، عمدهترین مباحثِ این براهین در بستر چنین نگرش مبنایی نقد و بررسی میشود. ملّاصدرا بیشترِ مباحث توحید را در سایهسار مباحث وجود و احکام آن، به بار مینشاند. او براهین توحید را در دو مبحث مطرح میکند: الف. توحید در ذات؛ ب. توحید در الوهیت.

الف. توحید در ذات

براهین توحید در ذات، خود در دو مبحث جداگانه مطرح میشوند:

1. براهینی که خود ملّاصدرا به گونهای تصحیح شده بیان میکند؛

2. براهینی که از سایر فلاسفه و علما نقل مینماید.

ملّاصدرا در نقل براهین، به دو مسئله توجه دارد: یکی اینکه صرفاً براهینِ طوایف گوناگون را نقل کند و در اینباره، حسّاسیت و اهمیت ویژهای برای نقّادی و کنکاش در محتوا و مبانی آنها از خود نشان نمیدهد. دیگر اینکه اعتبار ترتیبی این براهین را یادآور شود؛ به این معنا که او ارزش چندجانبهای برای براهین مطرح میکند که شاید پیشینیان به این شیوه مطرح نکرده باشند، و آن هم عبارت است از: ارزش اعتقادی، ارزش فلسفی (هستیشناختی و معرفتی)، و ارزش دینشناختی. اما خود ملّاصدرا، که در چندین مبحث به مناسبتهای گوناگون به اثبات توحید واجب و ارائه برهانهای ویژه خود پرداخته، مبانی هستیشناختی این مسئله را بر اساس حکمت متعالیهای که خود به آن شکل داده بود، مورد توجه و یادآوری قرار داده است. یکی از این موارد، مباحث احکام وجود، دیگری مواد سهگانه، سوم مبحث علت و معلول، و در نهایت، مبحث الهیّات است.

برای روشن شدن چارچوب برهانی اثبات توحید در فلسفه ملّاصدرا، به بررسی مباحثِ آن میپردازیم. اما پیش از ورود به این بررسیها، به مسئله «برهانناپذیری وجود خدا در نگرش صدرایی» میپردازیم.

برهانناپذیری خدا

یادآور شدیم که مبنای ملّاصدرا در براهین توحید هستی واجب، «اصالت وجود» است و او بسیاری از این مباحث را بر اساس وجود و احکام وجود بررسی و تحلیل میکند. بنابراین، بنا به تصریحِ خود وی، چون وجود برهانناپذیر است، وجود واجب هم برهانناپذیر خواهد بود.⁹²

اما برهانناپذیری وجود واجب، مبانی هستیشناختی و معرفتشناختی ویژهای دارد که ملّاصدرا از جنبه هستیشناختی، نکاتی را یادآور میشود:

1. «وجود» جنس و فصل ندارد؛ زیرا امری اعم از آن وجود ندارد تا جنس باشد و غیر از وجود نیز امری نیست که با فصلی از آن جدا و منفصل گردد. بنابراین، حد، که از جنس و فصل تشکیل میشود، در مورد وجود بیمصداق خواهد بود؛ یعنی وجود بیحد خواهد بود؛ و چون حد و برهان، در حدود با هم مشارکت دارند، وجود برهان را نیز به خود نخواهد پذیرفت.⁹³

با توجه به این مبنا، همه تعاریف وجود، که توسط فلاسفه ارائه شده، تعاریف و توصیفات لفظی و شرحالاسمی هستند⁹⁴ و با توجه به برهانناپذیری واجبالوجود در تبعیت از وجود، تعاریفِ آن نیز شرحالاسمی و براهین مطرح شده در اثبات آن نیز براهین تنبیهی و ارشادی هستند، نه براهین اثباتی.⁹⁵

2. ذات حق تعالی برهانناپذیر است؛ بدین دلیل که وجود سبب ندارد. توضیح آنکه وجود، حقیقتی بیسبب است و از همه انواع اسباب (مثل سبب وجود، سبب قوام، و سبب ماهیت) خالی است و بنابراین، به کار رفتن برهان، که بیانگرِ سببیت و علّیتِ امری بر امور را بیان میکند، برای اثبات چیزی که بیسبب است، امکان ندارد.⁹⁶

3. ملّاصدرا حقیقت وجود را با حقیقت واجب یکی میداند و این سرّ، مبنای اصالت وجود در توحید است. با توجه به اینکه وجود امری بسیط است و امر بسیط حدّی ندارد، بنابراین، وجود و وجود واجب، که حقیقتی بسیط است، برهان نمیپذیرد.⁹⁷

4. جنبه دیگری از برهانناپذیری در بیان ملّاصدرا به شدت و کمال وجود واجب مربوط است؛ یعنی حد داشتن، که مبنای برهانپذیری است، به معنای محدود کردنِ وجود است، و چون وجود و حقیقت وجوب بسیط است، بنابراین، وجود واجب نمیتواند برهان داشته باشد.⁹⁸

5. برهان داشتن علاوه بر مسئله علّیت و سببیت، جنبه غیریت نیز دارد؛ یعنی هنگامی یک امر برهان بر امری دیگر است که غیریتی میان آنها باشد و چون حقیقت وجود، که با وجود واجب عینیت دارد، واحد است و غیری برایش وجود نداشته و قابل تصور نیست،⁹⁹ بنابراین، چیزی غیر از واجبالوجود اساساً وجود ندارد تا برهان بر وجودش گردد.¹⁰⁰

نکات دیگری درباره برهانناپذیری حق تعالی در ارتباط با اوصاف و احکام وجود هست که با بررسی مباحث وجود بیشتر روشن میشود. اما علیرغم این نکته اساسی، اقامه براهین تبیینی که به طور تسامحی میتوان به عنوان برهان اثباتی مطرح و دفاع کرد و نیز بررسی آنها، شایان توجه است.

ملّاصدرا در بیشتر آثار فلسفی خود، بر این نکته تصریح و تأکید کرده که برهانناپذیری واجب تعالی به گونهای است که با دقت در براهین حکما در این باب، غیر اثباتی بودن آنها روشن میشود. اما با این همه، به دلیل آمیختگی فطرت عدهای از انسانها با امور موهوم، خرافی و یا رذایل نفسانی و اوهامات شیطانی، باید بیانهایی در قالب برهانی و استدلالی ارائه نمود تا شاید معادن نهفته در درون آنها به بروز رسیده، استخراج گردد.¹⁰¹ از اینرو، ارزش معرفتی این براهین به گونهای است که فقط به عنوان برهانهای تنبیهی قابل توجه هستند. البته بدیهی است که این براهین، برهانهایی هستند که در آنها، از لوازم وجود به وجود پی برده میشود، و برهان نبودنِ آنها بدین دلیل است که برهان لمّی و انّی به معنای دقیق کلمه بر آنها صدق نمیکند.¹⁰²

نکته شایان توجه درباره این مبنای ملّاصدرا این است که برهانناپذیری خدا نه به معنای اثباتناپذیری، عدم وجود، و یا ردّ خدا، بلکه به معنای تنزیه حضرت قدس ربوبی و الوهی از ادراک و فهم انسانی است و این دقیقاً همان معنایی است که بزرگان و پیشوایان معرفت و حکمت فرمودهاند:

الحمدللّه الذی... لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن، الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود... .¹⁰³

براهین فلسفی واجبالوجود

ملّاصدرا برخی از براهین را با تکیه بر مبانی هستیشناختی و ویژگیهای وجود مطلق، تقریر، تبیین و توجیه کرده است. وی در این رویکرد، مبحث و سرفصل مشخصی در آثارش باز نکرده و آنچه در اینجا بدان میپردازیم بیانها و تقریرهایی است که در موارد گوناگونی، به تناسب مطرح کرده است. البته شایسته بود که همین رویکرد به عنوان مبحثی مجزّا در «حکمت متعالیه» مطرح میشد. ما در این مرحله از بحث، به براهین مورد توجهِ خود ملّاصدرا میپردازیم تا اهمیت مسئله بیشتر روشن شود. در ادامه، براهین نقل شده از سایر فلاسفه را صرفاً مورد اشاره قرار میدهیم.

الف. برهان عرشی

در بین براهینی که ملّاصدرا بر اساس مبانی هستیشناختی حکمت متعالیه ارائه کرده، برهانی که مهمترین مباحث وجودشناختی در آن مطرح است، برهان «عرشی» بوده که وی در مباحث وجود تقریر نموده است.

