كثرت تشكيكي سازگار با وحدت شخصي/ عسكري سليماني‌اميري

كثرت تشكيكي سازگار با وحدت شخصي

عسكري سليماني اميري

چكيده

يكي از دغدغه‌هاي فلسفي در عرفان و حكمت متعاليه، مسئله «وحدت وجود» است. عرفا قايل به وحدت شخصي وجود هستند، در حالي كه در فلسفه و بخصوص در حكمت متعاليه، كثرت وجود بديهي يا قريب به بديهي تلقّي شده است. شاه‌كار صدرالمتألّهين «اصالت وجود» است كه از تحليل آن، تشكيك وجود و عين‌الربط بودن معلول نسبت به علت فاعلي استنتاج مي‌شود و از اين رهگذر، وي گامي به سوي وحدت شخصي وجود برداشته و به مدعاي عرفا نزديك شده، بلكه حتي آن را برهاني كرده است. اين مقاله به بررسي اين مسئله مي‌پردازد كه وحدت شخصي وجود از منظر ملّاصدرا با تشكيك وجود سازگاري دارد و نمي‌توان وجود غير واجب بالذات را نفي كرد و به كلي آن را هيچ و پوچ دانست.

كليد واژه‌ها:

اصالت وجود، وحدت وجود، تشكيك وجود، وجوب ذاتي، مواد ثلاث، امكان ماهوي، امكان فقري، امتناع.

احكام استنتاجي اصالت وجود

در مقاله «اصالت وجود سازگار با كثرت تشكيكي»1 موارد ذيل به اثبات رسيد:

1. حقيقت وجود بدون آن كه به كثرت يا وحدت آن توجه شود، موجود است; زيرا حقيقت وجود با عدم ناسازگار است و بنابراين، با عدم جمع نمي‌شود. موجوديت حقيقت وجود مشروط و مقيّد به هيچ شرط و قيدي نيست، برخلاف موجوديت انسان كه در اتصاف به وجود، مشروط به شرط وجود است. بنابراين، حقيقت وجود اصالت دارد.

2. حقيقت وجود، واجب‌الوجود است; زيرا ممكن نيست معدوم باشد.

3. حقيـقت وجود، بدون اينـكه به وحدت يا كثرت آن توجه شود، واجب‌الوجود بالذات است، زيرا بر اساس اصالت وجود، وراي حقيقت وجود هيچ و پوچ است. بنابراين، حقيقت وجود ورايي ندارد تا علت حقيقت وجود باشد. پس حقيقت وجود واجب‌الوجود بالذات است.

4. اگر حقيقت وجود واحد باشد و هيچ كثرتي نداشته باشد، حقيقت وجود وحدت شخصي دارد و در اين صورت، هيچ‌گونه كثرتي در آن راه ندارد، نه كثرت تبايني و نه كثرت تشكيكي. و اگر حقيقت وجود متكثّر باشد، بي‌شك همه افراد آن ممكن نيست واجب‌الوجود بالذات باشند; زيرا واجب‌الوجود بالذات با كثرت ناسازگار است; چرا كه هر يك از واجب بالذات‌ها داراي كمالي است كه ديگري آن را ندارد و نسبت به آن واجب بالذات نيست.

5. اگر حقيقت وجود داراي كثرت باشد، همه افراد آن واجب بالذات نيستند و همه افرادش هم ممكن بالذات نخواهند بود; زيرا حقيقت وجود بدون توجه به وحدت و كثرتش واجب بالذات است. پس همه افرادش ممكن الوجود نخواهند بود. بنابراين، اگر حقيقت وجود داراي كثرت افرادي باشد بجز يك فرد بقيه همگي ممكن و تنها آن فرد واجب بالذات است.

6. بنابر اصالت حقيقت وجود، واجب‌الوجود بالذات موجود است. و نيز صرف نظر از اصالت وجود، با خود عنوان «واجب‌الوجود»، ما مي‌توانيم وجودش را اثبات كنيم; همچنان كه با عنوان «حقيقت وجود» حقيقت وجود اثبات مي‌شود.

7. واجب‌الوجود بالذات از دو واسطه در ثبوت و در عروض مبرّاست.

8. اگر علاوه بر واجب بالذات موجود ديگري موجود باشد، به دليل اصالت وجود، از واسطه در عروض مبرّاست و به دليل آنكه مستقل از واجب بالذات نيست از واسطه در ثبوت مبرّا نيست.

9. اگر بجز واجب بالذات موجودي باشد، آن دو، دو مرتبه تشكيكي حقيقت وجود خواهند بود; زيرا هر دوي آن‌ها موجود و عين وجودند. بنابراين، مابه‌الاشتراك و مابه‌الافتراق آن دو جز به وجود نيست; زيرا بنابر اصالت وجود، هر چه غير وجود باشد هيچ و پوچ است و هيچ و پوچ در حريم هستي و وجود داخل نيست. بنابراين، مابه‌الاشتراك و مابه‌الافتراق دو وجود در خود وجود است. پس كثرت وجود ملازم با تشكيك در وجود است.

10. اما بايد توجه داشت تا كنون اثبات نشده است كه بجز واجب‌الوجود موجود ديگري كه معلول او باشد وجود دارد يا خير. به عبارت ديگر، تاكنون معلوم نشده است كه وجود داراي كثرت است يا خير. ولي معلوم است كه اصالت وجود با كثرت تشكيكي وجود سازگار است.

بحث حاضر در اين است كه كثرت تشكيكي وجود با وحدت شخصي وجود سازگار است.

سازگاري كثرت تشكيكي با وحدت شخصي

پيش‌تر اشاره گرديد كه هنوز كثرت اثبات نشده، يعني هنوز معلوم نشده است كه آيا در عالم وجود موجودي كه در وجودش وابسته به واجب‌الوجود باشد، وجود دارد يا خير. اكنون فرض مي‌گيريم موجودي كه به دليل اصالت وجود واسطه در عروض ندارد، واسطه در ثبوت دارد; يعني معلول واجب بالذاتي است كه وجودش بنابر اصالت حقيقت وجود، اثبات شده است. بنابراين، واجب‌الوجود قطعاً موجود است و غير او وجودش صرفاً فرضي است.

روشن است كه اين وجود فرضي ـ كه در اصطلاح، به آن «وجود ممكن» گفته مي‌شود ـ معلول واجب بالذات است و از او بيگانه نيست; زيرا اگر از او بيگانه باشد بايد خود مستقل و واجب‌الوجود بالذات باشد، در حالي كه واجب‌الوجود بالذات واحد است.

