معرفت فلسفی

مقدّمه

در توضیح علت و انگیزه جداسازی علوم از یکدیگر، می توان گفت: از یک سو، مسائل قابل شناخت طیف گسترده ای را تشکیل می دهند، در حالی که در این طیف بعضی از مسائل در ارتباطی تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار می گیرند و بعضی دیگر از مسائل به طور کلی از هم بیگانه اند. از سوی دیگر، فرا گرفتن بعضی از معلومات متوقف بر بعضی دیگر است. از این رو، از دیرباز دانشمندان درصدد برآمده اند مسائل مرتبط و متناسب را دسته بندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر و در نتیجه، تقدّم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اولا، متعلّم بتواند دانش موردنظر خود را بیابد و راه رسیدن به هدفش را بشناسد؛ ثانیاً، بداند فرا گرفتن آن علم را از کجا آغاز کند و سیر علمی او در آن رشته خاص چگونه است.

بدین سان، علوم به قسمت های گوناگون تقسیم شده و هر قسمت در مرتبه خاصی قرار گرفته است. از جمله تقسیمات علوم، تقسیم کلی آنها به علوم نظری و علوم عملی، تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیّات، و تقسیم علوم عملی به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است.

ملاک مرزبندی علوم

پس از آنکه لزوم دسته بندی علوم روشن شد، مطلب دیگر این است که سه معیار عمده دسته بندی علوم عبارت است از: 1. روش؛ 2. غایت و هدف؛ 3. موضوع.

1. روش: به دلیل آنکه همه علوم را نمی توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد و روش های کلی تحقیق علوم متفاوت است، از این رو، همه علوم را با توجه به روش های کلی تحقیق، می توان به سه دسته تقسیم کرد:

الف. علوم عقلی: فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی قابل بررسی است؛ مانند: منطق و فلسفه.

ب. علوم تجربی: فقط با روش های تجربی که بر دو خصیصه مشاهده و آزمون استوار است، قابل بررسی است؛ مانند: فیزیک و شیمی.

ج. علوم نقلی: بر اساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی بررسی می شود؛ مانند: تاریخ و فقه.

2. غایت و هدف: ملاک دیگری که بر اساس آن می توان علوم را دسته بندی کرد، هدف و غایتی است که از یادگیری علم به دنبال آن هستیم؛ مثلا، کسی که هدفش یادگیری علم کشاورزی است به یک سلسله معلومات نیازمند است و با کسی که هدفش یادگیری علم فقه است، فرق می کند. از این رو، علوم را می توان بر اساس اهداف و اغراض گوناگون، به چند گونه دسته بندی کرد.

3. موضوع: با توجه به اینکه هر مسئله موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در عنوان جامعی مندرج است، آن عنوان جامع را محور قرار می دهند و همه مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم گردآوری می کنند؛ همچنان که «عدد» موضوع علم حساب، و «مقدار» (کمیّت متصل) موضوع علم هندسه است.

ملاک مرزبندی علوم برهانی

منظور از علوم برهانی علومی است که:

اولا، رابطه بین موضوع و محمول واقعی و نفس الامری باشد و نه اعتباری. بدین روی، علومی مانند فقه و اصول از این مقوله خارج است.

ثانیاً، قابل استنتاج منطقی باشد؛ یعنی برهان به معنای صحیح منطقی بر آنها صدق کند و قضایای آنها کلی بوده، شخصی نباشد. از این رو، علومی مانند تاریخ و جغرافیا محل بحث نیست.

در مورد ملاک مرزبندی علوم برهانی، هرگاه معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی ـ و نه وحدت اعتباری ـ برای علوم برهانی باشیم در آن صورت، تمایز علوم گوناگون در علوم برهانی، به موضوعات آنها خواهد بود. اما اگر برای علوم برهانی معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی نباشیم در آن صورت، در مورد ملاک تمایز علوم، نظریات گوناگونی قابل طرح خواهد بود. برای مثال، صاحب کفایة الاصول تمایز علوم را به تمایز اغراض و اهداف مستند کرده، هرچند در مورد موضوع واحد برای علوم معتقد است: هر علم، اعم از برهانی و غیربرهانی، دارای موضوعی است که نسبت آن موضوع با موضوعات مسائل، نسبت کلی به مصادیق بسیار آن است. ایشان معتقد است: اگر تمایز علوم به موضوعات یا محمولات باشد تالی فاسد دارد و آن اینکه لازم می آید هر بابی از ابواب علم، بلکه هر مسئله ای از مسائل یک باب، علم جداگانه ای محسوب شود و در نتیجه، یک علم به هزاران علم تبدیل گردد که هیچ کس بدان ملتزم نیست. در نتیجه، موضوعات و محمولات نقشی در تعدّد علوم ندارند؛ همان گونه که موضوعات و محمولات نقشی در وحدت یک علم ندارند، بلکه آنچه سبب وحدت یا تعدّد علوم است اغراض و اهداف است.¹⁹

نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم

امام خمینی(قدس سره) با نفی موضوع برای علوم، بلکه با نفی هر نوع وجود حقیقی برای علوم، تمایز علوم به خاطر موضوعات آنها را نیز نفی می نماید. از سوی دیگر، در برابر قول صاحب کفایة الاصول، که تمایز علوم را به تمایز اهداف می داند، این بیان را تقویت می کند که تمایز علوم به تمایز سنخیت مسائل آنهاست؛ زیرا سنخیت مسائل مقدّم بر اغراض مترتّب بر آنهاست.²⁰

اشکال: اگر قرار است سنخیت بین مسائل و تناسب حقیقی میان آنها را موجب امتیاز علوم بدانیم، چون مسائلْ متشکّل از موضوع و محمول و ربط بین آن دو است و ربطْ وابسته به موضوع و محمول، و محمول نیز از شئون موضوع است، بنابراین، تمایز را باید به موضوعات مسائل و از آنجا به موضوع علم بازگردانیم، و این در صورتی صحیح است که محمولات و موضوعات همگی از موجودات حقیقی بوده و ربط و پیوند آنها نیز برهانی باشد. اما در صورتی که مسائل به طور کلی و یا دست کم، محمولات آنها اعتباری باشد و یا بین موضوعات و محمولات پیوندی برهانی وجود نداشته باشد، جز در ظرف اعتبار میان آنها وحدت و یا سنخیتی تحقق پیدا نمی کند که قهراً هدف اعتباری به همراه دارد و در نتیجه، امتیاز اعتباری را طلب می نماید.

به اعتقاد حضرت امام(قدس سره)، علوم چیزی جز مجموعه مسائل گوناگونی نیست که بنابر اعتبار معتبران گرد آمده. از این رو، علوم فاقد موضوع واحدی هستند که ضامن وجود، وحدت و یا امتیاز حقیقی آنها باشد.

ایشان با طرح اشکال بر قول کسانی که برای علومْ وجود و یا امتیاز حقیقی قایلند، می فرماید: قبول موضوع واحد برای علوم و قول به امتیاز حقیقی بین آنها، اشکالی است که از دیگر علوم به فلسفه سرایت کرده.

این در حالی است که تبیین وجود حقیقی علوم و تعیین محور و تمایز آنها از همدیگر، از آغاز، درباره فلسفه و دیگر علوم حقیقی مبرهن شده است و همان گونه که علّامه طباطبائی معتقد بود،²¹ اگر اشتباهی هست تنها در سرایت این مطلب از علوم حقیقی به علوم اعتباری است، نه بالعکس.

حضرت امام(قدس سره) قول کسانی را که موضوع هر علم را جامعی حقیقی می دانند که موضوعات مسائل آن علم را دربر می گیرد، نسبت به علم اصول و فقه نقض می نماید، با این بیان که اگر فعل مکلّف را موضوع علم فقه قرار دهیم بسیاری از احکام فقه همانند عمده احکام ارث، مطهّرات و یا ضمانات از حوزه فقه خارج می شود؛ زیرا اموری از قبیل مطهّر بودن زمین یا خورشید، هیچ یک مربوط به فعل مکلّف نیست. ایشان با نقض های یاد شده این قول را، که هر علم دارای وحدت اعتباری بوده و فاقد موضوع واحد است، تقویت می کند.

روشن است که موارد نقض مربوط به علوم حقیقی نبوده و از زمره علوم اعتباری شمرده می شود.

ایشان همچنین از علم جغرافیا، تاریخ و عرفان به عنوان موارد نقض این قول یاد می کند؛ زیرا موضوع تاریخ و جغرافیا و همچنین موضوع عرفان، که ذات خداوند سبحان است، کلی نیست، بلکه جزئی است.

نکته در خور توجه اینکه تمسّک ایشان به جغرافیا و تاریخ نقلی، تمسّک به علوم غیربرهانی است، اما عرفان اگرچه موضوعش کلی نیست، ولی کلی بودن شرط موضوع علوم نیست. آنچه برای موضوع یک علم شرط است اقتضا و علّیت آن برای عروض محمولاتی است که در آن علم مطرح می شود و این شرط نسبت به واجب تعالی، که متعیّن به اسما و صفات حُسنا بوده، محقق است، گذشته از آنکه در عرفان نظری، از مفاهیم بحث می شود و مفهوم «واجب الوجود» کلی است، گرچه منحصر به فرد بوده و شریک برای آن ممتنع می باشد.

از نقض های دیگر حضرت امام(قدس سره) مباحث مربوط به «ماهیت» در فلسفه است، در حالی که بحث از ماهیت اگرچه قایل به «اصالت وجود» باشیم یک بحث فلسفی است؛ زیرا از جمله مباحث تقسیمی فلسفه، تقسیم موجود به کلی و جزئی است. موجود «کلی» آن است که قابل صدق بر کثیرین باشد، و «جزئی» آن است که این ویژگی را نداشته باشد. و «کلی» همان ماهیت بوده و «جزئی» هویّت است.

