معرفت فلسفی

اشاره

در جلسه گذشته، در باب فلسفه و عرفان و نسبت بین آن ها، گفتوگو شد. در این جلسه، در پی آن هستیم که جایگاه فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی و مناسبات این دو تاحدی روشن شود. در این زمینه حکما و عرفا در متون فلسفی و عرفانی، گاهی اصطلاحات مشابهی به کار می برند و مباحث مشابهی را مطرح می کنند و به نتایج مشترک و مشابهی می رسند. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا ما به واقع دو علم و دو نوع معرفت داریم، یا یک نوع معرفت بیشتر نیست؟ اگر دو نوع معرفت وجود دارد چه نسبتی بین این ها وجود دارد؟ آیا آن ها با هم قابل مقایسه اند یا خیر؟ تفاوت و تمایزشان در چیست؟ اشتراکاتشان در چیست؟ روش تحصیل این معارف چیست؟ البته این بحث مراد از «عرفان»، عرفان نظری است، نه عرفان عملی و نه سلوک عرفانی; مثلا، آثار عرفایی مثل ابن عربی، ابن ترکه، قونوی، جامی و کسانی که در آثارشان مباحث عرفان نظری، بخصوص مباحث وجود، وحدت وجود و مباحث مشابه را مطرح می کنند، بیشتر مورد توجه است. در هر صورت، مطلوب ما آن است که بدانیم تشابه و تمایز فلسفه و عرفان به چیست؟

معرفت فلسفی: تشابه و تفاوت فلسفه و عرفان در موضوع، هدف و روش را چگونه می بیند؟

استاد فیّاضی: در کتاب های فلسفی وقتی فلسفه فلسفه را بیان می کنند، تصریح می شود، در فلسفه روش برهانی است و به تعبیر دیگر، روش تعقّلی است و با اینکه فلسفه نحله های گوناگون دارد ـ فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه ـ ولی همه در این جهت مشترکند که برای اثبات مسائلشان به برهان متمسّک می شوند و برای نقد دیدگاه های مخالفان هم به نقد براهین آن ها و یا اقامه برهان علیه حرف آن ها متمسّک می شوند. اما اختلافی بین این سه نحله در منبع طرح مسئله وجود دارد: مشّائی مسائلش را از عقل می گیرد، با تفکر عقلی و با کندوکاو عقلی به مسائل جدید فلسفی می رسد، ولی اشراقی بیشتر کارش این است که چیزهایی را که مشاهده می کند برهانی نماید; یعنی در حقیقت، پیش از آنکه تفلسف کند مشاهده و مکاشفه و کشف حقایق توسط شهود انجام می شود. البته این فلسفه نیست، در حقیقت رسیدن به مسئله است. ولی وقتی می خواهد مسئله را اثبات کند و یا چیزی را نقد نماید دیگر شهود نقشی ندارد، چنان که در حکمت متعالیه، از هر دو منبع برای طرح مسئله استفاده می شود. اما بیش از این، از وحی هم برای طرح مسئله استفاده می شود، ولی در این جهت که وقتی بناست مسئله ای که فرضیه اش از وحی یا از شهود گرفته شده به عنوان یک مسئله فلسفی مورد بحث قرار گیرد، در آنجا، دیگر صحبت از این نیست که من چنین دیدم و یا وحی چنین آمده، بلکه مقام، مقام استدلال برهانی و اقامه برهان است. بنابراین، روش فلسفی روشی برهانی است و به تعبیر دیگر، علم حصولی است که بهترین راه را برای کشف برگزیده و آن عبارت است از: برهان، البته آن هم در مسائلی که احتیاج به اقامه برهان دارد، اگرچه در مسائل بدیهی هم تنبیهاتی ذکر می کنند که گویا فرض را بر این گذاشته اند که این مسئله بدیهی نیست و اگر بخواهد اثبات شود با روشی اثبات می شود که همان برهان است. منتها چون مسئله بدیهی است نامش را «تنبیه» می گذارند، ولی همان صغرا و کبرا وجود دارد و در مقام تنبیه هم از قیاس برهانی استفاده می کنند. اما به آن «برهان» و «حجت» گفته نمی شود. این در فلسفه.

