علم حضوري (پيشينه، حقيقت و ملاك تحقق) / محمّد حسين‌زاده

علم حضوري (پيشينه، حقيقت و ملاك تحقق)

محمّد حسين‌زاده

چكيده

آموزه «علم حضوري» به رغم بنيادين بودن و سابقه ديرين آن، چنانكه بايسته و شايسته است، بدان توجه نشده و مورد تحقيق و بررسي قرار نگرفته است. در حكمت و كلام اسلامي، علم حضوري يا «شهود» پيشينهاي ديرين دارد و تا عصر فارابي قابل پيگيري است. به نظر ميرسد براي اولين بار، ابنسينا بود كه آموزه معرفت حضوري را روشنتر از فارابي مطرح نمود و از آن بهرهبرداري كرد. با اين ابتكار، تحوّلي ژرف در فلسفه و معرفتشناسي بنيان نهاده شد. با نگاهي گذرا به آثار ابنسينا، به نتايج شگفتانگيزي در اين بحث رهنمون ميشويم. پس از ابنسينا، شيخ اشراق قلمرو علم حضوري را گسترش داد و نمونههاي متعددي را بدان افزود. ديدگاه شيخ اشراق در اين مسئله، نقطه عطفي است كه موجب شد تا علم حضوري تقريباً مقبوليت همگاني بيابد. در عصر وي، ميتوان اين آموزه را مطرح و اصطلاحي جا افتاده يافت.

اين مقاله با استفاده از آثار موجود، به بررسي تعريفهاي گوناگون از علم حضوري و نيز ملاك تحقق آن ميپردازد. حاصل اين تتبع آن است كه ملاك تحقق علم حضوري، اتصال و حضور است. اما منشأ حضور و اتصال چيست؟ انواع گوناگوني براي آن قابل تصور است كه بر اساس استقرا مطرح شدهاند.

كليد واژهها: شهود، علم حضوري، معرفت حاضرانه، اتحاد عالم و معلوم، علم حصولي، اتصال وجودي.

مقدّمه

يكي از مهمترين راههاي معرفت انسان «شهود يا مكاشفه» است. انسان از اين طريق، ميتواند به معرفتهاي بسياري دست يابد. معناي «شهود يا مكاشفه» اين است كه ما واقعيتها را چنانكه هستند، بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني بيايم. اگر شهود يا مكاشفه را چنين تعريف كنيم، در اين صورت، شهود يا مكاشفه معرفتي حضوري و اشراقي خواهد بود؛ زيرا تعريف «علم حضوري» بر آن صادق است. علم حضوري حصول و دستيابي به واقعيت و ـ به اصطلاح ـ يافت صور عيني اشيا بدون نياز به صور علمي است. از اينرو، معرفتهايي كه از اين طريق حاصل ميشوند معرفتهايي بدون واسطه (صور و مفاهيم ذهني)اند. بدينروي، ميتوان واژهها و مفاهيم «شهودي»، «مكاشفهاي»، «اشراقي» و «علم حضوري» را به يك معنا دانست و همه آنها را معرفتهايي بدون واسطه تلقّي كرد؛ چنانكه واژهها و مفاهيم «شهود»، «اشراق» و «مكاشفه» معناي واحدي دارند و همه آنها بدين معنا هستند كه يافتن نفس واقعيت و هستي اشيا و ـ به اصطلاح حكما ـ صور عيني آنها راه دستيابي به اين قسم از معرفت است.

اين نوشتار از دستيابي به چنين معرفتي به «شهود» تعبير ميكند و معرفتي را كه از اين طريق حاصل ميشود «حضوري» يا «شهودي» مينامد. درباره اين طريق معرفت و معرفت حاصل از آن، بحثهاي بسياري از منظر هستيشناسي و معرفتشناسي قابل طرح است. اين مقاله تلاش كرده عمدهترين مباحثي را كه از منظر معرفتشناسي قابل طرح است، ارائه دهد.

پيشينه علم حضوري

شهود يا مكاشفه تكيهگاه عرفاست. آنها معتقدند: غير از حواس و عقل، راه ديگري براي شناخت وجود دارد كه راه شهود يا مكاشفه است. از منظر آنها، نميتوان با عقل به اينگونه معرفت، يعني يافتن واقعيات و حقايق اشيا دست يافت. اين نوع معرفت، شناختي است فراتر از ادراك عقلي و حسي و ـ به اصطلاح ـ «طوري وراي عقل» است. با عقل، صرفاً ميتوان به صور علمي اشيا دست يافت. اما دستيابي به صور عيني و واقعيات اشيا امري نيست كه از طريق حواس ظاهري و عقل و به شكل ادراك حصولي ممكن باشد. البته ارائه يا حكايت تجربههاي عرفاني به شكل گزاره و علم حصولي انجام ميپذيرد. از اينرو، عرفان نظري بيان يا تفسير و تعبير تجربههاي عرفاني و شهودي است. اين مهم، يعني تعبير و تفسير تجربههاي عرفاني، با علم حصولي صورت ميپذيرد و تجربههاي عارفانه از طريق گزارهها تعبير و تفسير ميگردند. ادراك شهودي همچون ادراك حسي، امري شخصي است. آنچه بر قلب عارف اشراق ميگردد و او شهود ميكند تجربهاي شخصي است. ممكن است ديگران مشابه آن تجربه را داشته باشند، ولي هر كس فقط تجربهاي را كه به او افاضه شده است، مييابد.

بدينروي، با عرفان عملي يا سير و سلوك ميتوان دريچهاي به سوي واقعيات هستي گشود و آنها را شهود كرد، سپس در عرفان نظري، به تبيين و تفسير آن شهودها پرداخت و در برابر هستيشناسي وحياني و هستيشناسي فلسفي، گونه ديگري هستيشناسي، كه «هستيشناسي عرفاني» ناميده ميشود، ارائه كرد.2

پس عرفان براي هستيشناسي يا جهانبيني راه ديگري غير از حس و عقل ارائه كرده است كه آن راه «شهود يا مكاشفه» نام دارد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فلسفه و كلام اسلامي راه يافت و راه سومي براي معرفت شناخته شد؟

چگونگي راهيابي شهود به فلسفه اسلامي

در بادي امر، به نظر ميرسد كه فيلسوفان مسلمان با تأثر از عرفان و حكمت اشراقي، آموزه علم حضوري يا شهودي را در فلسفه به كار گرفتند و آن را از جمله راههاي دستيابي به معرفت تلقّي كردند. اما آنچه را فيلسوفان مسلمان، به ويژه مشّائيان، از مصاديق علم حضوري تلقّي كردند با شهود عرفاني تمايزي آشكار داشت. شهود عرفاني تجربهاي گسترده است كه قلمرو وسيعي را دربر ميگيرد، زمان و مكان را در مينوردد، از اعراض ميگذرد و به عمق واقعيات اشيا ـ يعني هستي آنها ـ نفوذ ميكند و به واقعيت آنها دست مييابد، شامل گذشته و حال و آينده ميشود، به گذشته برميگردد، در حال سير ميكند، به آينده نيز سرك ميكشد، از عالم اجسام فراتر ميرود و به عالم مثال و عقل و به بارگاه ربوبي راه مييابد. افزون بر آن، مكاشفه يا تجربه عرفاني با رياضت حاصل ميشود و به سير و سلوك و برنامه عملي ويژه نياز دارد و در صورتي چشم قلب گشوده ميشود كه شخص به برخي از رياضتها و دستورالعملهاي ويژه تن در دهد.

اما آموزه شهود يا علم حضوري در فلسفه اسلامي، عليرغم شخصي بودن، همگاني است، به رياضت و تهذيب نفس نياز ندارد، بلكه فطري است. هر كس در آغاز پيدايش، مرتبهاي از معرفت را با خود دارد و اين شناخت او شناختي بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني است. شناخت انسان نسبت به قواي ادراكي و تحريكي نيز شناختي حضوري و فطري است؛ از آغاز آفرينش با انسان همراه است و از او جدا نميشود. البته علم به حالات و انفعالات نفساني همچون ترس، شادي و محبت، و افعال جوانحي خود همچون توجه، تصميم و تفكر، گرچه حضوري و بدون واسطه است، اما فطري نيست.

در هر صورت، آيا ميتوان گفت: با وجود تمايزهاي موجود ميان شهود عرفاني و شهود فلسفي، آموزه علم حضوري يا شهودي از عرفان به فلسفه راه يافته است؟ به لحاظ تاريخي، پاسخ بدين پرسش چندان آسان نيست و كاوش بيشتري را در متون عرفاني، فلسفي و كلامي ميطلبد؛ اما به جرئت ميتوان گفت: طرح آموزه علم حضوري يا شهودي در فلسفه اسلامي، بدون ارتباط با شهود و مكاشفه عرفاني نيست، به ويژه آنكه شهود عرفاني خود نوعي معرفت حضوري، شخصي و بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است.

از سوي ديگر، آموزه علم حضوري يا شهودي با آموزه معرفت فطري به خداوند در متون اسلامي، اعم از قرآن و احاديث، مرتبط است. در اين متون، بر معرفت فطري و شهودي انسان نسبت به مبدأ آفرينش تكيه شده است؛ «متي غِبتَ حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك؟»3 از اينرو، ميتوان گفت: راهيابي آموزه شهود و معرفت حضوري به عرفان و فلسفه اسلامي ـ عمدتاً ـ تحت تأثير تعليمات و آموزههاي اسلامي بوده است. شرح و بررسي اين گفته مجال ديگري ميطلبد.

در هر صورت، حتي با نگاهي گذرا به منابع ديني، عرفاني و فلسفه اسلامي، ميتوان دريافت كه شهود در هر سه حوزه مطرح است؛ گو اينكه چگونگي راه يافتن اين آموزه به فلسفه و كلام اسلامي، براي ما آشكار نيست.

مبتكر آموزه «علم حضوري» در فلسفه اسلامي

اكنون با پرسش ديگري مواجهيم و آن اينكه اولين بار چه كسي آموزه «علم حضوري يا شهودي» را در فلسفه اسلامي به كار گرفت؟ پاسخ به پرسش مزبور نيز چندان آسان نيست و مستلزم تتبع و كاوش بسيار در آثار فيلسوفان مسلمان است. اولين كسي كه به صراحت واژه «علم حضوري اشراقي» را به كار برده و در آثار فلسفي خود از آن بهرهبرداري كرده، شيخ اشراق (549ـ587ق) است. با سيري گذرا در آثار قدما، براي اولين بار، در آثار ايشان اصطلاح «علم حضوري يا شهودي» را ميتوان مشاهده كرد:

... اولئك هم الفلاسفة و الحكماء حقاً، ما وقفوا عند العلم الرسمي، بل جاوزوا الي العلم الحضوري الاتصالي الشهودي...4

به نظر ميرسد شيخ اشراق نه تنها اصطلاح «علم حضوري يا شهودي» را در مورد معرفتهاي بدون واسطه مفاهيم و صور ذهني به كار برد، بلكه از راه اين آموزه، به حل مشكلات بسياري در فلسفه، از جمله علم انسان به خود، علم انسان به محسوسات و اعيان مادي، و علم خداوند به ماسوا ـ از جمله به محسوسات و اعيان مادي ـ پرداخت و اين آموزه را به طور گسترده، در بخشهاي گوناگون فلسفه، اعم از هستيشناسي، خداشناسي، علمشناسي فلسفي و علمالنفس، به كار گرفت، بلكه مسئله علم به جهان محسوس و اعيان مادي را از اين راه حل كرد.5

اكنون اين پرسش به ذهن خطور ميكند كه آيا حكماي پيش از شيخ اشراق، همچون ابنسينا و فارابي، با اين اصطلاح يا حقيقت آن آشنا بودهاند؟ آيا شيخ اشراق علاوه بر جعل اصطلاح براي چنين آموزهاي، حقيقت و مفاد آن را با استفاده از آثار عرفاني، اشراقي، متون ديني و نيز مكاشفه، به ويژه مكاشفهاي كه با ارسطو داشته،6 ابداع كرده است؟ حتي اگر پاسخ پرسش اخير مثبت باشد، پاسخ اولين پرسش مثبت نيست؛ چنين نيست كه حكماي پيش از وي به مفهومي از آموزه «علم حضوري» دست نيافته و اين آموزه به نحوي براي آنها مطرح نبوده باشد. در كلام ابن سينا و فارابي، اشارهها، بلكه عبارتهاي گويايي هست كه نشان ميدهد آنها به نحوي به حقيقت علم حضوري دست يافته و بدان توجه كردهاند. بحث را با فارابي (258ـ339 ق)، مهمترين و برجستهترين فيلسوف مسلمان در عصر اسلامي پيش از ابنسينا، دنبال ميكنيم:

فارابي و آموزه «علم حضوري»

به نظر ميرسد آموزه «علم حضوري» به گونهاي براي فارابي مطرح بوده است. او در بحث «علم خدا به ذات خود»، از اين آموزه استفاده كرده است:

كل ما يصدر عن واجب الوجود فانّما يصدر بواسطة عقليته له. و هذه الصور المعقولة يكون نفس وجودها نفس عقليته لها، لاتمايز بين الحالين و لا ترتّب لاحدهما علي الآخر. فليس معقوليتها له غير نفس وجودها عنه. فاذن من حيث هي موجودة معقولة، و من حيث هي معقولة موجودة.كما انّ وجود الباري ليس الاّ نفس معقوليته لذاته فالصور المعقولة يجب أن يكون نفس وجودها عنه نفس عقليته لها و الاّ كانت معقولات أخري علّة لوجود تلك الصور، فكان الكلام في تلك المعقولات كالكلام في تلك الصور و يتسلسل.7

از عبارت مزبور، استفاده ميشود كه فارابي در باب «علم خداوند متعال»، علم ذات به ذات را حضوري تلقّي كرده؛ زيرا مفاد آن اين است كه علم خداوند عين وجود اوست؛ معقوليت او براي خودش به صورت وجودي زايد بر ذات نيست؛ چنانكه علم خداوند به خود صور علمي، علمي حضوري و بدون واسطه صور است. اگر اين علم نيز به صور نياز داشته باشد، مستلزم تسلسل است.