مبحثی تحت عنوان وحدت وجود واجب مطرح است که ملّاصدرا در ذیل آن، نکات شایان توجهی را یادآوری و مبرهن ساخته است. برای مقدّمه، باید گفت: ابن سینا در برخی از آثار خود، مثل الاشارات و التنبیهات، صرف این نکته را که تعیّن نفس حقیقت است، دلیلی بر توحید واجب تعالی دانسته است.¹⁰⁴ اما ملّاصدرا در نقد این تبیین میگوید: این برهان کافی و تمام نیست؛ بدین دلیل که وهم احتمال میدهد که تعیّنهای متعدد و متخالف واجب، وجود داشته باشند. از اینرو، باید برهانی بر تفرّد و وحدانیت واجبالوجود غیر از بیان ابنسینا اقامه کرد که از این احتمال به دور باشد.¹⁰⁵ سپس برای اینکه همین برهان را با مقدّمه دیگری تمام کند، به حل شبهه ابن کمونه پرداخته است.¹⁰⁶

اما مسئله به اینجا ختم نمیشود، بلکه ملّاصدرا برهان «عرشی» را از این مطلب تقریر میکند که از تمامیت بنیادی یک برهان تام برخوردار است و احتمالِ وهمی مزبور (یعنی شبهه ابن کمونه) را در ذات خود دفع میکند، به گونهای که دیگر به تبیین و برهان دیگری برای دفع آن شبهه نیاز نباشد.¹⁰⁷

مقدّمه مهم این برهان این است که اگر حقیقت واجب تعالی در ذاتِ خود، مصداقِ واجبیت است، پس لازم است که از هر حیث مصداق وجوب باشد؛ زیرا اگر قرار باشد که از جنبهای کمالی و وجودی مصداقِ وجوب و وجود نبوده و از سایر وجوه بوده باشد، آنگاه در ذاتش، جهت امکانی یا امتناعی نهفته است که فاقد آن بوده و فعلیت و تحصّل ندارد و بنابراین، ذاتش از وجوب و غیر وجوب (امکان یا امتناع) مرکّب خواهد بود که در این صورت، در واقع، مصداق واجبیت نخواهد بود.¹⁰⁸

با تکیه بر این مقدّمه، که در واقع تبیینی از قاعده «بسیطالحقیقة» است،¹⁰⁹ ملّاصدرا نتیجه اصلی مطلب را، که برهان «عرشی» اوست، بیان میکند: «پس ضروری است که واجبالوجود از فرط تحصّل و کمال هستی، جامع همه مراتب موجودیت و حیثیتهای کمالی بوده باشد که بر حسب وجود بما هو وجود، مخصوص موجود بما هو موجود هستند. بنابراین، در هستی و فضایل کمالی و ذاتی وجوب، هیچ رقیب و همردیفی برای وجود واجب، امکان تحقق و تعیّن وجود ندارد.»¹¹⁰ البته ملّاصدرا بسیاری از اصول و مبانی هستیشناختی مبتنی بر اصالت وجود را در همان مقدّمه اصلی پیریزی کرده و به همین دلیل، خود او این برهان را برهانی ترجیح یافته بر براهین دیگر معرفی نموده است.¹¹¹

چنانکه روشن است، شبهه ابن کمونه در ارکان این برهان راه ندارد و همین برهان به تنهایی مفروضات وهمی آن را دفع میکند. بنابراین، برهان مزبور برهانی تام و عرشی بر اثبات توحید ذات واجبالوجود است.

ب. لمعه اشراقیه

یکی دیگر از مواردی که ملّاصدرا در مباحث وجودشناسی بیشتر مورد توجه و تأکید قرار داده، معنای دقیق حقیقت وجوب یا حقیقت واجب است. وی در تشریح و تقریر مناسب از قاعده «ان واجبالوجود انیّته ماهیته» به براهین گوناگون این مسئله پرداخته و اشکالات و شبهات وارد شده بر این براهین را جداگانه مورد بررسی قرار داده است.¹¹² البته باید توجه داشت که این مبحث در نظر حکما و به ویژه خود ملّاصدرا، با توجه به مبانی ویژهاش در مباحث وجود، برای اثبات وحدانیت واجب تعالی ضروری است؛ یعنی اثبات قاعده بودن «واجبالوجود انیّته ماهیته یا ماهیته انیّته» ـ که بنا به نظر برخی از حکما، ماهیّته انیّته صحیح است ¹¹³ خود، برهانی برای اثبات واجب تعالی بوده که خود دارای برهان و تقریرهای متفاوتی از این براهین است.¹¹⁴همین نگرش در باب حقیقت وجود، مبنای اساسی برهان «صدّیقین» است.¹¹⁵

وی در لابهلای پاسخ به شبهات وارد شده بر این براهین، به برهان ویژه خود بر توحید واجب اشاره نموده و اینگونه استدلال کرده است: «حقیقةالواجب جز نحوه وجود عینی مخصوص به خودش نیست صغرا). وجود خاص یک شیء نیز تعدّدبردار نیست، برخلاف ماهیت که منشأ و عرصه تعدّد و تکثّر است کبرا). با این دو مقدّمه، نتیجه کاملا روشن است و آن هم عبارت است از اینکه حقیقت واجب تعدّدبردار نیست.¹¹⁶ البته این عدم پذیرش تعدّد، دو نکته بسیار مهم را در خود دارد: یکی اینکه با توجه به این نتیجه، حقیقت واجب ذاتاً واحد است و اساساً هیچ اقتضای تعدّدی در خود ندارد تا بالفعل و در مقام تحقق، فقط یک مصداق داشته باشد، بلکه حقیقت واجب تحققِ عینی است که چون وجود خاصْ وجوب را با خود دارد، نمیتواند غیر وجوب را هم با خود به همراه داشته باشد. دیگر اینکه این حقیقت حتی تصور ذهنی هم ندارد تا این تصور، مصداقی ذهنی بر آن باشد؛ زیرا وجود خارجی و عینی حقیقت واجب در تمام مراتب هستی، عین موجودیت خاص خویش است که هیچ اجازهای به غیر نمیدهد تا در قالب وجودی آن حقیقت، دست برده، در آن بگنجد.¹¹⁷

ج. بیسبب بودنِ حقیقت وجود

همانگونه که در مقدّمه ذکر شد، بی برهان بودن وجود واجب تعالی به خاطر بیسبب بودنِ آن است و بیسبب بودن وجود واجب و حقیقت وجود، خود دلیلی بر توحید است. ملّاصدرا در مباحث وجود، از نگرشی خاص، و در مباحث علت و معلول نیز در جهتی دیگر، این مطلب را مورد توجه قرار داده و مبرهن ساخته است. برهان وی بر این مطلب چنین است: اگر برای حقیقت وجود، مبادی جوهری و ذاتی فرض شود، پس ذات آن از آن مبادی تألیف خواهد یافت. بنابراین، هر یک از این مقوّمات یا برخی از آنها از دو حال خارج نخواهند بود: یا اینکه مقوّمات محض حقیقت وجود خواهند بود که در این صورت، وجود با آن مبدأ، پیش از خودِ حقیقت وجود حاصل شده است؛ یعنی نفس او بر خودش تقدّم خواهد داشت؛ و یا اینکه مقوّمات وجود غیر وجود هستند که در این صورت، در حقیقت وجود و ذات متعیّن خارجی هستی (وجود واجب) دور، تسلسل و تناقض پیش میآید که هر سه باطل و نادرست است. بنابراین، حقیقت وجود فقط حقیقت وجود است و این حقیقت از ذات، اقتضای وحدت و عدم تکرار دارد.¹¹⁸

این همان قاعدهای است که فلاسفه از آن با عنوان «حقیقةالوجود» یا «صرف الحقیقة لا یتثنّی و لا یتکرّر» یاد کرده¹¹⁹ و بر این اساس، استدلال میکنند که هیچ حقیقتِ دوم و غیر وجودی برای حقیقت وجود، که همان وجود واجب است، نه قابل فرض است و نه قابل تصور، و نه تحقق دارد؛ یعنی صرف حقیقت به طور یگانه، همه عرصه تعیّن و تحقق را به خود اختصاص داده است و جایی برای غیر باقی نمیگذارد. بنابراین، حکما استدلال میکند که ثانی، ضد و مثل برای حقیقت وجود و وجود واجب، تحقق و تشخّص ندارد.¹²⁰

د. واجب بودن موجود واجب از جمیع جهات

ملّاصدرا در بیان وحدت حقیقت وجود و واجب، به این قاعده استناد کرده و با دو برهان، اثبات میکند که همین قاعده مقتضی توحید واجب است.

برهان نخست: اگر واجبالوجود در قیاس با صفتی کمالی از صفاتش، بالذات جهت امکانی داشته باشد، ذاتش از وجود و عدم (عدم کمال) مرکّب خواهد بود. ترکیب در ذات حق تعالی بر اساس براهینِ متعدد هستیشناختی محال است. بنابراین، لازم است که جهت اتصاف واجب تعالی به آن صفت کمالی، وجوب و ضرورت باشد.

برهان دوم: اگر ذات واجب تعالی در وجود داشتن صفتی برایش کافی نباشد، آنگاه آن صفت از جانب غیر بر او حاصل خواهد شد و با این وصف، وجودِ آن غیر، علت وجود صفت، و عدم آن، علت عدم صفت در ذات واجب خواهد بود. در این صورت، وجود بر وجود واجب، واجب نخواهد بود؛ زیرا ذات واجب یا با وجود آن صفت واجب است و یا با عدمِ آن صفت. اگر با وجود آن صفت، واجب باشد در این صورت، وجوب بر واجب تعالی بیمعنا خواهد بود و در واقع، وجوب ذاتی ازلی نخواهد داشت، بلکه وجوبش وصفی یا وقتی خواهد بود. اما اگر با عدم وجود آن صفت، واجب باشد، باز هم ذات واجب، عدم آن را اقتضا نخواهد کرد، نه اینکه عدم صفت، معلولِ عدم علتِ خارجی باشد (یعنی واجب، واجب خواهد بود با وصفِ عدم صفت که وجوبش را وجوب مقیّد و وصفی میگرداند.) بنابراین، واجب تعالی بالذات واجب نخواهد بود.