ولی در عرفان نظری، عارف درصدد تقریر مشهودات خویش است به زبانی که خود می داند، و بحثی از استدلال و مانند آن مطرح نیست، اگرچه احیاناً ـ همان گونه که خودشان تصریح کرده اند ـ به روش فلسفه (روش برهانی) و یا به وحی متمسّک می شوند، ولی این ها جزو عرفان نظری نیست. عرفان نظری همان گزارش مشهودات است و گفته اند که اگر ما این ها را مطرح می کنیم از آن باب است که با محجوبانی که اهل این طریقت نیستند به زبان خودشان صحبت کنیم;

چون که با کودک سر و کار فتاد *** پس زبان کودکی باید گشاد

به همین دلیل، با روش عقلی صحبت می کنند، در حالی آنچه را که آن ها یافته اند فوق ادراک عقلی است; چون علم حضوری یعنی مشاهده واقعیت بدون واسطه مفهوم حاکی. بنابراین، روش آن ها همان روش شهود و علم حضوری است که اگر به مغیبات تعلّق بگیرد از آن به «کشف» تغییر می کنند. این هم در روش.

اما در زمینه هدف، در فلسفه به روشنی گفته می شود که هدف استکمال نفس انسانی است، ولی در عرفان، چیزی غیر حق تعالی مورد توجه نیست. بنابراین، اول استکمال نفس حاصل می شود، ولی در حقیقت، این ذخیره ای است که عارف پیدا می کند. اما او به دنبال استکمال نفس نیست، در پی شهود حق است، و چیزی را به عنوان «استکمال نفس» هدف خود نمی داند; از آن به «اتصال حق» یا «ارتباط با حق تعالی» و «فنا» و گاهی هم «وحدت» تعبیر می کند. در این باره گفته می شود: فیلسوف «اَنَا» در وجودش اصل است، کمال خودش اصل است و دنبال این مسئله است، در حالی که عارف دنبال «هُوَ» است و هدفی جز «هو» ندارد.

معرفت فلسفی: البته در نقطه شروع، عارف هم طالب سعادت خویش است، اما در نهایت، به آنجا می رسد; یعنی اگر چه بعداً به غیر حق تعالی نمی اندیشد، اما در ابتدا یک انگیزه درونی دارد که آن طلب سعادت و خوشی خویش است. آیا این طور نیست؟

استاد فیّاضی: البته در شروع کار، او عارف نیست، وقتی عارف است که به مقام و معرفتی می رسد. آن وقت دیگر کسی را نمی بیند، خود را نمی بیند و غیر را نمی خواهد. بله، هر انسانی به طور معمول، دنبال سعادت خویش است، ولی تا وقتی که محصّل عرفان و تلمیذ این علم می شود. وقتی به مقام معرفت می رسد و می خواهد علم عرفان بیان کند، این شخص هدفش چیست؟ درست است که «طالب عرفان» یعنی کسی که عرفان ندارد و اشتیاق به عرفان را در حقیقت خود می بیند و دنبال آن است که به این کمال و به سعادت خود برسد ـ همان گونه که فرمودید ـ ولی آیا این برای عارف مطرح است؟ و در این گزارش عرفانی، آیا چیزی جز معاشقه با خدای متعال و وصل العیش ـ کردن در همین جهت که او را می بیند، نه در آن جهت که خودش جایی رسیده است ـ می تواند مورد نظر او باشد؟

معرفت فلسفی: آیا واقعاً عارف به جایی نمی رسد که در حقیقت، خوشی و سعادتش عین دیدن خداوند و ندیدن خود باشد؟ در این صورت، آیا خواست خود او هم تأمین نمی شود؟

استاد فیّاضی: بله، در این صورت، خواست او هم تأمین هست، ولی این هدف او نیست; یعنی این مثل ذخیره ای است که برای او حاصل می شود، ولی او هدفش اللّه تعالی است، «هو» است، نه سعادت خودش.

معرفت فلسفی: آیا بین سعادت و وصول به حق جدایی است؟ اگر آن دو جدا نیستند آیا می توان گفت که پس هر دو یک حقیقت هستند که عارف درصدد وصول به آن است؟

استاد فیّاضی: بله، بین این دو جدایی نیست، ولی «هدف» یعنی چیزی که شخص به آن نظر دارد و به خاطر آن کارش را انجام می دهد; یعنی آنچه انگیزه اوست، نه اینکه فایده است; سعادت خویش غرض و غایت نیست، اگرچه فایده است.

