نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه های جهان سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می کند، و به جای آن، از وجود جهان های متکثری دفاع می کند که از مفاهیم، واژه ها، نمادها، توصیف ها و قرائت های بشری ساخته شده اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب های مفهومی که در حوزه های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می شود، و از آنجا که چارچوب های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می شوند و تغییر می کنند، جهان های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان ها و به دست خود آنان ساخته می شوند و تغییر می کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.¹ او از جهان های ممکنِ متعددی که می توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی گوید، بلکه از جهان های متعددِ واقعی سخن می راند.²

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان سازی» از عنوان «جعل واقعیت ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می کنند ما جهان را نمی سازیم، بلکه آن را می یابیم. او می نویسد: «عنوان جعل واقعیت ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می کشد که کاملا مطمئن اند که واقعیت ها یافت می شوند، و ساخته نمی شوند و واقعیت ها صرفاً یک جهان واقعی را می سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت ها. این آموزه های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته اند و ما را جادو و نابینا کرده اند که عنوان "جعل واقعیت" متناقض به نظر می رسد. جعل مترادف با "کذب" یا "افسانه" فرض شده و با "صدق" یا "واقعیت" ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»³ بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست ها و اهداف انسانی ترسیم شده اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی تر به نظر می رسند دلیلی روان شناختی دارد. او همه نظام های فلسفی و نظریه های علمی را به یک اندازه درست می داند و آن ها را نوعی جهان سازی توصیف می کند، و مثلا بین نظریه زمین محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.⁴ از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان های دیگر واقعی به نظر می رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک دان یا پدیده شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»⁵

دو دلیل برای نظریه جهان سازی

همان گونه که از عنوان کتابِ راه های جهان سازی برمی آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه هایی از جهان سازی، ترفندها و روش هایی را نشان دهد که انسان ها در ساختن جهان های گوناگون از آن ها استفاده می کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می گوید که در آن هیچ چیزِ پیش ساخته و آماده ای وجود ندارد، و انسان ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت ها و جهان های مورد نظر خود می پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می شود و از وجود جهان های متکثری سخن به میان می آید که انسان ها آن ها را می سازند (همان گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه های جهان سازی به شمار می روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه های جهان سازی پای بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است.

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»⁶ البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می رود، با دو اصلاح به کار می برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست کم به منزله یک فرض منطقی،⁷ حفظ می کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی نفسه می داند. ولی همان گونه که دیدیم، گودمن جهان فی نفسه را انکار می کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان های متعدد و بی نهایتی روبه رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می شوند، و نه تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان ها بی نهایت است، یک مجموعه از جهان ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه هایی نیز بی نهایت خواهد بود.⁸

بنابراین به نظر می رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب ها چگونه است شما چه می توانید بگویید؟ ما به شیوه های توصیف آنچه که توصیف می شود محدود هستیم. بنابراین می توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه هاست.»⁹بنابراین در نظریه گودمن واژه ها نقشی محوری در جهان سازی خواهند داشت¹⁰ و خامه اصلی جهان های علمی و نیمه علمی را تشکیل می دهند، و اهمیت واژه ها در جهان سازی به گونه ای است که «واژه ها بدون جهان می توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه ها یا دیگر نمادها نمی تواند وجود داشته باشد.»¹¹ البته تأکید بر نقش واژه ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه تنها «تصاویر نیز مانند واژه ها می توانند واقعیت ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان سازی نقش داشته باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»¹²

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان های بی نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان هایند. پیش از بررسی این نمونه ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می کنند، مناسب است به فهرست راه ها و شیوه های جهان سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه های متداولِ جهان سازی هستند.¹³بیشتر جهان ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می شوند. تقسیم کل ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه هایی برای جهان سازی به شمار می روند. فیلسوفان باستان از همه راه های جهان سازی استفاده می کردند و مثلا یکی جهان را آب می دانست و دیگری آن را به اتم ها تجزیه می کرد; یکی نامتعین را به جای آب می گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه های جهان سازی استفاده می کردند، خطای ایشان این بود که نظریه های یکدیگر را باطل می دانستند، درحالی که باید همه این نظریه ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم.¹⁴

راه های جهان سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می رود. مثلا اگر دو تاریخ دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه ای یکسان روبه رو خواهیم بود که هر دو درست اند، و حتی اگر گزاره های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می توان هر دو را صادق دانست.¹⁵ یک تاریخ دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود.¹⁶

در آثار گودمن نمونه های جهان سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم سازی های بشری می شوند، و به نظر می رسد نمونه های زیر می توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.¹⁷ اینکه چه چیزی روبه روی شما وجود دارد، به مفهوم سازی شما وابسته است. شما روبه روی خود یک قهرمان فوتبال می بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک دان یا یک شیمی دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می بینند.¹⁸ ما مولکول ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی دانیم و در زندگی روزمره خود سیب زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می شود، و در توصیفی دیگر، نه تنها نقطه از خط ساخته نمی شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می کند،¹⁹ و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می کنیم، واقعیت ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت ها را با چارچوب های مفهومی خویش جعل می کند.