در عين حال، به نظر ميرسد عبارت ذيل گوياتر باشد؛ عبارتي كه نظير آن در آثار ابنسينا ديده ميشود:8

كون الباري عاقلا و معقولا لايوجب أن يكون هناك اثنينية في الذات و لا في الاعتبار. فالذات واحدة و الاعتبار واحد...9

تنها در مورد علم حضوري ذات به ذات اين معنا متصور است كه عالم و معلوم با يكديگر به لحاظ وجود وحدت دارند. بدينسان، عبارت مزبور نشان ميدهد به رغم آنكه فارابي واژه «علم حضوري» را به كار نبرده و تعريفي از «علم حضوري» ارائه نكرده، به حقيقت آن دست يافته است، بلكه ميتوان با انضمام دو عبارت از دو اثر وي و تأمّل در آنها، به تعريف «علم حضوري» و «علم حصولي» دست يافت، گرچه اين دو عبارت در مقام بيان اين مهم نيست.

عبارت اول:

واجبالوجود مبدأ كل فيض و هو ظاهر علي ذاته بذاته فهو ينال الكلّ من حيث لاكثرة فيه. فهو من حيث هو ظاهر، فهو ينال الكلّ من ذاته. فعلمه بالكل بعد ذاته و علمه بذاته نفس ذاته، فتكثّر علمه بالكل كثرة بعد ذاته...10

عبارت دوم:

فكما انّ الشمس تعطي البصر الضوء،... كذلك العقل الفعّال يفيد الانسان شيئا يرسمه في قوّته الناطقة.11

با گذاشتن تعبير «علمه بذاته نفس ذاته» كنار عبارت «يرسمه في قوّته الناطقة»، ميتوان «علم حضوري» را يافتن خود واقعيت و «علم حصولي» را ارتسام آن و به تعبير ديگر، حصول صورت علمي آن تعريف كرد.

افزون بر آن، ميتوان از گفتههاي فارابي استفاده كردكه وي شهود را از عرفان اقتباس كرده است. لحن سخن وي در فص 61 به عرفان نزديك ميشود و گويا شهود و تجلّي را از عرفان و متون ديني به عاريت ميگيرد. از اينرو، ميتوان گفت: او تحت تأثير عرفان و شهود و تجلّي عرفاني و ديني، به نحوي به حقيقت آموزه علم حضوري نزديك شده و چنين آموزههايي او را به تعبيرهايي همچون «مشاهده» در مورد علم حق به ذات خود و «تجلّي» در مورد علم غير به ذات كشانده است؛ گو اينكه در همين فص، رؤيت را براساس تفسير متكلّمان قشري منتفي ندانسته است:

و الحق الاول لايخفي عليه ذاته و ليس ذلك بالاستدلال فجائز علي ذاته مشاهدة كماله من ذاته، فاذا تجلّي لغيره مغنياً عن الاستدلال و كان بلامباشرة و لا مماسة، كان مرئياً لذلك الغير.12

عليرغم اينكه بر اساس قراين و شواهد مذكور، فارابي به حقيقت علم حضوري يا شهودي توجه يافته، تصوير روشن و دقيقي از آن ارائه نكرده است. احتمالا بتوان همين مقدار را در گفتههاي فيلسوفان پيش از وي يافت.

ابنسينا و آموزه «علم حضوري»

گرچه ابنسينا (370ـ428) در برخي از عبارتهاي خود، بيش از فارابي جلو نيامده است،13در برخي ديگر، براي اولين بار آموزه «علم حضوري» را روشنتر از فارابي مطرح كرده است. در اشارات، علم نفس به ذات خود را اثباتناپذير و غيرقابل استدلال ميداند. به نظر ميرسد در اينجا، اين ادراك را حضوري و شهودي ميداند و بدينسان، از آموزه «علم حضوري» در معرفت انسان به خود، بهرهبرداري ميكند.14

روشنتر از اين، عبارتهاي مباحثات است. او در پاسخ به اين پرسش كه با چه ابزاري ذات خود را درك ميكنيم، اذعان ميكند كه اين نحوه ادراك از راه عقل و تعقّل تحقق نمييابد، بلكه نوع ديگري از ادراك است كه نفس ناطقه، خود بدون ابزار، به درك آن نايل ميگردد.15 توضيح آنكه در مباحثات، پس از طرح اين پرسش، كه اين ادراك، ادراكي شخصي است و نه كلي، ما نه با عقل ذات خود را درك ميكنيم و نه با وهم، پس مدرك آن كيست، چنين پاسخ ميدهد كه شخص مدرك در صورت تجرّد، خود را مييابد.16 سپس در ادامه پرسشها و پاسخها، تصريح ميكند كه مدرك اينگونه ادراك نفس ناطقه است:

القوّة التي تشعر منّي بذاتي الجزئية هي النفس الناطقة.17

در نهايت، به اين نكته تصريح ميكند كه علم نفس به ذات خود يك نحو ادراك ديگري است كه از سنخ تعقّل نيست. بدينسان ـ بر اساس آنچه گذشت ـ ميتوان به ابنسينا نسبت داد كه وي علم انسان به ذات خود را از مصاديق علم حضوري ميداند.18

در تعليقات، پس از استدلال، نتيجه ميگيرد كه علم نفس به ذات خود، يافتن واقعيت و صورت عيني آن است:

... فبالضرورة يكون ادراكي لذاتي لا لاثر بل لوجود صورة ذاتي في الاعيان لي و لالوجود صورة اخري اثر لذاتي.19

بلكه او حتي اينگونه ادراك را كاملتر ميداند. از منظر او، چنين ادراكي كسبي نيست و غيرقابل ذهول است. با تنبيه، ميتوان نفس را متوجه چنين علمي كرد يا علم به علم پيدا كرد. البته چنين معرفتي ـ يعني علم به علم ـ از راه عقل حاصل ميشود.20

سرانجام، او تصريح ميكند كه علم نفس ناطقه و عقل به خود دايمي است، بلكه وجود آن با ادراك ذات خود متحد و متلازم است.

فالقوّة العقلية يجب ان تعقّل ذاتها دائماً فلا تكون ذاهلة عنها فتحتاج إلي أن تعقّلها، بل نفس وجودها هو نفس ادراكها لذاتها، و هما معنيان متلازمان.21

علاوه بر اينكه علم ذات به ذات از منظر وي حضوري است، او علم به صورتهاي ذهني را نيز حضوري ميداند؛ چرا كه وجود اينگونه صور علمي مساوق با معقوليت و معلوميت بوده، عين آن است.22

گرچه در معرفت نفس حيوان به ذات خود متفاوت سخن گفته است، در جايي آن را نفي23و در جاي ديگري اثبات ميكند،24 اما علم هر مجرّدي را به ذات خود حضوري ميداند. به دليل آنكه نفس ناطقه بدون ترديد، از منظر او مجرّد است، علم آن را به ذات خود حضوري ميداند؛ چنانكه علم واجب تعالي به ذات خود چنين است.25

چنانكه گفتيم، او در تعليقات بدين نتيجه رهنمون ميشود كه علم نفس به ذات خود، يافتن واقعيت و صورت عيني آن است. در شفاء (كتاب نفس)، گوياترين تعبير را از مفاد علم حضوري دارد؛ تعبيري كه با آن ميتوان اين عبارت را نيز توضيح داد. بر اساس عبارت شفاء، راه دستيابي نفس به معرفت شيء اين است كه به صورت مجرّد آن دست يابد. از اين گفته، استفاده ميشود كه حقيقت علم از منظر او، عبارت است از: حضور صورت مجرّد يك شيء نزد مدرك. اين حضور دو گونه است: گاهي خود صورت عيني يك شيء مجرّد است. در اين صورت، وجود آن عين علم است؛ چنانكه علم هر مجرّدي به ذات خود چنين است و گاهي صورت عيني يك شيء مجرّد نيست، بلكه صورت علمي يا ذهني يا مثالي آن چنين است. در اين صورت، با حضور صورت علمي آن پيش نفس، معلوم ميگردد؛ چنانكه در علوم حصولي و علم نفس به غير ذات اينگونه است.

إنّ النفس تعقّل بان تأخذ في نفسها صور المعقولات مجرّدة عن المادة؛ و النفس تتصور ذاتها و تصورها ذاتها يجعلها عقلا و عاقلا و معقولا و امّا تصورها لهذه الصور فلايجعلها كذلك.26

واژه «اخذ» در عبارت مزبور به توضيح نياز دارد. ابنسينا با اين تعبير، در مقام بيان چگونگي دستيابي به علم است. چگونگي دستيابي و نحوه اخذْ ملاكي دارد. ملاك آن اتصال وجودي است. بدينروي، ملاك تحقق علم حضوري «اتصال» است. براي نمونه، در صورتي ما به صورت عيني علم حضوري مييابيم كه به لحاظ وجود، با آن اتصال داشته باشيم. در تعليقات، خود اين ملاك را چنين شرح ميدهد:

فاذا قلنا: «علمٌ مجرّد لشيء مجرّد» معناه انّ ذلك المجرّد إذا اتصل بمجرّد، عقله ذلك المجرّد المتصل به.27

از اينرو، ذات واجب به سبب اينكه با خود اتصال دارد و مباين آن نيست، يعني وجود آن لغيره نيست، ميتواند صورت عيني خود را حضوراً درك كند. از منظر او، علم واجب به صور علمي اشيا، كه ناشي از ذات و لازمه آن است، چنين است.

علاوه بر شفاء، در اشارات تعريفي عام از «ادراك» ارائه ميدهد كه شامل علم حضوري نيز ميشود:

ادراك الشيء هو ان تكون حقيقته متمثّلة عند المدرك.28

چنانكه ظاهر اين عبارت گواهي ميدهد و محقق طوسي بدان تصريح ميكند،29 اين هر دو گونه علم، يعني هم علم حصولي و هم علم حضوري، را دربر ميگيرد.