بنابر اصالت وجود، امكان امري زايد بر وجود ممكن نيست; زيرا اگر امكان ممكن غير از وجود ممكن باشد در اين صورت، ممكن از دو امر «وجود» و «امكان» تركيب شده است و تركيب وجود با غير وجود با اصالت وجود، كه هر چيزي بجز وجود را هيچ و پوچ مي‌انگارد، ناسازگار است. پس امكان عين وجود ممكن است و ممكن، كه بيان وابستگي ممكن به واجب است، عين وجود ممكن است. پس ممكن عين فقر و وابستگي به واجب است و در برابر او هيچ استقلالي ندارد. بنابراين، اگر ممكني موجود باشد، بالاستقلال هيچ شأني ندارد و هر چه دارد ـ كه جز عين وجود چيزي نيست ـ از واجب‌الوجود بالذات است و عين ربط به واجب‌الوجود بالذات است. پس هر چه دارد شأني از شئون واجب بالذات است. بنابراين، يك وجود مستقل وجود دارد و ما بقي از شئون اويند و از خود هيچ استقلالي ندارند. از اين‌رو، وحدت تشكيكي وجود ملازم با وحدت شخصي وجود است. پس از اين راه نمي‌توان بكلي وجود هر ممكني را نفي كرد. اما هم‌زمان، بايد هرگونه استقلالي را از وجودهاي امكاني نفي كرد و بدين‌سان، وحدت شخصي همراه با كثرت تشكيكي اثبات مي‌شود. مجدداً تأكيد مي‌شود كه در اين پژوهش، وجود ممكن فرض گرفته شده است و وجود آن اثبات نشده است. بنابراين، در هر حال، وحدت شخصي وجود ثابت است و وحدت شخصي وجود همراه با كثرت تشكيكي آن به اثبات نرسيده است. اگر كثرت وجود امري بديهي باشد، در اين صورت، وحدت شخصي همراه با كثرت تشكيكي وجود ثابت است. پس وحدت شخصي همراه با كثرت تشكيكي وجود در صورتي اثبات مي‌شود كه علاوه بر اصالت وجود، تشكيك در وجود و عين الربط بودن هر وجودي كه واجب‌الوجود بالذات نباشد به اثبات برسد.

در مقاله «اصالت وجود سازگار با كثرت تشكيكي»، پس از اثبات مدعا نشان داده شد كه ادلّه جناب آقاي حسين عشاقي در مقاله «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتي آن»2 براي اثبات وحدت شخصي تنها از طريق اصالت وجود، ناكافي است. ايشان در دفاع از نظريه خود، در مقاله دوم «ملازمت اصالت حقيقت لابشرطي وجود با وجوب ذاتي آن»،3 دو دليل ديگر بر مدعاي پيشين خود افزوده و نقدهاي راقم سطور را ناكافي دانسته است.

بررسي شواهد

1. مستدل در مقاله اول، دو شاهد از عبارت صدرالمتألّهين براي تأييد مدعاي خود ذكر كرده بود كه بر مدعاي او دلالت ندارد. چنان كه ذكر كرديم، از نظر صدرالمتألّهين، معيار واجب بالذات اين است كه وجود از واسطه در ثبوت و واسطه در عروض مبرا باشد. عبارت صدرالمتألّهين چنين است: «انّ مناطَ الوجوب الذاتي ليس الاّ كون الشيء في مرتبة ذاته و حد نفسه حقّاً و حقيقة و قيّوماً و منشأ لانتزاع الموجودية و مصداقاً لصدق مفهوم الموجود.»4

«قيّوم» به موجودي گفته مي‌شود كه علت و واسطه در ثبوت ندارد و «مصداق صدق مفهوم موجود» بنابر اصالت وجود، چيزي است كه واسطه در عروض ندارد. بنابراين، صدرالمتألهين در وجوب ذاتي، هم واسطه در ثبوت را نفي مي‌كند و هم واسطه در عروض را.

اما از نظر مستدل محترم در مقاله دوم، «قيّوم» در عبارت صدرالمتألّهين همان معنايي را دارد كه كلمات قبل و بعد از آن دارد و كلمه «قيوم» مانند كلمه «حق» و «حقيقت» تفنّن در عبارت است.5 روشن است كه اين توجيه خلاف ظاهر عبارت صدرالمتألّهين است.

2. مستدل محترم در تأييد مدعاي خود، به ذيل عبارت ديگري از صدرالمتألّهين در كتاب مبدأ و معاد روي مي‌آورد كه مي‌نويسد: «ثمّ بعد ان سلّمنا بالفرض انّ الوجود امر اعتباري فلانسلّم انّ مصداق حمل الموجودية علي ماهية انّما هو نفس الماهية كما قالوه و ان كان بعد صدورها علي الجاعل حتي يتفرّع عليه استغنائها عن الجاعل. كيف و لو كان الامر كذلك لزم انقلاب الشيء عن الامكان الذاتي الي الوجوب الذاتي؟ فانّ الممكن اذا كان في ذاته مصداقاً لصدق الموجودية عليه لكان الوجود ذاتيا له فلم يكن ممكنا بل واجباً.»6

اما اولا، ذكر اين شواهد از صدرالمتألّهين با آنكه او مدعي تشكيك در وجود است مناسب نيست; زيرا روشن است كه او نمي‌خواهد كثرت تشكيكي وجود را انكار كند.

ثانياً، اين عبارت مانند عبارت ديگر صدرالمتألّهين در اسفار، كه مدافع محترم در مقاله اول آورده بود، مدعاي ايشان را اثبات نمي‌كند; زيرا صدرالمتألّهين مي‌گويد: هرگاه ممكن ـ يعني ماهيت ـ اصيل باشد و ذاتاً و بدون هيچ حيثيت تقييدي به وجود، مصداق موجوديت باشد مستلزم آن است كه ممكن واجب بالذات باشد. و از اين نمي‌توان استفاده كرد كه طبق اصالت وجود، هرگاه وجودي ذاتاً و بدون حيثيت تقييدي و واسطه در عروض مصداق موجوديت باشد، مستلزم وجوب بالذات است.

به باور مستدل، دليل صدرالمتألّهين اين است كه «همين كه شيء به حسب ذاتش مصداق "موجود" شد، كافي است كه واجب‌الوجود بالذات باشد ... و در نتيجه، ملازم با نفي واسطه در ثبوت است»7، در حالي كه اين برداشت به هيچ وجه، با مرام صدرالمتألّهين سازگاري ندارد، زيرا او قايل به كثرت تشكيكي وجود است و وجوب ذاتي حقيقت وجود اصيل با كثرت سازگار نيست.

ثالثاً، صرف‌نظر از اينكه مقصود صدرالمتألّهين از عبارت نقل شده چه بوده است، نشان خواهيم داد كه اگر ماهيت اصيل باشد و در عين حال ذاتاً مصداق موجوديت باشد، مستلزم انقلاب از حالت امكاني به حالت وجوب ذاتي است. اما در مورد وجود، اين محذور لازم نمي‌آيد. ماهيتي مانند «انسان» را در نظر مي‌گيريم. اين ماهيت صرف‌نظر از علت و با نگاه به ذات آن، نه موجود است و نه معدوم. حال اگر جاعل اين ماهيت را بيافريند، در اين صورت، پرسش اين است كه حقيقتاً مجعول و امر اصيل، كه كار جاعل است، چيست؟ در اين مورد سه فرض مطرح شده است:

فرض اول: جاعل وجود مي‌دهد و وجود اصيل است.
فرض دوم: هم ماهيت و هم وجود امور اعتباري‌اند، اما امر اصيل صيرورت ماهيت به وجود است. بنابراين، جاعل صيرورت مي‌دهد.
فرض سوم: خود ماهيت مجعول و امري اصيل است، بدون اينكه جاعل چيزي به او افاضه كند.