نمونه دیگری از جهان سازی، که گودمن به آن اشاره می کند، به صور فلکی باز می گردد. دختر شما می پرسد: آنچه در آسمان است چیست؟ شما می گویید: دبّ اکبر،²⁰ و او می پرسد: چه کسی دبّ اکبر را ساخته است. پاسخ گودمن این است که ما ساخته ایم و دبّ اکبر جدای از مفهوم سازی ما وجود خارجی ندارد.

در ادامه خواهیم دید که از نظر گودمن همین مطلب در خصوص ستاره ها نیز صدق می کند و او در مقاله ای تحت عنوان «در باب ستاره سازی» و در پاسخ به نقدهایی که بر نظریه او شده است، ستاره ها را نیز حاصل مفهوم سازی انسان ها و مخلوق ذهن های آنان معرفی می کند.

بر اساس آنچه گذشت، شاید بتوان سیر منطقی اندیشه گودمن را این گونه بازسازی کرد که او در گام نخست با تمسک به نگرش کانتی، وجود جهانی خارج از چارچوب های فکری بشری را انکار می کند، و سپس با تمسک به نمونه هایی از جعل واقعیت ها نشان می دهد که همه عناصرِ سازنده جهان، ساخته ذهن انسان است. او برای اینکه «تکثر» جهان ها را نیز نشان دهد، به ناسازگاری تفسیرهای بشری تمسک می جوید و تأکید می کند که در یک جهان واحد نمی توان دو گزاره متناقض را پذیرفت، و گزاره های متناقض را باید به جهان های متعددی نسبت داد که افراد با قرائت های متعددی که دارند آن ها را می سازند.²¹ به عبارت دیگر، دفاع از تکثرگرایی معرفتی را می توان یکی از انگیزه های اصلی طرح نظریه جهان سازی دانست. به رسمیت شناختن قرائت های گوناگون، به معنای پذیرش صدق گزاره های متناقض است، و گزاره های متناقض در صورتی می توانند هم زمان صادق باشند که به جهان های متعددی که با مفاهیم خود آن گزاره ها ساخته شده اند، تعلق داشته باشند. بنابراین بر اساس نظریه جهان سازی، تعریف مشهوری که از صدق وجود دارد و بر اساس آن «برف سفید است اگر و تنها اگر برف سفید باشد»، باید این گونه اصلاح شود که «برف در یک جهان مفروض سفید است اگر و تنها اگر برف در آن جهان مفروض سفید باشد.» پذیرش جهان های متکثر، همچنین باعث می شود مفهوم ضرورت و امکان نیز تعریفی جدید بیابد که بر اساس آن گزاره ای که در همه جهان های واقعی (و نه جهان های ممکن) صادق است ضرورتاً صادق، و گزاره ای که در هیچ جهانی صادق نیست ضرورتاً کاذب باشد.²²

نظریه جهان سازی گودمن بازتاب وسیع و گسترده ای داشته است. «پاتنم» از جمله کسانی است که با استقبال از نظریه جهان سازی، دیدگاهی را با عنوان «رئالیسم درونی»²³ بسط داده است. عنصر اصلی رئالیسم درونی این است که به تعبیر پاتنم «چیزها مستقل از شاکله های مفهومی وجود ندارند. ما با ساختن شاکله های مختلفِ توصیفی، جهان را به چیزها تقسیم می کنیم.»²⁴ او در تقویت نظریه گودمن نمونه های جدیدی از جهان سازی ارائه می کند. محض نمونه اگر از شما بپرسند چند چیز در این اتاق وجود دارد، شما یک میز، یک صندلی و یک تخت خواب می بینید و پاسخ می دهید که سه چیز وجود دارد. ولی از نگاهی علمی و با توجه به حساب جزء و کل²⁵ پاسخ های دیگری نیز وجود دارد; یعنی اگر مجموعه ها را نیز جزو اشیا به شمار آوریم، مجموعه میز و صندلی، خود یک چیز جداگانه خواهد بود.²⁶ بنابراین اینکه چه چیز و چند چیز در یک اتاق وجود دارد، به قرائت شما بستگی دارد، و به موازات هر قرائتی جهان خاصی وجود دارد که اشیای موجود در آن با آن قرائت ساخته می شوند. پاتنم رئالیست ها را متهم می کند که از چشم اندازی الهی²⁷ به جهان می نگرند; ولی به نظر می رسد آنچه وی آن را درون گرایی می نامد، در نهایت برای فاعل شناسا نوعی قدرت مطلق در خصوص ساختن واقعیت ها و علم مطلق در خصوص چیستی واقعیت ها به ارمغان می آورد. اگر هیچ عامل غیرذهنی ای در ساختن واقعیت ها دخیل نباشد، فاعل های شناسا در خلق واقعیت ها دارای قدرتی نامتناهی خواهند بود، و طبعاً به ساخته خود احاطه علمی خواهند داشت، و بنابراین دیدگاه گودمن و پاتنم به خداانگاری انسان می انجامد. این مطلب را در ادامه بررسی خواهیم کرد; اما ابتدا به برخی نقدهای نظریه گودمن می پردازیم.