نكتهاي كه جالب است اينكه ابنسينا از علم حضوري به «اشراق» تعبير ميكند و جالبتر اينكه در مورد علم ذات به ذات از اين تعبير استفاده نميكند؛ زيرا آشكار است كه اشراق ذات براي خود ذات معنا ندارد، بلكه در مورد علم واجب به صور علمي، اين تعبير (اشراق) را به كار ميبرد. توضيح آنكه از منظر حكماي مشّاء، علم واجب به ماسوا از راه صور علمي آنهاست كه لازم ذاتاند و نه عين ذات. اما واجب نسبت به خود آن صور چگونه علم دارد؟ آيا علم او به آن صور با صورتهاي ديگري است يا اينكه علم او به آنها به نفس آنهاست؟

پيشتر ديديم كه فارابي تصريح ميكرد كه علم واجب به آن صور، از طريق صورتهاي ذهني ديگر نيست؛ چون مستلزم تسلسل است. تا اينجا، فارابي و ابنسينا مشتركاند و ابنسينا نكته تازهاي ندارد. آنچه قابل توجه است و از منظر معرفتشناسي ابتكار به حساب ميآيد، اين است كه ابنسينا براي تبيين نحوه علم واجب به صور علمي، از واژه ديني ـ عرفاني «اشراق» استفاده ميكند:

اشارة واجبالوجود يجب ان يعقل ذاته بذاته علي ما تحقق و يعقل سائر الاشياء من حيث وجوبها في سلسلة الترتيب النازل من عنده طولا و عرضاً. اشارة ادراك الاوّل للاشياء من ذاته في ذاته هو أفضل أنحاء كون الشيء مدرِكاً و مدرَكاً. و يتلوه ادراك الجواهر العقلية باشراق الاوّل و لما بعده من ذاته.30

البته عبارت مزبور مستقيماً در مقام بيان اين نكته نيست، بلكه مستقيماً در مقام بيان اين است كه ادراك جواهر عقلي از اين راه است كه واجبالوجود بر آنها اشراق نمايد. پس، از اشراق او بر ذات معلول اول و ديگر جواهر عقلي است كه آنها ميتوانند او و ذات خود را بيابند. آشكار است كه اين مطلب بالتضمّن يا بالملازمه بر اين نكته دلالت دارد كه علم واجب به آنها از طريق اشراق است. با اشراق واجب بر آنهاست كه ميتوانند او را و خود را و مادون خود را در نظام علّي ـ معلولي ادراك كنند. بدينسان، مشاهده ميكنيم كه ابنسينا براي اولين بار، علم حضوري به ذات صور علمي را اشراقي دانسته و از آن به اشراق تعبير كرده است؛ تعبيري كه دقيقاً از عرفان اقتباس شده است. در هر صورت، حتي اگر بتوان در اين استنتاج ترديد كرد، شواهد و تعبيرهاي ديگر، اعم از آنچه بيان شد و در ادامه بيان ميشود، غيرقابل ترديد است.

علاوه بر اين، او ميان «علم» و «علم به علم» تمايز مينهد و تصريح ميكند كه «علم به علم» كسبي است و از راه عقل تحقق مييابد و ذهول و فراموشي در مورد آن متصور است؛ اما «علم ذات به ذات» دايمي، فطري و غيراكتسابي است و ذهول در مورد آن معنا ندارد. البته در مورد علم به ذات، غفلت را نفي نميكند و اظهار ميدارد كه با تنبّه رفع ميگردد.31 آشكار است كه اينگونه تعبيرها و توصيفها مبيّن حقيقت آموزه علم حضوري و بيانكننده ويژگيها و مشخصات آن است.

بدينسان، علم ذات به ذات، تحقق صورت عيني ذات است، نه مثال و صورتي ذهني از آن. وجود آن عين عاقليت و معقوليت و عين علم است؛ چنانكه علم به آن عين وجود آن است، نه از راه صورت ديگري كه زايد بر صورت عيني آن است.

ابنسينا علاوه بر واژه «اشراق»، تعبيرهايي همچون «حاضر» و «غيرمحجوب» را، كه در آثار متأخّران رايج است، درباره علم حضوري به كار ميبرد. وي درباره علم واجبالوجود به ذات خود، چنين اظهار ميدارد:

فذاته غير محجوبة عن ذاتها.32

غير محجوب بودن واجب براي ذات خود بدين معناست كه ذات از خودش غيبت ندارد و غيرمباين با آن است، بر خلاف اجسام و اعراض جسماني؛ همچون سفيدي كه براي ذات خود حضور ندارند و از خود محجوبند. از منظر او، سرّ آن اين است كه وجود آن لنفسه نيست، بلكه وجود آن لغيره و وابسته به موضوعي بوده كه در آن حالّ است.33

در مورد علم انسان به ذات خود، پس از آنكه اين ادراك را غيراعتباري (غيرحصولي) ميشمارد، تصريح ميكند كه ذات من براي من حاضر است. بدينسان، علم انسان به ذات خودْ حضوري است، نه غايبانه و حصولي:

الذات تكون في كل حال حاضرة للذات، لايكون هناك ذهول عنها. و نفس وجودها هو نفس ادراكها لذاتها، فلاتحتاج إلي ان تدركها، إذ هي مدركة و حاضرة لها.34

شاگرد او، بهمنيار (458 ق)، كه به شدت متأثر از نگرشهاي استاد است و حتي در آثار خود، عمدتاً تعبيرهاي او را به كار ميبرد، تصريح ميكند كه هيچ مجرّدي از ذات خود غايب و محجوب نيست و ذات آن برايش حاضر است. واژه «محتجب» دقيقاً واژهاي عرفاني است كه درباره علم حضوري به كار ميرود و نشاندهنده اين حقيقت است كه اينگونه معرفت نوع ديگري از ادراك است كه غايبانه و در احتجاب نيست، بلكه معرفتي شهودي و حضوري است:

و قد عرفت انّ الوجود المجرّد عن المادة هو غير محتجب عن ذاته فنفس وجوده إذن معقوليته لذاته و عقليته لذاته. فوجوده إذن عقل و عاقل و معقول.35

از اينرو، در خصوص علم انسان به ذات خود، واژه «مشاهده» را به كار ميبرد و اظهار ميكند كه انسان پس از مفارقت روح از بدن، ذاتخود را بهنحوي تاموكامل مشاهده ميكند.36

بدينروي، حكمت اسلامي در حالي كه از آغاز پيدايش، بر آموزه «علم حضوري» تكيه ميكند، با ابنسينا و در مكتب فلسفي او، به جعل و تعيين يا تعيّن اصطلاح براي اين آموزه نزديك ميشود. در آثار ابنسينا، واژههايي همچون «حاضر»، «غير محتجب»، «غير غايب»، «غيرمحجوب» و «مشاهده»، بلكه «اشراق» درباره همه يا قسمتي از آن به كار ميرود. گويي تا قرارداد واژه «شهودي» يا «حضوري» براي اين آموزه و جا افتادن اين اصطلاح، مدت زمان درازي باقي نمانده بود.

پس از عصر شيخ و شاگردان وي، در پايان قرن پنجم و آغاز قرن ششم، ابوحامد غزالي (450ـ505 ق)، به رغم آنكه احياناً درك درستي از مفاهيم فلسفي ندارد، همين تعبيرها را به كار ميگيرد و از منظر حكما، علم انسان، بلكه هر مجرّدي را به ذات خود غيرغايبانه و حضوري ميداند. به سخن او، نيك بنگريد و آن را با اصطلاح «حضوري» يا «شهودي» در عصر شيخ اشراق (549ـ587)، بلكه با لحن متأخّران و معاصران مقايسه كنيد. خواهيد ديد كه تعبيرات وي چقدر به آن نزديك است:

ثمّ الانسان انّما علم بنفسه لانّ نفسه مجرّد و هو ليس غائباً عن نفسه حتي يحتاج الي حصول مثاله و صورته فيه ليعلمه، بل نفسه حاضر لنفسه، و ذاته غير غائب عن ذاته، فكان عالماً بنفسه.37

بدينسان، از منظر حكما، انسان به سبب آنكه مجرّد است، خود براي خود حاضر است، از خود غايب نيست تا براي درك خود، به مثال و صورت نياز داشته باشد. معرفت او به ذات خود، حضوري است، نه غائبانه. او بدينگونه به ذات خود عالم است.

حاصل آنكه پس از نگاهي اجمالي به آثار ابنسينا و تحليل آن، اكنون كه گفتهها و تعبيرهاي وي را درباره حقيقت علم حضوري يا شهودي و اقسام و ويژگيهاي آن كنار هم مينهيم، به نتيجه شگفتي دست مييابيم:

1. علم انسان به ذات خود، نوع ديگري از ادراك است.

2. مدرك يا عالم در اينگونه ادراك، نفس ناطقه است.

3. علم انسان به ذات خود، از راه مثال و صورت ذهني نيست، بلكه از اين راه است كه صورت عيني ذات براي ذات حاضر است.

4. علم نفس به خود بالفعل و هميشگي و فطري است؛ كسبي و قابل ذهول نيست.

5. علم به علم كسبي بوده، از راه عقل تحقق مييابد.

6. علم ذات به ذات از راه خود ذات است، نه امري خارج ذات؛ همچون صورت ذهني.

7. ذات مجرّد در هر حال، براي ذات حضور دارد: حاضرة للذات.

8. واجبالوجود به سبب تجرّد از ماده، ذاتش از ذات خود محجوب نيست.

9. ذات واجب براي خود حاضر است و از ذات خود، غايب و محجوب نيست.

10. علم واجب به خود حضوري است، نه غايبانه.

11. وجود ذات عين ادراك ذات است و نيز ادراك ذات عين وجود ذات. از اينرو، «لا تعزب عن ذاتها.»

12. علم هر مجرّد به مجرّد ديگر در صورتي است كه به آن اتصال يابد.

13. علم واجب به صور علمي اشيا، از راه اشراق است.

اگر كسي در عصر حاضر بخواهد درباره علم حضوري سخن بگويد و به توصيف آن بپردازد، چارهاي ندارد جز آنكه دستكم برخي از اوصاف مذكور را به كار گيرد. آيا براي توصيف «علم حضوري» و بيان ويژگيهاي آن، به جز اين زبان ميتوان سخن گفت؟

شيخ اشراق و آموزه «علم حضوري»

ميتوان شيخ شهابالدين سهروردي (549ـ587 ق)، معروف به «شيخ اشراق» را نقطه عطفي در روند شكلگيري و باروري آموزه «علم حضوري» تلقّي كرد. براي اولين بار در آثار او، آموزه «علم حضوري» را اصطلاحي جاافتاده مييابيم،38 گرچه ابنسينا نيز تحليل روشني از حقيقت علم حضوري ارائه كرد و در مورد آن، تعبيرهايي همچون «حاضر»، «غيرمحتجب» و «غير غائب» را، كه به روشني از اين آموزه حكايت ميكنند، به كار برد، اما با وجود اين، به نظر ميرسد تا عصر شيخ اشراق، «علم حضوري» به عنوان اصطلاحي شناخته شده و قسيم علم حصولي مطرح نبود.

شيخ اشراق نه تنها در ابتكار اين اصطلاح و جاافتادن آن در فلسفه و كلام اسلامي نقش مهمي ايفا كرد، بلكه او سهم اعجاببرانگيزي در به كارگيري آموزه «علم حضوري» در حل دشوارترين مسائل فلسفي، همچون مسئله «علم خداوند به ماسوا» دارد. او علم خداوند به مخلوقات، از جمله جهان مادي و محسوس، را حضوري شمرد و بدينگونه، بر گستره علم حضوري افزود:

... و إذا صحّ العلم الاشراقي لا بصورة و اثر بل بمجرّد اضافة خاصة هو حضور الشيء حضوراً اشراقياً، كما للنفس، ففي واجبالوجود اولي و اتم يدرك ذاته لا بامر زايد علي ذاته ـ كما سبق في النفس ـ و يعلم الاشياء بالعلم الاشراقي الحضوري.39

بدينسان، از منظر شيخ اشراق، نه تنها علم هر مجرّدي به ذات خود حضوري است ـ چنانكه فارابي و ابنسينا اين نظريه را پذيرفته بودند ـ بلكه علم هر علتي ـ از جمله واجبالوجود ـ به آثار و معاليل خود نيز حضوري است:

فواجب الوجود مستغن عن الصور، و له الاشراق و التسلّط المطلق. فلايعزب عنه شيء، و الامور الماضية و المستقبلة ... حاضرة له... و كذا للمبادي العقلية ... و إذا كان علمه بما سواه حضورياً اشراقياً لابصورة في ذاته، فاذا بطل الشيء مثلا و بطلت الاضافة، لايلزم تغيّره في نفسه.40

در كتاب مشارع و مطارحات،41 پس از نفي نظريه «اتحاد صورت مدرك و معلوم با عالم و مدرك»، در باب تحليل حقيقت ادراك، خاطرنشان ميسازد كه ادراك نفس به ذات خود، از راه صورت ذهني نيست. اين ادراك، ادراكي است هميشگي و ثابت، بدون آنكه بر صورت ذهني متوقف باشد. البته انسان از راه صورت ذهني به خود، معرفت حصولي نيز دارد؛ اما اين معرفت پس از علم حضوري به خود، حاصل ميشود. در واقع، اين معرفت حصولي تعبير و تفسير علم حضوري نفس به ذات خود است. از اينرو، كساني كه از راه مقارنت صورت اثبات كردهاند كه هر مجرّدي به ذات خود عالم است، مرادشان معرفت حصولي است و نه حضوري. حاصل استدلال آنها بدين شرح است:

انّ كلّ ما يعقل و له ذات قائمة كان وجودها في خارج الذهن كوجودها في الذهن، اي مجرّدة عن المادّة. فانّه إذا عقل صحّ علي صورته مقارنة معقول آخر في النفس... و إذا كان ذاته كصورته غير محفوف بالعوارض المادية، فيصحّ عليه لماهيته مقارنة صورة عقلية... و اذا لم يمتنع عليه تعقّل صورة عقلية، فعند تعقّل تلك الصورة يلزم ان يعقل ذاته.42

از عبارت مزبور استفاده ميشود: كساني كه از راه قاعده «هر معقولي اگر قايم به ذات بوده، مجرّد باشد، عاقل ذات خود است» علم هر مجرّدي را به ذات اثبات كردهاند، مرادشان علم ارتسامي و از راه صورت است، نه علم حضوري. از اينرو، در نقد اين نگرش اظهار ميدارد: حدّ وسط در «ما يعقل يجب ان يعقل»، مقارنت با صورت ذهني است و علم واجبالوجود از راه مقارنت صورت ذهني نيست.43 بدينروي، از منظر شيخ اشراق، نميتوان به فيلسوفان پيشين، به صرف اينكه اتحاد مدرِك و مدرَك در گفتههايشان ديده ميشود، نسبت داد كه از منظر آنها، علم ذات به ذات حضوري است. البته تعبيرهايي همچون «وجوده لذاته عين علمه بذاته» يا «فذاته حاضرة لذاته» يا «غير غائب» يا «غير محتجب عن ذاته»، كه برخي به كار بردهاند، اشاره، بلكه ظهور در علم حضوري دارد.