صدرالمتألّهين در متن مزبور، فرض سوم را بكلي رد مي‌كند; زيرا لازمه اين فرض آن است كه جاعل چيزي افاضه نكرده باشد و در نتيجه، خود ماهيت بدون علت، مصداق موجود باشد و اين بدين معناست كه او در موجوديتش حيثيت تعليليه و واسطه در ثبوت نداشته باشد و بنابراين، از حالت امكان ماهوي به وجوب ذاتي تبديل شود. اما اگر فرض اول را محقق بدانيم، يعني بگوييم: جاعل به شيء وجود افاضه مي‌كند، در اين صورت، هرچند وجود به ملاك ذات خود و بدون حيثيت تقييدي مصداق موجوديت است، اما وجود مفاض در كل وجودش به مفيض خود وابسته است و واسطه در ثبوت دارد و از او هيچ استقلالي ندارد. بنابراين، هرچند وجود مفاض با تمام وجودش از عدم بيگانه است، اما مستلزم وجوب ذاتي نيست.

تذكر اين نكته ضروري است كه در اين استدلال، ادعا نمي‌شود كه وجود امكاني به امكان فقري واقعاً وجود دارد، بلكه صرفاً فرض مي‌شود كه وجود دارد. و ديديم كه با اين فرض، تشكيك وجود قابل قبول است، و چون وجود واجب همه عوالم وجود را پر كرده، نتيجه‌اي كه از استدلال مذكور به دست مي‌آيد آن است كه اگر وجود امكاني موجود باشد، او عين‌الربط به علت خود است و از او هرگز جدا نيست و به همين دليل، نوعي «وحدت شخصي سازگار با كثرت تشكيكي» به اثبات مي‌رسد.

عدم اتصاف حقيقت وجود به معلوليت و نقد آن

مستدل در مقاله دوم، دو دليل ديگر بر ادلّه شش‌گانه مقاله اولش افزوده است. خلاصه استدلال اول چنين است:

1. حقيقت وجود، موجود ناب و واقعيت صرف است.
2. هيچ موجود نابي معلول هيچ علتي نيست.
3. پس حقيقت لابشرطي وجود معلول هيچ علتي نيست.

مستدل در صغراي استدلال، حقيقت وجود را مطرح كرده و در نتيجه استدلال حقيقت لابشرطي وجود را استنتاج كرده است.8 بنابراين، از نظر او، حقيقت وجود با حقيقت لابشرطي وجود يكي است. از اين‌رو، براي عنوان «لابشرطي» نبايد فرض جداگانه‌اي در نظر گرفت.

دليل مستدل بر اينكه حقيقت وجود موجود ناب است، آن است كه طبق اصالت وجود، حقيقت وجود عين موجوديت است و مركّب از موجوديت و چيز ديگري غير از موجوديت نيست. بنابراين، از نظر مستدل، معناي «موجود ناب بودن» آن است كه واسطه در عروض نداشته باشد. بنابراين، توضيح مستدل در مورد واسطه در عروض نداشتن حقيقت وجود با عبارتِ «موجوديت عين حقيقت وجود است، نه جزء و پاره‌اي از آن و نه چيزي زايد بر ذات آن. در غير اين صورت، داشتن حقيقت وجود تنها داشتن موجوديت نيست و اين حقيقت به ملاك ذات خود موجود نخواهد بود، بلكه در موجود بودن او نياز به چيزي وراي ذات وجود است كه به او افزوده شود»9 تنها به اين معنا صحيح است كه حقيقت وجود صرفاً واسطه در عروض ندارد و نمي‌توان از اين مطلب نتيجه گرفت كه حقيقت وجود در هيچ فرضي به هيچ چيزي نيازمند نيست و بنابراين، نمي‌توان گفت: به واسطه در ثبوت هم نياز ندارد; زيرا هرچند نشان داده‌ايم كه حقيقت وجود سر بسته و در بسته در موجوديت، به بيرون از ذات خود بسته نيست، ولي به فرض عقلي ممكن است فردي از اين حقيقت در درون خود، به فرد ديگري از اين حقيقت نيازمند باشد و در نتيجه، واسطه در ثبوت داشته باشد. بنابراين، عبارت «حقيقت وجود موجود ناب و واقعيت صرف است» به اين معناست كه حقيقت وجود حقيقت وجودي است كه واسطه در عروض ندارد و با هيچ غيري تركيب نشده است.

حال اگر استدلال مزبور را بازسازي كنيم، خواهيم داشت:

1. حقيقت وجود حقيقت وجودي است كه واسطه در عروض ندارد و با هيچ غيري تركيب نشده است.
2. هر حقيقت وجودي كه واسطه در عروض ندارد و با هيچ غيري تركيب نشده، معلول هيچ علتي نيست.
3. پس حقيقت وجود معلول هيچ علتي نيست.

بنابراين، اگر واقعاً مستدل اين استدلال را برهان بر مدعايش بداند مصادره به مطلوب كرده است. تنها فرض معقول اين است كه مستدل ادعا كند اين قضيه كه: «حقيقت وجود، معلول هيچ علتي نيست» از اوّليات است. و اين فرض تنها در صورتي معقول است كه يا حمل معلول نبودن بر حقيقت وجود از نوع حملي اوّلي باشد كه قطعاً چنين نيست، و يا آنكه معلول علتي نبودن لازمه لاينفك حقيقت وجود باشد كه اين خود ادعايي بي‌دليل است.

ممكن است مستدل از خود دفاع كند و بگويد: موجود ناب بودن لازمه حقيقت وجود است و لازمه موجود ناب بودن آن است كه معلول هيچ علتي نباشد. بنابراين، استدلال مصادره به مطلوب نيست.

اكنون نوبت به اين رسيده است كه بگوييم: در اين فرض، «موجود ناب بودن» در صغرا و كبرا به يك معنا به كار نرفته و بنابراين، حد وسط تكرار نشده است; زيرا همان گونه كه اشاره شد، موجود ناب بودن در صغرا صرفاً به اين معناست كه واسطه در عروض ندارد و ناب بودن در كبرا به اين معناست كه هيچ‌گونه وابستگي ندارد، نه وابستگي از نوع واسطه در عروض و نه وابستگي از نوع واسطه در ثبوت. بنابراين، در عقدالوضعِ كبرا چيزي آورده شده است كه در صغرا نشاني از آن نيست. پس حد وسط تكرار نشده است. به عبارت ديگر، ناب بودن در كبرا داراي دو مضمون است: «ناب است» يعني واسطه در عروض ندارد، و «ناب است» يعني واسطه در ثبوت ندارد; و حمل اكبر بر موجود ناب، به لحاظ مضمون دوم است كه در صغرا اصلا نشاني از آن نمي‌يابيم.