نقد نظریه جهان سازی

از میان منتقدان گودمن می توان به فومرتن و شفلر اشاره کرد که هر دو از واقع گرایان به شمار می روند و از وجود جهان مستقل از مفاهیم ذهنی جانبداری می کنند. فومرتن در کتاب رئالیسم و نظریه مطابقت در باب صدق نظریه جهان سازی را با دیدگاه های پاتنم و ررتی در یک دسته جای می دهد و پیش فرض اساسی آنان را این گونه بیان می کند: «هیچ واقعیتی وجود ندارد که خارج از دسترس ما باشد، و ما به جهانی از واقعیت ها که از بازنمایی های ما مستقل باشد دسترسی نداریم.»²⁸ وی سپس با توجه به پیش فرضِ فوق استدلال آنان را این گونه بازسازی می کند که ما برای یافتن واقعیتی مستقل از مفاهیم خود، باید درباره آن فکر کنیم. ولی اگر درباره آن فکر کنیم، آن را در چارچوب مفاهیم قرار داده ایم، و بنابراین هیچ دلیلی نداریم که واقعیتی مستقل از مفاهیم ما وجود داشته باشد. آنان معمولا واقع گرایان را به چالش می کشند و از ایشان می خواهند که اگر می توانید، یک واقعیت را نشان دهید که مستقل از مفاهیم بشری باشد.

فومرتن برای اینکه مغالطه این استدلال را نشان دهد، استدلال مشابهی برای اثبات علم مطلق انسان طرح می کند. بنابر این استدلال، هیچ چیزی وجود ندارد که ما از پیش به آن آگاه نباشیم. هر موردی را که نشان دهید، دست کم خودتان از پیش به آن آگاه بوده اید.²⁹ بنابراین از اینکه برای اشاره به هر واقعیتی باید آن را در چارچوب مفاهیم قرار داد نمی توان نتیجه گرفت که واقعیت ها در وجود خود نیازمند مفهوم سازی هستند، و اساساً اگر در جهان بین چیزها تفاوت ها و شباهت هایی نباشد، مفهوم سازی امکان پذیر نیست. فقط پس از آگاهی از تفاوت ها و شباهت هاست که می توان به مفهوم سازی پرداخت، و به عنوان نمونه طبقه بندی کتاب های یک کتابخانه فقط زمانی امکان پذیر است که آن کتاب ها با یکدیگر متفاوت باشند و ما نیز از تفاوت های آن ها آگاه باشیم.

فومرتن مثال هایی را که گودمن و پاتنم به آن ها تمسک می جویند و آن ها را نمونه هایی از جهان سازی می دانند، در دو دسته جداگانه بررسی می کند. از نظر او برخی از این مثال ها مسائلی فلسفی اند که باید حل شوند. مثلا اختلاف نظر در خصوص ماهیت نقطه، مسئله ای در حوزه فلسفه ریاضی است و نمی توان با تمسک به آن، جهان سازی را اثبات کرد. اما برخی از مثال های جهان سازی مغالطه های آشکاری هستند که به تعبیر فومرتن برای برنامه های طنز تلویزیونی مناسب اند. مثلا اینکه گودمن در بحث حرکت سازی حرکت و سکون درخت را نسبی می داند و تأکید میورزد که درختی که نسبت به زمین ساکن است، نسبت به خورشید در حال حرکت است، به هیچ وجه نشان نمی دهد حرکت را ما می سازیم، و دلیلش این است که درخت همیشه نسبت به زمین ثابت است، و نسبت به خورشید در حال حرکت، و نمی توان با تغییر مفاهیمْ آن را نسبت به زمین نیز متحرک دانست. البته در یک برنامه طنز تلویزیونی ممکن است دزد مسلحی به کارمندان بانک هشدار دهد که به هیچ وجه حرکت نکنید و سپس یادآوری کند که البته حرکت چشم ها و ضربان قلب استثناست و کارمندها مجازند همراه زمین به دور خورشید حرکت کنند!

ستاره سازی

ایزرئیل شفلر همکار گودمن در دانشگاه هاروارد از مهم ترین منتقدان اوست که در مقاله ای با عنوان «جهان های شگفت انگیز گودمن» به نقد نظریه او می پردازد. انتقاد نخست شفلر این است که گودمن دوپهلو سخن می گوید و منظور خود را از جهان سازی به درستی بیان نمی کند. جهان سازی اگر به معنای ساختن قرائت های متفاوت در باب جهان باشد سخن درستی است، و در این صورت باید جهان واقعی را معیار صدق قرائت های گوناگون دانست. ولی شفلر با تمسک به سخنان گودمن نشان می دهد که او اساساً جهان واقعی را تابعِ قرائت فرد می داند. محض نمونه او در پایان کتاب راه های جهان سازی می نویسد: «اگر به نقش قرائت ها در ساختن جهان ها توجه کنیم، تمایز بین تطابق یک قرائت با یک جهان، یک جهان با یک قرائت و یک قرائت با قرائت های دیگر از میان می رود.»³⁰ او در جای دیگر می نویسد: «ما جهان ها را با قرائت ها می سازیم... . تکثر جهان هایی که من به رسمیت می شناسم دقیقاً جهان هایی واقعی هستند که با قرائت های درست و صحیح ساخته می شوند و مطابق با آن هستند.»³¹ بنابراین زمانی که گودمن از ساخته شدن جهان به واسطه یک قرائت سخن می گوید، صرفاً قصد ندارد از این سخن سطحی دفاع کند که یک قرائت با ساختن یک قرائت ساخته می شود، بلکه او جهان واقعی را محصول قرائت و توصیف بشری می داند. به عبارت دیگر، منظور گودمن این است که مرجعِ یک توصیف با ساختن خودِ آن توصیف ساخته می شود: «چیزها و جهان ها و حتی عناصرسازنده آن ها یعنی ماده، غیر ماده، ذهن، انرژی یا هر چیز دیگری ـ با خود قرائت ساخته می شوند.»³²