اما بر اساس نظریه صدرالمتألهین این اشکال وارد نیست زیرا ایشان ماهیات را از اعراض اوّلی و ذاتی حقیقت وجود می داند؛ چه اینکه وحدت و کثرت و مانند آن از مفاهیم عامّه را از عوارض ذاتی مفهوم موجود بماهو موجود ـ یعنی از آن حیث که حاکی از حقیقت است ـ می شمارد.²²

نظریه علّامه طباطبائی درباره موضوع علم

علّامه طباطبائی در حاشیه خود بر کفایة الاصول، بحث مبسوطی درباره تمایز علوم از یکدیگر دارد. در آنجا، پس از بیان اینکه تمایز علوم برهانی به موضوعات آنهاست، تمایز علوم اعتباری را همانند وجود اعتباری آنها وابسته به اعتبار دانسته، و چون اعتبار برای اغراض گوناگونی است که معتبر در نظر دارد، این تمایز را به اغراض اسناد داده اند.²³ این نظر با نظر آخوند صاحب کفایه مطابق است، با این تفاوت که صاحب کفایة الاصول تمایز علوم و از جمله علوم حقیقی را هم به اغراض آنها نسبت داده است.

علّامه طباطبائی معتقد است: بسیاری از مشاجراتی که در باب تمایز علوم واقع می شود از باب خلط بین علوم حقیقی و اعتباری و سرایت احکام علوم حقیقی به علوم اعتباری است. بنابراین، با تمایز علوم حقیقی و اعتباری، زمینه بسیاری از اشتباهات، اشکالات و نقض و ابهام های مختلف برچیده می شود.²⁴

ایشان در تعلیقات خود بر اسفار می نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث های برهانی در علوم برهانی است؛ همان گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است.

توضیح مطلب اینکه برهان به دلیل آنکه قیاسی منتج یقین است، باید از مقدّمات یقینی تشکیل شود و حقیقت «یقین» علم است به اینکه ـ مثلا ـ «الف ب است و ممکن نیست الف ب نباشد.» مقدّمه یقینی باید:²⁵

1. ضروری باشد؛ یعنی در صدق، اگرچه به حسب جهت ممکن باشد؛ چرا که در غیر این صورت، طرف مخالف آن ممتنع نمی شود. پس یقین حاصل نمی گردد، که این هم خلف است.

2. به لحاظ زمان دایم باشد؛ یعنی در صدق، و گرنه کذب آن در برخی زمان ها لازم می آید. پس طرف مخالف قضیه ممتنع نشده است. پس یقین حاصل نمی گردد، که این هم خلف است.

3. به حسب احوال، کلّیت داشته باشد؛ یعنی در صدق، وگرنه لازم می آید در برخی احوال کاذب باشد که در این صورت، طرف مقابل ممتنع نگشته و یقینی فراهم نیامده که این هم خلف است.

4. محمولش ذاتی موضوع باشد؛ یعنی به گونه ای که با قطع نظر از همه چیز، با وضع موضوع، وضع شود و با رفع موضوع، رفع؛ چون اگر با وضع موضوع، محمول رفع گردد یا با رفع موضوع، محمول وضع گردد یقین حاصل نمی گردد و این خلف است. و از همین جاست که:

اولا، محمولِ ذاتی باید مساوی موضوع باشد؛ زیرا اگر اخصّ از موضوع باشد همچون «متعجب» نسبت به «حیوان»، در این صورت، صرفِ وضعِ موضوع، برای عروض محمول کفایت نمی کند، و اگر محمول اعم باشد مثل «ماشی» نسبت به «انسان»، در این صورت قید موضوع مثل «ناطق» لغو خواهد بود و اثری در عروض نخواهد داشت. و چون محمولِ ذاتی از آن نظر که محمول است برای موضوعش بالضروره موجود است، پس موضوع از علل وجود آن خواهد بود.

ثانیاً، در حدّ تامش اخذ گردد. (مقصود از «حد تام»، همه آن چیزی است که در شیء دخیل است، اعم از مقدّمات داخلی یعنی اجزای ماهوی و علل وجودی اش.) بنابراین، موضوع عرض ذاتی باید در حدّ آن اخذ گردد و این معیار تمیز عرض ذاتی از غریب است. حال اگر فرض شود که محمول، خود دارای محمولی دیگر باشد و آن محمول هم دارای محمول دیگر، موضوعِ اول باید در حدّ همگی اخذ گردد تا به آخرین محمول مفروض منتهی شود، و همه این محمولات برای موضوع اول ذاتی خواهند بود؛ چنان که همه آنها ذاتی موضوع قضیه خود هستند؛ مثل «انسان» و «متعجب» و «ضاحک» و «بادی الاسنان». همین طور اگر برای موضوع، موضوعی باشد و این موضوع خود موضوعی داشته باشد، باید آن موضوع اول در حدّ همه اخذ گردد؛ مثل «سیاهی» که موضوعش «کیف مبصر» است و موضوع آن «کیف محسوس» و موضوع آن «کیف» و موضوع آن «ماهیت» و موضوع آن «موجود».