ممكن است مستدل ادعا كند: «موجود ناب» در صغرا صرف وجود است; زيرا بنابر اصالت وجود، غير از وجود چيزي نيست تا با وجود آميخته شود. بنابراين، «موجود ناب» به معناي موجودي است كه واسطه در عروض ندارد. حال لازمه موجود ناب اين است كه واسطه در ثبوت نداشته باشد. اگر واسطه در ثبوت داشته باشد موجودي محدود است و هر موجود محدودي آميزه‌اي از وجود و عدم است و چون طبق اصالت وجود، حقيقتِ وجود آميزه‌اي از وجود و عدم نيست، معلوم مي‌شود كه لازمه اصالت وجود وجوب ذاتي آن است. از اين‌رو، مستدل در ادامه استدلال آورده است: «اگر موجود ناب، معلول علتي باشد هويّت او مركّب از كمال و نقص خواهد بود و ذاتش آميزه‌اي از هستي و نيستي مي‌شود.»10

اگر موجودي معلول و محدود باشد، آيا به اين معناست كه او مركّب از وجود و عدم است و به اين معناست كه موجودي ناموجود باشد؟ به نظر مي‌رسد كه در اين استدلال، مسامحه وجود داشته باشد; زيرا اساساً موجود محدود به معناي موجود آميخته با عدم نيست. موجود محدود به اين معناست كه او داراي حدّ وجودي است و مي‌دانيم كه حد داخل در محدود نيست، بلكه حد از پايان محدود انتزاع مي‌شود; مثلا، از پاره‌خط مي‌توان نقطه را انتزاع كرد، ولي خط هيچ‌گاه با نقطه آميزش ندارد. بنابراين، نقطه با آنكه بيگانه از خط نيست، ممكن نيست با خط در آميزد. وجود محدود نيز از همين قبيل است. نقص و عدم از حدّ موجودِ محدود انتزاع مي‌شود، ولي اين عدم هيچ‌گاه ممكن نيست با حقيقت وجود بياميزد. اگر انتزاع نقص و عدم از حد وجود را به صورت آميزش كمال و نقص يا خلط وجود و عدم تعبير كنيم، تعبيري مسامحه‌اي كرده‌ايم و نمي‌توان با اين بيان، احكام فلسفي آن را ذكر كرد. بنابراين، هرگاه حقيقت وجود محدود باشد ـ يعني داراي حدي باشد ـ عدم و نقص از چنين موجودي انتزاع مي‌شود و اين عدم و نقص بر حدّ وجود صادق است، نه بر خود وجود. بنابراين، موجود محدود از آن جهت كه موجود است، ناب است; يعني جز وجود چيزي نيست، ولي از حدّ آن عدم انتزاع مي‌شود. پس عدم در حاق وجود حضور ندارد تا محالي لازم بيايد و وجود با عدم تركيب شده باشد، بلكه وجود ناب است هرچند به طور تسامحي گفته شود: وجودِ ضعيف و معلولي مشوب با عدم است.

عدم اتصاف حقيقت وجود به امكان و نقد آن

استدلال دوم مستدل اين است: اگر حقيقت لابشرطي وجود در موجود بودن به علتي وابسته باشد، با وجود علتْ موجود و با عدم آن معدوم است. بنابراين، نسبت «موجود» به حقيقت لابشرطي وجودْ امكاني است، نه ضروري، و نسبت امكاني با اصالت وجود، ناسازگار است; زيرا «موجود» عين حقيقت وجود است. بنابراين، براي حفظ نسبت ضروري، بايد پذيرفت كه حقيقت وجود وابسته به علتي نيست و بنابراين، حقيقت واجب بالذات است.11

بي‌شك، اگر موجودي وابسته به علت نباشد، واجب بالذات است. اما با ضروري دانستن حقيقت لابشرطي وجود، ـ كه كثرت آن نفي نشده است ـ نمي‌توان نتيجه گرفت كه او واجب بالذات است; زيرا ملازمه‌اي بين اين دو نيست; چراكه موجود ضروري از نظر مفهوم، اعم است از اينكه واجب بالذات باشد يا واجب بالغير. بنابراين، اگر حقيقت لابشرطي وجود ـ نه هر حقيقت لابشرطي ـ معلول علتي باشد، وجود براي آن ضروري است و وجود براي آن واجب بالذات نيست.

ممكن است مستدل بگويد: اگر او واجب بالغير باشد، پس صرف‌نظر از علتش، ممكن بالذات است و ممكن بالذات نسبت به وجود ضروري نيست، در حالي كه حقيقت وجود نسبت به وجود ضروري است.

اما ملازمه‌اي بين واجب بالغير و ممكن بالذات نيست; زيرا امكان محمول براي موضوع به اين معناست كه محمول براي موضوع، نه ضروري است و نه ممتنع. اما نسبت موجود به حقيقت وجود، ضروري است. از اين‌رو، استدلال مزبور درست نيست كه حقيقت لابشرطي وجودِ معلول با نبود علت معدوم است; زيرا با نبود علت، اصلا اين عنوان تحقق ندارد، نه اينكه حقيقت لابشرطي وجود معلول با فرض اين عنوان معدوم است. به عبارت ديگر، حقيقت لابشرطي وجودِ معلول عدم‌پذير نيست و ضروري است، يا بالذات و يا بالغير. بنابراين، «امكان» كه در استدلال ذكر شده ـ كه نه ضرورت وجود است و نه ضرورت عدم ـ «امكان ماهوي» است كه وصف ماهيت است و اصالت وجود امكان ماهوي را براي وجود نفي مي‌كند. از اين‌رو، ما با امكان ديگري متناسب با اصالت وجود سروكار پيدا مي‌كنيم كه از آن به «امكان فقري» ياد مي‌كنند. در امكان فقري، گفته نمي‌شود كه ممكن، يا محمولِ موجود را مي‌پذيرد يا محمول معدوم را; زيرا امكان فقري وصف وجود است، نه وصف ماهيت، و اساساً وجود ـ خواه بالذات و خواه بالغير ـ عدم‌پذير نيست. بنابراين، امكان فقري نوعي ضرورت وجود است كه در عين ضرورت، فقير است و محتاج به علت. بنابراين، امكاني كه در وجود كاربرد دارد، امكان فقري است، ولي آنچه مستدل آورده امكان ماهوي است كه وصف وجود نيست.

تحليل در حقيقت لابشرطي وجود

مستدل پس از ذكر دو دليل بر اينكه حقيقت لابشرطي وجود ملازم با وجوب ذاتي است، به دليل آنكه وجوب ذاتي كثرت‌پذير نيست، نتيجه مي‌گيرد: هيچ نوع كثرت تبايني و تشكيكي را برنمي‌تابد. بنابراين، براي حقيقت لابشرطي فرد دوم، معقول نيست; زيرا برهان توحيد نافي كثرت واجب‌الوجود بالذات است.