در اینجا شفلر با صراحت بیشتری با گودمن سخن می گوید و از او می پرسد که آیا مثلا ستاره ها را ما ساخته ایم؟ او می نویسد: «ولی اینکه ما با ساختن واژه "ستاره" ستاره ها را می سازیم، ادعایی نامعقول و جنون آمیز است... . اینکه بگوییم ما ستاره ها را "با عنوان" ستاره ها می سازیم ـ یعنی پیش از اینکه واژه ستاره وجود داشته باشد ستاره ها با عنوان ستاره ها وجود نداشتند ـ تأییدی بر نظریه گودمن نیست; زیرا اولا، اینکه ستاره ها با عنوان ستاره ها وجود نداشتند به این معنا نیست که آن ها وجود نداشتند یا ما آن ها را ساخته ایم; و ثانیاً، وجود ستاره ها "با عنوان" ستاره ها، یعنی وجود ستاره ها به علاوه اینکه آن ها ستاره نام دارند. کسی در این نکته تردیدی ندارد که پیش از آنکه ما نام "ستاره" را انتخاب کنیم ستاره ها این نام را نداشته اند، بلکه بحث در این است که این نشان نمی دهد آن ها وجود هم نداشته اند.»³³

شفلر با تمسک به سخنان گودمن استدلال اصلی او را این گونه بازسازی می کند: «واژه ها ابزار ساختن توصیف های واقع نما هستند، و از آنجا که شناخت اشیا نیز در چارچوب توصیف ها خواهد بود، شناخت نیز به شیوه مشابهی با واژه های ما شکل می گیرد. ولی خود اشیا چیستند؟ ما به خود اشیا جدای از شناخت خود دسترسی نداریم; بنابراین اشیا نیز از واژه ها ساخته می شوند. پس با ساختن قرائت ها ما می توانیم اشیا را نیز بسازیم.»³⁴ شفلر پاسخ می دهد این نظریه کانتی که فرد خارج از شناخت خود به چیزها دسترسی ندارد به هیچ وجه نشان نمی دهد چیزها را خود فرد می سازد. دسترسی اساساً همان شناخت است، و اینکه فرد خارج از شناخت به خود چیزها دسترسی ندارد معنایش این است که خارج از شناخت نسبت به چیزها شناخت ندارد، و بنابراین سخن کانت سخنی سطحی از کار در می آید.

اشکال دیگر شفلر این است که گودمن در آثار خود بین توصیف درست و نادرست و همچنین بین گزاره صادق و کاذب فرق می نهد، و برای نمونه، دان کیشوت را مثال می زند و تأکید می کند که ساختن چنین مفهومی به معنای تحقق دان کیشوت در خارج نیست. ولی چنین سخنی با اصل نظریه جهان سازی او ناسازگار است، و اگر به نظریه او پایبند باشیم، دیگر تمایزی بین صدق و کذب بر جای نمی ماند. پذیرش تمایز بین صدق و کذب یا واقعیت و افسانه زمانی معنا دارد که چیزها از واژه ها ساخته نشده باشند و جهانی مستقل از مفهوم سازی وجود داشته باشد. در نهایت، شفلر در برابر این شعار گودمن که «ما قرائت ها را می سازیم، و قرائت های درست، جهان ها را می سازند»، این شعار را طرح می کند که «ما قرائت ها را می سازیم و چیزها درستی آن ها را تعیین می کنند.»³⁵

گودمن در مقاله «در باب ستاره سازی» می کوشد تا در برابر اشکالات شفلر از خود دفاع کند. او می پذیرد که گاهی از ساختن قرائت ها و گاهی از ساختن جهان ها سخن گفته است، ولی تأکید میورزد که این صرفاً تفاوت در عبارت است، و قرائت های متعدد با جهان های متعدد تفاوتی ندارند و می توان آن ها را به جای یکدیگر به کار برد. بنابراین یکی از انگیزه های اصلی گودمن در طرح نظریه جهان سازی این است که نظریه تعدد قرائت ها، و به طور کلی پلورالیسم معرفتی را از تناقضی که گرفتار آن است رهایی بخشد. روح سخن گودمن این است که از نظر منطقی در صورتی می توان قرائت های گوناگون را به رسمیت شناخت و همه آن ها را به یک اندازه صادق و درست دانست که هر قرائتی به جهان خاصی تعلق داشته باشد که با خود آن قرائت ساخته می شود، و بنابراین، نظریه جهان سازی لازمه منطقی به رسمیت شناختن قرائت های متعدد خواهد بود.