حجت الاسلام یزدان پناه: همان گونه که فرمودند، بحث در نسبت فلسفه و عرفان نظری است; یعنی صحبت از عرفان عملی، تجربه سالکانه و حتی تجربه عارفانه نیست. من می خواهم بین «تجربه سالکانه» و «تجربه عارفانه» فرق بگذارم; به این معنا که «تجربه سالکانه» در سیر و سلوک انجام می شود و نتیجه اش را در عرفان عملی منعکس می کنند. اما «تجربه عارفانه» ـ اصطلاحی که بنده در آن بیشتر نظر دارم ـ به مراحل نهایی سلوک، که مشهوداتی نصیب سالک می شود، نظر دارد. در این بحث، بنده حتی اعتقادم آن است که بین «تجربه عارفانه» و نفس «عرفان نظری» هم باید فرق گذاشت. یقیناً عرفان نظری در بیان مطالب، وامدار تجربه عارفانه است; یعنی مشهودات نهایی را گزارش، ترجمه و توصیف می کنند. عارفان گاه درباره گزارش، لفظ «ترجمه» به کار برده اند.

شهود و تجربه عارفانه یکی از عناصر شکل دهنده عرفان نظری است، اما به عرفان نظری، افزون بر «تجربه عارفانه»، باید عنصر «تعبیر» و «ترجمه» نیز اضافه شود و گاهی هم که از نظر محتوا می خواهند عرفان نظری را، که معمولا در کل عرفان های موجود و در سنّت های مختلف بیان کنند قید «وحدت شخصیه» برایش می آورند; زیرا محتوایی که از تجربه نهایی عارفان به دست می آید وحدت شخصیه است.

در مجموع، اگر بخواهیم عرفان نظری را با این سه عنصر («تجربه عارفانه»، «تعبیر»، و «وحدت شخصیه») در نظر بگیریم با علم خاصی روبه رو هستیم که از یک جهت، می توانیم بگوییم: از گزاره هایی علمی مشابه گزاره های فلسفی برخوردار است. باید تأکید کرد این بحث نوعاً نظر دارد به عرفان نظری در برابر فلسفه، نه به تجربه عارفانه. تجربه عارفانه مؤثر است، بلکه حتی بنیاد اساسی برای شکل گرفتن عرفان نظری است. اگر با این مقدّمه شروع کنیم تصور می کنم باید در بحث روش ـ همان گونه که جناب آقای فیّاضی فرمودند ـ بین این دو قدری فرق گذاشت، در عین اینکه تشابه هایی هم دارند. پس لازم است ابتدا تشابه های عرفان نظری و فلسفه را به طور خلاصه عرض کنم:

عمدتاً عرفان نظری مباحثی را مطرح می کند مثل «وحدت شخصیه» که یکی از محورهای اساسی است، با همه فروعات و لوازمی که دارد. گزاره های متعدد عرفانی از یک جهت، به فلسفه متعارفی که ما می شناسیم ـ فلسفه مابعدالطبیعه ـ بسیار نزدیکند; زیرا نوعاً گزاره هایی هستی شناسانه اند و از این نظر با هم تشابه دارند. از جهت دیگر، افق کارشان هم تاحدی یکسان است; زیرا نوعاً آنچه فلسفه، بخصوص فلسفه اسلامی، می خواهد به آن بپردازد، بیشتر به حقایق ماورای طبیعت نظر دارد، به ویژه در ارتباط با آنچه آموزه های شریعت به فیلسوف آموخته است و در اینجا، برخی افق ها با هم یکسان هستند; یعنی هم برای فیلسوف قابل ورود است و هم برای عارف. این تشابه ها وجود دارد. بلکه حتی اگر قدری جلوتر برویم از جهات دیگری هم این ها با هم تشابه دارند. واقعیت این است که در فلسفه، ما با یک تلاش هستی شناسانه عقلانی روبه رو هستیم. یکی از محورهای مهم کار فلسفی، که آن را به عنوان «هستی شناسی عقلانی» می شناسیم برهان و استدلال است، اما تصور می کنم نباید فلسفه را در برهان و استدلال منحصر دانست; چون کارهایی که ما در فلسفه انجام می دهیم، فقط به برهان و استدلال منحصر نمی شود، بلکه عقل تحلیلی، عقل توصیفی، عقل انتزاعی، عقل انسجام بخش و عقل استدلالی ـ که به عنوان «برهان» می شناسیم ـ و حتی به نظر من، عقل شهودی مجموعه ای از کارهای عقلانی است که فیلسوف انجام می دهد. و دغدغه های فیلسوفانه دغدغه های عقلانی برای حل مسائل هستی شناسانه است. درست است که به لحاظ هدف، فیلسوف در پی استکمال است، اما اعتقاد بنده این است که می توان هدف اصلی و اولی را کشف واقع دانست; این هدف مسلّماً لوازمی هم دارد; مانند تشبّه به باری، استکمال و مواردی از این قبیل. ولی واقعیت این است که هدف اصلی فیلسوف تلاش عقلانی برای کشف واقع است، آن هم واقع من حیث هو یا وجود من حیث هو، آنجا که تعبیر می کنیم: کشف واقع آن گونه که هست بدون هیچ قیدی. چنین تعابیری دغدغه هستی شناسانه برای متن واقع دارند.