اگر مستدل اثبات مي‌كرد كه هر فرد فرضي حقيقت لابشرطي وجود، واجب‌الوجود بالذات است، نتيجه گرفته مي‌شد: حقيقت لابشرطي وجود، واجب‌الوجود بالذات است. اما همان‌گونه كه پيداست ادلّه او منتج نيست كه هر فردي از حقيقت لابشرطي وجود، واجب‌الوجود بالذات باشد.

حقيقت لابشرطي وجود طبق تحليلي كه در ابتداي مقاله ارائه شد، به صورت سربسته و دربسته، بدون اينكه به كثرت يا وحدت آن نظر كنيم، واجب‌الوجود بالذات است; زيرا بيرون از اين حقيقت، عدم است و عدم بر وجود قابل حمل نيست. اما از اين استدلال نمي‌توان نتيجه گرفت كه هر فردي از حقيقت لابشرطي وجود ـ اگر داراي كثرتي باشد ـ واجب‌الوجود بالذات است; زيرا واجب‌الوجود بالذات كثرت‌پذير نيست. پس حقيقت لابشرطي وجود، يا واحد شخصي است و يا داراي كثرتي است كه تنها فردي و تنها همان فرد واجب‌الوجود بالذات است و مابقي واجب‌الوجود بالغير. و چون واجب‌الوجود بالغيرها وابسته و عين فقر به علتشان هستند و از خود هويّتي ندارند و تمام هويّت خود را از علت دريافت مي‌كنند، بنابراين، حقيقت لابشرطي وجود اگر داراي كثرتي باشد يك واحد تشكيكي است كه اختلاف مراتب آن جز به حقيقت وجود در چيز ديگري نيست; زيرا اصالت وجود هر نوع تبايني در وجودها را نفي مي‌كند. بنابراين، اصالت وجود در صورتي كه داراي كثرتي باشد، واجب‌الوجودي را به اثبات مي‌رساند كه سرسلسله كثرت تشكيكي است و بدين‌سان، حقيقت لابشرطي وجود مستلزم وحدت شخصي است كه با كثرت تشكيكي سازگار است و هر يك از كثرات شأني از شئون بالاترين فرد از اين حقيقت هستند، و به اعتبار اينكه هر فرد از حقيقت شأني از بالاترين آن‌هاست و از خود هويّتي مستقل از مرتبه اعلا ندارد، تمام احكام مراتب در واقع، احكام تنزيلي همان بالاترين مرتبه است. بنابراين، مراتب حقيقت وجود يك واحد شخصي را تشكيل مي‌دهند كه به اعتبار اعلا مراتب آن، واجب‌الوجود بالذات است. بنابراين، تا واجب‌الوجود بالذات به اثبات نرسد ممكن نيست سخن از وحدت شخصي وجود به ميان آيد و پس از اثبات واجب‌الوجود بالذات، وحدت شخصي حقيقت لابشرطي وجود به اثبات مي‌رسد كه در مقايسه با بيرون از خود، وجود شخصي است و كثرتي ندارد، ولي منافاتي ندارد كه در درونش كثرتي باشد كه همگي عين ربط به حقيقت واجب‌الوجودي است و شأني از شئون او; زيرا شئون حقيقت واجب‌الوجود در برابر او نمي‌ايستد تا با وحدت شخصي او منافات داشته باشد.

نقد دفاعيه‌ها

جناب آقاي عشاقي به نقدهاي راقم سطور در مقاله «اصالت وجود سازگار با تشكيك وجود» توجه كرده و پاسخ داده‌اند. خلاصه استدلال اول ملازمه اصالت وجود با وجوب ذاتي چنين است:

1. بعضي از موجود بالذات‌ها معلولند.
2. هر معلولي در مرتبه علت خود معدوم است.
3. بعضي از موجود بالذات‌ها در مرتبه علت خود معدومند.
4. بعضي از چيزهايي كه در مرتبه علت خود معدوم‌اند، موجود بالذات هستند. (عكس مستوي از «3»)

از نظر ايشان، گزاره (4) نادرست و مشتمل بر تناقض است. پس هيچ موجود بالذاتي معلول نيست.

نقد ما بر اين استدلال آن بود كه يا (4) درست است و نقيض آن پذيرفتني نيست و يا (4) نادرست است و علت نادرستي مي‌تواند به خاطر عدم تكرار حد وسط در (1) و (2) باشد، نه نادرست بودن مقدّمه اول.

درستي مؤلّفه اول منفصله بالا را با آوردن قيودات (1) و (2) در مقاله اول نشان داديم و چون مستدل به اين بخش از نقد اشاره نكرده است، از آن مي‌گذريم و به درستي مؤلّفه دوم منفصله مي‌پردازيم.

پيش از هر چيز، لازم است متذكر شويم كه اگر پاسخ مستدل به انتقاد راقم سطور در مؤلّفه دوم منفصله قانع كننده باشد، معلوم مي‌شود كه استدلال راقم سطور در مؤلّفه دوم كافي نبوده و تنها اين مقدار كافي نيست كه استدلال مستدل معتبر باشد; زيرا در مؤلّفه اول منفصله، نشان داده‌ايم كه نقيض (4) باطل است.

ادعاي ما در نقد اين است كه اگر (4) مضموني متناقض دارد ـ كه از نظر ما ندارد ـ به خاطر عكس مستوي نيست، بلكه به خاطر نتيجه (3) است. پس نتيجه بايد كاذب باشد. و كذب نتيجه ممكن است يا به خاطر كذب صغرا باشد كه مستدل مدعي است، يا ممكن است به جهت كبرا باشد كه ما مدعي هستيم، و كذب كبرا از رهگذر عدم تكرار حدّ وسط توليد شده است.

توضيح مطلب اينكه هرگاه استدلالي از نظر صورت و ماده معتبر باشد نتيجه يا لوازم آن ممكن نيست كاذب باشند. بنابراين، در يك قياس معتبر موجبه، هرچند اصغر و اكبر ـ كه موضوع و محمول نتيجه را تشكيل مي‌دهند ـ از نظر مفهوم متفاوت خواهند بود، ولي ممكن نيست كه داراي دو مفهوم متناقض و متهافت باشند. وجود دو مفهوم متهافت آشكار مي‌سازد كه قياس معتبر نيست و عدم اعتبار قياس، يا به ماده است يا به صورت. بر همين اساس، در نقد استدلال مزبور، گفتيم كبراي قياس ممكن است صادق نباشد و گفتيم: اگر (4) خود متناقض باشد حدّ وسط تكرار نشده است; زيرا معلول در صغرا به دليل اتحاد با موضوعش، به معلول موجود اشاره دارد و همين معلول به دليل اتحاد با معدوم، بر معلول معدوم اشاره دارد و اين دو عين هم نيستند و حد وسط تكرار نشده است.