حال اگر برخی از محمولات اخصّ از موضوعشان باشند، آن محمول و مقابلش در تقسیم، محمول ذاتی واحدی را برای موضوع اعم تشکیل می دهد؛ چنان که هر یک از آنها عرض ذاتی بخشی از موضوع اعم مذکور خواهد بود؛ زیرا آنچه در حدّ هر یک اخذ می شود خصوص آن بخشی است که برآن عارض می گردد و در حد (مجموع مردد)، موضوع اعم بنفسه (و نه بخش آن) اخذ می گردد؛ مثل تقسیم موجود به واجب و ممکن.

مجموع قضایایی که در حدود موضوعات و محمولاتِ موضوع واحدی اخذ می گردد «علم» نامیده می شود. این قضایا از یک سو، به قضیه ای ختم می شوند که موضوعش همان موضوع اول است؛ و از سوی دیگر، به قضیه ای که موضوع اول در حدّ محمولش اخذ نمی شود؛ همان گونه که بحث در علم الهی، منتهی می شود به جسم از آن جهت که موجود است، و در علم طبیعی، بحث از این جسم شروع می شود، منتها از آن جهت که برای او ماهیت جسم طبیعی ثابت است، نه از آن جهت که موجود است؛ و همین طور کلام در «دایره» از آن جهت که شکلی هندسی است، موضوع برای احکام هندسی واقع می شود.

از آنچه گذشت، معلوم شد:

1. حدّ علم مجموعه قضایایی است که در آن از احوال موضوع واحدی بحث می شود که در حدود موضوعات، مسائل و محمولاتش اخذ شده است.

2. علم باید دارای موضوعی باشد و آن موضوع در همه قضایا هست.

3. موضوع علم چیزی است که در علم، از عوارض ذاتی آن بحث می شود.

4. عرض ذاتی چیزی است که عارض شیء می شود لذاته فقط. میزان شناخت آن هم این گونه است که آن شیء (موضوع) در حدّش اخذ گردد؛ مثل اخذ «انسان» در حدّ «متعجّب» و اخذ «انسان متعجب» در حدّ «ضاحک». ولی باید توجه داشت که گاهی قضیه معکوس می شود یا به صورت معکوس به کار برده می شود و از این رو، باید گفت: محمول ذاتی محمولی است که موضوع در حدّش اخذ می شود، یا او در حدّ موضوع اخذ می گردد؛ اوّلی همچون قضیه «موجود به واحد و کثیر منقسم می شود» و دومی مانند: «الواجب موجود.»

5. محمول ذاتی هیچ گاه با واسطه عارض موضوع خویش نمی گردد؛ چه آنکه آن واسطه مساوی باشد یا اعم یا اخص. مراد از «واسطه» آن چیزی است که خود به تنهایی در حدّ محمول اخذ گردد، بدون اخذ موضوع ذی الواسطه؛ مثل عروض سیاهی برای کلاغ به واسطه پریدن.

6. محمول ذاتی باید مساوی موضوعش باشد، نه اعم (زیرا در این صورت، آنچه در حدّش اخذ می شود اعم از موضوع آن خواهد بود)، و نه اخص (چرا که در این صورت، آنچه در حدّ محمول اخذ می شود بخش هایی از موضوع خواهد بود، نه نفس موضوع.)

7. محمول مسئله همان گونه که ذاتی موضوع مسئله است، ذاتی موضوع علم هم هست.

8. تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

اینها مجملی از احکام محمولات ذاتی است و اندیشه کافی در آنها این امر را روشن خواهد کرد که همگی صرفاً در علوم برهانی جریان می یابد؛ از آن نظر که برهان در آنها جاری است. اما علوم اعتباری، که موضوعاتشان امور اعتباری غیرحقیقی است، دلیلی بر جریان هیچ یک از این احکام در مورد آنها وجود ندارد.²⁶

نکاتی پیرامون حقیقت علوم برهانی نکته اول

در ابتدای سخنی که از علّامه طباطبائی نقل شد، ایشان فرمودند: حقیقت یقین «علم» است به اینکه «الف ب است و ممکن نیست الف ب نباشد.» مقصود ایشان از مطلب مزبور این است که حقیقت یقین به دو علم برمی گردد: علم به اینکه «الف ب است» و علم به اینکه «ممکن نیست الف ب نباشد.» ظاهر این بیان آن است که یقین فقط در مورد قضایای ضروری و علم به آنها محقق می شود.