به نظر ميرسد اين گفته شيخ اشراق نكته صحيحي است كه بايد در فهم پيشينيان بدان توجه كرد. شايد به اين دليل است كه شيخ اشراق پس از اين مباحث و نيز نقد نظريه حكماي مشّاء در باب «علم واجب به ما سواه»، به اثبات حضوري بودن علم انسان به ذات خود و نفي حصولي بودن آن ميپردازد و براي آن استدلال اقامه ميكند. در هر صورت، او بهترين راه حل مسئله را توجه به علم انسان نسبت به ذات خود ميداند، بلكه از اين راه ميتواند به حل مسئله علم واجب تعالي نيز بپردازد. از اينرو، به نفي حصولي بودن علم انسان به ذات خود و اثبات حضوري بودن آن ميپردازد و چند وجه براي آن ذكر ميكند، سپس اقسام ديگر علم حضوري را از منظر خود برميشمارد.44

حاصل آنكه ميتوان مبتكر جعل اصطلاح «علم حضوري» را شيخ اشراق دانست. او بود كه براي اولين بار، اين اصطلاح را دقيقاً در مقابل علم حصولي به كار برد، به تمايز علم حضوري و حصولي تصريح كرد و تفاوت ميان آن دو را آشكار ساخت. براي اولين بار، او بود كه خاطرنشان كرد امتياز علم حضوري از حصولي اين است كه علم حضوري نياز به مطابقت با واقع ندارد، بلكه خود عين واقع است. اين علم حصولي است كه نياز به مطابقت با واقع دارد.45 حتي اگر شيخ اشراق را مبتكر و مبدع اصطلاح «علم حضوري» در علم ذات به ذات ندانيم، بدون ترديد، نميتوان در ابتكار وي در قلمرو علم حضوري و اقسام آن ترديد كرد. براي اولين بار، او بود كه علاوه بر علم ذات به ذات،46 علم خداوند به ماسواه47 و نيز علم انسان به قواي ادراكي و تحريكي خود48 و علم انسان به صور ذهني خود49 را حضوري دانست، بلكه او علم انسان به حالات يا انفعالات نفساني، همچون ادراك درد،50 و نيز علم انسان به مبصرات جهان محسوس51 را اشراقي و حضوري شمرد.

مقبوليت گسترده ديدگاه شيخ اشراق

پس از شيخ اشراق، متكلّمان و حكما، به ويژه پيروان وي، كم و بيش از آموزه «علم حضوري» براي حل برخي از مشكلات فلسفه و كلام بهرهبرداري كردند و اين اصطلاح را به روشني در آثار خود به كار بردند. در ميان آنها، محقق طوسي (597ـ672 ق)، علّامه حلّي (647ـ726ق)، قطبالدين شيرازي (634ـ710 ق)، شمسالدين محمّد شهرزوري (؟ـ687 ق) و ميرداماد (؟ـ 1040 ق) درخور توجهاند. ميتوان به درستي ادعا كرد كه پس از شيخ اشراق، ديدگاه وي در باب علم حضوري مقبوليتي همگاني و گسترده داشته و علاوه بر حكما، بسياري از متكلّمان نيز آن را پذيرفتهاند.

البته با نگاهي گذرا به آثار متأخّران، آشكارا مييابيم كه پس از شيخ اشراق، قلمرو علم حضوري گسترش نداشته، بلكه محدودتر شده است. از جمله، ديدگاه او مبني بر معرفت شهودي و حضوري انسان به جهان محسوسات، با مخالفت شديدي روبهرو شده و بسياري از جمله صدرالمتألّهين، آن را نقد و انكار كردهاند.52 از ميان كساني كه از ديدگاه شيخ اشراق در اينباره دفاع كرده و به ايرادهاي صدرالمتألّهين پاسخ گفتهاند، ميتوان حاجي سبزواري را نام برد. وي به اشكالات صدرالمتألّهين پاسخ گفته و از نظريه شيخ اشراق مبني بر اشراقي بودن معرفت ما به جهان خارج محسوس دفاع كرده است.53

افزون بر آن، ميتوان گفت: پژوهش در علم حضوري و مباحث مرتبط با آن، همچون ويژگيها و اقسام آن، پس از شيخ اشراق تا عصر حاضر رشد قابل توجهي نداشته، بلكه صرفاً به تحقيقات خود شيخ اشراق در اين زمينه اكتفا شده و بيش از آن مطلب جديدي ـ عمدتاً ـ ارائه نشده است. حتي صدرالمتألّهين، كه در باب مسائل كم اهميتتر، تحقيقات عميقي دارد و به بسياري از زواياي بحث توجه ميكند و آن را به اوج شكوفايي ميرساند، آنچنان كه از او انتظار ميرود، به اين آموزه نپرداخته است.

البته در عصر حاضر، آموزه «علم حضوري» در فلسفه اسلامي بيش از گذشته مورد توجه و بازنگري قرار گرفته است. انديشمندان مسلمان در اين دوره، با نگاهي هستيشناسانه و نيز معرفتشناسانه، به پژوهش و بررسي اين مسئله پرداختهاند و از آن براي حل مسائل بسياري در فلسفه، بهرهبرداري كردهاند. مهمترين بهرهبرداري را ميتوان در معرفتشناسي سراغ گرفت؛ آنجا كه معرفتهاي يقيني بشر بر سنگ بنايي يقيني (بديهيات اوليه و وجدانيات) ابتنا مييابد. وجدانيات گزارههايي هستند كه از علوم حضوري حكايت ميكنند. از اينرو، قابل ارجاع به علوم حضورياند. افزون بر آن، به نظر ميرسد ميتوان بديهيات اوليه را نيز به علوم حضوري ارجاع داد.54 بدينسان، نخستين سنگبناي معرفت يقيني انسان بر علمي حضوري، بدون واسطه و ترديدناپذير مبتني است. اين بهرهبرداري در گذشته، كمتر مورد توجه قرار گرفته يا اصلا بدان توجهي نشده است. ميتوان بر اساس آموزه «علم حضوري»، رشد چشمگير و قابل توجهي در معرفتشناسي داشت.55 با اذعان به گزارههايي وجداني همچون گزاره «من هستم»، «قوايي تحريكي و ادراكي همچون حواس و عقل دارم»، «مفاهيم و صور ذهني و افكار و انديشههايي دارم» و بسياري از گزارههاي ديگر كه از علوم حضوري ما حكايت ميكنند و نيز اعتراف به بديهيات اوليه، ادعاهاي شكّاكان و نسبيتگرايان مبني بر انكار هرگونه معرفت يا ترديد در آن، نامعقول و غيرعقلاني ميگردد. معرفتشناسي بر سرمايههايي معرفتي مبتني است. بدون اين سرمايهها، نميتوان معرفتشناسي را بجد آغاز كرد. وظيفه يا نقش معرفتشناسي اين است كه پس از اذعان به برخي از معرفتها، از راه آنها و به كمك آنها گزارههاي درست را از خطا و نادرست تمييز دهد.

تعريف «علم حضوري»

با تتبع در آثار حكماي مسلمان، ميتوان براي «علم حضوري» تعريفهاي متعددي يافت. اين تعريفها در مواضع گوناگوني پراكنده است؛ از جمله آنكه با تأمّل در آثار ابنسينا، دستكم سه تعريف به دست ميآيد:

1. علم حضوري حضور خود صورت عيني مجرّد نزد عاقل است، اما علم حصولي حضور مثال و صورت ذهني آن. به تعبير دقيقتر، علم حضوري ادراك صورت عيني مجرّد است، و علم حصولي ادراك صورت ذهني و مثال آن.56

2. علم حضوري تمثّل حقيقت شيء است، در صورتي كه علم حصولي تمثّل صورت آن.57

3. علم حضوري معرفتي حاضرانه و شخصي است و علم حصولي معرفتي غايبانه و كلي.58

افزون بر آنچه گفته شد، تعريفهاي ديگري نيز از گفتههاي شيخ اشراق،59صدرالمتألّهين60 و ديگران استفاده ميشود. شرح و بررسي هريك از آن تعريفها مجال گستردهاي ميطلبد. آنچه مشكل كثرت تعريفهاي علم حضوري و حصولي را حل ميكند يا دستكم آسان ميسازد اين است كه هر يك از آن تعريفها يك يا چند ويژگي از ويژگيهاي علم حضوري و حصولي را بيان ميكند؛ چنانكه برخي از آنها بيان ديگري از همان ويژگيهاست كه تعريف ديگر به آن پرداخته. براي نمونه، ادراك صورت عيني شيء همان تمثّل حقيقت شيء است و ادراك صورت ذهني آن، تمثّل مثال و صورت ذهني آن، بلكه ميتوان گفت: عمده تعريفها به اين تعريف برميگردد: «علم حضوري ادراك حقيقت يا صورت عيني شيء است و علم حصولي ادراك صورت علمي و ذهني آن.» بدينسان، تعريف يا تعريفهايي كه از كلام شيخ اشراق، صدرالمتألّهين و ديگران استفاده ميشود به اين تعريف ارجاع مييابد.

به نظر ميرسد گوياترين تعريف اين است كه «علم حضوري، معرفتي بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است و علم حصولي، معرفتي با واسطه مفاهيم و صور ذهني.» ديگر تعريفها را ـ عمدتاً ـ ميتوان به اين تعريف ارجاع داد.

البته تعريفي كه علّامه طباطبائي در نهايةالحكمة ارائه كرده، از اين حكم مستثناست؛ زيرا اين تعريف، مستقل و غيرقابل ارجاع به تعريف مذكور است و لازم است به بررسي آن بپردازيم. علّامه طباطبائي «علم حضوري» و «علم حصولي» را چنين تعريف كردهاند:

فانّ حضور المعلوم للعالم امّا بماهيته و هو العلم الحصولي، او بوجوده و هو العلم الحضوري.61

بدينسان، از منظر ايشان، علم حضوري، حضور وجود معلوم نزد عالم است؛ اما علم حصولي حضور ماهيت معلوم نزد عالم. از اينرو، علم حضوري علم به وجود شيء است و علم حصولي علم به ماهيت آن. در خصوص تعريف ايشان، توجه به دو نكته لازم است:

اولا، آشكار است كه از تعبير «وجود شيء» در تعريف «علم حضوري» وجود خارجي آن منظور است. بدينروي، به نظر ميرسد مراد ايشان از تعريفي كه براي علم حضوري ارائه كرده، اين است كه علم حضوري علم به صورت عيني يا هستي خارجي شيء است و اين همان تعريفي است كه ابنسينا و ديگران ارائه كردهاند و ـ چنانكه گذشت ـ تعريفي پذيرفته شده و دقيق است.