مستدل پنداشته كه راقم سطور گفته است: هرگاه موضوع و محمول نتيجه تفاوت مفهومي داشته باشند حدّ وسط تكرار نشده، و در دفاعيه گفته است:

اگر اين اشكال درست باشد، بايد گفت: قياس‌هاي اقتراني شكل‌اول، كه كبراي آن‌ها ايجابي است، همه غيرمنتجند; چون همواه در شكل اول، دو حد اصغر و اكبر متفاوتند. بنابراين، حدّ وسط متحد با اصغر با حد وسط متحد با اكبر متفاوت است. پس بر مبناي اشكال ايشان، حدّ وسط در اينجا هيچ‌گاه تكرار نمي‌گردد و اين‌گونه شكل اول‌ها منتج نخواهند بود! مثلا، اگر گفتيم: «هر مرجاني حيوان است» و «هر حيواني حسّاس است»، بايد گفت: اين قياس منتج نيست; چون حد وسط در صغرا متحد با «مرجان» و در كبرا متحد با «حسّاس» است، كه حيثيتي است متفاوت با «مرجان».12

اگر راقم سطور در نقد، صرف تفاوت مفهومي بين اصغر و اكبر را مطرح كرده بود، خبط عظيمي مرتكب شده بود. اما آنچه در نقد آمده متهافت بودن دو مفهوم اصغر و اكبر است. جالب اين است كه مستدل هم به دليل متهافت بودن اصغر و اكبر، نتيجه گرفته كه صغرا كاذب است.

سپس مستدل در نقد راقم سطور آورده است: «ولي بايد دانست كه اگر چنين تناقضي وجود داشته باشد، پس به خاطر همين تناقض، هيچ معلولي متأخّر از علت خود نخواهد بود و معناي اين سخن آن است كه هيچ معلولي مستند به علت نيست كه اين خود به معناي انكار وجود معلولي است ... و اين خود اعتراف به درستي اصل ادعاي اين مقاله است.»13

مستدل در اينجا به گزاره (4) اشاره دارد: «بعضي از چيزهايي كه در مرتبه علت خود معدومند، موجود بالذات هستند.» ما در مقاله «اصالت وجود سازگار با تشكيك وجود» نشان داديم كه (4) به اين معناست كه «بعضي از موجودها در مرتبه خودشان ـ نه در مرتبه علتشان ـ موجود بالذات هستند.» از نظر راقم سطور، اين گزاره درست است و معناي آن اين است كه هر معلول موجودي با فرض وجودش، تأخّر وجودي از علت خود دارد و اين به معناي معدوم بودن مطلق نيست. اما مستدل «معدوم در مرتبه علت» را معدوم مطلق در نظر گرفته و به همين دليل، (4) را متناقض دانسته است.

انكار مواد ثلاث و نقد آن

مستدل با اين گزاره صادق «هر شيئي يا واجب بالذات است يا نقيض آن» و با ضميمه كردن «نقيض واجب‌الوجود بالذات، ممتنع بالذات است»، نتيجه مي‌گيرد: اگر نقيض آن ممتنع بالذات نباشد، لازم مي‌آيد واجب‌الوجود، واجب‌الوجود نباشد.14

در نقد گفتيم كه نقيض قضيه «هر امر مفروضي واجب‌الوجود بالذات است»، اين است: «چنين نيست كه هر امر مفروضي واجب‌الوجود بالذات است»، و عنوان «واجب‌الوجود بالذات» داراي دو مضمون «موجود» و «عدم واسطه در ثبوت» است و سلب جمع بين «موجود» و «عدم واسطه در ثبوت» به سلب دست‌كم يكي از آن دو است: يا موجود است و واسطه در ثبوت دارد (ممكن بالغير)، يا موجود نيست و واسطه در ثبوت دارد (ممتنع بالغير)، و يا موجود نيست و واسطه در ثبوت ندارد (ممتنع بالذات). هر يك از اين سه عنوان مفهومي است كه مفهوم «واجب‌الوجود بالذات» بر آن صادق نيست.

بنابراين، اگر قياسي استثنايي به اين صورت تشكيل دهيم: «هر امر مفروضي يا واجب‌الوجود بالذات است، يا چنين نيست كه واجب‌الوجود بالذات است، ولي آن امر واجب‌الوجود بالذات نيست، پس او يا ممكن الوجود بالذات است يا ممتنع‌الوجود بالذات است يا ممتنع‌الوجود بالغير (ممكن‌الوجود معدوم) است.» در اين صورت با نفي واجب‌الوجود، نمي‌توان نتيجه گرفت ممتنع‌الوجود، ممتنع بالذات است. اما مستدل در پاسخ مي‌گويد: «حال آنكه بيش از يك حالت امكان وقوع ندارد; چون يك شيء بيش از يك نقيض ندارد، وگرنه لازم مي‌آيد كه ارتفاع نقيضين ممكن گردد.» در حالي كه هيچ‌يك از اين سه عنوان نقيض واجب بالذات نيست، بلكه مصداق نقيض است. وانگهي، اگر پذيرفتيم كه مضمون «واجب‌الوجود بالذات» دو چيز مركّب است، بايد نقيض آن نفي همان مركّب باشد و نفي مركّب ـ همان‌گونه كه به يكي از اجزايش است ـ به همه اجزايش هم هست. بنابراين، بايد نقيض مركّب دو مؤلّفه‌اي داراي سه فرض باشد و هر يك از آن‌ها مصداق نقيض مركّب به حساب آيد. بنابراين، مستدل محترم بين نقيض و مصداق نقيض تفكيك نكرده است. اگر استدلال مستدل محترم تمام باشد و بين «واجب بالذات» و «ممتنع بالذات» رابطه تناقض باشد، بايد استدلال‌هاي ذيل همگي درست باشند:

1. «ممكن بالذات يا واجب بالذات است يا ممتنع بالذات; ولي واجب بالذات نيست، پس ممكن بالذات ممتنع بالذات است.» يا «ولي ممتنع بالذات نيست پس واجب بالذات است.» روشن است كه ممكن بالذات نه ممتنع بالذات است و نه واجب بالذات.

2. «ممتنع بالغير يا واجب بالذات است يا ممتنع بالذات; ولي واجب بالذات نيست، پس ممتنع بالذات است.» يا «ولي ممتنع بالذات نيست، پس واجب بالذات است.» روشن است كه ممتنع بالغير واجب بالذات يا ممتنع بالذات نيست.

انكار وجود ممكن از راه مفاد سالبه و نقد آن

از نظر مستدل، اگر غير واجب‌الوجود موجود باشد، گزاره «بعضي وجودها واجب‌الوجود نيستند صادق است و مفاد سالبه اين است كه محمول در حريم موضوع، معدوم است و معدوم، يا ممتنع بالذات است يا ممكن بالذاتي است كه علتش موجود نيست. پس اگر واجب‌الوجود بالذات در حريم وجودي موجود نباشد، بايد گفت: معدوم در اين وعاء، يا ممتنع‌الوجود بالذات است يا ممكن‌الوجود بالذات، در حالي كه ممكن نيست واجب‌الوجود بالذات ممتنع بالذات يا ممكن بالذات باشد.