این نکته دو سؤال در مقابل ما قرار می دهد: اول آنکه آیا واقعاً مقصود کسانی که یقین را چنین تعریف می کنند علم به قضایای ضروری و علم به ضرورت آنهاست؟ دوم آنکه آیا فی الواقع، در یقین به قضایا، چنین علم به ضرورتی لازم است؟ پاسخ به هر دو پرسش، دشوار است. ظاهر سخن بوعلی در برهان شفا، همان ارجاع یقین به علمِ به قضیه، و علم به ضرورت قضیه است:

فالعلمُ الذی هو بالحقیقةِ یقینٌ هو الذی یعتقد فیه أنّ کذا کذا و یعتقد أنّه لایمکن ألاّ یکون کذا إعتقاداً لایمکن أن یزول.²⁷

ولی در کتاب برهان، در بحثی دیگر، عبارتی دارد که از آن استفاده می شود: لازم نیست مقدّمات برهانْ قضایای ضروری باشد:

و اعلم، أنّ المقدّمات البرهانیة التی علی المطالب ضروریة، إنّما هی فی مواد واجبة ضروریة... إلاّ أن یکون المطلوب امراً ممکناً فیکون القیاس علیه من الممکنات...²⁸

و در فصل پنجم از مقاله دوم کتاب برهان عبارت روشن تری دارد:

ثمّ إنّ مقدّمات البرهان یجب أن یکون ضروریّاً و ذلک إذا کانت علی مطلوبات ضروریة.²⁹

استاد مصباح در شرح برهان شفا درباره این عبارت می نویسد:

این عبارت به نکته مهمی اشاره می کند و آن اینکه از مقدّمات ممکن نیز می توان قیاس برهانی تشکیل داد و اینکه گفته اند: مقدّمات برهان حتماً باید از قضایای ضروری باشد کلیّت ندارد و فقط در براهین علوم ضروری و کلی مثل ریاضیات و منطق و فلسفه، این شرط لازم است، وگرنه در آنجا که مطلوب و نتیجه مورد نظر ما خود قضیه ای امکانی باشد، می توان از مقدّمات ممکن استفاده کرد و این جهت امکانی به برهانی بودن قیاس، ضرری نمی رساند.³⁰

خواجه نصیرالدین طوسی هم در اساس الاقتباس عبارتی دارد که همین مطلب را می توان از آن فهمید. ایشان پس از اینکه می فرماید: یقین اعتقاد جازمْ مطابق است و اعتقاد جازم مرکّب از تصدیقی است و تصدیق دیگر به امتناع نقیض تصدیق اول، اضافه می کند:

و تصدیق اول، که حکم باشد به ثبوت یا انتفای محمول موضوعی را، ضروری و غیرضروری و دایم و غیر دایم تواند بود، به حسب اصناف جهات مذکور... . پس یقین تصدیقی است ضروری، و یا غیر ضروری مقارن تصدیقی دیگر، به آنکه وقوع تصدیق اول بر آن وجه که هست ضروری است، مقارنتی ضروری.³¹

از آنچه گذشت، معلوم می شود: بنابر آنکه امکانی بودن مقدّمات قیاسی را بپذیریم، تحلیل یقین به علم جازم «بأنّ کذا کذا» و علم به اینکه «أنّه لایمکن أن لایکون کذا» مسامحه محض است.

اما مسئله دوم که «آیا در یقین، ضرورت قضیه و علم بدان فی الواقع، لازم است یا نه؟» به نظر می رسد چنین نباشد. ممکن است قضیه ای امکانی باشد، ولی انسان یقین تام غیرقابل زوال بدان داشته باشد؛ مثل قضیه «من هستم» که قضیه ای امکانی است، ولی مورد تعلّق یقین تام هم قرار می گیرد.³²

نکته دوم

نظر به اینکه عوارض ذاتی هر موضوعی همواره به شکلی است که ذهن یا مستقیماً و بلاواسطه رابطه آن را با موضوع درک می کند؛ یعنی احتیاج به دخالت حدّ وسط و نیاز به اقامه برهان ندارد، و یا رابطه اش با موضوع با مداخله حدّ وسط روشن می شود، از این رو، رابطه بین هر موضوعی و عوارض ذاتی آن، باید واقعی و نفس الامری باشد و نه اعتباری و قراردادی، و باید آن موضوع کلی باشد، نه جزئی و شخصی. بنابراین، علوم اعتباری، که رابطه بین موضوعات و محمولات در آنها وضعی و قراردادی است نه واقعی و نفس الامری ـ مانند: حقوق، فقه، اصول، صرف و نحو ـ و همچنین علومی که یک سلسله قضایای شخصی مسائل آنها را تشکیل می دهد ـ مانند: لغت، تاریخ و جغرافیا ـ از محل کلام خارج است؛ زیرا آنچه در مورد تمایز و تشابه علوم گفته می شود اولا، در مورد علوم حقیقی است که رابطه واقعی و نفس الامری امور را بیان می کند و نه علوم اعتباری؛ ثانیاً، در مورد کلیات است که برای ذهن قابل استدلال و استنتاج است، نه جزئیات که به قول اهل منطق «نه کاسب اند و نه مکتسب»، و بالاخره، در مورد علومی است که «برهان» ـ به معنای صحیح منطقی ـ در آن علوم جاری است؛ مانند: علوم عقلی محض و علوم آزمایشی و تجربی. در علوم تجربی، هرچند مستقیماً برهان جاری نیست، ولی این علوم قطعی بودن و کلی بودن و عمومی بودن خود را مدیون یک سلسله براهین عقلانی است که به طور ضمنی، مورد استناد آن علوم قرار می گیرد ـ که در جایش باید بدان پرداخت.³³