ثانياً، عبارت «ماهيت شيء» در تعريف «علم حصولي»، موجب اختصاص علم حصولي به مفاهيم ماهوي ميشود و از اينرو، شامل مفاهيم فلسفي و منطقي، بلكه مفاهيم غيرحقيقي نميگردد. درست آن است كه گفته شود: علم حصولي حضور مفهوم و صورت ذهني معلوم نزد عالم است، نه اينكه علم حصولي حضور ماهيت آن است نزد عالم، كه در اين صورت، تعريف مذكور به قسمي از علوم حصولي اختصاص خواهد داشت. با اين وصف، تعريف علم حصولي به «علم به ماهيت شيء»، تعبيري است كه در جامعيت تعريف اختلال ايجاد ميكند و مانع جامعيت تعريف مذكور است.62

ملاك تحقق علم حضوري

ميتوان با تأمّل در تعريف يا تعريفهاي علم حضوري، ملاك تحقق اينگونه علم را دريافت. ملاك تحقق آن، چنان كه در عبارتهاي ابن سينا تبيين شده، اتصال وجودي است:

فانّا اذا قلنا: «علم مجرَّد لشيء مجرَّد» معناه ان ذلك المجرَّد اذا اتصل بمجرَّد، عقله ذلك المجرَّد المتصل به.63

در عبارت مزبور، به ملاك تحقق علم حضوري تصريح شده است. بر اساس ديدگاه ابنسينا، تحقق علم حضوري بر تجرّد معقول، علاوه بر تجرّد عاقل، مبتني است. از اينرو، گفته است: «علم مجرّدي به مجرّد»، بر خلاف ديدگاه شيخ اشراق و پيروان وي كه براي تحقق علم حضوري، تجرّد معلوم يا معقول را شرط نميدانند. از اينرو، علم خداوند را به مخلوقات، اعم از مادي و مجرّد، و علم انسان را به مبصرات يا اعيان مادي حضوري ميدانند. در هر صورت، ميتوان گفت: گرچه گفته ميشود كه ابنسينا همچون ديگر مشّائيان صرفاً علم ذات به ذات را حضوري دانسته، اما از منظر وي، ملاك تحقق علم حضوري اين است كه موجود مجردّي با موجود مجرّد ديگر اتصال وجودي داشته باشد. به واسطه اين اتصال و پيوند وجودي است كه موجود مجرّدي ميتواند به خود يا موجود مجرّد ديگري علم حضوري داشته باشد. بدينسان، بر اساس اين ملاك، علم حضوري قلمرو گستردهتري مييابد و شامل موارد ديگري غير از علم ذات به ذات ميشود.

ميتوان همين ملاك را نيز در گفتههاي شيخ اشراق يافت؛ گو اينكه وي در مقام بيان اين مطلب نيست. او اين ملاك را وصف علم حضوري قرار داده و علم حضوري را بدان توصيف كرده است:

اولئك هم الفلاسفة و الحكماء حقّاً، ما وقفوا عند العلم الرسمي، بل جاوزوا الي العلم الحضوري الاتصالي الشهودي...64

ملاك ديگري كه براي تحقق علم حضوري ارائه شده «حضور» است؛ يعني حضور واقعيت معلوم نزد عالم.65 اما «حضور واقعيت معلوم نزد عالم» به چه معناست؟ از برخي گفتهها به دست ميآيد كه «حضور» به معناي اتحاد وجودي عالم و معلوم است.66 به نظر ميرسد با وجود اين تفسير، هنوز مسئله مبهم است. حضور، اتحاد و اتصال همگي به يك معنا هستند. چنانكه پيشتر ديديم،67 در عبارت فارابي، «حضور» و در عبارات ابنسينا و شيخ اشراق، «حضور»، «اتحاد» و «اتصال» به چشم ميخورد. اما مهم اين است كه ببينيم «حضور واقعيت معلوم نزد عالم» يا «اتحاد معلوم با عالم» چگونه موجب پيدايش علم حضوري ميشود؟ صرف حضور يا اتصال يا اتحاد چه ارتباطي با پيدايش علم حضوري دارد؟ آشكار است كه صرف اتصال و اتحاد دو ماده با يكديگر موجب علم آنها به يكديگر نميشود. از اينرو، بايد حضور يا اتصال يا اتحاد در اينجا، معنا و مفهوم ويژهاي داشته باشد. آن مفهوم چيست؟

براي اينكه مفهوم «اتصال»، «حضور» و «اتحاد» روشن شود، بايد به اين نكته توجه كنيم كه تنها با حضور شيئي نزد شيء ديگر، ادراك تحقق نمييابد، بلكه در آن تعبير، قيدي ملحوظ است و آن اينكه شيئي، نزد شيء مجرّد قائم به ذات يا شيء مجرّدي نزد شيء مجرّد قائم به ذات ديگر حضور يابد. ماده و ماديات عين غيبت و احتجاباند، حضور و علم براي آنها متصور نيست. از اينرو، حضور شيئي براي مدرك مجرّد از ماده موجب علم است، نه حضور آن شيء براي شيئي مادي. افزون بر آن، مجرّد مدرِك بايد قائم به غير نباشد يا وجود فينفسه آن عين وجود در محل نباشد، وگرنه ادراك تحقق نخواهد يافت. بدينسان، اگر شيئي ـ اعم از مجرّد و مادي بنابر نظريه شيخ اشراق و پيروان وي، يا صرفاً مجرّد بنابر نظريه فارابي، ابنسينا و پيروان آنها ـ نزد موجود مجرّد قائم بالذاتي حاضر شود و با آن اتحاد و اتصال وجودي يابد، علم تحقق مييابد. از باب تشبيه معقول به محسوس، اگر اعيان مادي در حضور حواس ظاهري قرار گيرند و با آن اتصال يابند، (البته پس از حصول شرايط ديگر) احساس يا تأثّر حسي حاصل ميشود. در خصوص امور مجرّد نيز چنين است. اگر آنها با معلوم اتصال يابند و معلوم نزد آنها حاضر گردد، ادراك حضوري حاصل ميشود.

اما هنوز مسئله كاملا حل نشده، پرسش ديگري باقي است: اگر ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال يا حضور واقعيت معلوم نزد واقعيت عالم (كه مجرّد و قائم به ذات است) باشد، منشأ اين حضور يا اتحاد چيست و در چه صورتي چنين حضور يا اتحادي تحقق مييابد؟

با سيري در آثار حكمايي كه تصريحاً يا تلويحاً درباره ملاك تحقق علم حضوري سخن گفتهاند، بدين نتيجه رهنمون ميشويم كه گفتههاي آنها با يكديگر تفاوت نسبتاً قابل توجهي دارد. براي نمونه، از گفتههاي صدرالمتألّهين استفاده ميشود كه منشأ حضور يا نحوه آن سهگونه است:

1. حضور معلوم براي عالم به نحو عينيت؛ همچون علم نفس به ذات خود؛

2. حضور معلوم براي عالم به نحو حلول؛ همانند علم نفس به صفات آن؛

3. حضور معلوم براي عالم به نحو معلوليت؛ همچون علم تفصيلي خداوند به مخلوقات.68

در معيار دانش، از آثار تأليف شده در قرن دوازدهم، منشأ حضور به گونه ديگري تبيين شده كه حاصل آن چنين است: سببْ حضور يا اتحاد عالم و معلوم است؛ همچون علم حضوري ذات به ذات، يا قيام و وابستگي معلوم به عالم است؛ همچون علم نفس به صور علميه خود، يا رابطه ديگري غير از دو رابطه مذكور تحقق دارد؛ همچون رابطهاي كه معلول با علت خود دارد.69

ملّا نعيما طالقاني (؟ـ1152) منشأ علم حضوري را ـ به نقل از ديگران ـ به گونه ديگري شرح ميدهد:

... انّهم ذكروا ايضاً انّ منشأ حضور المعلوم عند العالم به لابدّ ان يكون امّا ربط العلّية و المعلولية، كما يقولون في علم اللَّه تعالي بالاشياء بعد وجودها و امّا ربط الاتحاد، كما في علم النفس بذاتها، و امّا ربط الآلية، كما في علمالنفس بآلاتها و قواها.70

سرانجام، علّامه طباطبائي، كه به اين مسئله مستقيماً و با توجه بيشتري پرداخته، به گونه ديگري منشأ علم حضوري را تبيين كرده است. وي منشأ حضور يا حصول معلوم براي عالم را اتحاد دانسته، آنگاه به بيان اقسام اتحاد پرداخته و چندين دسته يا قسم براي آن ذكر كرده است. حاصل گفته ايشان اين است كه اتحاد ميان دو وجود، يعني وجود معلوم و وجود عالم، به چند صورت متصور است:

1. عينيت وجود معلوم و وجود عالم؛

2. قيام فقري وجود معلوم به وجود عالم كه همان ربط علّيت و معلوليت است.

3. قيام وجود معلوم و وجود عالم ـ هر دو ـ به وجود ديگري كه علت هستيبخش آنهاست.71

آنگاه چنين نتيجهگيري يا جمعبندي ميكنند:

و بالجملة لوجود الشيء القائم بذاته حصول لنفسه، و لوجود المعلول حصول لعلته، و بالعكس، و لوجود احد المعلولين نحو حصول للآخر بحصوله لعلته الحاصلة له.72

از اين گفته، قسم ديگري نيز به دست ميآيد و آن عبارت است از:

4. حصول علت هستيبخش براي معلول خود.

گرچه در عبارتهايي كه به گونهاي گذرا مروري بر آنها داشتيم، تفاوتها و اختلافهاي قابل توجهي ميتوان يافت، اما ميتوان موارد مشترك ميان آنها را چنين دستهبندي كرد:

الف. همه گفتههاي مزبور در اين امر مشتركند كه قيام وجودي معلول به علت، منشأ علم حضوري علت به معلول خود است. از اينرو، علم علت به معلول خود، حضوري است. محقق زنوزي نيز در مورد منشأ علم حضوري به اين قسم اشاره كرده و گفته است: حضور معلول بالذات براي علت بالذات منشأ انكشاف و علم حضوري علت به آن است.73

ب. افزون بر آن، در مورد علم ذات به ذات، اعم از علم واجبالوجود به ذات خود، علم مجرّدات تام به ذوات خويش و علم نفس به ذات خود، همگان متفقند كه منشأ حضور معلوم براي عالم، عينيت آنهاست. بنابراين، ملاك تحقق علم حضوري در علم ذات به ذات و منشأ حضور در آن، عينيت و وحدت عالم و معلوم است. با تأمّل در كلمات ابنسينا، ميتوان ملاك حضور را در اين دسته از علوم حضوري، كه عينيت است، يافت. در اين دسته از علوم حضوري، عالم و معلوم و علم به لحاظ وجود، عين يكديگرند:

فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناك اشياء متكثّرة... فقد فهمت ان نفس كون الشيء عاقلا و معقولا لايوجب ان يكون اثنين في الذات...74

اما هريك از متفكران نامبرده علاوه بر ذكر اين دو دسته، به بيان دستهاي اختصاصي از علم حضوري پرداختهاند كه بدين شرح است:

1. صدرالمتألّهين و علّامه طباطبائي: علم معلول به علت هستيبخش خود؛ اين دسته نيز حضوري است و منشأ آن رابطه علّيت و معلوليت است؛ زيرا به دليل آنكه وجود معلول متقوّم به وجود علت است، علت براي آن حضور دارد. حضور معلول براي علت خود، به اندازه سعه وجودي آن است. از اينرو، معلول به اندازه سعه وجودي خود، به علت علم حضوري دارد. بدينسان، ملاك تحقق علم حضوري در اين قسم اين است: علت، كه مقوّم معلول است، براي معلول خود حاضر است و به لحاظ وجودي با آن اتحاد دارد. پس ميتوان گفت: يك نحوه اتحاد، اتحاد معلول با علت خود است.75 معلول به دليل آنكه با آن علت ربط وجودي دارد و با آن متحد است، به اندازه سعه وجودي خود، به اندازهاي كه علت در آن تجلّي ميكند، بدان علم دارد.

2. صدرالمتألّهين: حضور معلوم براي عالم به نحو حلول؛ همچون علم نفس به صفات خود. از منظر صدرالمتألّهين، چون صفات نفس در آن حلول كرده، اتحاد آنها به نحو حلول است. پس براي ذات نفس حاضر است و علم نفس به آن حضوري است. علاوه بر اين، از منظر مشهور، صورتهاي ذهني عقلي و خيالي نيز در نفس حلول دارند. از اينرو، مناط علم حضوري در آنها حلول است. حاصل آنكه در اين دسته از علوم حضوري، ملاك حضور «حلول» است.

3. ملّانعيما طالقاني: حضور معلوم براي عالم به گونه ارتباط آلي؛ منشأ علم حضوري و تحقق حضور معلوم براي عالم، در اين دسته از علوم حضوري، اين است كه ارتباط ميان معلوم و عالم به نحو آلي است و به لحاظ وجودشناختي، معلوم ابزاري براي عالم است؛ همانند علم نفس به ابزارها و قواي خود. بنابراين، علم نفس به قوا و ابزارهاي خود، حضوري است و ملاك و منشأ حضوري بودن، ربط آلي است.