اشكال اين بود كه فرض سومي مطرح است و آن اينكه «"معدوم در وعاء بعضي وجودها" واجب‌الوجود است»; زيرا اتحاد واجب‌الوجود با ممكن‌الوجود ممتنع است.

مستدل در پاسخ آورده است: دو راهي كه براي هر معدومي متصور است، انحصار عقلي دارد و بين نقيضين مردّد است; زيرا هر معدوم يا به حسب ذات، امكان وجود دارد و يا امكان وجود ندارد.

اشكال اين است كه عنوان بحث «معدوم در وعاء بعضي وجودها» غير از عنوان «معدوم» است و عنوان دوم معدوم بودن در هر وعائي است، ولي عنوان معدوم در وعاء خاص، خصوص معدوم در آن وعاء است و با موجود بودن آن در وعاء ديگر منافات ندارد. «واجب‌الوجود» موجودي است كه در ممكن‌الوجود محدود نمي‌شود و به همين معنا، مي‌توان گفت: در اين وعاء، معدوم است; چرا كه اگر در وعاء ممكن‌الوجود موجود و عين او باشد، واجب‌الوجود ممكن‌الوجود خواهد بود و روشن است كه واجب‌الوجود، ممكن‌الوجود نيست.

علاوه بر اين، استدلال بر اين پايه استوار است كه مفاد سالبه آن است كه محمول در حريم موضوعْ معدوم است، در حالي كه اصلا مفاد سالبه اين نيست. مفاد سالبه نفي مفاد موجبه است و مفاد موجبه اين است كه محمول بر موضوع صادق است و موضوع مصداقي از محمول، و در خارج از ظرف قضيه، عين محمول است. بنابراين، مفاد سالبه اين است كه محمول بر موضوع صادق نيست و موضوع با محمول متحد نيست و پر واضح است كه اگر ممكن‌الوجودي موجود باشد، عين واجب‌الوجود نيست و صدق آن به اين معنا نيست كه واجب‌الوجود بالذات ممتنع بالذات يا ممتنع بالغير باشد.

انكار تقسيم وجود به واجب بالذات و غير واجب بالذات و نقد آن

مستدل فرض «موجود غير واجب» را مستلزم تناقض مي‌داند; زيرا از نظر او، غير از واجب به دليل عدم وجوب ذاتي، مي‌تواند موجود نباشد و سلب اعم يعني «موجود» مستلزم سلب اخص يعني «موجود غير واجب» است. پس موجود غير واجب موجود نيست و اين تناقض است.

نقد ما بر اين استدلال آن بود كه وجود در هيچ ظرفي معدوم نمي‌شود. بنابراين، نمي‌توان گفت: موجود غير واجب بالذات «مي‌تواند موجود نباشد.»

مستدل در دفاعيه آورده‌اند: «موجود غير واجب» به حسب ذات، يا امكان سلب وجود دارد يا ندارد. اگر ندارد، پس نمي‌توان آن را موجود غير واجب‌الوجود بالذات دانست ... و اگر به حسب ذات، امكان سلب وجود دارد، پس «موجود» مي‌تواند از او سلب شود، و سلب اعم هم مستلزم سلب اخص است.15

واجب بالذات بدون هر حيثيتي، خواه تعليلي و خواه تقييدي، موجود است و سلب وجود از آن ممكن نيست. اما اگر موجودي غير واجب باشد، او معلول واجب بالذات است و از آن جهت كه موجود است، عدم نمي‌پذيرد. بنابراين، عدم ناپذيري او بالعلة است. بنابراين، حيثيت تعليلي دارد. اما اينكه مستدل آورده است كه اگر «موجود غير واجب» به حسب ذات، امكان سلب ندارد، به اين معناست كه موجودْ واجب بالذات است، تنها به اين معنا درست است كه بعضي از ذات‌ها به حسب ذاتشان، كه عين حيثيت تعليلي است عدم‌پذير نيستند. بنابراين، بين اينكه مي‌گوييم: واجب‌الوجود بالذات «به حسب ذات» عدم پذير نيست و غير واجب «به حسب ذات» عدم‌پذير نيست، تفاوت بسياري است. به عبارت ديگر، بحث بر سر اين نيست كه كجا عبارت «به حسب ذات» به كار مي‌رود، بلكه بر سر آن است كه آيا هر چيزي كه عدم‌پذير نيست بدون حيثيت تعليلي عدم‌پذير نيست، يا ممكن است چيزي با حيثيت تعليلي عدم‌پذير نباشد. پس بالذات به اشتراك در لفظ دو معنا دارد:

1. بالذات موجود است، يعني حيثيت تعليلي و تقييدي ندارد.
2. بالذات موجود است، يعني حيثيت تقييدي ندارد ولي حيثيت تعليلي دارد.

ملازمه نفي ممتنع بالذات با واجب بالذات و نقد آن

خلاصه استدلال:

1. هر موجودي از آن جهت كه موجود است، معدوم بودنش اجتماع نقيضين است.
2. اجتماع نقيضين ممتنع بالذات است.
3. پس هر موجودي از آن جهت كه موجود است، معدوم بودنش ممتنع بالذات است. (شكل اول از «1» و «2»)
4. هر چه معدوم بودنش ممتنع بالذات باشد، واجب‌الوجود بالذات است.
5. پس هر موجودي از آن جهت كه موجود است، واجب‌الوجود بالذات است. (شكل اول از «3» و «4»)

اشكال اساسي اين استدلال آن است كه گزاره (4) درست نيست; زيرا اگر موجودي معلول باشد، معدوم بودنش ممتنع بالذات است، اما وجودش واجب بالذات نيست، بلكه واجب بالغير است.

مستدل در دفاعيه آورده‌است: موضوع گزاره(4) عبارت است از: چيزي كه معدوم بودنش ممتنع بالذات است، نه صرفاً ممتنع... چيزي كه معدوم بودنش امتناع ذاتي‌دارد عدم‌ناپذيري‌اش به‌خاطر عوامل خارجي و همراهي علت‌نيست، وگرنه امتناع عدمش ذاتي‌نيست، بلكه غيري است.16

ولي بحث اين نبود كه عدم ناپذيري به خاطر علت خارجي است يا خير، بلكه بحث در اين است كه اگر چيزي ممتنع بالذات نباشد، واجب‌الوجود بالذات است يا اعم از واجب بالذات و بالغير. براي روشن شدن لغزش‌هاي استدلال مزبور، كافي است كه عنوان «از آن جهت كه موجود است» را بررسي كنيم.