نکته سوم

وجود حقیقی تنها برای علوم برهانی اثبات می شود؛ زیرا مقدّمات برهان، ضروری، ذاتی، کلی و دایمی است و این چهار ویژگی تنها برای قضایایی ثابت است که محمولات آنها عرض ذاتی موضوعاتشان باشد.

ذاتی بودن بدین معناست که بین موضوع و محمول واسطه ای در کار نیست؛ یعنی موضوع خودش علت وجود محمول است. و اگر هم اعراض ذاتی در مواردی که برای موضوع خود بیّن نیست نیازمند واسطه باشد وساطت آن هرگز در ثبوت و عروض بر موضوع نیست، بلکه تنها وساطت در اثبات است.

واسطه در اثبات و واسطه در ثبوت: در تأمّلات عقلی، گاهی «اثبات» مدّ نظر است و گاهی «ثبوت». توضیح اینکه گاهی حقایق خارجی ـ همان گونه که در خارج هستند ـ لحاظ می شوند، چه مُدرِک حضور داشته باشد یا نداشته باشد. به این لحاظ، «ثبوتی» گفته می شود؛ مثلا، وقتی گفته می شود: «وجود اصیل است»، این حکم، چه مُدرِک باشد یا نباشد، ثابت است.

اما گاهی حقایق خارجی از آن لحاظ که ادراک می شوند لحاظ می گردند؛ یعنی شیء خارجی من حیث الادراک و من حیث الاثبات مدّ نظر است که به این لحاظ، «اثبات» گفته می شود.

گاهی ممکن است شیء آن گونه که در خارج هست و آن گونه که مدرَک قرار می گیرد، در هر دو صورت، یکسان باشد. اما در اینجا هم به هر حال، شیء مورد نظر دو لحاظ دارد که این دو با هم مطابق است. اما گاهی ممکن است شیء آن گونه که در خارج است، با شیء آن گونه که من ادراکش می کنم، فرق داشته باشد؛ مثلا، وقتی می گوییم: «هذا الانسان موجودٌ» اول ماهیت انسان ادراک می شود، سپس وجود انسان. اما بنا بر نظر ملّاصدرا، در خارج، عکس الحمل است؛ یعنی باید گفت: «هذا الوجود انسانٌ»؛ یعنی در مقام ادراک، «انسان» موضوع و «وجود» محمول است، اما در خارج، «وجود» موضوع و «انسان» محمول است. در اینجا، بین لحاظ ثبوت با لحاظ اثبات مغایرت وجود دارد.

نتیجه اینکه لحاظ «ثبوت» یعنی: شیء آن گونه که هست، بدون در نظر گرفتن مُدرِک و با قطع نظر از ادراک. و لحاظ «اثبات» یعنی: شیء آن گونه که در ادراک می آید با در نظر گرفتن مُدرِک، و «ادراک» یعنی: در متن ادراکی.

بنا بر آنچه در مقدّمه گفته شد، «واسطه در ثبوت» یعنی: آنچه در خارج، حقیقتاً واسطه می شود تا محمول بر موضوع بار شود. اما «واسطه در اثبات» یعنی: آنچه در ذهن مُدرِک واسطه می شود تا عروض محمول بر موضوع را درک کند، هرچند در ظرف خارج، این عروض محمول بر موضوع بدون واسطه در ثبوت باشد. از این رو، واسطه در اثبات همان حدّ وسط در براهین است.³⁴

عرض ذاتی واسطه در ثبوت ندارد؛ یعنی در متن خارج، عروض محمول بر موضوع بلاواسطه است و ذات موضوع علت تامّه این عروض است. اما امکان دارد عرض ذاتی واسطه در اثبات داشته باشد؛ یعنی مُدرِک برای فهم عروض بدون واسطه محمول بر موضوع و اقامه برهان بر آن نیازمند واسطه و حدّ وسط باشد؛ مانند عروض زوجیت برای «چهار».

نکته چهارم

اثبات وجود و وحدت حقیقی و در نتیجه، اثبات موضوع واحد برای علوم حقیقی برهانی (و نه اعتباری) تنها از طریق مبانی استوار حکمت متعالیه ممکن و میسور است؛ زیرا بر اساس اصالت ماهیت، که منسوب به برخی از حکمای اشراق است، فلسفه گرچه درباره واقعیت خارجی بحث می کند، اما خارج از ظرف تحقق ماهیات است که مثار کثرت و مباین هستند. مفهوم «ماهیت» و یا «واقعیت» از این دیدگاه، گرچه مفهوم واحدی است، اما این مفهوم تنها عنوان جامعی برای حقایق متباین است و حقایق متباین خارجی دارای وحدت واقعی نیست تا به عنوان شیء واحد، عوارض ذاتی مختص به خود داشته باشد.