4. علّامه طباطبائي: حضور معلوم براي عالم به نحو ارتباط علّي و معلولي؛ بدينگونه كه عالم و معلوم هر دو معلول علتي هستند. در اين صورت، معلوم با حصولش براي علت، نحوهاي حصول و حضور براي عالم دارد. از اينرو، علم عالم به آن معلوم نيز حضوري است. بدينسان، ملاك تحقق علم حضوري در اين دسته نيز ارتباط علّي و معلولي است.76 به بيان ديگر، عالم، كه احدالمعلولين است و ما آن را «الف» ميناميم، معلول علتي (ج) است كه نسبت به آن (ج) عينالربط است و از خود استقلالي ندارد. معلوم، كه ديگر معلول است و ما آن را «ب» ميناميم، معلول همان علت (ج) است و نسبت به آن عينالربط است. بدينسان، هم «الف» و هم «ب» به لحاظ وجود، با علت خود (ج) متحدند و وجودي مستقل از آن ندارند. از اينرو، علمي كه «الف» به «ب» پيدا ميكند به تبع علت (ج) است؛ يعني علت به معلول ديگر علم دارد و با آن متحد است. اين معلول نيز با علت متحد است. متحدِ متحد شيء با آن شيء متحد است. پس اين معلول با آن معلول ديگر متحد است. از اينرو، ملاك تحقق علم حضوري در اين قسم نيز اتحاد و ارتباط علّي ـ معلولي است.77

به نظر ميرسد كه ميتوان راه حلّي يافت تا به وسيله آن، تعارض ميان گفتههاي مذكور مرتفع گردد. حاصل آن اين است كه بگوييم: مواردي كه منشأ يا ملاك تحقق حضوري معلوم براي عالم شمرده شده، از راه استقرا به دست آمده است و نه از طريق حصر عقلي. هر يك با استقرا به اقسامي از آن دست يافته، همانها را ذكر كردهاند. از اينرو، متفكراني كه به اين مسئله پرداخته و ملاك تحقق علم حضوري را در موارد گوناگون بيان كردهاند، در مقام حصر عقلي آنها نبودهاند. از منظر ما، همه اقسام پنجگانه مزبور ترديدناپذير بوده، تصديق آنها مؤونه زيادي نميطلبد.78البته بايد تلاش كرد تا جامعي ميان آنها يافت.

اما ششمين دسته، كه عالم و معلوم هر دو معلول امر ثالثي هستند، به بحث و بررسي بيشتري نياز دارد. گرچه هر معلولي عينالربط به علت است و هر كمالي كه معلول دارد به نحو بساطت، در علت موجود است، اما هر معلولي از جهتي ويژه با علت خود ارتباط دارد. از اينرو، علم او به علت به اندازه سعه وجودي خود و به مقدار تجلّياي است كه علت در آن معلول دارد و نه به طور مطلق؛ چرا كه معلول به علت خود، احاطه وجودي و اشراف علمي ندارد. بنابراين، هر معلولي از جهتي كه علت آن برايش حصول دارد و با آن متحد است، به علت خود علم دارد؛ اما اينكه معلولهاي بسياري براي آن علت حصول دارند و عينالربط به او هستند، اين مستلزم آن نيست كه اين علت براي معلول خود علم، حاضر باشد. افزون بر آن، اين گفته، يعني فرض دو معلول در يك مرتبه با مباني هستيشناختي شما در حكمت متعاليه ناسازگار است.79 از اين گذشته، چرا اين حكم را به معلولهاي موجود در يك مرتبه از سلسله مراتب علّي ـ معلولي اختصاص دادهاند؟ بر اساس ملاكي كه ارائه كردهايد، لازم است براي هر معلولي همه معلولهاي علتش، كه به آن عينالربطاند، حصول و حضور داشته باشند و در نتيجه، آن معلول به همه آنها علم حضوري داشته باشد. در هر صورت، بحث از اين مهم، كه مبحثي هستيشناختي است، مجال ديگري ميطلبد.

معيار جامع

تا اينجا اين مسئله بحث و بررسي شد كه ملاك تحقق علم حضوري چيست؟ چگونه براي مدركي علم حضوري تحقق مييابد؟ و در نهايت، در عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك، چه ويژگي يا خصوصيتي تحقق مييابد كه با تحقق آن، علم حضوري نيز محقق ميشود؟

از جمله ملاكهايي كه ارائه شده، اين بود كه واقعيت معلوم نزد عالم حاضر باشد يا واقعيت معلوم با عالم متحد باشد، يا واقعيت معلوم با واقعيت عالم اتصال وجودي داشته باشد. همچنين مشاهده كرديم كه براي اتحاد، انواع گوناگوني برشمردهاند: ربط علت با معلول، ربط معلول با علت، ربط آلي و مانند آن. در ادامه، اين موضوع مورد بررسي قرار گرفت كه چرا اتصال وجودي يا حضور يا اتحاد دو موجود با يكديگر منشأ علم حضوري ميگردد؛ چرا با اتصال و اتحاد دو جسم چنين پديدهاي به وقوع نميپيوندد و علم حضوري حاصل نميشود؟ در ضمن برشمردن انواع اتحادها يا اتصالها يا پيوستگيها، گفته شد كه بايد تلاش كنيم و ببينيم كه آيا ميتوان ملاك جامعي براي حضوري بودن مواردي كه برشمرده شده، يافت؟

با دقت در اقسام مذكور و تأمّل در تعريفهاي «علم» و «علم حضوري»، ميتوان پاسخ اين پرسش را يافت و ملاكي جامع براي تحقق علم حضوري پيدا كرد كه اين ملاك تحقق آن را نيز تبيين كند. آن ملاك بر دو ركن مبتني است:

1. اتصال و پيوستگي وجودي يا اتحاد؛

2. تجرّد و به تعبير ابنسينا80 ـ در مورد علم ذات به ذات ـ بري بودن از ماده و عوارض آن.

از اينرو، ملاك يا منشأ تحقق علم حضوري حضور واقعيت معلوم نزد واقعيت عالم و اتصال وجودياش با آن است و اين حضور ـ دستكم نسبت به مُدرك (فاعلشناسا) ـ آنگاه محقق ميشود كه موجودي فراتر از زمان و مكان باشد. هر موجودي كه زماني و مكاني نباشد و از ابعاد زماني و مكاني مجرّد و بري باشد به معلوم علم حضوري دارد؛ زيرا جسم، ماده و ابعاد مادي ملاك احتجاب و غيبت است. موجود مفارق و بري از ماده و عوارض مادي است كه ميتواند خود و آنچه را كه با آن اتصال و پيوستگي دارد، حضوراً بيابد. بدينسان، بار ديگر به گفته ابن سينا81 در ابتداي مبحث ملاك تحقق علم حضوري بازميگرديم و با الهام از آن گفته، كه اگر مجرّدي به مجرّد ديگر اتصال يابد، به ادراك آن دست مييابد، ميتوان به ملاك جامعي براي تحقق علم حضوري دست يافت.

ملاك تحقق علم حضوري اين است كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم پنهان و محتجب نباشد و اين امر آنگاه محقق خواهد شد كه عالم فرامادي بوده، از عوارض و ابعاد مادي مجرّد باشد،82 البته مجرّدي قائم به ذات.83 علاوه بر اين، واقعيت معلوم با واقعيت عالم، اتصال، ارتباط و پيوستگي وجودي داشته باشد؛ خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقي داشته باشند؛ همچون علم حضوري ذات به ذات، و خواه معلوم به لحاظ وجودي، معلول و عينالربط به عالم باشد؛ همچون علم خدا به مخلوقات و علم نفس به افعال و آثار خود، و يا به عكس، عالم وابسته و عينالربط به معلوم باشد؛ همانند علم حضوري نفس به مبدأ خود. از اينرو، ميتوان با مختصر تغييراتي در عبارت علّامه طباطبائي84 چنين گفت: ما آنگاه ميتوانيم به واقعيتي علم حضوري داشته باشيم كه افزون بر تجرّد ما، آن واقعيت عين هستي و يا از مراتب هستي ما و يا وجود ما از مراتب و شئون وجود او باشد. آشكار است كه ما به موجودي كه خارج از سه فرض مذكور است، نميتوانيم علم حضوري داشته باشيم. صدرالمتألّهين اين مطلب را چنين تبيين كرده است:

... بل لابدّ في تحقق العالمية و المعلومية بين الشيئين من علاقة ذاتية بينهما بحسب الوجود، فيكون كل شيئين ـ تحقق بينهما علاقة اتحادية و ارتباط وجودي ـ احدهما عالماً بالآخر الاّ لمانع من كون احدهما ناقص الوجود او مشوباً بالاعدام محتجباً بالغواشي الظلمانية. فانّ تلك العلاقة مستلزمة لحصول احدهما للآخر و انكشافه عليه.85

سپس در ادامه تحليل خود، بر اساس ملاك ارائه شده، علم حصولي را نيز به علم حضوري ارجاع ميدهد و بر اين نكته تأكيد ميورزد كه مدرك و معلوم حقيقي در علوم حصولي، صور است كه معرفت بدانها شهودي است.

در پايان، لازم است خاطرنشان سازيم كه مبحث «ملاكْ» ارتباط تنگاتنگي با مبحث قلمرو علم حضوري دارد. براي مثال، اينكه آيا علم حضوري به ماديات تعلّق ميگيرد يا نه، و آيا احتجاب اجزاي مادي از يكديگر مانع تعلّق علم حضوري به آنهاست. هر واكنشي كه در قبال اين مسئله ارائه شود نقش بسياري در ملاك تحقق علم حضوري دارد. اشتراط تجرّد معلوم علاوه بر تجرّد عالم، مستلزم اين است كه علم حضوري به اجسام و عوارض جسماني نفي گردد و در نتيجه، ملاكي كه براي منشأ و تحقق علم حضوري ارائه ميگردد سالبه به انتفاي موضوع بوده، آن را دربر نگيرد.

انحصار علم به حصولي و حضوري

از جمله مباحث قابل توجهي كه درباره علم حضوري و حصولي قابل طرح است اين است كه آيا اين تقسيم حصري است يا نه؟ معمولا متفكّراني كه به اين تقسيم و آموزه «علم حضوري» توجه كردهاند، اين تقسيم را حصري دانستهاند؛ زيرا معرفت يا با واسطه صور و مفاهيم ذهني است يا بدون واسطه آنها. اگر معرفت با واسطه مفاهيم و صور ذهني باشد، حصولي است و اگر بدون واسطه باشد، حضوري است. بدينروي، اين دو قسم داير مدار ميان وجود واسطه و عدم واسطه است، و چون ميان نقيضين واسطهاي نيست، براي علم قسم ديگري متصور نيست.

البته ميتوان گفت: گرچه همگان در حصري بودن تقسيم مزبور اتفاقنظر دارند، اما در تبيين وجه آن، ادلّه آنها متفاوت است. به نظر ميرسد اختلاف ادلّه و تعليل يا تبيين آنها به اختلاف نظرشان در تعريف «علم حصولي» و «علم حضوري» ارجاع مييابد. به دليل آنكه علّامه طباطبائي علم حصولي را حصول ماهيت معلوم براي عالم و علم حضوري را حصول وجود معلوم براي عالم دانسته، حصري بودن اين تقسيم را از اين منظر تحليل كرده، چنين گفته است:

و انقسام العلم الي القسمين قسمة حاصرة، فحضور المعلوم للعالم امّا بماهيته و هو العلم الحصولي، او بوجوده و هو العلم الحضوري.86

ميتوان استدلال مزبور را چنين تقرير كرد:

1. آشكار است كه به جز ماهيت و هستي، واقعيتي وجود ندارد؛

2. واقعيت و هستي ماهيت نيز به تبع وجود است؛

3. اگر ماهيت شيئي نزد مدرك حضور يابد، اين علم حصولي است.

4. اگر وجود شيئي نزد مدرك حضور يابد، اين علم حضوري است.

5. غير از وجود و ماهيت، امر ثالثي نيست تا با حصول آن، براي مدرك علم حاصل شود.

6. نتيجه آنكه تقسيم علم به حضوري و حصولي، حصري است.

استدلال مزبور را از جهاتي ميتوان مورد مناقشه قرار داد:

اول. اين تعبير كه «حصول الشيء امّا بماهيته او بوجوده» موهم اين است كه علمْ به موجودات ممكن اختصاص دارد و واجبالوجود را، كه موجودي بدون ماهيت است، دربر نميگيرد؛ گو اينكه به يقين ميدانيم كه علّامه چنين ديدگاهي ندارد و در اين مباحث، علم واجب نيز مورد توجه ايشان است.

دوم. تعريف مزبور مستلزم اين است كه آنچه ماهيت ندارد ـ همچون واجبالوجود ـ نتوان آن را با علم حصولي شناخت،87 در صورتي كه دستكم، ايشان به ديدگاه مزبور، ملتزم نيست و شناخت خداوند متعال را از راه حصولي، ممكن و ميسور ميداند.