با توجه به این دو برهان، وجود واجب از این نظر وجود واجب است که تمام جهات کمالی خویش را خودش به طور یگانه و منحصر ایجاب و اقتضا کند، و چون همه جهات کمالی حق تعالی از این جنبه واجب هستند، وجوبش (با وجوب همه جهاتش) از جمیع جهات است.¹²¹و این نوع وجوب و ضرورت نه به معنای منطقی، بلکه همان ضرورت ازلی است که ملّاصدرا در باب واجب تعالی مطرح نموده است.¹²²

هـ. قاعده «بسیط الحقیقه»

ملّاصدرا در غالب آثار خود، بر قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» به عنوان برهانی برای اثبات توحید حقیقت وجود و واجب تعالی تأکید کرده است. اما کاربرد و تبیین این قاعده در بیان ملّاصدرا، جنبههای گوناگونی دارد که به برخی از آنها اشاره میکنیم:

1. استدلال و اقامه برهان: یکی از براهینی که ملّاصدرا در تبعیت از بیانات شیخ اشراق، بر این قاعده اقامه کرده عبارت است از اینکه واجب تعالی صرف وجود و نفس وجود است؛ بدین دلیل که جنس و فصل (مطلقاً هیچ جزئی) ندارد.¹²³ هر چه نفس وجود باشد بسیطالحقیقة است و کمالی فوق این حقیقت وجود ندارد تا محتاج به آن باشد.¹²⁴

2. دلیل بر اثبات بسیط بودن واجب تعالی: اگر واجب تعالی بسیطالحقیقة نباشد، لازمه اش این است که مرکّب و دارای جزء باشد که در این صورت، عقل وجود آن را مشروط به تحقق اجزایش میداند، و آنچه دارای این ویژگی باشد اساساً وجود واجب نیست. بنابراین، هیچ غیری در هستی تحقق ندارد که وجود واجب بر آن مشروط باشد.¹²⁵ در فرض بالا، هستی واجب تعالی بر اموری وجودی استوار است که جزء آن ذات هستند و همه آن اجزا به عنوان غیر ذات واجب به شمار میروند، و این محال است که ذات واحد بر امور وجودی متعددی استوار باشد.¹²⁶

علاوه بر این، نکات شایان توجهی درباره قاعده مزبور هست که توجه به آنها، جنبههای گستردهتری از مسئله را روشن میسازد:

ـ اگر واجب تعالی هویّت بسیطی نداشته و کل الاشیاء نباشد، در این صورت، ذاتش بر وجود کمالات و عدم کمالاتی دیگر استوار است و قوامش وابسته به غیر میگردد که این مسئله با هویّت وجوبی و حقیقت وجوب ناسازگار است؛ یعنی دیگر واجب، واجب نخواهد بود.¹²⁷

ـ از اینرو و با توجه به نکات مندرج در ذیلِ قاعده مزبور، هیچ امر وجودی از ذات و حقیقت واجب تعالی سلب نمیگردد تا آن امر سلب شده به عنوان امر وجودی دیگری غیر از وجود، در کنار واجب تعالی قرار گیرد.¹²⁸

ـ از سوی دیگر، نکته ظریفتر اینکه ذات واجب در صورت عدم بساطت، از هویّت امری (که وجود است) و لاهویّت امری (که عدم یا عدمی است) تحصّل مییابد؛ یعنی ذات باری تعالی در این صورت، از حقیقت وجود و امر یا امور عدمی یا عدم مرکّب میشد (اگرچه به حسب عقل، نه در خارج) و این امر نیز محال است که یک حقیقتِ وجودی به طور همزمان و همدم، از هویّت وجودی و غیر وجودی برخوردار باشد.¹²⁹

ـ نکته مهم دیگری که در امتناع ترکیب و عدم بساطت ذات واجب تعالی شایان توجه است، تکیه مسئله بر معنا و مصداق «حقیقت وجود» است؛ بدین توضیح که حقیقت وجود در صورتی حقیقت وجود است که غیر وجودی در آن راه نیابد، و غیر وجود نیز از لحاظ فلسفی، از دو فرض خارج نیست: یا عدم است که عدم هیچ شیئیت و تحققی در جهان خارج ندارد تا بتواند در حقیقت عینیت یافتن وجود، چه به نحو جزئیت، چه به نحو شراکت و چه به نحو علّیت، راه یابد؛¹³⁰ و یا ماهیت است که آن هم اعتباری بوده، اصالتی در تحقق ندارد و تحقق آن وابسته به عینیت و تحقق وجود است.¹³¹ از اینرو، نه ضد، نه مثل، نه ثانی، و نه هیچ شریکی برای حقیقت وجود در جهان تعیّن و تحقق وجود ندارد.¹³²

ـ نکته دیگری که باید در باب این قاعده مورد توجه و تأکید قرار بگیرد مسئله حمل است؛ با این توضیح که آنجا که گفته میشود «بسیطالحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، حمل حق تعالی بر اشیا و صدق این حمل از نوع حملهای مشهور منطقی نیست، بلکه نوعی حمل فلسفی و وجودی است که «حمل حقیقت بر رقیقت» نامیده میشود.¹³³

و. برهان صدّیقین

پیش از بیان برهان «صدّیقین» تذکر اجمالی یک نکته ضروری است:

ملّاصدرا در بسیاری از موارد که توحید واجب تعالی را بر پایه مسائل هستیشناختی و اصول فلسفه اولی (یعنی: اوصاف وجود) به اثبات رسانده، برهان مستقلی برای این منظور مطرح کرده است. وی علاوه بر بحث از اوصاف وجود و اقامه برهان بر این مسائل، با استفاده کبروی از آنها، به اثبات توحید واجب نیز پرداخته است. اما این براهین غیر از براهینی است که وی به طور مستقل در باب مناهج اثبات توحید باری تعالی مطرح کرده است.

خلاصه و عصاره همه این براهین وجودشناختی تذکری اجمالی است که ملّاصدرا پیش از ورود به باب مزبور بدین بیان تقریر کرده است:

از این بیان که به گوش شما خورده، نور حق آشکار شده است و آن عبارت است از اینکه حقیقت وجود به دلیل آنکه امری بسیط، بیماهیت، بیمقوّم و بیمحدّد است، همانا عین وجود واجبی است که اقتضاکننده تمامترین کمال بینهایت است که شدیدترین کمال وجودی را داراست؛ زیرا هر مرتبه دیگری از هستی، از لحاظ شدتِ وجودی پایینتر از آن ذات بوده و صرف وجود نیست. پس اول تعالی بر پایه کمال تمامترینِ خود، حدّی ندارد؛ موجودی تمامتر از آن نیز قابل تصور نیست؛ و موجودات ضعیف هم با همه قصورات و نقصانهایشان، از افاضه و جعل آن حضرتِ وجودی وجود مییابند.

با این برهان، هم وجود واجب تعالی اثبات میشود و هم توحید واجب تعالی؛ زیرا وجود حقیقت یکتایی است که به حسب ذات و سنخ حقیقتش، نقصی نمیپذیرد، و به لحاظ عدم تناهیاش، تعدّدبردار نیست. علاوه بر این، علمش بر ذاتِ خود و بر معلولاتش، و حیاتش نیز با این برهان اثبات میشود؛ زیرا علم چیزی جز وجود نیست. همچنین سایر صفات کمالیاش همانند قدرت، اراده، قیّومیت و خالقیت نیز با این برهان اثبات میگردد.¹³⁴

روشن است که برد این برهان به عنوان یک تابع ساده ریاضی، بسیار گسترده است و همه موجودات را تحت حقیقت وجود آورده و وحدت حقیقی حق تعالی را اثبات میکند و همه مبانی هستیشناختی، که در نکات و براهین پیشین مطرح و اثبات شده بود، به عنوان دامنه تابع به وسیله آن تأکید و توجیه میشود. از سوی دیگر، همین برهان شکل ساده و روانی از برهان «صدّیقین» است که ملّاصدرا آن را به عنوان برهانی بر وحدت حقیقتِ عینی وجود مطرح کرده که در آن، به مقدّمات مفصّل دیگری مثل «ابطال دور و تسلسل»، یا استناد و استدلال به آثار و افعالش نیازی نیست.¹³⁵

البته ملّاصدرا براهین دیگری در بابهایی مثل علت و معلول، نفس، و ماهیت مطرح کرده است که غالباً از همین مبانی هستیشناختی نشأت گرفته و بر آنها استوارند و به نظر میرسد مطلب و نکته تازهای غیر از این براهین نداشته باشند. از اینرو، به آن براهین نمیپردازیم.