اما در عرفان نظری، چند کار انجام می شود: اولا، به لحاظ روش، شهودی است. اساساً چنین نیست که عارف بخواهد همه چیز را با تحلیل عقلانی حل و فصل کند، ولی یک چیز موجب شباهت بسیار آن ها شده و آن دغدغه ای است که عارف هم دارد و ما از آن به «شناخت حق» تعبیر می کنیم، گرچه بعداً می بینیم که شناخت حق همان «شناخت هستی» است; یعنی او متن هستی را بررسی می کند و با ادعای وحدت شخصی، که او دارد، متن هستی و تجلّیات آن را در حق سبحانه منحصر می داند. اگر با این طرح به پیش برویم، می بینیم دغدغه عارف عمدتاً شناخت حق است، ولی در نهایت، مشاهده می کنیم که این دغدغه با فیلسوف بسیار مشترک است; یعنی در اینجا، حتی کشف حقیقت خودش را به صورت جدّی نشان می دهد.

اجازه بدهید نکته ای را عرض کنم: اساساً چه چیزی موجب شد عرفان نظری در دوره فرهنگ اسلامی شکل بگیرد؟ عرفان نظری به یک نیاز عارفان ما پاسخ گفت، آن هم تحلیل هستی بود; یافت حقیقت آن گونه که هست. ما در عرفان هم همین حال را می بینیم، بخصوص اگر بدانیم از قرن پنجم به بعد، به طور جدّی عارفان دریافتند که دیگر کلام و فلسفه متعارف جوابگو نیست و باید فکری دیگر کرد. ما نمونه ابتدایی اش را در غزّالی می بینیم و بعد در عین القضاة همدانی و پس از آن، صبغه کار با دغدغه های هستی شناسانه و حکمت عارفانه آن قدر زیاد شد که در قرن هفتم، ابن عربی را می یابیم که همین دغدغه ها را از خود نشان داد، بلکه باید گفت: گویا سخنان او ناظر به فلسفه و کلام است که می گوید: من از راه شهود به حقایق هستی رسیدم. تنها فرقی که از یک جهت بین عرفان و فلسفه می شود گذاشت این است که او از راه شهود بدان جا رسید، ولی در فلسفه، باید حتماً تحلیل عقلانی و دغدغه عقلانی داشته باشیم.