سوم. بر اساس اين تعريف، قلمرو علم حصولي به ماهيات اختصاص مييابد و شامل مفاهيم منطقي و فلسفي نميشود، در صورتي كه قلمرو علم حصولي گسترده است و علاوه بر ماهيات، شامل مفاهيم ثانيه منطقي و فلسفي و نيز گزارههايي كه از اينگونه مفاهيم تكوّن يافتهاند، ميشود.

بدينروي، صحيح اين است كه حصري بودن تقسيم علم به حصولي و حضوري را چنين تحليل كنيم كه علم حضوري معرفتي بدون واسطه صور و مفاهيم ذهني است و علم حصولي معرفتي با واسطه. از اينرو، تحقق اين دو قسم مبتني بر وجود واسطه و عدم واسطه است و اين دو با يكديگر نقيضاند و چون ميان نقيضين واسطهاي نيست، براي علم قسم ديگري متصور نيست.

در برابر اين اتفاق گسترده و تقريباً همگاني، ملّا شمسا گيلاني، كه از شاگردان ميرداماد و معاصران صدرالمتألّهين است، اعتقاد دارد كه اين تقسيم حصري نيست. وي درباره علم خداوند به اشيا پيش از وجودشان، مبنايي دارد كه بر اساس آن، به صراحت، چنين نگرشي را اتخاذ كرده است. حاصل گفته وي اين است كه علم خداوند به اشيا پيش از وجودشان ممكن نيست حصولي يا حضوري باشد، بلكه به گونه ديگري است.88 بر اساس اين گفته، تقسيم علم به حصولي و حضوري، به ممكنات اختصاص دارد و شامل واجب نميشود. خداوند نسبت به ممكنات، پيش از تحققشان علم دارد و به نظر وي، چنين علمي نه ممكن است حصولي باشد و نه حضوري، بلكه قسم ديگري است. وي بر اين ادعا، دو دليل اقامه كرده است:

دليل اول:

1. علم حضوري به ديگران از راه حضور صورت عيني آنها نزد مدرك است.

2. علم حصولي به ديگران از راه حضور صورت علمي آنها نزد عالم است.

3. صورت عيني يا علمي اشياي معلوم داخل در ذات عالم نيست، بلكه خارج از ذات اوست.

4. آنچه خارج از ذات عالم است در مرحله ذات آن، تحقق ندارد.

5. نتيجه آنكه علم حضوري و حصولي، كه از راه حضور صورت علمي يا عيني اشيا تحقق مييابد، زايد بر ذات عالم است و نه عين ذات آن.

6. نتيجه مذكور در مقدّمه پنجم، مستلزم اين است كه مدرك از راه علم حضوري و حصولي به لحاظ ذات، جاهل باشد.

7. چنين استنتاجي در مورد ذات واجبالوجود ممتنع است.

دليل دوم: استدلال دوم وي نيز مشابه استدلال اول، و عموم مقدّمات آن دو مشترك است. از استدلال دوم، چنين نتيجهگيري شده كه ادراك از راه علم حضوري يا حصولي مستلزم اين است كه عالم به امري خارج از ذات خود، كه يا صورت عيني شيء است يا صورت علمي آن، نيازمند باشد. بدينروي، اين استدلال بدين نتيجه منتهي ميشود كه چنين ديدگاهي مستلزم فقر و نياز عالم يا مدرِك به غير است؛ چنانكه استدلال اول مستلزم اين است كه عالم يا مدرِك به حسب ذات جاهل باشد.89

آشكار است كه ناتواني از حل مسئله علم واجب به اشيا پيش از تحققشان، محقق مذكور را به چنين نگرشي كشانده و او را بر آن داشته است كه حصري بودن تقسيم علم به حصولي و حضوري را انكار كند، در حالي كه چنين محذوراتي موجب نميشود كه به محذور بزرگتري همچون اصل «تناقض» تن دهيم و ميان دو نقيض (وجود واسطهاي همچون مفاهيم ذهني و عدم آن) شق ثالثي قايل شويم؛ گو اينكه محقق مزبور معناي روشن و گويايي از قسم سوم علم، كه نه حضوري است و نه حصولي، ارائه نكرده و به گونهاي مبهم به تبيين آن پرداخته است.

اما آنچه گره از مشكل محقق مزبور ميگشايد راه حلي است كه صدرالمتألّهين90 براي مسئله علم خداوند متعال به اشيا پيش از ايجاد ارائه كرده و آن اينكه علم او به ذات، عين علم به مخلوقات است كه از آن به «علم اجمالي در عين كشف تفصيلي» ياد ميشود. بر اساس اصل «تشكيك»، وجود معلول و كمالات آن پرتوي از وجود علت و كمالات اوست. از اينرو، هر كمالي را كه معلول دارد علت در مقام ذات، به نحوي بسيط و تام دارد. به دليل آنكه ذات واجبالوجود هستي و همه كمالات مخلوقات را دارد، از اينرو، حضور ذات براي ذات، عين حضور مخلوقات است.

البته راه حل صدرالمتألّهين به اصلاحي جزئي نياز دارد و آن اينكه در علم حضوري لازم نيست معلوم مجرّد باشد، بلكه ماديات نيز ميتوانند معلوم حق تعالي قرار گيرند؛ زيرا غيبت و احتجاب اجزاي مادي از يكديگر موجب اين است كه ماديات براي خود حاضر نبوده، عالم نباشند؛ اما اين امر مانع آن نيست كه آنها براي علت هستيبخش حاضر باشند و علم آن علت بر آنها حضوري باشد.91 از اينرو، علم واجبالوجود به مخلوقات، اعم از مادي و مجرّد، پس از ايجاد و در مقام فعل نيز حضوري است. بدينسان، پس از وجود مخلوقات، علاوه بر آن علم ذاتي، در مقام فعل نيز علمي ديگر براي او محقق است. اين نوع علم بر وجود مخلوقات مبتني است.

آشكار است كه بر اساس اين نظريه، محذورات ذكر شده، يعني لزوم فقر ذاتي يا جهل در مقام ذات، منتفي ميگردد؛ چراكه در مقام ذات، همه كمالات به نحو بسيط، حضور دارند و علم واجب به آنها مستلزم تحقق خارج از ذات آنها نيست. در تحقق علم حضوري حق تعالي به اشيا پيش از ايجاد در مقام ذات، عين ذات اشيا حضور ندارند تا ذات او محتاج و فقير به آنها باشد، يا ذات واجب از علم، كه يكي از صفات كمالي است، تهي باشد؛ چنانكه در مقام فعل نيز علمي ديگر براي او محقق است و تنها اين نوع علم است كه بر وجود مخلوقات مبتني است، اما علم در مقام ذات بر تحقق آنها مبتني نيست. پس محذورهاي ذكر شده لازم نميآيد.

نتيجهگيري

شهود يا مكاشفه يكي از راههاي عمده معرفت بشري است كه تكيهگاه عرفاست. در عرفان نظري و عرفان عملي، شهود منبع معرفت تلقّي ميشود و انسان ميتواند از طريق آن به معرفتهاي بسياري دست يابد. اما چگونه اصطلاح «شهود» به فسلفه و كلام اسلامي راه يافت و به جز حواس و عقل، راه سومي براي معرفت شناخته شد؛ به ويژه آنكه آموزه شهود، كه در فلسفه از آن به «علم حضوري» تعبير ميشود، همگاني است و به رياضت و تهذيب نفس نياز ندارد؟

به نظر ميرسد طرح آموزه شهود يا علم حضوري در فلسفه متأثر از آموزه معرفت فطري به خداوند در متون ديني و نيز آموزه شهود در عرفان است. در هر صورت، براي اولين بار ابنسينا بود كه آموزه معرفت حضوري را روشنتر از فارابي مطرح نمود و از آن در فلسفه و معرفتشناسي بهرهبرداري كرد. پس از ابنسينا، شيخ اشراق قلمرو علم حضوري را گسترش داد و مصاديق بسياري بر آن افزود.

ديدگاه شيخ اشراق در اين مسئله نقطه عطفي است كه تقريباً مقبوليت همگاني يافته است. در عصر وي ميتوان اين آموزه را اصطلاحي جاافتاده يافت.

در ادامه بحث، پس از تعريف علم حضوري كه معرفت بدون واسطه صور و مفاهيم است و نيز اثبات انحصار معرفت به حضوري و حصولي، با اين مسئله دشوار مواجهيم كه ملاك تحقق علم حضوري چيست؟

اگر ملاك تحقق علم حضوري اتحاد يا اتصال يا حضور واقعيت معلوم نزد عالم است، منشأ اين حضور يا اتحاد چيست و در چه صورتي چنين حضور يا اتحادي تحقق مييابد؟

با تتبع در آثار حكماي مسلمان، ميتوان صور گوناگوني را ترسيم كرد. اما ملاك جامع همه آنها بر دو ركن مبتني است:

1. اتصال و پيوستگي وجودي يا اتحاد؛

2. تجرّد و بري بودن از ماده و عوارض آن.

از اينرو، ملاك يا منشأ تحقق علم حضوري، حضور واقعيت معلوم نزد واقعيت عالم و اتصال وجودياش با آن است و اين حضور آنگاه محقق ميشود كه ـ دستكم ـ فاعل شناسا موجودي فراتر از زمان و مكان بوده، مجردي قائم به ذات باشد.

 

… منابع

ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، در: نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملي، قم، بوستان كتاب، 1375.

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن البدوي، قم، مركز النشر، مكتب الاعلامالاسلامي، 1404.

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهيّات، تهران، ناصر خسرو، 1363.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تهران، مكتب الاعلام الاسلامي، 1375.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسنزاده آملي، قم، بوستان كتاب، 1375.

ـ ـــــ ، دانشنامه علائي، تصحيح احمد خراساني، تهران، كتابخانه فارابي، 1360.

ـ ـــــ ، رسالة في السعادة در: رسائل الشيخالرئيس، قم، بيدار، بيتا.

ـ ابن فناري، مصباحالانس، تهران، فجر، 1360.

ـ بهبهاني، علي نقيبن احمد، معيار دانش، تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، بنيان، 1377.

ـ جرجاني، سيد شريف عليبن محمّد، شرحالمواقف، مصر، مطبعةالسعادة، 1907.

ـ حائري يزدي، مهدي، «جنبهاي تجربي از علم حضوري»، ترجمه سيدمحسن ميري، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380).

ـ حسينزاده، محمّد، پژوهشي تطبيقي در معرفتشناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382.

ـ زنوزي، ملّاعبداللّه، لمعات الهية، تصحيح سيد جلالالدين آشتياني، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.

ـ ـــــ ، منتخبالخاقاني في كشف حقائق عرفاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1361.

ـ سهروردي، شهابالدين، الالواح العمادية در: سه رساله از شيخ اشراق، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356.

ـ ـــــ ، التلويحات، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ ـــــ ، حكمةالاشراق در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373.

ـ ـــــ ، كلمةالتصوف، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356.

ـ ـــــ ، هياكل النور، در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356.

ـ شيرازي، قطبالدين محمّد، شرح حكمةالاشراق، قم، بيدار، بيتا.

ـ صدوق، كتاب التوحيد، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بيتا.

ـ طالقاني، محمّدنعيما، اصلالاصول، در: سيد جلالالدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، چ دوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.

ـ طباطبائي، سيد محمّدحسين، بدايةالحكمة، چ هجدهم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1422.

ـ ـــــ ، علم، تقرير و ترجمه محمّد محمّدي گيلاني، دومين يادنامه علّامه طباطبائي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.

ـ ـــــ ، نهايةالحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بيتا.

ـ طوسي، نصيرالدين، شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملي، قم، مركز النشر التابع لمركز الاعلام الاسلامي، 1383.

ـ غزالي، ابوحامد محمّد، مقاصدالفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961.

ـ فارابي، ابونصر، التعليقات در: الاعمال الفلسفيْة، تحقيق جعفر آلياسين، بيروت، دارالمناهل، 1413، الجزء الاول.

ـ ـــــ ، فصوصالحكم، تحقيق محمّدحسن آلياسين، قم، بيدار، 1405.

ـ ـــــ ، كتاب السياسة المدنية، لبنان، دار و مكتبةالهلال، 1996.

ـ قمي، شيخ عبّاس، مفاتيحالجنان، دعاي «عرفه».

ـ قيصري، داودبن محمود، شرح فصوصالحكم، قم، بيدار، بيتا.

ـ مدّرس، آقاعلي، بدائعالحكم، تنظيم احمد واعظي، تهران، الزهراء، 1376.

ـ مرزبان، بهمنياربن، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهّري، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364.

ـ ـــــ ، تعليقة علي نهايةالحكمة، قم، در راه حق، 1405.

ـ مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380، ج 6.

ـ ملّاصدرا، الحكمةالمتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، قم، مصطفوي، بيتا.