اما در خصوص ستاره سازی، گودمن به لوازم نظریه جهان سازی خود پایبند می ماند و می نویسد: «شفلر به من اشکال می گیرد که نمی توان گفت ما ستاره ها را ساخته ایم. من از او می پرسم که کدام یک از ویژگی های ستاره ها را ما نساخته ایم، و از او می خواهم نشان دهد که این ویژگی ها چه تفاوتی با ویژگی هایی دارند که به روشنی وابسته به زبان اند.»³⁶

بی شرمی یا شهامت

مایکل دویت در کتاب واقع گرایی و صدق پاسخ گودمن به شفلر را بی شرمانه توصیف می کند و آن را مستلزمِ انسان خدایی می داند.³⁷ البته در اینکه نظریه گودمن آشکارا به انسان خدایی می انجامد، تردیدی نیست، و چنین ادعایی نهایتِ بی شرمی است; اما نمی توان گودمن را مسئول این بی شرمی دانست. چون نظریه جهان سازی سخن تازه ای نیست و همان گونه که مک کورمیک در مقدمه ستاره سازی می نویسد: «بسیاری از این مباحث، بهویژه تکثر جهان ها، روابط بین جهان ها و قرائت ها و مسئله تبیین صدقِ قرائت های متناقض، با روند فلسفه مدرن سازگاری درخور توجهی دارند. این مباحث، در پوششی بسیار متفاوت در دوران مدرن از تأملات فلسفی دکارت گرفته تا اندیشه فلسفی بسیار متفاوتِ دوران معاصر، مدام تکرار شده اند.» به عبارت دیگر گودمن در خلا سخن نمی گوید، و صرفاً پوشش ابهام و ایهام را کنار می زند و با شهامت از بتی پرده برمی دارد که آن را فیلسوفان پیش از او تراشیده اند، و البته از تقدیر بد، این بتْ یخی است، و در برابر آفتاب صراحت و منطق تاب مقاومت ندارد و شاید به همین دلیل همیشه در پوششی از دوپهلوگویی عرضه شده است. به هر روی، با اینکه در چهره این بت حدناشناسی و نخوت و تکبر و تناقض و بی منطقی و فریب موج می زند، این امرْ دلیل نمی شود که صرفاً پرده بردار را سزاوار سرزنش بدانیم.

اندیشه انسان خدایی در فلسفه جدید و قدیم مغرب زمین، و حتی در دین مسیحیت و ادیان یونان باستان، داستانی طولانی دارد که بخشی از آن را هایدگر در هستی و زمان بازگو کرده است، و این رشته را از اندیشه سوژه محورِ دکارت تا انقلاب کوپرنیکی کانت و ایدئالیسم پساکانتی، و در نهایت، پدیده شناسی هوسرل (بهویژه با توجه به دو مفهومِ تقلیل و تقویم) دنبال کرده است. این اندیشه را همچنین می توان در آثار فیلسوفان معاصری مانند کاسیرر و کوهن و ررتی و کواین و پاتنم پی جست. البته این مقام، مجال دنبال کردن سیر تاریخی این اندیشه نیست و می توان در عوض بر دستاوردهای اصلی فلسفه مدرن متمرکز شد; زیرا به نظر می رسد گودمن به خوبی نشان می دهد که دفاع از نسبیت و پلورالیسم معرفتی و انسجام گرایی و تعدد قرائت ها، که روح و ثمره اصلی فلسفه مدرن به شمار می رود، در صورتی امکان پذیر است که واقعیت ها تابع اراده و خواست انسان باشند و جهان های بی نهایتی وجود داشته باشند که از واژه ها و نمادهای ساخت بشر تشکیل شده اند; جهان هایی که با تغییر نمادها تغییر می کنند و در مجموع تابع قراردادهای بشری اند. به عبارت دیگر، تکثرگرایی معرفتی، بدون نظریه جهان سازی گودمن به تناقض می انجامد; و نظریه جهان سازی، صرفاً تلاشی است برای پایبندی به همه لوازم تکثرگرایی معرفتی، و گودمن صرفاً نشان می دهد که انسان، آن گونه که در فلسفه مدرن تعریف می شود، راهی جز دعوی الوهیت ندارد.

طنز ماجرا در این است که فیلسوفان مدرنْ مبناگرایان و واقع گرایان را به خودبزرگ بینی، تکبر علمی و دگم اندیشی متهم می کنند، در حالی که ثمره اندیشه آنان به هیچ وجه فروتنانه و متواضعانه نیست. آنان با شک آغاز می کنند، و شک، اگر صادقانه باشد، به طور منطقی به پذیرش محدودیت های وجودی و معرفتی انسان خواهد انجامید. ولی نتیجه ای که از دل شک مدرن بیرون می آید نشان می دهد که این شک غیرواقعی و مصلحت اندیشانه است و صرفاً ابزاری برای کنار گذاشتن برهان و منطق و رهایی از محدودیت های عقلی و تجربی است. شکاک مدرن نخست شهودهای عقلی را تحلیلی می نامد و ارزش معرفت شناختی آن ها را انکار می کند تا از بند منطق رها شود. کنار رفتن عقل باعث می شود که تجربه نیز ارزش و اعتبار خود را از دست بدهد، و به همین دلیل است که در فلسفه معاصر پس از تحلیلی نامیدن شهودهای عقلی، در نهایتْ داده تجربی نیز اسطوره نام می گیرد، و بنابراین انسان مدرن مرزها و محدودیت های تجربی را نیز کنار می زند.³⁸ با کنار رفتن عقل و تجربه کارکرد شک به پایان می رسد، و در چنین وضعیتی فیلسوف مدرن تردید را کنار می گذارد و در حالی که خود را در یک خلأ معرفت شناختی و وجودشناختی می یابد ندای «أَنَا رَبُکُمُ الاَعلی» سر می دهد و نمرودوار ادعا می کند که «من هستم که می میرانم و زنده می کنم.» انگیزه اصلی تشکیک ها و تخریب های فلسفه مدرن را در این جمله پاتنم می توان مشاهده کرد: «اگر هیچ جهان حاضر و آماده ای وجود ندارد، پس بیایید جهان ها را بسازیم، و اگر معیارهای عینی وجود ندارند، بیایید آن ها را بنیان نهیم. هیچ چیز حاضر و آماده ای وجود ندارد، بلکه همه چیز را باید ساخت.»³⁹