ملّاصدرا برهان «صدّیقین» در تقریر سینوی را از لحاظ هستیشناختی فاقد اعتبار دانسته و تنها اعتباری معرفتشناختی برای آن قایل است؛ یعنی در برهان «صدّیقین» سینوی، تکیه برهان بر مفهوم «وجود» است¹³⁶ و ابن سینا در اصل، از طریق امکانِ ماهوی و مفهوم «وجود» پیش رفته است.¹³⁷ از اینرو، ناچار شده است تا برهانِ خود را بر ابطال دور و تسلسل مبتنی سازد¹³⁸ و این روش، روشی معرفتشناختی و صرفاً مفهومی برای اثبات واجب تعالی است. اما خود ملّاصدرا روش هستیشناختی برای چنین منظوری را ترجیح میدهد و در تبیین اینکه چرا برهان «صدّیقین» در تقریر هستیشناختیاش معتبر است، به بررسی اقسام برهان و میزان یقین بخشی اقسام آن پرداخته است.¹³⁹ و در اینجاست که بر بیبرهان بودن بخش عمدهای از مباحث فلسفه، که مربوط به باری تعالی است، تصریح و تأکید میکند ـ که مورد اشاره قرار گرفت.

برهان «هستیشناختی در باب اثبات واجب تعالی»، هنگامی اعتبار و استحکام بنیادی مییابد که از کمترین مقدّمات و بیشترین شمول و تبیین برخوردار بوده، کمترین اشکالات هستیشناختی را داشته باشد و اشکالاتی که بر برهانهای دیگر وارد است بر آن وارد نباشد. همانگونه که در براهین پیشین گفته شد، شبهه ابن کمونه اساساً در رویکردها و براهین مزبور مطرح نمیشود و خود برهان علاوه بر اثبات وجود واجب، وحدت واجب را نیز اثبات میکند. به همین دلیل، بسیاری از حکمای پس از ابن سینا در صدد اصلاح این برهان برآمده، تقریرهایی از آن ارائه کردهاند که تا حدّ ممکن، از مقدّمات آن بکاهند؛ مثلا، براهینی ارائه شدهاند که مبتنی بر ابطال دور و تسلسل نبوده، بلکه بیشتر و اساساً بر خود لوازم و صفات وجود استوار شده باشند، که البته هیچیک از آنها به میزان تقریر صدرایی از برهان «صدّیقین»، که نسبت به تبیینها و تقریرهای پیشین، از کمترین مقدّمات برخوردار بود، موفق و غیرقابل خدشه نبود. ملّاصدرا در الاسفار الاربعة، الشواهدالربوبیة و سایر کتب خود، به نقد و بررسی و ابطال عمده این براهین پرداخته است.¹⁴⁰

امروزه با بررسی براهین وجود شناختی همردیف برهان «صدّیقین»، بیش از 25 تقریر متفاوت از این برهان به چشم میخورد که فلاسفهای همچون میرزا مهدی آشتیانی نوزده تقریر را تا زمان خود برشمرده است.¹⁴¹ اما پس از وی نیز تقریرهای دیگری همچون تقریر علّامه طباطبائی،¹⁴² شهید مطهّری،¹⁴³ علّامه جوادی آملی،¹⁴⁴ علّامه حسنزاده آملی،¹⁴⁵ آقا محمّدرضا قمشهای،¹⁴⁶ حکیم سبزواری¹⁴⁷ و سید جلالالدین آشتیانی¹⁴⁸ ارائه شدهاند که از ظرافت و دقت هستیشناختی بیشتر و اساسیتری نسبت به بیان و تقریر صدرایی برخوردارند.

نکته مهمی که در باب این مسئله مطرح است، تفاوتِ مراتب محتوای تقریرهاست؛ بدین توضیح که اساساً برهان «صدّیقین» از سوی معلم ثانی مطرح شده¹⁴⁹ و تا امروزه همچون مسیری بیبدیل و هموار برای نیل به حقیقت هستی، پیش روی فلاسفه بوده است. این مراتب از مراتب پایین مفهومی و سینوی، تا مراحل عالی صدرایی و مرحله اعلای نوصدرایی را (پیروانِ ملّاصدرا که برای خود مکتبی نوین بر پایه ارکان اصلی «حکمت متعالیه» ارائه کردهاند که پیشگامانِ آن علّامه طباطبائی و شاگردان ایشان بودند) شامل میشود.

مفهومی بودنِ تقریر سینوی یکی از بزرگترین اشکالاتی است که از لحاظ محتوا بر برهان ابن سینا وارد است.¹⁵⁰ شاید عدهای بپندارند اولین کسی که این اشکال را مطرح کرده ملّاصدرا در الاسفار الاربعة است¹⁵¹ و پیروان ملّاصدرا از او تبعیت کردهاند.¹⁵² اما به دلیل توجه به این نکته تاریخی بسیار مهم است که مفهومی بودنِ تقریر سینوی در قرن ششم و هفتم قمری توسط ابن عربی و شارح فصوصالحکم قیصری مورد تصریح و تأکید قرار گرفته و حتی اساسِ وجودی و حقیقی بودن آن را رد کردهاند¹⁵³ و حتی فلاسفهای همچون شیخ اشراق در ردّ برهان ابن سینا، نظریه «نور» را مطرح کردهاند.¹⁵⁴

اگرچه طرفداران این برهان به شدت از آن دفاع کرده و حتی برخی از متکلّمان مثل ابوحامد غزالی، فخر رازی، تفتازانی، قاضی ایجی و دیگران¹⁵⁵ بیانهایی با تعابیر وجودی از آن ارائه دادهاند، اما محتوا و چارچوب آن مفهومی بوده و نمیتوان بیدلیل و صرفاً با استناد به گزارشهای نادرست متکلّمان متعصّبی همچون اشاعره یا معتزله، بر وجودی بودن آن اصرار ورزید؛ زیرا آنها از بیان فلاسفه فقط به قصد اثباتِ جدلی توحید واجب بهره میجستند، نه برای تبیین واقعاً فلسفی از آن. به همین دلیل، تعابیر متکلّمان در تقریر و تبیین برهان سینوی اعتباری ندارد؛ چراکه خود ابن سینا مبنای بحث خود را از مفهوم شروع کرده است¹⁵⁶ و نمیتوان با توجیههای ساختگی و نادرست، برهان وی را حقیقت وجودی معرفی کرد.

علاوه بر نکات مزبور، نکته مهم دیگری نیز در اینجا وجود دارد که حایز اهمیت فراوانی است، و آن تفاوت نگرش وجودی در برهان «صدّیقین» است. ملّاصدرا، که قایل به مراتب تشکیکی وجود است، تشکیک را به عنوان یکی از مقدّمات برهان خود آورده، در حالی که برخی از حکمای پس از وی و همه عرفا در تبیین و تقریر خود از این برهان، به حقیقت یگانه وجود نظر دارند و حتی عدهای از محض وجود به تقریر آن پرداخته و با مبانی متفاوتی پیش رفتهاند، که به همین دلیل، میتوان گفت: برهان «صدّیقین» خود دارای مراتب تشکیکی است.¹⁵⁷

این براهین عمده براهینی است که ملّاصدرا به صورت فلسفی و با مبانی ویژه هستیشناختی خود، به ارائه، تقریر و تبیین آنها پرداخته است و البته برخی از آنها در کلمات پیشینیان، به شیوههای متفاوتی، به ویژه بر اساس اصالت الماهیه یا اصالت وجود مشّائی (که به تباین وجودات قایل بودهاند) مطرح شده بود؛ اما بیانات ملّاصدرا فقط در ساختار و مبانی حکمت متعالیه خودش قابل توجه است و نمیتوان سخنان پیشینیان را بر بیانهای او منطبق دانست.

در میان برهانهای نقل شده توسط ملّاصدرا، که مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، براهینی به چشم میخورد که او صرفاً آنها را نقل کرده و هیچ نقض و اشکالی بر آنها وارد نکرده است و ای بسا نحوه بیان و تقریرِ وی هم به گونهای موافقِ آن برهان باشد. برخی از این برهانها به شدت در معرض نقد و رد قرار دارند که به برخی از آنها اشاره میکنیم:

ز. برهان مبتنی بر امکان

یکی از روشهایی که بدون استوار شدن بر اساس ابطال دور و تسلسل، مورد توجه و تقریر قرار گرفته، برهانی است مبتنی بر امکان. اما با اندکی دقت، به خوبی روشن میشود که این برهان بنا به تقریری که ملّاصدرا در ردیف براهین مزبور آورده، بر ابطال دور و بلکه ابطال تسلسل مبتنی است، با اینکه وی (و بسا عدهای از فلاسفه) ادعا دارند که فقط بر امکان مبتنی است.¹⁵⁸

اینکه ممکن ـ بنفس ذاته ـ نه وجوب را اقتضا میکند و نه عدم (امتناع) را، دقیقاً مبتنی بر بطلان دور و تسلسل است و بدون بطلان آن دو، چنین حکمی صادق نیست، اگرچه در ظاهر، مقدّمات این برهان به گونهای تنظیم و تبیین شده است که ارتباط اساسی با ابطال آن دو نداشته باشد، در حالی که با دقت در این مقدّمات، ابتنای آنها بر ابطالهای مزبور روشن میشود. البته خود ملّاصدرا به گونهای عام، همه استدلالهای ادعایی را، که غیر مبتنی بر ابطال تسلسل باشند، غیرتمام معرفی کرده،¹⁵⁹ گرچه در مورد این برهان، هیچ خدشه و اعتراضی را یادآور نشده است.