بنابر اصالت وجود نیز اگر آنچنان که مختار حکمای مشاء است، قایل به تباین وجودات خارجی بشویم راهی برای اثبات موضوع واحد برای هیچ علمی از علوم باقی نمی ماند؛ زیرا در این صورت، علی رغم آنکه برای «حقیقت» وجود مصادیق خارجی فرض می شود، مفهوم «وجود» همانند مفهوم «ماهیت» و یا «واقعیت» ـ بنابر مبنای اصالت ماهیت ـ یک مفهوم جامع برای حقایق خارجی بوده که فاقد پیوند و وحدت حقیقی است.

اما بنابر حکمت متعالیه، می توان از این اشکال خلاصی یافت؛ زیرا بر این اساس، وجود دارای کثرت تشکیکی بوده که با وحدت حقیقی سازگار است. با قبول وحدت تشکیکی واقعیت، وجودی که اصیل، واحد و فراگیر است، می تواند بدون لحاظ قیود خاص، موضوع برای علم واحدی به نام «فلسفه» باشد و با لحاظ قیود خاص، موضوع برای علوم جزئی. بر مبنای وحدت شخصی وجود نیز، که مختار اهل عرفان است، از آن نظر که تشکیک به ظهور وجود بازمی گردد، می توان به گونه ای دقیق تر از آنچه در حکمت متعالیه مطرح است، مسئله را مطرح نمود.³⁵

نکته پنجم

چون فلسفه علم واحد برهانی است و هر علم واحد برهانی دارای موضوعی محقّق، پس «وجود» موضوع برای فلسفه ضروری است. برای یک مسئله در مقام اثبات، آنگاه می توان برهان اقامه کرد که در مقام ثبوت بین موضوع و محمول آن، ربطی برخوردار از ضرورت، ذاتیت و دوام وجود داشته باشد، و چون محمولی که از چنین ویژگی نسبت به موضوع خود برخوردار باشد «عرض ذاتی» آن نامیده می شود، در تعریف «مسئله برهانی» باید گفت: «مسئله ای است که در آن، از عرض ذاتی موضوع بحث می شود.»

از سوی دیگر، مسائلی که بی ارتباط با یکدیگر، در یک مجموعه گردآمده باشند تنها کشکولی را می سازند که مشتمل بر اطلاعات متفرّق است و هرگز بدان ها «علم برهانی» اطلاق نمی شود. از این رو، «علم برهانی» مجموعه مسائلی است که علاوه بر ربطی که بین محمولات و موضوعات مسائل آن برقرار است، بین مسائل آن ارتباطی ضروری و دایمی وجود داشته باشد و این در صورتی است که موضوع هر مسئله خود عرض ذاتی برای موضوع مسئله قبلی بوده یا هر دو از عوارض ذاتی موضوع علم باشند. این سلسله ارتباطات، که زنجیره واحدی را تشکیل می دهد، در مجموع، تا اولین موضوع، که همان موضوع علم است، ادامه می یابد. فلسفه نیز پس از آنکه وجودش به عنوان یک علم ثابت شد، همانند هر علم استدلالی دیگر، دارای موضوع واحدی است که محور اتحاد محمولات و مسائل مربوط به آن است.³⁶

به عبارت دیگر، محمولات و موضوعات در سلسله قضایای علوم برهانی، هرگز قابل تغییر و تبدیل نبوده و منوط به اعتبار انسان نیست؛ انسان فقط می تواند جریان آن را همراه با براهین و استدلال های متقن طی نماید. پیوند و ربط حقیقی اعراض ذاتی و اوّلی، که ملازم ضرورت در صدق و کلّیت در افراد و ازمان و احوال گوناگون است، به دلیل همان ذاتی بودن این اعراض نسبت به موضوع است.

اهل منطق در باب «ایساغوجی» در تعریف «حدّ تام» گفته اند: در حدّ تام، وجود جنس و فصل قریب کافی است، اما در بحث مربوط به مشارکت حدّ و برهان گفته اند: حدّ تام تنها به این نیست که جنس و فصل در آن ذکر شود؛ زیرا در حدّ تام، اخذ جمیع علل لازم است، و حال آنکه جنس و فصل تنها علل درونی ماهیات است. از این رو، برای ارائه حدّ تام، علاوه بر ذکر علل درونی، ذکر علل بیرونی، که همان علل وجودی ـ یعنی علت فاعلی و غایی است ـ نیز لازم است. از این رو، در باب «ایساغوجی»، در تعریف «ذاتی» گفته اند: محمولی است که قوام موضوع بدان است و در تعریف موضوع اخذ می شود. اما در باب «برهان»، در مورد «عرض ذاتی» گفته اند: عرضی است که یا در تعریف موضوع اخذ می شود و یا موضوع در تعریف آن اخذ می شود.