ولی یک نکته هست: چون عرفانْ نظری است و عنصر «تعبیر» و «ترجمه» و «گزارش» در آن مطرح می شود، یقیناً عقل توصیفی در آن وجود دارد; مشابه عقل توصیفی که فیلسوف هم با آن سروکار دارد. پس کار عقلانی انجام می شود، اما لازم نیست آن کارِ عقلانی باشد که ما در فلسفه انتظار داریم. عمدتاً عارف ـ به اصطلاح ـ به مشهود خود توجه می کند و از دل مشهود، همه گزارش ها را می دهد، ولی از بس این مشهود قوی است، بسیاری از ساحت های باطنی را طرح کرده که گاهی هنوز فیلسوف به آن ها نرسیده، بلکه پس از صحبت های عارف، تازه فیلسوف شروع به حل و هضم آن ها می کند. از این نظر، فرقی که می شود بین آن ها گذاشت این است که به لحاظ روش، تا حدی بین این ها فرق است. «تا حدی» می گویم; به خاطر اینکه در عقل توصیفی با فیلسوف مشترک است. اما در روش، به لحاظ استدلال و برهان و برخی دغدغه های فیلسوفانه، از او متمایز می شود. اما تمایز اصطلاحات بین فلسفه و عرفان چندان جدّی نیست، مگر به لحاظ تاریخی. فیلسوف برخی اصطلاحات مخصوص به خود دارد و عارف اصطلاحاتی دیگر. برای نمونه، در باب «مثال منفصل» عده ای از آن به «عالم مثال» و عده دیگر به عالم خیال تعبیر نموده اند. ولی این واقعیت هست که ما عملا، آنچه را با آن روبه رو هستیم این است که آنچه را فیلسوف بحث می کرد و به اسم «عالم عقل» و «عالم مثال» معرفی کرد و حتی نگاه هستی شناسانه او در این مراحل، حتی عالم ماده و حضرت حق، تمام این ها را عارف هم دارد، بلکه به نحو عمیق تر دارد، عمیق تر بودن او موجب شده است که همیشه به لحاظ تاریخی، یک قدم جلو باشد. اما در جاهایی این فرق گذاری بین فلسفه و عرفان خیلی سخت می شود; مثل آنکه درباره شیخ اشراق، باید به جدّ بگوییم: و از جهتی به لحاظ محتوا نیز از عرفان ممتاز می شود. از نظر او به عنوان روش حتی نفس شهود و نفس مکاشفات هم می تواند مقدّمه برهان قرار بگیرد. اصلا او از این تعبیر می کند به «شهود حکمای عظما»; وی تصریح می کند: همچنان که از راه مقدّمات بدیهی شروع می کنیم و به نتیجه می رسیم، می توانیم مقدّمه را شهود حکمای عظما قرار دهیم. ولی باز آنچه در خود فلسفه اشراق با آن روبه رو هستیم دغدغه های جدّی عقلانی است که وقتی این دغدغه ها زیاد می شود، می بینیم کمی از عرفان، امتیاز پیدا می کند. و از سویی ما در فلسفه اشراق افزون بر روش شهودی با روش عقلانی برهانی رو به روییم که بدین خاطر نیز از عرفان ممتاز می شود. پس از این رو، یکی به لحاظ روش از همدیگر ممتازند و دیگر به لحاظ دغدغه در ابتدای کار. دغدغه ای که عارف نشان می دهد «شناخت حق» است، و دغدغه ای که فیلسوف نشان می دهد «شناخت واقع» است، ولی گویا بعداً باید این فرق را قدری کم رنگ کنیم; چون آنچه را هم که عارف به عنوان حق می گوید; یعنی هستی; در نتیجه کل هستی را بررسی می کند. از این نظر هم می توان بین آن ها فرقی گذاشت.

در مجموع، تأکید عرفان اساساً همان روش شهودی است و از همان استفاده می کند، جز آنکه گاهی در لابه لای کتب استدلال هم کرده است; همان گونه که جناب آقای فیّاضی فرمودند از باب تنبیهٌ للمستبصرین، تنبیهٌ للمحجوبین است و استدلال در آن امر جدّی نیست.

دکتر فنائی: عرفان یک بعد رفتاری و روحی و یک بعد معرفتی دارد. بعد روحی و رفتاری عرفان شباهتی با فلسفه ندارد. معرفت عرفانی هم از آن جهت که شهود مستقیم و درونی و شخصی است بسیار متفاوت با فلسفه و فعالیت فلسفی است. اما وقتی که معرفت عرفانی بیان، تحلیل و نظام مند می شود می توان از شباهت آن با فلسفه سخن گفت. و مراد از عرفان نظری نیز همین است. فلسفه و عرفان، که به عنوان دو علم مورد بحث ما هستند، هر دو در پی شناخت واقعند. این هدف در آن ها مشترک است. اما اینکه انگیزه انسان برای شناخت واقع چیست، شاید بتوان گفت: هر انسانی طالب خوشی و سعادت و رستگاری است. این چیزی است که از راه شناخت واقع حاصل می شود یا با شناخت واقع وحدت دارد; آن گونه که سقراط می گفت: معرفت عین فضیلت است و ما می خواهیم فضیلتمند شویم. اگر معرفت پیدا کنیم صاحب فضیلت هم شده ایم، چرا که فضیلت با معرفت وحدت دارد. اما از جهت هدف، در کلمات عرفا و بسیاری از حکمای الهی آمده است که به هر حال، هر دو در پی تشبّه به حق هستند. برخی از تقرّب به حق یا اتحاد با حق سخن گفته اند. البته سخن گفتن از هدف فقط در مرتبه هشیاری قابل طرح است و در آنجا اغلب مقصود یکی است، اما تحلیل ها و تعبیرها مختلف است. این اختلاف تعابیر یا آراء گاهی ناشی از دیدگاه هریک در تعریف سعادت نهائی است. اینکه سعادت چیست، بستگی دارد به اینکه ما در چه مکتبی بیندیشیم. در «فلسفه» و «عرفان»، انواع مکتب ها و گرایش ها هست که هر یک برای خود تعریفی از سعادت یا غایت زندگی انسان دارند. فلسفه مادی هم وجود دارد، چنانکه عرفان غیر دینی نیز مدعیانی دارد. اما اگر بحث ما بطور خاص ناظر به فرهنگ اسلامی باشد، باید بگوییم: منظور ما از فلسفه، «فلسفه الهی» است و منظورمان هم از عرفان، «عرفان اسلامی» است، تا احکامی که بر این ها وارد می کنیم دقیق باشد، وگرنه ما در دنیای فلسفه، با تنوّع بسیار عظیمی روبه رو هستیم. در فلسفه و عرفان اسلامی هدف نهایی را که تصویر می کنند خیلی به هم نزدیک است.