ح. برهان الهیدانان

برهان «امکان عالم جسمانی»، که ملّاصدرا به الهیدانان فلاسفه نسبت داده و از زبان آنها نقل کرده، اساساً بر طبیعیات کهن استوار است؛ همانگونه که خود ملّاصدرا به این نکته تصریح کرده و نوشته است: به دلیل براهین تناهی ابعاد (که در کبرای قیاس اخذ شده است)...¹⁶⁰

اما نکته مهم این است که ملّاصدرا هیچ جرح و تعدیل فلسفی بر این برهان ارائه نکرده است، در حالی که این برهان از جهت کبرای قیاسش، مخدوش و در نتیجه، باطل است. همه برهانهایی را که ملّاصدرا در این کبرا ذکر کرده (براهین اثبات تناهی ابعاد)، برهانهایی ناتمام و کلا مبتنی بر طبیعیاتِ ظنی قدیم است که امروزه از جهات متعدّدِ ریاضی، هندسی و فیزیکی، مخدوش و بلکه باطل است. همه این براهین در مجموع، هشت برهان است که هر یک از آنها توسط یکی از فلاسفه مسلمان ارائه و تقریر شده و خود ملّاصدرا در مرحله یازدهم از فن اول الاسفار الاربعه، سه برهان از این براهین را تقریر و تبیین نموده¹⁶¹ و حکیم سبزواری نیز در شرح منظومه، به بررسی اجمالی آنها پرداخته است.¹⁶² اما علّامه حسنزاده آملی به طور مفصّل، اشکالات آنها را مطرح کرده و ضعفشان را متذکر شده است.¹⁶³ برخی از این اشکالات عبارتند از:

ـ این براهین مبتنی بر هندسه اقلیدسی هستند، در حالی که هندسههای نااقلیدسی نیز توسط ریاضیدانان مسلمان و غرب تبیین و اثبات شده و بر اساس برخی از آنها، عدم تناهی عالم اثبات گردیده است.

ـ مفهوم و مصداق تناهی و عدم تناهی در نظر پیشینیان، از تصوری نادرست برخوردار بود؛ زیرا این مفهوم درباره مواردِ تمثیلی به کار رفته در براهین، ذوقی بوده و ناتمام است؛ بدین معنا که هر یک از آنها مواردی از تشبیه و تمثیل را داراست که جهان واقع و مفاهیم ذهنی تناهی و عدم تناهی به هیچ روی، از آنها تبعیت نمیکند؛ مثل پیشفرضهای مربوط به برهان «تطبیق» و «سلمی»، یا «مسامته»، که اساساً بر قاعده (!) امتناع حصر نامتناهی در میان دو حاصر مبتنی هستند.

ـ این براهین اساساً بر نظریه محدّد الجهات مبتنی هستند که از ریشه باطل و غیرقابل دفاع است.

ـ چندین اشکال غیرقابل دفاع دیگر نیز وجود دارد که علّامه حسنزاده آملی به برخی از آنها پرداخته است.¹⁶⁴

ـ وانگهی این برهان به خاطر ابتنای آن بر مسئلهای ظنّی در طبیعیات، نمیتواند به عنوان برهانی فلسفی برای الهیان حکما به شمار آید. این برهان عبارت است از: محصور بودن بین دو حاصر نامتناهی؛ با این توضیح که اولا، این ادعا که مطلب مزبور قاعده است، بیدلیل است. ثانیاً، بینهایت در یک قسم منحصر نیست، بلکه دارای اقسامی است که در برخی از آنها، یک یا چند مرتبه از بینهایتها در گستره یک بینهایت متعالی و کاملتر مندرج میشود. از سوی دیگر، بینهایتی که ادعا شده از دو طرف یک بینهایت را احاطه کرده فرضی و وهمی است، نه عینی. توضیح آنکه دو طرف مزبور در بینهایت، دیگر دو خط نخستین نیست، بلکه بینهایت است و در همان بینهایت خودش، با بینهایت سوم، که در بین این دو خط مفروض است متحد است و در حقیقت، یک بینهایت وجود دارد، نه سه بینهایت که دو تای آنها محصورکننده وسطی باشد. از اینرو، چنین تصوری نادرست است که یک بینهایت در میان دو بینهایت محصور گشته. از سوی دیگر، اگر هم قبول کنیم که سه بینهایت داریم ـ آنگونه که فرض شده ـ قاعده مزبور در مورد اجزای بینهایت یک شیء یکپارچه، نادرست و نامعقول است؛ بدین معنا که اشکالی ندارد چیزی بینهایت اجزا داشته باشد و همه آن اجزا به طور بالفعل، در درون همان چیز وجود داشته باشد.

ط. برهان مبتنی بر معرفت نفس

این برهان در بیان بسیار ساده و تقریری زیبا، عبارت است از اینکه نفس جوهری غیر جسمی و غیر جسمانی است (صغرا). جوهری با این ویژگیها، نمیتواند ایجادکنندهای از سنخ جسم و جسمانی داشته باشد (کبرا). در نتیجه، حقیقتی عقلی یا امکانی آن را ایجاد کرده است.¹⁶⁵ این برهان نیز دارای اشکالات اساسی است که نمیتوان آنها را نادیده انگاشت.

1. بنا به تصریح خود ملّاصدرا، بر ابطال دور و تسلسل مبتنی است¹⁶⁶ و به این صورت، واسطههای زیادی برای توجیه یقینآور بودن و برهان بودن آن، در میان است.

2. علاوه بر این دو پیشفرض، مقدّمات دیگری نیز بر این برهان لازم است که بدون آنها و تمامیت آنها یقینآور نمیشود. این مقدّمات عبارتند از: اثبات حدوث نفس، تمایز آن از بدن، و ابطال تناسخ.¹⁶⁷

3. این مقدّمات خود نیز بر برخی از مقدّمات دیگری استوارند که برخی از آنها ناتمام و یا غیرقابل توجیهاند؛ مثل تأثیرناپذیری نفس از بدن که ملّاصدرا به آن توجه و آن را تأکید کرده است.¹⁶⁸

4. اینکه جسم نمیتواند نفس را پدید آورده و فاعلیتی بر آن داشته باشد، خود مبتنی است بر یک مقدّمه کبروی دیگری که توجیه آن نیز خود، یکی از مشکلات فلسفی است. این مقدّمه چنین است: «هیچ موجودی نمیتواند موجودی برتر از خود را خلق و ایجاد کند.» ـ گرچه ملّاصدرا آن را به عنوان کبرا قبول کرده است.¹⁶⁹

5. این برهان با فرض صحّت و تمامیت توجیهآور همه مقدّماتش، باز هم ناتمام است؛ زیرا حداکثر چیزی که اثبات میکند عبارت است از: موجودی غیر جسمی و غیر جسمانی؛ همانگونه که در مقدّمه خود برهان آمده است.¹⁷⁰ اما هیچ دلیلی بر انحصار و اثبات این موجود در خدا به ما نمیدهد. خود وی نیز به این نکته تصریح کرده است.¹⁷¹ با توجه به این اشکالات، نمیتوان به این برهان نیز اعتماد و اعتنای توجیهآمیز داشت.

ی. روش طبیعیدانان

ملّاصدرا نکات و بیانهای بدیع و نوینی در تقریر و تبیین برهان این دو طایفه یادآور نشده، بلکه عیناً همان مطالب و بیانهایی را نوشته که پیشینیان به آنها پرداختهاند؛ از جمله: برهان «محرّک اول» یا «استدلال از حرکات بر محرّک».¹⁷² و همچنین برهان «معرفت نفس». این برهان به دو دلیل، از جمله براهین طبیعیدانان به شمار میرود: یکی آنکه نفس در حکمت کهن، از مباحث طبیعیات تلقّی میشد؛ و دیگر اینکه نفس با حدوث بدن حادث میگردد. از اینرو، ملّاصدرا این مسلک را به طبیعیان نسبت داده است.¹⁷³

البته نکتهای که در باب «حرکت» میتوان از بیانات ملّاصدرا استفاده کرد، طریق حرکت نفس است که آن هم در واقع، مسلک فارابی است.¹⁷⁴ و ملّاصدرا همان مبنا را بسط داده است. نهایت چیزی که در این مسئله وجود دارد این است که وی تقریرها و بیانهای متفاوتی از آن ارائه کرده است. اما انتقادهایی متوجه این برهان است:

1. این برهان ـ همانگونه که خودِ ملّاصدرا یادآور شده ـ بر ابطال دور و تسلسل مبتنی است.¹⁷⁵ روشن است که ابتنای یک برهان بر براهین دیگر، از ارزش توجیه معرفتشناختی آن میکاهد.