اخذ موضوع در محمول و یا عکس آن، نشانه ربط علّیتی است که بین آن دو برقرار است که محمول با رفع موضوعْ مرتفع، و با وجود آن موجود می شود.³⁷

تدوین علوم توصیفی اند یا توصیه ای؟

از جمله مسائلی که در پایان بحث «تمایز علوم» باید طرح شود، این است که بحث هایی که در باب تدوین علوم مطرح شده، توصیفی است یا توصیه ای؟ مقصود این است که در مقام تدوین علوم، باید علوم موجود را توصیف کنیم یا خود با معیاری معقول، تدوینی ارائه دهیم، اگرچه با تدوین های موجود تطابقی نداشته باشد؟

این، مسئله ای مهم است که باید در همه تعریفات لحاظ گردد. وقتی می گوییم: «هر علمی دارای موضوعی است که در آن علم، از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود»، آیا مقصود این است که علوم موجود چنین است یا علوم باید چنین باشد؟ سؤال اول توصیفی، و سؤال دوم معیاری است.

در این تردیدی نیست که توصیف صرف کار مورّخ است و نه کار یک فیلسوف یا اصولی. در بحث موضوعات علوم، اگر به آراء علّامه طباطبائی توجه کنیم، روشن می شود که بحث ایشان صرفاً توصیفی نیست، بلکه ایشان می گوید: اگر علم بخواهد برهانی باشد و برای ما یقین منطقی بیاورد باید محمولاتش از عوارض ذاتی موضوع واحدی باشد که موضوع علم محسوب می شود.

اما از سوی دیگر، وقتی برخی از مباحث ـ مثلا در «لزوم موضوع برای علوم» ـ درباره علمی مثل «فقه»، که موضوعی واحد ندارد، نقض می شود، این نقض فقط در بستر توصیف، می تواند معنا داشته باشد، وگرنه چنانچه کسی مدعی باشد که «علوم باید موضوع واحدی داشته باشند»، این «باید» با مراجعه به عالم خارج و یافتن علمی مثل علم «فقه» نقض نمی شود. همین طور است نقض های دیگری که در علم اصول در مقام تعریفات آورده می شود؛ مثلا، در بحث «عام و خاص» و «مطلق و مقیّد»، گاهی تعریف ها به موارد خارجی نقض می شود. و این ممکن نیست، مگر اینکه تعریف های ما حالت توصیفی داشته باشد. و این مشکلی است که همه جا با آن مواجهیم. اگر تعریف های ما صِرفاً توصیف باشد نمی توانیم نسبت به آنچه موجود است، نقد و ارزیابی داشته باشیم، و اگر صرفاً توصیه ای باشد نقض و ابرام به آنچه موجود است بی معنا به نظر می رسد.

شاید راه حل این باشد که در این موارد، قهراً تعریف ما باید توصیه ای باشد، اما توصیه ای که موارد مسلّم و متسالمٌ علیه موجود را پوشش دهد. برای مثال، بحث ما در باب اجزای علوم و تدوین علوم، نمی تواند صرفاً توصیف باشد. ما می خواهیم معیار معقولی برای تدوین علوم عرضه کنیم. اما این معیار نمی تواند کاملا بی توجه به موارد متسالمٌ علیه خارجی باشد. نمی توان ـ فی المثل ـ علم اصول را طوری تعریف کرد که فقط «باب حجت» آن را شامل شود. این گونه تعریف ها دلبخواهی می شود، مگر آنکه آن قدر ادلّه و قراین گردآوریم که چنین تعریفی را معقول سازد.³⁸

---

19ـ آخوند خراسانى، کفایة الاصول، (قم، انتشارات اسلامى، 1423ق)، ص 22.

20ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، ج 1، ص 218.

21ـ همان، ص 219.

22ـ همان، ص 220ـ222.

23ـ همان، ص 218.

24ـ همان.

25ـ سید محمّدحسین طباطبائى، تعلیقات اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1379 ق)، ج 1، ص 30.

26ـ همان، ص 31ـ32.

27ـ ابن سینا، البرهان من الشفاء، (مصر، دارالنهضة العربیة، 1966 م) ص 31.

28ـ همان، ص 64.

29ـ همان، ص 94.

30ـ محمّدتقى مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، مقدّمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، (تهران، امیرکبیر، 1373)، ج 1، ص 348.

31ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، ص 360ـ361.

32ـ صادق لاریجانى، درس خارج اصول.

33ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، (تهران، صدرا، 1374)، ج ششم، ص 472ـ473.

34ـ یداللّه یزدان پناه، جزوه درسى «معقول ثانى»، ص 26.

35ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ص 223.

36ـ همان، ص 171ـ172.

37ـ همان، ص 215ـ216.

38ـ صادق لاریجانى، درس خارج اصول.