کسی که اصلا مادی می اندیشد فلسفه اش با عرفان فاصله زیادی دارد. حتی در بین الهّیون نیز تنوع مشرب وجود دارد. گاهی چنان است که قرار دادن یک شخص تحت عنوان فیلسوف یا عارف دشوار می شود. از نمونه های این امر شیخ اشراق است. به سختی می توان گفت که استدلال برای سهروردی ملاک و معیار است، و شهود فقط برای تقویت و تأیید است. اصلا او عکسش را می گوید; می گوید: من از راه شهود به حقایق رسیده ام، بعد برای تعلیم دیگران به استدلال متوسل شدم، به طوری که اگر آن استدلال از من گرفته شود هیچ چیز از یقین من کم نمی شود. استدلال در اینجا فقط برای سازمان دادن فکر و عرضه آن به دیگران است و تا حدی جنبه حاشیه ای پیدا می کند. با تصریحی که دارد: حتی بدون استدلال هم، معرفت او به جای خود باقی است. از سوی دیگر، طبق ملاک مذکور عارف خواندن او به معنای رایجش نیز دشوار است. او عارفی را که از علم بحثی محروم باشد ناقص می داند; یعنی فرد ایده آل سهروردی کسی است که هم در علم بحثی و هم در علم ذوقی، هم در شهود و هم در استدلال کامل و تمام باشد، و برای خواندن و فهمیدن حکمة الاشراق هم علاوه بر اینکه سیر و سلوک را لازم می داند، آشنایی با فلسفه و تفکر فلسفی را ضروری می داند، و به منطق، که ابزار تفکر فلسفی است، اهمیت می دهد و در کتاب هایش بطور جدی مباحث منطقی را طرح می کند. او خود این مجموعه را «حکمت اشراق» می نامد که نه فلسفه به تعبیر رایج است و نه عرفان. البته به نظر ما اشکالی نیست که او را هم عارف و هم فیلسوف بخوانیم. او فیلسوف است، برای اینکه به برهان پایبند است. عارف است، برای اینکه اهل کشف و شهود است. و حکیم است برای اینکه از هر دو طریق برای شناخت واقع و استکمال وجودش بهره می گیرد.

می دانیم که در دنیای اسلام، بعضی فلسفه را «حکمت» نامیده اند; قطعاً انتخاب این واژه آگاهانه بوده است، تا از فلسفه عقلی محض مشّائی متمایز شود. آن ها از یک واژه قرآنی الهام گرفته اند. کسانی هم که فلسفه را حکمت گفته اند در فلسفه شان بیشتر عناصر اشراقی می بینیم; مثل ملّاصدرا که کتابش را هم الحکمة المتعالیه می نامد، یا سهروردی که برای اثر عظیم و ماندگارش عنوان حکمة الاشراق را برگزیده است; حتی ابن سینا در حکمت مشرقیهاش که ظاهرا خالی از عنصر اشراقی نیست از همین لفظ «حکمت» استفاده کرده است، ولی در دیگر آثار معروف مشائی محضش، عنوان حکمت را قرار نداده است. شاید این آگاهانه بوده و شاید هم در بعضی موارد «حکمت» پس از این وضع اصطلاح با فلسفه مرادف شده است، ولی انتخاب این واژه وجهی داشته است; یعنی حکمای ما به انتخاب واژه «حکمت» نظر داشته اند.