2. علاوه بر دو پشتوانه توجیهی ابطال دور و تسلسل، پیشفرضهای دیگری نیز بر این برهان ضروری است که آن را به تمامیت برهانی برساند. این مقدّمات یا پیشفرضها عبارتند از: نیاز حرکت به فاعلِ بیرون از خود، نیاز به حافظ بیرونی زمان، نیاز به حافظ بیرونی محدّدِ مکان، اینکه غایت و شوقِ حرکات طبیعت باید امری عقلی باشد که متغیّر نبوده و موجودی امکانی نباشد. برخی از این مقدّمات به دلیل ابتنا بر اصول موضوعه طبیعیات قدیم ـ که البته در معرض بطلان قرار دارند ـ باطل و مردودند.

3. این برهان بر فرض صحّت و تمامیت، حداکثر چیزی را که به اثبات میرساند، فاعلی غیرجسمی و غیرجسمانی برای حرکات طبیعی است، نه وجود واجب تعالی. وانگهی، به دلیل بطلان برخی از مقدّمات آن و حتی بر مبنای خود ملّاصدرا در باب حرکت جسم، اثبات غیر مادی بودن فاعل حرکت نیز به وسیله این برهان مشکل است.

ک. روش متکلّمان

برهان متکلّمان، که حدوث عالم است، در اصل، همان بیانِ خود متکلّمان است و ملّاصدرا در سرتاسر آثار خود، به نقد آن پرداخته است.¹⁷⁶ ملّاصدرا در بیان این برهان، با وجود انتقادهایی که بر آن وارد شده، به تصحیح و دفاع از آن پرداخته و نوشته است: این مسلک نیکوست؛ زیرا ما تبیین کردیم که تجدّد متحرّکات به تجدّد ذات آنها برمیگردد و همچنین ثابت کردیم که حامل نیروی حدوث باید امری مبهم باشد و صورتهای جوهری جدیدی را بپذیرد و اعراض در تجدّد خود، تابع تجدّد جوهر هستند. از اینرو، جهان جسمانی با همه آنچه در درون دارد، در هر آن متجدّد و زایل است. پس بنابراین، به غیر از خودش نیاز دارد. اشکالی هم که به آن شده مبنی بر اینکه کبرای قیاس کلی نیست (هرچه در خود حدوث دارد، حادث است)، مردود است به اینکه تجدّد در ذات است، نه اعراض. با این رویکرد، حتی بحث قدما، که بر حدوث هر فردی از افراد طبیعت نوعیه حرکت تأکید داشتند، از اعتبار ساقط میشود؛ زیرا کلی طبیعی نزد آنان، اساساً موجود نیست و ما هم آن را موجود نمیدانیم. پس برای حرکت و متحرّک، هیچ وجود و تشخّصی از نوع استمرار و بقا، قابل تصور و مصداقیابی نیست.¹⁷⁷

اما با این همه، باید توجه داشت که این برهان نیز مانند سایر براهین، از دقت و اعتبار کافی برخوردار نیست، زیرا اولا، به مقدّماتی نیاز دارد ـ در رأس آنها، ابطال دور تسلسل است ـ که رتبه و درجات توجیهی آن را تضعیف میکنند. ثانیاً، اشکال عدم کلّیت کبرا با تحلیلی که وی ارائه نموده، توجیه نمیشود. وانگهی، این کبرا استقرایی است و به استقرای تام یا قریب به تمام نیاز دارد و نمیتوان با مبنای مزبور، به حل آن پرداخت؛ زیرا این مقدّمه مربوط به حوادث جزئی است، نه کل جهان به عنوان یک کل. از سوی دیگر، با تحلیل فلسفی از تغییر، ملاحظه میکنیم که تغییر بر مبنای قدما، به ویژه متکلّمان، در چهار مقوله جاری است (کم، کیف، أین، و وضع) و این چهار مقوله از صفات ماهیت و ذات جهان به شمار میآید که در این صورت، برهان مزبور فقط حدوث صفات عالم ماده را اثبات میکند، نه حدوث اصل وجود عالم را. از این گذشته، حتی با فرض مبنای ملّاصدرا در زمینه «حرکت جوهری»، که با آن به توجیه اشکال پرداخته است، باز هم حدوث اصل کل جهان ماده ثابت نمیشود، بلکه حدوثْ تعیّن خارجی اشیای جزئی را اثبات میکند که جزئی است، نه کلی.

به هر حال، عمدهترین براهین موجود در آثار فلسفی ملّاصدرا براهین مزبور است و هر نکته یا تقریر دیگری هم که در لابه لای مطالب و مسائل فلسفی به چشم میخورد، خارج از این براهین و تقریرها نیست.

ب. توحید در الوهیت

ملّاصدرا در غالب کتابهای خود، عنوانی دارد با این تعبیر که «اله العالم واحدٌ لا شریک له فی الایجاد.»¹⁷⁸ در ذیل این عنوان، وی برخی از براهین مربوط به وحدت در مؤثریت و الوهیت، و انحصار آن در ذات حق تعالی را مطرح نموده است. علتی که در این امر نهفته آن است که غالب براهین توحید واجب، صرفاً وجود و وحدت آن را اثبات میکنند، نه مؤثریت و الوهیت عالم را.¹⁷⁹

مهمترین برهانی که در این باب ذکر شده و ملّاصدرا خودش به معنای دقیقِ کلمه، سخن جدید در آن نداشته و صرفاً به نقل آن اکتفا کرده، همان برهان ارسطو است که به برهان «وحدت عالم» مشهور است.¹⁸⁰ تقریر اجمالی آن بنابه گزارشی که وی در الشواهدالربوبیة آورده، چنین است:

منها طریق النظر الی مجموع العالم و انّه شخص واحدٌ له وحدة شخصیة لارتباط اجزائه بعضها ببعض و له حاجة الی مؤثر غیره لامکانه و حدوثه و افتقاره، و ذلک المؤثر هو الواجب و لما استحال وجود عالَمَیْنِ فلا واجب غیر واحد، و الاّ لکان له عالمٌ آخر.¹⁸¹

این برهان با صرفنظر از همه تفصیلهایی که در کتابهای فلاسفه و بخصوص ملّاصدرا برایش موجود است، اشکالات، نقصها و نقضهایی دارد که مورد غفلت واقع شده و غالباً برهانی قوی و صحیح تلقّی شده است.

مرحوم سید جلالالدین آشتیانی در نقد این برهان، نوشته است:

همه تکیه برهان بر وحدت عالم است و از وحدت عالم بر وحدت اله آن استدلال شده است و همه این مسئله بر اعتقاد شیخالرئیس، ارسطو و دیگران درباره زمین مرکزی و تناهی ابعاد، مبتنی است، در حالی که این مبانی بیدلیل بوده و قابل بازبینی میباشند. از این جهت، بایستی مورد بررسی مجدّد قرار گیرد.¹⁸²

اما اشکالات اساسی این برهان عبارتند از:

1. غیر یقینی بودنِ کبرای قیاس: همانگونه که حکما و منطقدانان یادآور شده و اثبات کردهاند، یک برهان هنگامی نتیجه میدهد که دارای مقدّمات یقینی باشد و یقینی بودن مقدّمات را چهار شرط اساسی ذکر کردهاند که عبارتند از:

الف. ضروری الصدق بودن؛

ب. دائمیالصدق بودن بر حسب زمان؛

ج. کلیالصدق بودن بر حسب احوال؛

د. ذاتی بودنِ حمل محمول بر موضوع.

اگر یکی از این شروط در یک مقدّمه موجود نباشد به هیچ روی نمیتواند در برهان قرار گرفته، آن را به نتیجه یقینی سوق دهد.¹⁸³

با توجه به این مقدّمه مهم و اساسی، باید دقت کرد که کبرای این قیاس دارای هیچیک از شروط مزبور نیست؛ زیرا هیچ دلیل و سند معتبر و معقولی بر این کبرا در دست نیست. در توضیح این نکته، باید گفت: نظریه قدما درباره وحدت عالم بر یک سلسله پیشفرضهایی استوار است که به شدت در معرض نقض و انتقاد قرار دارند:

ـ یکی از این پیشفرضها، فرض محدّد الجهات است که هیچ پشتوانه منطقی، فلسفی و حتی تجربی ندارد، در حالی که بیشتر مباحثِ طبیعیات قدیم بر پایه همین فرض نادرست بنا و تبیین شده است.¹⁸⁴ ابتنا بر پیشفرض محدّد الجهات بودن علیرغم استدلالهای ادعایی و نادرست و ناتمامی که بر آن شده) از ریشه بر آب است.¹⁸⁵

ـ از دیگر پیشفرضهای مقدّمه وحدت عالم، تناهی ابعاد است. تناهی ابعاد نیز یکی از پیشفرضهای نادرست و ناتمام طبیعیات قدیم است. بر این ادعای موهوم، براهین فراوانی اقامه شده که هر یک دارای چندین اشکال اساسی است. همه این براهین توسط علّامه حسنزاده آملی نقد و نقض شده است.¹⁸⁶

همه این براهین به دلیل ابتنا بر ریاضیات قدیم و هندسه اقلیدسی، ناتمام است؛ زیرا در صورتهای دیگری از ریاضیات پیشرفته همچون فیزیکِ ابر ریسمانها و هندسههای نااقلیدسی، وجود عوالم مادی دیگر قابل اثبات و پیشبینی است.¹⁸⁷