«موجود از آن جهت كه موجود است» به فرض عقلي، يا واجب‌الوجود است يا ممكن‌الوجود، و مستدل مي‌خواهد با استدلال مزبور، ممكن‌الوجود را از گردونه احتمال عقلي خارج كند و نتيجه بگيرد كه موجود واجب‌الوجود بالذات است. حال براي آنكه نشان دهيم اين استدلال عقيم است، كافي است عنوان «از آن جهت كه معلول واجب‌الوجود است» را به جاي «از آن جهت كه موجود است» قرار دهيم و نتيجه را بررسي كنيم.

1. هر موجود از آن جهت كه معلول واجب‌الوجود بالذات است، معدوم بودنش اجتماع نقيضين است.
2. اجتماع نقيضين ممتنع بالذات است.
3. هر موجود از آن جهت كه معلول واجب‌الوجود بالذات است، معدوم بودنش ممتنع بالذات است. (شكل اول از «1» و «2»)
4. هر چه معدوم بودنش ممتنع بالذات است، واجب‌الوجود بالذات است.
5. هر موجود از آن جهت كه معلول واجب‌الوجود بالذات است، واجب‌الوجود بالذات است. (شكل اول از «1» و «2»)

به روشني (5) نادرست است; زيرا تناقض است كه معلول واجب بالذات، خود واجب بالذات باشد.

انكار وجود معلول از طريق معدوم بودن در رتبه علت و نقد آن

خلاصه استدلال:

1. هيچ موجودي به هيچ وجه، معدوم نيست.
2. هر معلولي در مرتبه علت خود، معدوم است.
3. هيچ موجودي معلول نيست. (شكل دوم از «1» و «2»)

در نقد آن، گفتيم كه (1) و (2) ناسازگاري دارند. بنابراين، نتيجه غير قابل قبول است.

مستدل در دفاعيه آورده است كه راقم سطور در اثبات ناسازگاري، مرتكب مصادره به مطلوب شده است; زيرا ناسازگاري از اينجا ناشي گرديده كه موجود معلولي مسلّم گرفته شده است.

اين استدلال را بازخواني مي‌كنيم: مقصود از «معلول» در استدلال مزبور، يا معلولِ موجود است يا معلولِ معدوم و يا هيچ‌يك از اين دو حالت مورد نظر نيست. اگر مقصود از آن معلولِ موجود باشد، در اين صورت، ناسازگاري (1) و (2) روشن است و اگر مقصود معلولِ معدوم باشد، در اين صورت اصلا عنوان معلول صادق نيست; زيرا معلوليت نحوه وجود است و معنا ندارد معلوليت، كه نحوه وجود است، مورد نظر باشد، ولي اصل وجود مورد نظر نباشد. البته اين پندار ناصحيح است كه گمان كنيم وجود معلول مسلّم گرفته شده، بلكه معلول در (2) موضوع است و صدق عنوان موضوع در هر قضيه‌اي مفروض است و اين فرض هم صرفاً فرض عقلي است، نه فرض عيني.

علاوه بر اشكال مزبور، اصلا (3) نتيجه (1) و (2) نيست; زيرا حد وسط تكرار نشده است. براي روشن شدن عدم تكرار حدّ وسط، كافي است كه (1) را عكس كنيم و شكل دوم را بر اساس شكل اول بازسازي نماييم:

1. هر معلولي در مرتبه علت خود معدوم است. (قضيه «2»)
2. هيچ معدومي به هيچ وجه موجود نيست. (عكس مستوي «1»)
3. هيچ معلولي در مرتبه علت خود، به هيچ وجه موجود نيست. (شكل اول از «1» و «2»)
4. هيچ موجودي در مرتبه علت خود، به هيچ وجه موجود نيست / هيچ موجودي به هيچ وجه، در مرتبه علت خود موجود نيست / هيچ موجودي به هيچ وجه، موجود در مرتبه علت خود نيست. (عكس مستوي از «3»)

بنابراين، اگر عنوان «در مرتبه علت» را در شماره (4) اضافه مي‌كرديم، نتيجه درستي به دست مي‌آمد و روشن مي‌شد كه در اين صورت، (4) نافي وجود معلولي نيست. توضيح آنكه از نظر منطقي، هرگاه حدّ وسط به طور كامل در دو مقدّمه تكرار نشده باشد و نتيجه را با حذف كامل حدّ وسط بياورند، مغالطه رخ مي‌دهد. براي نمونه، شراب از انگور است. انگور مباح است. پس شراب مباح است. حدّ وسط در اين قياس «از انگور» است كه بخشي از آن حذف شده و بخشي از آن تكرار شده است، در حالي كه حدّ وسط به مقدار تكرار شده بايد حذف شود و آن بخش از حدّ وسط كه تكرار نشده است، بايد باقي بماند.

ممكن است مستدل بگويد: حد وسط «معدوم» است; زيرا در صغراي قياس شكل دوم «معدوم» مطلق است و هيچ قيدي ندارد و همين معدوم در كبراي قياس، به طور كامل تكرار شده است. ولي پاسخ اين است كه معدوم در صغرا مطلق است و در كبرا مقيّدِ به مرتبه علت كه اخص از معدوم است. بنابراين، حد وسط كاملا تكرار نشده است.


منابع

ـ سليماني‌اميري، عسكري، «اصالت وجود سازگار با كثرت تشكيكي»، معرفت فلسفي 6، (زمستان 1383): 166ـ 147.
ـ شيرازي، صدرالدين محمّد، المبدأ و المعاد، تصحيح محمد ذبيحي، (تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381)، ج 1;
ـ عشّاقي، حسين، «ملازمت اصالت حقيقت لابشرطي وجود با وجوب ذاتي آن»، معرفت فلسفي 9 (پاييز 1384): 80ـ67.
ـــــ ، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتي آن» معرفت فلسفي 6، (زمستان 1383): 146ـ135.

پي‌نوشت‌ها

1. عسكري سليماني‌اميري، «اصالت وجود سازگار با كثرت تشكيكي» معرفت فلسفي 6 (زمستان 1383): 166ـ147.
2. حسين عشّاقي، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتي آن»، معرفت فلسفي 6 (زمستان 1383): 146ـ135.
3. حسين عشّاقي، «ملازمت اصالت حقيقت لابشرطي وجود با وجوب ذاتي آن»، معرفت فلسفي 9 (پاييز 1384): 80ـ67.
4. صدرالدين محمّد شيرازي، المبدأ و المعاد، تصحيح محمّد ذبيحي، (تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381)، ج 1، ص 21.
5. حسين عشّاقي، «ملازمت اصالت حقيقت لابشرطي وجود با وجوب ذاتي آن»، معرفت فلسفي 9، (زمستان 1384): 67.
6. صدرالدين محمّد شيرازي، پيشين، ص 21.
7. حسين عشّاقي، پيشين، ص 74.
8. همان.
9. همان، ص 71.
10. همان.
11. همان، ص 72.
12. همان، ص 75.
13. همان، ص 76.
14. همان، ص 77.
15. همان، 77.
16. همان، ص 78.
سال انتشار: 
3
شماره مجله: 
9
شماره صفحه: 
83