تردیدی نیست که کتاب هایی مانند راه های جهان سازی و ستاره سازی در آینده به منزله اسطوره های دوران مدرن مطالعه خواهند شد و احتمالا سستی و بی پایگی آن ها مایه شگفتی خواهد بود; اما آنچه بیش از هر چیزی شگفتی خواهد انگیخت، این است که این ادله را فیلسوفانی مطرح می سازند که با زودرنجی و نازک طبعی از کنار برهان های وجود خدا می گذرند و چنین دلیل هایی را دگم اندیشانه می نامند; در حالی که این ادعا که انسان چیزها را می سازد، نوعی الهیات نوین است، و پیش از هر چیز نشان می دهد که در وجود خدا تردیدی نیست «أفی اللّه شک»، و انسان برای انکار خدا نخست باید مرزهای وجودی و معرفتی خود را انکار کند و اوصاف خدا را به خود نسبت دهد، و این به معنای انکار خود و اثبات خداست. (نیچه را به یاد بیاورید که پیش از سخن گفتن از مرگ خدا، مجبور شد از تولد اَبَرانسان سخن گوید.) به هر روی، خداانگاری انسان، فیلسوفِ مدرن را در موضعی انفعالی قرار می دهد و باعث خواهد شد، تمام ابزارهای نیاکانِ او برای کنار گذاشتن جهان بینی های خدامحور در مقابل خودِ وی و به ضرر او به کار گرفته شود، و این بار اوست که باید دفاعیه بنویسد. در اینجا، برای نمونه، می توان به مسئله شر اشاره کرد، که آن را با تفصیل بیشتری در ادامه برمی رسیم.

جهان سازی و مسئله شرّ

ماتریدی متکلم بزرگ قرن سوم هجری در کتاب التوحید در خصوص حکمت وجود شرور می نویسد: «خداوند امور مضر را آفرید تا با آن طغیان گران و سلاطین را خوار کند... و مانع آن شود که از زیادی ساز و برگ و نفرات خود غره شوند و به مرزهای الهی تجاوز کنند.»⁴⁰ او همچنین در تفسیر حدیثِ «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» به نواقص وجودی و معرفتی بشر اشاره می کند و آن را دلیلی بر وجود خدایی دانا و توانا و مدبر می داند⁴¹ و وجود شرور و نارسایی ها را در جهان دلیلی بر وجود خداوند می داند و می نویسد:

«اگر جهان به خودی خود ساخته شده بود، هر چیزی می توانست برای خودش بهترین حالات و صفات را بسازد، و در این صورت شرور و نابسامانی ها رخت بر می بستند. پس وجود آن ها دلیلی است بر اینکه این جهان خالقی دارد.»⁴²

به نظر می رسد استدلال ماتریدی را می توان در برابر ادعای جهان سازی انسان مدرن بازسازی کرد، و استدلالی که به دست خواهد آمد مبتنی بر این پرسش خواهد بود که اگر مفهوم سازی به جهان سازی می انجامد و اگر جهان های بی نهایتی وجود دارند که افراد بر اساس خواست و نیاز خود، آن ها را ساخته اند، چرا در جهانِ همه انسان ها درد و رنج و نابسامانی و ناکامی و نادانی، و در نهایتْ مرگ، دیده می شود، و چرا جهانِ هیچ فردی از بیمارستان و تیمارستان و گورستان خالی نیست، و چرا هیچ جهانی کامل و مطابقِ خواستِ انسان نیست. نمادها و واژه ها و مفاهیم، همگی در حیطه آگاهی انسان قرار دارند و با قرارداد می توان آن ها را تغییر داد. بنابراین فرد به آن ها آگاه است و توانِ تغییر آن ها را نیز دارد; پس چرا شر وجود دارد؟ آیا انسان بدخواهِ خود است؟

هیوم وجود شرور را با باور به وجود خدا ناسازگار می دانست و استدلال می کرد که «آیا او می خواهد از شر جلوگیری کند ولی توانایی ندارد؟ در این صورت او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت دارد ولی نمی خواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد؟ در این صورت شر از کجا آمده است؟ چرا اساساً شوم بختی در جهان وجود دارد؟ مطمئناً تصادفی در کار نیست. در این صورت ناشی از علتی است. هیچ چیز نمی تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد; ]استدلالی[ چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع،...»⁴³

اینکه هیومِ تجربه گرا و شکاک، از استدلالی قاطع و خلل ناپذیر سخن می گوید و با اطمینان اعلام می کند که تصادفی در کار نیست، شگفت انگیز است. او تجربه گراست و نمی تواند از برهان عقلی سخن بگوید و سخن گفتن از قطعیت و تزلزل ناپذیری و نفی تصادف نیز با مبانی فلسفی او ناسازگار است. او اساساً در فتوای کتاب سوزی مشهوری که دارد،⁴⁴ هر کتابی را که ریاضی یا تجربی نباشد در خور شعله های آتش می داند و آن را سفسطه و توهم می خواند، و شعله های آن آتش دامن این استدلال را نیز، که نه تجربی است و نه ریاضی، خواهد گرفت. نکات فوق نشان می دهد که شک هیوم صادقانه نیست و از سنخ شک پروتاگوراس است، و در نهایت به این نتیجه می انجامد که انسان معیار همه چیز است: معیار آنچه هست و معیار آنچه نیست. البته تشکیک و تخریب و کتاب سوزی به هیوم مجال نداد که نتیجه ایجابی شک خود را با صراحت بیان کند، و همان گونه که دیدیم این وظیفه را فیلسوفان پس از او برعهده گرفتند.