ـ یکی دیگر از این پیشفرضها، که نمیتوان به سادگی از کنار آن گذشت، نوع وحدت موهومی عالم است. اصلِ گستره عالم ماده، که نه قابل دسترسی بوده و نه در برابر چشماندازی انسانی است، به هیچ روی قابل تجربه نیست تا بتوان وحدت خارجی و شخصی را به آن نسبت داد، چه رسد به وحدت نوعی که صرفاً با تحلیل ذهنی و بافتههای وهمی تبیین شده است، در حالی که فلاسفه این دو نوع وحدت را درباره عالم ماده مبنای این مقدّمه قرار دادهاند.¹⁸⁸

ـ زیربنای نادرست دیگر بر این مقدّمه عبارت است از: کرویت جهان مادی.¹⁸⁹ نگرش کرویت کیهان یک نگرش و پندار نادرست بوده و مبتنی بر محدّدالجهات بودن و هندسه اقلیدسی است، در حالی که هم محدّدالجهات بودن مخدوش و موهوم است، و هم هندسه اقلیدسی در عرصه تبیین و پیشبینی ساختار کیهانِ مادی ناتوان است؛ زیرا همه اصول پنجگانه اقلیدسی نقد و نقض و بلکه رد شده و هندسههای نااقلیدسی نوین احتمالهای غیرکروی را برای ساختار و شکل کیهان ارائه و تبیین میکنند.

2. استناد به قاعده «الواحد»: از جمله موارد دیگری که یقینی بودنِ مقدّمه را از اعتبار ساقط میسازد، استناد و استدلال به قاعده «الواحد» است. ملّاصدرا در این زمینه مینویسد: اگر به مجموع عالم بنگری، آن هم از جهت حقیقتِ یگانهاش، حکم خواهی کرد به اینکه از واحد حق، در یک صدور و از یک صادر، صادر شده و جعلِ آن بسیط است.¹⁹⁰

آنچه درباره این تطبیقِ نابجا، شایان توجه است اینکه مراد از «عالم» و «صادر» در قاعده «الواحد» به هیچ روی عالم طبیعت نیست، بلکه همه ما سوی اللّه است، و این قاعده اساساً دلالتی بر وحدت صادر ندارد؛ یعنی حتی اگر عالم طبیعت واحد شخصی بوده باشد و با توجه به مبانی قدما، متناهی و محدود بالجهات هم باشد، باز هم بخشی از یک کل به نام ما سوی اللّه است و در این صورت، اصلا بر وحدت صدور و صادر دلالت نمیکند. جاری دانستن این قاعده در باب طبیعت، از عدم توجه به چهار نکته ناشی شده است:

1. قاعده مزبور اساسِ علّیت و معلولیت در امر خلقتِ مجموعه واحدِ مخلوقات را تبیین میکند.

2. مراد از «واحد»، واحدِ معلول است که اجمال داشته، و همه تکثرات را در تفصیل خود دارد.

3. قاعده مزبور بدونِ لحاظ سنخیت میان علت و معلول، ناتمام است و در اینباره، هیچ سنخیتی میان واجب و جهان طبیعت وجود ندارد.

4. قاعده مزبور در حیطه معقولات و امور کلی وجودی (معلول واحد حقیقی) کاربرد دارد، نه در حیطه جزئیات، در حالی که هیچیک از این نکات درباره وحدت عالم ماده و طبیعت صدق نمیکند.

از همین روست که علّامه طباطبائی نقد همه مطالب استوار شده بر طبیعیات قدیم در این باب را نادرست و ناقص دانسته، مینویسد: همه سخنان ملّاصدرا در این زمینهها (یعنی: ترتیب خلقتِ جهان ماده و امور مربوط به آن) بر نظریات قدما مبتنی است، در حالی که علوم نوین هیچیک از آن مطالب را تأیید و تصدیق نمیکند. وانگهی، همه این مسائل از امور جزئی هستند که نمیتوان با برهان فلسفی (که مربوط به کلیات است) آنها را اثبات کرد، و نهایت کاری که میتوان انجام داد، عاریه گرفتن دستاوردهای علوم طبیعی در این زمینه بوده که یکی از اصول موضوعه است.¹⁹¹

البته اینجا اشکال دیگری نیز به خود تناقضگویی ملّاصدرا وارد است. او علیرغم اقامه برهان مفصّلی همچون «وحدت عالم»، برای اثبات وحدانیت الوهویت حق تعالی، و علیرغم اقامه برهان بر خودِ مسئله وحدت عالم به عنوانِ مقدّمه قیاس، خود در نقد حجت و برهان ابوالبرکات بغدادی بر حدوث نفس، به تعدّد عالم طبیعت متمسّک شده است. وی در این مسئله، سه اشکال به حجت ابوالبرکات وارد میسازد که سومین اشکال بدین تعبیر است: جایز (ممکن) است نفس پیش از این بدنها، در عالم دیگری موجود بوده و به بدنهای دیگری غیر از این جسدهای طبیعی متعلّق بوده باشد؛ زیرا بر محال بودن تناسخ، فقط برهان اقامه شده است که اگر عبارت باشد از تردّد نفسها و روحها در این عالم، در بدنِ مادی دیگر، به خاطر استعداد و آمادگی مواد طبیعی، تناسخ محسوب شده و محال است؛ یعنی دامنه برهان ابطال تناسخ فقط نقل و انتقال ارواح به اجسام در این جهانِ ماده را دربر میگیرد؛ اما ممکن است جهان مادی دیگری باشد که ارواح در آن جهان به بدنهای مادی آن جهان تعلّق بگیرند.¹⁹²

علّامه طباطبائی نیز با اشاره به تناقضِ کلام ملّاصدرا، دو اشکال بر سخن وی ذکر کرده است.¹⁹³ این سخن ملّاصدرا حتی از نقد و نقض حکیم سبزواری نیز در امان نمانده است.¹⁹⁴ البته اشکالات فراوان و مفصّلتری نیز به این برهان وارد است که از پرداختن به آنها صرفنظر میکنیم.

براهین دیگری نیز در لابه لای نوشتههای ملّاصدرا در باب توحید واجب تعالی وجود دارد که مختصّ خود وی نبوده و غالباً از فلاسفه مشّائی یا اشراقی گرفته است. اما از میان برهانهای متعددِ مزبور و آنچه در این نوشته مورد بررسی قرار گرفت، فقط دو برهان مورد توجه و تأکید ملّاصدرا قرار گرفته است و سایر براهین را در ارزشسنجی معرفتی و عقیدتی چندان راهگشا و کارآمد نمیداند:

1. برهان «صدّیقین» در رتبه و درجه نخست؛¹⁹⁵

2. برهان «معرفت نفس» در واپسین رتبه.¹⁹⁶

منابع

ـ آشتیانی، سید جلالالدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

ـ آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

ـ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، قم، کتابخانه آیةاللّه مرعشی نجفی، 1404، ج 3؛

ـ ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانی، قم، مکتبة آیةاللّه المرعشی النجفی، 1404.

ـ ایجی، قاضی عبدالرحمن، المواقف، بیروت عالمالکتب، بیتا.

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرحالمقاصد، پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیة، 1401، ج 2.

ـ جرجانی، سیدعلی، شرح المواقف، قسطنطنیه، افندی، 1286.

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تحریر تمهیدالقواعد، قم، الزهراء، 1372.

ـ حسنزاده آملی، حسن، تعلیقات علی شرحالمنظومة، تهران، ناب، 1379، ج 4.

ـ ـــــ ، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362.

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.

ـ ـــــ ، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1365.

ـ رضی، ابوالحسن محمّد، نهجالبلاغه، تهران، اسوه، 1415.

ـ سبزواری، ملّاهادی، تعلیقات علی الاسفارالاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1،6و 8؛

ـ ـــــ ، تعلیقات علی الشواهدالربوبیة، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

ـ ـــــ ، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسنزاده آملی، تهران، ناب، 1379، ج 2،3و 4؛

ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2.

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات علی الاسفارالاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 6، 7 و 8؛

ـ ـــــ ، نهایةالحکمة، چ چهاردهم، قم، النشرالاسلامی، 1417.

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1383، ج 2.

ـ فارابی، ابونصر، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371.

ـ قمشهای، آقا محمّدرضا، مجموعه آثار حکیم صهبا، اصفهان، کانون پژوهش، 1378.

ـ قوشچی، ملّاعلی، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، قم، بیدار / رضی، بیتا.

ـ قیصری، داود، شرح فصوصالحکم، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.

ـ کاکو، میکیو و تامسون، جنیفر، فراسوی اینشتین، تهران، فاطمی، 1382.

ـ کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، چ دوم، قم، زاهدی، 1405.

ـ ـــــ ، المقام الاسنی، قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412.

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی، بیتا.

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمات تبلیغات اسلامی، 1366.

ـ مطهّری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، 1373.

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، صدرا، 1360.

ـ ملّاصدرا، الحاشیة علی الالهیات، قم، بیدار، بیتا.

ـ ـــــ ، الحکمةالمتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوی، 1368، ج 1، 5، 6، 7 و 8.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چ دوم، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیة، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.