ـ ـــــ ، مفاتيحالغيب، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگي، 1363.

2ـ ر.ك. داودبن محمود القيصرى، شرح فصوصالحكم، (قم، بيدار، بىتا)، الفصل السابع، ص 33ـ37 / ابن فنارى، مصباحالانس، (تهران، فجر، 1360)، ص 9ـ16.

3ـ شيخ عبّاس قمى، مفاتيحالجنان، دعاى «عرفه» و نيز ر. ك. شيخ صدوق، كتاب التوحيد، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا)، باب «ما جاء فى الرؤية»، ح 5 و 6.

4ـ شهابالدين سهروردى، التلويحات در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 1، ص 74.

5ـ در ادامه، هنگام بحث از قلمرو علم حضورى، شرح بيشترى در اينباره ارائه كرده، منابع بحث را ذكر مىكنيم.

6ـ همان، ص 70.

7ـ ابونصر فارابى، التعليقات در: الاعمال الفلسفية، تحقيق جعفر آلياسين، (بيروت، دارالمناهل، 1413)، الجزء الاول، ص 380.

8ـ ابنسينا، الشفاء، الالهيّات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، المقالة الثامنة، الفصل السادس، ص 358.

9ـ ابونصر فارابى، التعليقات، ص 386 و 387.

10ـ ابونصر فارابى، فصوصالحكم، تحقيق محمّدحسن آلياسين، (قم، بيدار، 1405)، ص 58 و 59. فص 11. وى همين معنا را در فص 67، ص 99 به عبارت ديگرى بيان مىكند: «ليس علمه بذاته مفارقاً لذاته، بل هو ذاته...»

11ـ ابونصر فارابى، كتاب السياسة المدنية، (لبنان، دار و مكتبة الهلال، 1996)، ص 28.

12ـ ابونصر فارابى، فصوصالحكم، ص 93ـ96، فص 61.

13ـ از جمله، ر.ك. ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن البدوى، (قم، مركز النشر / مكتب الاعلامالاسلامى، 1404)، ص 78.

14ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات در: شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده آملى، (قم، مركزالنشر التابع لمركز الاعلامالاسلامى، 1375)، ج 2، ص 374ـ375.

15ـ ابنسينا، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، (قم، بيدار، 1371)، ص 161 و 119.

16ـ همان، ص 117.

17ـ همان، ص 119.

18ـ همان، ص 162.

19ـ همو، التعليقات، ص 79.

20ـ همان، ص 79ـ80 و نيز ر.ك. ص 81 و 147ـ148 و 161 و 162 و 160.

21ـ همان، ص 148.

22ـ همان، ص 160 و 189 و 190.

23ـ «و هذه الخاصيه هى للانسان وحده من سائر الحيوانات، فانّ تلك ليس شعور بذواتها.» (همان، ص 79) در ص 80 علت نفى اين علم را از حيوانات، مادى بودن نفوس حيوانى ذكر مىكند: «النفس الانسانية انّما تعقّل ذاتها لانّها مجرّدة و النفوس الحيوانية غير مجرّدة فلا تعقّل ذواتها.»

24ـ «و ليس هذا خاصاً للانسان، بل جميع الحيوانات تشعر بذاتها على هذا الوجه.» (همان، ص 161)

25ـ همان، ص 189 و 190 و نيز همو، الشفاء، الالهيات، ص 357ـ359.

26ـ همو، النفس من كتاب الشفا، (قم، مركزالنشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 327 / همو، دانشنامه علائى، تصحيح احمد خراسانى، (تهران، كتابخانه فارابى، 1360)، ص 117ـ121.

27ـ ابنسينا، التعليقات، ص 190.

28ـ نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده، (قم، مركز النشر التابع لمركز الاعلام الاسلامى، 1383)، ص 400.

29ـ «فقوله "و هو أن تكون حقيقته متمثّلة" يتناول الامرين، يقال: تمثّل كذا عند كذا إذا حضر منتصباً عنده بنفسه او بمثاله.» (همان، ص 403.)

30ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات در: نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، تحقيق حسن حسنزاده، (قم، مركز النشر التابع لمركز الاعلام الاسلامى، 1383)، ج 3، ص 906ـ908.

31ـ ر.ك. همو، التعليقات، ص 161 و 147 و ص 79ـ80.

32ـ همان، ص 190.

33ـ همان.

34ـ همان، ص 148.

35ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، ص 573.

36ـ همان، ص 830. البته ابنسينا خود درباره مفارقت نفوس كامله از بدن، تعبير «ناظرة» و «كشف» را به كار برده است: «... ناظرة الى ذاتها... و قد انكشف لها جميع الحقايق...» (ابنسينا، رسالة فى السعادة در: رسائل الشيخالرئيس، (قم، بيدار، بىتا)، ص 275.

37ـ ابوحامد محمّد غزالى، مقاصدالفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 225.

38ـ «بل جاوزوا الى العلم الحضورى الاتصالى الشهودى.» (شهابالدين سهروردى، التلويحات، ص 74.)

39ـ شهابالدين سهروردى، المشارع و المطارحات در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 1، ص 487 و نيز ر.ك. التلويحات در: همان، ص 18ـ21.

40ـ همان، ص 487ـ488 و نيز ر.ك. ص 13ـ14: «و فى الجملة الاول محيط بجميع الاشياء من دون حاجة له الى صورة و فكرة و تغيّر و حضور رسوم المدركات عنده لحضور ذواتها.»

41ـ همان، ص 474ـ477.

42ـ همان، ص 475ـ476.

43ـ همان، ص 476.

44ـ همان، ص 484ـ489.

45ـ همان، ص 489.

46ـ همان، ص 475 و همو، حكمةالاشراق در: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ج 2، ص 111 / همو، هياكل النور، در: سه رساله از شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356)، ج 3، ص 85 / همو، الالواح العمادية در: سه رساله از شيخ اشراق، تصحيح نجفقلى حبيبى، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356)، ص 30 و 31 / همو، كلمة التصوف در: سه رساله از شيخ اشراق، ص 98.

47ـ شهابالدين سهروردى، المشارع و المطارحات، ص 487.

48ـ همان، ص 484ـ485.

49ـ همان، ص 487.

50ـ همان، ص 485.

51ـ همان، ص 486ـ487.

52ـ ر.ك. ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعه، (قم، مصطفوى، بىتا)، ج 3، ص 182ـ183.

53ـ همان، ص 179ـ188، تعليقه 1.

54ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364)، ج 1، درس نوزدهم / نگارنده، پژوهشى تطبيقى در معرفتشناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ص 198ـ205.

55ـ در نوشتارى ديگر، تحت عنوان «عقلانيت معرفت»، كه در دست انتشار است، به تفصيل در اينباره بحث كردهايم.

56ـ ر. ك. ابنسينا، النفس من كتاب الشفاء، تصحيح حسن حسنزاده، (قم، بوستان كتاب، 1383)، ص 137 / ابنسينا، دانشنامه علائى، ص 117ـ121 / همو، التعليقات، ص 79 و 161 و 189 / سيد شريف علىبن محمّد جرجانى، شرحالمواقف، (مصر، مطبعةالسعادة، 1907)، ج 5ـ6، ص 11 / شهابالدين سهروردى، الالواح العماديه، (در: سه رساله از شيخ اشراق)، ص 30 / آقاعلى مدرّس، بدائعالحكم، تنظيم احمد واعظى، (تهران، الزهراء، 1376)، ص 31 و 36.

57ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات (در: نصيرالدين الطوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، تصحيح حسن حسنزاده)، ج 2، ص 401.

58ـ ر.ك. ابنسينا، التعليقات، ص 148 و 190.

59ـ ر.ك. شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1، ص 487.

60ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 161 / همو، مفاتيحالغيب، تصحيح محمّد خواجوى، (تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى، 1363، ص 108 و 109.

61ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بدايةالحكمة، چ هجدهم، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422)، ص 174 و نيز ر.ك. همو، نهايةالحكمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا)، ص 236ـ237.

62ـ نمىتوان كلام علّامه را چنين توجيه كرد كه منظور ايشان از «ماهيت»، مابه الشىء هو هو و بهتعبير ديگر، واقعيت و وجود شىء است؛ زيرا با اين توجيه، تعريف «علم حصولى» دچار اشكال شده، به تعريف «علم حضورى» منقلب مىگردد. بر اساس اين محمل، علم حصولى حضور واقعيت شىء (مابه الشىء هو هو) نزد مدرك است، در حالى كه چنين نيست. درست آن است كه بگوييم: علم حصولى حضور صورت ذهنى آن نزد مدرك است.

63ـ ابنسينا، التعليقات، ص 190.

64ـ شهابالدين سهروردى، التلويحات، ص 74. استاد مطهّرى نيز اتصال وجودى واقعيت مدرك با مدرِك را ملاك تحقق علم حضورى دانستهاند. ر.ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ هشتم، (تهران، صدرا، 1380)، ج 6، ص 276.

65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 8، ص 308.

66ـ ر. ك. مهدى حائرى يزدى، «جنبهاى تجربى از علم حضورى»، ترجمه سيدمحسن ميرى، مجله ذهن، ش 3 و 7 (1380)، ص 20.

67ـ همان.

68ـ ر. ك. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 480. بلكه مىتوان گفت: بر حسب ظاهر، گفتههاى حكيمى همچون صدرالمتألّهين در اينباره با يكديگر متفاوت است. ر. ك. همان، ج 1، ص 265 و نيز ج 6، ص 163.

69ـ ر. ك. على نقىبن احمد بهبهانى، معيار دانش، تصحيح سيدعلى موسوى بهبهانى، (تهران، بنيان، 1377)، ص 337.

70ـ محمّدنعيما طالقانى، اصلالاصول در: سيد جلالالدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، چ دوم، (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378)، ج 3، ص 457.

71ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، علم، تقرير و ترجمه محمّد محمّدى گيلانى، دومين يادنامه علّامه طباطبائى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363)، ص 74ـ78.

72ـ همان، ص 75.

73ـ ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361)، ص 309.

74ـ ابنسينا، الشفاء، الالهيّات، المقالة الثانية، الفصل السادس، ص 357ـ358 و نيز ر.ك. ملّاعبداللّه زنوزى، لمعات الهيّة، ص 287.

75ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، علم، ص 74ـ78.

76ـ همان / همو، نهايةالحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الحادى عشر و الفصل الثانى.

77ـ برگرفته از درس علّامه طباطبائى، به نقل از: استاد محمّدتقى مصباح.

78ـ نبايد پنداشت كه گفته صدرالمتألّهين در تعليقه بر شرح حكمةالاشراق (الادراك الحضورى انّما ينحصر فى ادراك الشىء ذاته و صفاته و آثاره التى هى من توابع وجوده) (قطبالدين محمّد الشيرازى، شرح حكمةالاشراق، (قم، بيدار، بىتا)، ص 40) با اين ديدگاه تنافى دارد؛ چرا كه علم حضورى را منحصر در علم ذات به ذات و علم به آثار و صفات دانسته است. حتى اگر به حسب ظاهر تنافى داشته باشد، اين تنافى با عبارتهاى ديگر ايشان، به ويژه اسفار، ج 6، ص 155ـ164 و ج 3، ص 480 قابل رفع است.

79ـ ر. ك. محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، (قم، در راه حق، 1405)، ص 363.

80ـ ابنسينا، الشفاء، الالهيّات، المقالة الثامنة، الفصل السادس.

81ـ ابنسينا، التعليقات، ص 190.

82ـ ر. ك. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 279.

83ـ ر. ك. ملّاعبداللّه زنوزى، منتخبالخاقانى فى كشف حقائق عرفانى، تصحيح نجيب مايل هروى، (تهران، مولى، 1361)، ص 96 و 97 / همو، لمعات الهية، ص 275.

84ـ همان، ص 275. مشابه تعبير علّامه، عبارت صدرالمتألّهين در تعليقه بر شرح حكمةالاشراق است كه پيشتر به آن اشاره شد.

85ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 163.

86ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، بدايةالحكمة، المرحلة الحادية العشرة، ص 174. و نيز ر.ك. همو، نهايةالحكمة، ص 236ـ237.

87ـ محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهايةالحكمة، ص 349، الرقم 351.

88ـ ملّا شمسا گيلانى، رساله مسالكاليقين در: سيد جلالالدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران،، ج 1، ص 416 و 417 و نيز ص 437 و 444.

89ـ همان، ص 437ـ439.

90ـ ر.ك: ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 263ـ284 / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايةالحكمة، المرحلة الثانية عشرة، الفصل الحادى عشر / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس 66.

91ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 164ـ166، تعليقه سبزوارى (3) / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و نهم / همو، تعليقة، ص 352 و 444.