پذیرش محدودیت ها و نقایص وجودی و معرفتی انسان، با ایمان منافاتی ندارد و حتی می تواند به پذیرش بندگی انسان کمک کند. امیرمؤمنان(علیه السلام) در وصیت خود به امام حسن(علیه السلام)می نویسند: «اگر درباره جهان و تحولات روزگار مشکلی برای تو پدید آمد، آن را به عدم آگاهی ارتباط ده; زیرا تو ابتدا با ناآگاهی متولد شدی و سپس علوم را فرا گرفتی، و چه بسیار است آنچه نمی دانی و خدا می داند... . پس به قدرتی پناه بر که تو را آفریده، روزی داده و اعتدال در اندام تو آورده است. بندگی تو فقط برای او باشد.»⁴⁵ بنابراین اعتراف به نقایص معرفتی نه تنها با ایمان منافاتی ندارد، بلکه انسان با اذعان به چنین نقایصی یک گام به بندگی خدا نزدیک تر می شود. در این صورت مسئله شر نیز چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ عملی مشکل ساز نخواهد بود; زیرا مؤمن اعتراف می کند که به همه جوانب هستی احاطه ندارد و بنابراین می تواند پاسخ به این پرسش هیوم را که «پس شر از کجا آمده است؟» خارج از توان بشر بداند.⁴⁶ در عمل نیز درد و رنج و بیماری و مرگ به تضعیف ایمان مؤمن نمی انجامد; زیرا او اذعان دارد که آن کس که بیمار نمی شود و رنج نمی کشد و زاده نمی شود و نمی زاید و خسته نمی شود و چرت نمی زند و خوابش نمی گیرد و نمی میرد، خداست. بنابراین بندگی در مقام عمل نیز گره گشاست و تحمل ناکامی ها را آسان می سازد و رنج ها را می کاهد و دردها را التیام می بخشد. برای مؤمن درد و رنج دستمایه ای برای نیل به عالی ترین مدارج ابتهاج و لذت معنوی خواهد بود و او هر واقعه رنج آوری را پیامی دل انگیز و نسیمی حیات بخش از موجودی کامل و بی همتا می داند; موجودی که او را به خود می خواند و از غیر خود بر حذر می دارد. چنین نگاهی به وقایع دردآورْ خشنودی و شادی نهایی را در همین جهان به ارمغان خواهد آورد.

ولی در نظریه جهان سازی نمی توان برای مسئله شر پاسخی یافت، و این پرسش بی پاسخ می ماند که اگر انسان معیار هستی و نیستی است، پس چرا بی عدالتی و کژی و نابسامانی در جهان دیده می شود و چرا نادانی و ناکامی و بیماری و جنون و مرگ در جهان همه انسان ها رخنه کرده است. در اینجا دیگر مسئله شر نه تنها پناهگاه الحاد نخواهد بود، بلکه به پرتگاهی برای آن تبدیل خواهد شد. انسان اگر جهان را خود می سازد و اگر واقعیت ها را به خواست و اراده خود «جعل» می کند و نه کشف، پس چرا خود را ضعیف و ناقص و محدود و میرا خواسته است، و چرا درد و رنج را برای خود ساخته و چرا بیمارستان و تیمارستان و گورستان را از صحنه حیات خود حذف نکرده است؟ مسئله شر در اینجا به منزله دلیلی مستحکم، دعوی الوهیت انسان را باطل می کند و او را صلا می زند که باد نخوت از سر فرو نهد و جامه تکبر از تن بدر کند و بر سر سفره بندگی بنشیند و مرزها و محدودیت های خود را بپذیرد. در اینجا مسئله شر از چنان قوتی برخوردار است که حتی اگر انسان در مقام نظر با مغلطه و پرگویی از کنار آن بگذرد، در عمل، دعوی الوهیتِ او را درهم خواهد شکست، و آن گاه که فرعونوار گرفتار امواج نیل است معلوم خواهد شد که حدناشناسی او از سر طغیان و لاف زنی و نام جویی بوده و دعوی جهان سازی او تهی و بی پایه و بی مغز بوده است.