ـ نباطی، علیبن یونس، الصراط المستقیم، نجف، المکتبة الحیدریه، 1384 ق.

92ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، چ دوم، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1360)، ص 42.

93ـ ملّاصدرا، الحکمةالمتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 1، ص 25.

94ـ همان، ج 1، ص 25.

95ـ همان، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائى).

96ـ همان، ج 3، ص 400؛ ج 6، ص 362؛ ج 1، ص 53.

97ـ همان، ج 5، ص 4 (و لا حدّ لبسیط)؛ ج 6، ص 16 و 24.

98ـ همان، ج 7، ص 24 و 271.

99ـ همان، ج 5، ص 4 / ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، (قم، بیدار، بىتا)، ص 36.

100ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 46.

101ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهیة، چ دوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377)، ص 69 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائى) / ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 121.

102ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 (تعلیقه 1 از علّامه طباطبائى).

103ـ نهجالبلاغه، (تهران، اسوه، 1415)، ص 13، خ اول.

104ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات والتنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383)، ج 2، ص 578.

105ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 129.

106ـ همان، ج 1، ص 131.

16و17ـ همان، ج 1، ص 135.

109ـ همان، ج 1، ص 135 (تعلیقه 1 از حکیم سبزوارى).

19و20ـ همان، ج 1، ص 136.

112ـ همان، ج 1، ص 96. ملّاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد در تبیین روش حقیقت وجود، بیانى کوتاهتر و واضحتر دارد که توجه بدان خالى از لطف نیست: «تعدد واجب بالذات ممکن نیست؛ زیرا حقیقت واجب محض وجود (از این حیث که موجود است) بوده و بلکه وجود واجب است. و اگر حقیقت شىء محض وجود باشد، به خودِ حقیقتش متشخص و متعیّن خواهد بود (یعنى همه گستره هستى را با تشخیص ذاتش مملو از هستى خواهد کرد.) بنابراین، تعدّدش محال بوده و ذاتش یکى خواهد بود.» (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)، ص 52.

113ـ همان، ج 1، ص 99 (تعلیقه 1 از حکیم سبزوارى).

114ـ همان (تعلیقه 2 از علّامه طباطبائى).

115ـ همان، ج 6، ص 24.

116ـ همان، ج 1، ص 113.

117ـ همان، ج 1، ص 114 (تعلیقه 1 از حکیم ملّاعلى نورى).

118ـ همان، ج 1، ص 53.

119ـ همان، ج 1، ص 54 و ص 342 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایةالحکمه، چ چهاردهم، (قم، النشر الاسلامى، 1417)، ص 30 و 140 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 72.

120ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 300، و نیز: همان، ج 1، ص 342.

121ـ همان، ج 1، ص 122.

122ـ همان، ج 1، ص 93.

123ـ همان، ج 1، ص 50 و ص 53.

124ـ همان، ج 1، ص 252.

125ـ همان، ج 6، ص 100.

126ـ همان، ج 6، ص 104.

127ـ همان، ج 6، ص 110.

128ـ همان، ج 6، ص 114.

129ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 169.

130ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 340 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایةالحکمة، ص 28.

131ـ همان، ج 1، ص 43 و 55.

132ـ همان، ج 1، ص 342.

133ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایةالحکمة، ص 277.

134ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 23.

44و45ـ همان، ج 6، ص 25 / همان، ج 6، ص 26.

137ـ خواجه نصیرالدین الطوسى، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 557 و ص 607.

138ـ همان، ج 2، ص 559 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.

139ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 28.

140ـ همان، ج 6، ص 30 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 169.

141ـ میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، چ سوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1372)، ص 488 و ص 503.

142ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 14 (تعلیقه 3 از علّامه طباطبائى) / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایةالحکمة، ص 328.

143ـ مرتضى مطهّرى، توحید، (تهران، صدرا، 1373)، ص 213 / مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، (تهران، صدرا، 1360)، ج 2، ص 127.

144ـ عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، (قم، الزهراء، 1372)، ص 751.

145ـ حسن حسنزاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378)، ص 156 / ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، تصحیح حسن حسنزاده آملى، (تهران، ناب، 1374ـ1379)، ج 3، ص 503 (تعلیقه 5) / حسن حسنزاده آملى، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1362)، ص 115 / حسن حسنزاده آملى، نصوصالحکم بر فصوصالحکم، (قم، مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1365)، ص 103.

146ـ آقا محمّدرضا قمشهاى، مجموعه آثار حکیم صهبا، (اصفهان، کانون پژوهش، 1378)، ص 16 و ص 187.

147ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 510 (تعلیقات سبزوارى) / مرتضى مطهّرى، شرح المنظومة، ج 3، ص 55 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 (تعلیقه 1 از حکیم سبزوارى).

148ـ سید جلالالدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)، ص 185 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 511 (تعلیقه 1).

149ـ ابونصر فارابى، التعلیقات، (تهران، حکمت، 1371)، ص 131.

150ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ دوم، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366)، ج 2، ص 341.

151ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 26.

152ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 606 / عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، ص 742.

153ـ داود قیصرى، شرح فصوصالحکم، (تهران، علمى فرهنگى، 1375)، ص 581.

154ـ شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن و سیدحسین نصر، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 2، ص 121 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 16 و ص 23.

155ـ عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، (اصفهان، مهدوى، بىتا)، ص 949 / سید على جرجانى، شرح المواقف، (قسطنطنیه، افندى، 1286)، ص 465 / سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، (پاکستان، لاهور، دارالمعارف النعمانیة، 1401)، ج 2، ص 57.

156ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرحالاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 557 و 606.

157ـ حسن حسنزاده آملى، ممهدّ الهمم در شرح فصوصالحکم، ص 157.

158ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 36.

68و69ـ همان، ج 6، ص 41 / همان، ج 6، ص 42.

161ـ همان، ج 4، ص 21.

162ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 4، ص 202.

163ـ همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

164ـ همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

165ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168 / همو، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44.

166ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.

167ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 45.

168ـ همان، ج 6، ص 47.

169ـ همان، ج 6، ص 46.

170ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.

171ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.

172ـ ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، (قم، کتابخانه آیةاللّه مرعشى نجفى، 1404)، ج 3، ص 238 / على بن یونس نباطى، الصراط المستقیم، (نجف، المکتبه الحیدریه، 1384)، ج 1، ص 156 / خواجه نصیرالدین طوسى، الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص 780. این برهان به صورت مطلبى فطرى و پذیرفته شده در زبان روایات، در برخى از دعاهاى مأثور نیز با تعابیرى صریح و دقیق وارد شده است؛ مثل: «یا محرّک الحرکات»، «اللهم محرّک الحرکات». (ابراهیم بن على عاملى کفعمى، المصباح، چ دوم، «قم، زاهدى، 1405»، ص 265 / ابراهیمبن على عاملى کفعمى، المقام الاسنى، «قم، مؤسسه قائم آلمحمّد، 1412»، ص 97.)

173ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 44 (تعلیقه 1 حکیم سبزوارى).

174ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج 3، ص 509 (به نقل از: علّامه حسنزاده آملى).

175ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 42.

176ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47 / قاضى عبدالرحمن ایجى، المواقف، (بیروت عالمالکتب، بىتا)، ص 266 / سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، (بیروت، عالمالکتب، 1989)، ج 4، ص 15 / ملّاعلى قوشجى، شرح تجریدالعقائد، چ دوم، (قم، رضى / بیدار، بىتا)، ص 310.

177ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 47.

178ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 154 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 92.

179ـ همان، ص 154.

180ـ همان، ص 158 / الاسفار الاربعة، ج 6، ص 94.

181ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 168.

182ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161 (تعلیقه سوم).

183ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 30 (تعلیقه علّامه طباطبائى).

184ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 225 / ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح سعید زاید و الاب قنوانى، (قم، مکتبة آیةاللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص 61.

185ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 4، ص 198 (تعلیقه علّامه حسنزاده آملى) و ص 356 (تعلیقه 12). علّامه حسنزاده در این تعلیقات، به اجمال و تفصیل، پندار محدّدالجهات و تناهى ابعاد را نقد و رد کرده است.

186ـ همان، ج 4، ص 187 (تعلیقه 1 از علّامه حسنزاده آملى).

187ـ در رصدهاى بسیار پیشرفته امروزى، علایمى دریافت و ثبت مىشود که به هیچ روى در کیهان مادى نبود. میکیو کاکو و جنیفر تامسون، فراسوى اینشتین، ترجمه رضا خزانه، (تهران، فاطمى، 1382)، ص 194.

188ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 98؛ ج 7، ص 113 و 117 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 161.

189ـ همان، ج 6، ص 94؛ ج 7، ص 110 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 158.

190ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 117.

191ـ همان، ج 7، ص 109 (تعلیقه 1 از علّامه طباطبائى).

192ـ همان، ج 8، ص 341.

193ـ همان، ج 8، ص 341 (تعلیقه 2 از علّامه طباطبائى).

194ـ همان، ج 8، ص 341 (تعلیقه 1 از حکیم سبزوارى).

195ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 13 و 16 / ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 169.

196ـ همان، ج 6، ص 44 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 169.