چون محک دیدی سیه گشتی چو قلب *** نقش شیری رفت و پیدا گشت کلب
ای سگ گرگینِ زشت، از حرص و جوش *** پوستین شیر را بر خود مپوش
غره شیرت بخواهد امتحان *** نقش شیر و آنگه اخلاق سگان⁴⁷

پی نوشت ها

1. Nelson Goodman, Ways of worldmanking Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1978, p.115.

2. Ibid, p. 2.

3. Ibid, p. 91.

4. Ibid, p. 98.

5. Ibid, p. 20.

6. Ibid, p. 6.

7. در نظام فلسفی کانت «وجود» از مقولات است و صرفاً بر پدیده ها قابل اطلاق، و بنابراین شیء فی نفسه را حتی «موجود» نیز نمی توان دانست و شیء فی نفسه صرفاً فرضی منطقی است و کانت برای انسجام بخشیدن به نظام فلسفی خود به آن نیاز دارد. ولی ایدئالیست های پس از او نظام فلسفی خود را به گونه ای تنظیم می کنند (یا به تعبیر گودمن جهانِ خود را به گونه ای «می سازند») که به شیء فی نفسه حتی به منزله یک فرض نیز نیازی نیست و بنابراین آن را حذف می کنند. (حذف از مهم ترین راه های جهان سازی است.)

8. Nelson Goodman, Op.cit, p.17,19.

9. Ibid, p.3.

10. از نظر گودمن جهان های علمی و نیمه علمی صرفاً از واژه ها ساخته شده اند، و اگر استدلال نخست او را درباره چنین جهان هایی بازسازی کنیم، با این استدلال سطحی و تهوع آور روبه رو خواهیم بود که برای بیان هر واقعیتی باید از یک واژه استفاده کرد. پس جهان از واژه ها ساخته شده است. البته در زبان انگلیسی واژه (word) و جهان (world) تفاوت چندانی ندارند (مگر در یک حرف!) و گودمن در آثار خود به هر حربه ای متوسل می شود تا بلکه خواننده انگلیسی زبان را متقاعد کند که این یک حرف را نادیده بگیرد و بپذیرد که wordmaking تفاوتی با worldmaking ندارد و انسانی که از پس واژه سازی برمی آید، دیگر جهان سازی برایش سهل است. او حتی در برخی از آثار خود «ساختن» را نیز با واژه work بیان می کند تا شاید به خواننده تلقین کند که ساختن نیز با واژه و جهان هم خانواده است (ر.ک. مقاله «words, works and worlds» در ستاره سازی)

11. Nelson Goodman, Op.cit, p.6.

12. Ibid, p.103.

13. اگر فهرستی از راه های تحریف واقعیت تهیه کنیم با فهرستِ شیوه های جهان سازی گودمن تفاوت زیادی نخواهد داشت. ولی همان گونه که از مباحث بالا روشن می شود، در نظریه گودمن، تحریف، معنای نخستین خود را از دست می دهد و معنای جدیدی می یابد.

14. Nelson Goodman, Op.cit, p.97.

15. Ibid, p.25.

16. Ibid, p.112.

17. Ibid.

18. Ibid, p.72.

19. Ibid, p.114.

20. Big Dipper.

21. Nelson Goodman, Op.cit, p.120.

22. Ibid.

23. internal realism.

24. Hilary Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge university press, 1996, p. 51.

25. Metrology.

26. Hilary Putnam, Op.cit, p.23.

27. God's Eye point of view.

28. Richard Fumerton, Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, INC, 2002, p.70.

29. Ibid, p.58.

30. Nelson Goodman, Op.cit, p.138.

31. Ibid, p.94.

32. Ibid, p.96.

33. Scheffler, 1996A, p.138.

34. Scheffler, 1996A, p.140.

35. Scheffler 1996B, p.164.

36 . Nelson Goodman, Op.tic, p.145.

37. Michael Devitt, Realism and truth, New Jersey, Princeton university press, 1984, p.192.

38. برای یافتن منابعی بیشتر درباره اسطوره نامیدن داده تجربی، ر.ک:

Roderick M.Chisholm, "The Myth of the Given" in Ernest sosa and Jaegwan Kim (eds.) Epistmology: An Anthology, oxford, Blakwell Publishers, 2000, p.ll8.

39. نلسون گودمن، واقعیت، افسانه و پیش بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381)، ص 19.

40. ابن منصور ماتریدی، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی تا)، ص 109.

41. همان، ص 130.

42. همان، ص 17.

43. آلوین پلنتینگا، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعیدی مهر، (قم، طه، 1376)، ص 40.

44. متن فتوای هیوم از این قرار است: «هنگامی که قانع از این مبادی، کتابخانه ها را بازرسی می کنیم چه ویرانیی باید به بار آوریم؟ اگر کتابی مثلا در باب الهیات یا مابعدالطبیعه مدرسه را به دست گیریم باید بپرسیم: آیا استدلالی مجرد مربوط به کمیت یا عدد در بر دارد؟ نه. آیا استدلالی آزمایشی مربوط به امور واقع و وجود در بر دارد؟ نه. پس آن را به شعله های آتش بسپرید; زیرا جز سفسطه و توهم چیزی در بر نتواند داشت.» (ر.ک. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین اعلم، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370)، ج 5، ص 332.

45. نهج البلاغه، نامه 31.

46. منظور این نیست که مؤمن برای یافتن چنین پاسخی تلاشی نمی کند. بلکه برعکس، مؤمن با الهام از منابع دینی و با تمسک به استدلال عقلی می تواند وجود شر را لازمه تکامل انسان، متضمن خیرهایی برتر، مکافات اعمال انسان و عاملی برای پاداش اخروی بداند. آنچه در اینجا مورد تأکید است این است که از فرد مدعی جهان سازی پذیرفتنی نیست که در برابر این پرسش که شر از کجا آمده است بگوید نمی دانم.

47. مولانا جلال الدین محمّد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت های 786ـ789.