پس می توان گفت که فلسفه و عرفان هر دو در پی «شناخت واقع» هستند برای نیل به «سعادت»- فیلسوف از راه درک معقول و عارف از طریق سلوک و تأمل و تفاوت اینها در اینجاست: یعنی در روش. اما اینکه تفسیر «سعادت» اتحاد با حق است یا وحدت با حق یا وصول به حق یا تقرّب به حق یاصرف کسب معرفت یا فضیلتمند شدن، تابع دیدگاه های افراد در تعریف «سعادت» است. چنانکه می دانیم، مدعیان عرفان هایی هم وجود دارند که الهی نیستند; آن ها هم مدعی عرفان اند و برای خودشان سیر و سلوکی دارند. آن ها هم در حقیقت، طالب سعادت و خوشی خود و شناخت واقع هستند، ولی آن غایت قصوای سعادت انسانی را ـ مثلا ـ رسیدن به یک حال خوش یا آرامش روحی و روانی یا شادی می دانند. این برمی گردد به جهان بینی آن ها و تعریفی که بر اساس آن جهانبینی برای «سعادت» و «کمال» دارند.

عرفان نظری از اینجا پیدا می شود که عارف مشهودات خود را به زبانی شبیه زبان فلسفی بیان می کند. تعبیر بنده این است که عارف اگر فیلسوف باشد مشهودات خود را به زبان فلسفی یا نزدیک به آن بیان می کند، اما زبان فلسفه تنها زبان توصیف تجارب عرفانی نیست. اگرعارف شاعر باشد مشهودات خود را به زبان شعری بیان می نماید. بسیاری از عرفا عرفان نظری به شکل ابن عربی ننوشته اند، ولی شعر گفته اند و یافته های خود را به زبان شعر بیان کرده اند. همچنین اگر عارف هنرمند باشد مشهودات خود را به زبان هنر بیان می کند، اگر متشرّع و متدیّن باشد سعی می کند آن یافته ها را به زبان دین بیان و تفسیر کند. به هر حال، نوبت به بیان و تفسیر که می رسد، بسته به اینکه عارف به چه نوع معرفت یا هنری مجهّز باشد، آن را وسیله ابراز و بیان یافته های عرفانی قرار می دهد. عرفان نظری مورد بحث ما البته وقتی است که بیان و توصیف عارف به زبان فلسفی یا شبیه به آن باشد.

حجت الاسلام یزدان پناه: در بیانی که داشتید «مهم این است که عارف مشهودات را به چه زبانی می گوید; اگر شاعر باشد به زبان شعری، اگر هنرمند باشد به زبان هنری و اگر متشرع است به زبان دینی»، اعتقادم این است که این جور نیست. عرفان شعری یا عرفان ادبی بیشتر برای بیان احساسات است; یعنی دغدغه اوّلی که موجب می شود عارف به زبان شعری یا زبان احساسی سخن بگوید موج زدن احساسات در درون مشهودات است. ولی اگر همین عارف بخواهد با دقت به مشهود به عنوان مشهود نگاه کند و احکام نفس الامری واقعی اش را بررسی کند هر اصطلاحی انتخاب کند به فضای فلسفه می آید. ولی ـ مثلا ـ حافظ یا مولانا ـ البته در بعضی جاها که اشعار مولانا حالات احساسی دارد، ولی بعضی جاهایش تعلیمی است ـ آنجا که اشعارشان احساسی است، اساساً برای بیان احساسات است، حتی آنجا که حق سبحانه را شهود می کنند و معارف مربوط به حقایق هستی نصیب آن ها می شود. دغدغه اصلی برای آن ها همان حالات و وجدی است که در آن ها قرار دارد. به اعتقاد بنده، عرفان شعری ـ ادبی اصلا کارکرد دیگری دارد و هر که خواست مشهودات را دقیقاً، آن گونه که به لحاظ هستی شناسانه است ـ هر چند عناصر دیگری مانند احساسات و عواطف پاک معنوی در آن مشهودات موج زند ـ توصیف کند، زبان، زبان فلسفی است، حتی انتخاب و گزینش الفاظ و تعابیر شرعی ـ یعنی آنچه از متون شریعت هم استفاده می کند ـ به همین شکل است، حتی اگر (رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْء)(اعراف: 156) را هم بخواهد استفاده کند به حقیقتی از هستی نظر دارد; یعنی دغدغه او هستی شناسانه است. و هرگاه مقصود او بیان احساسات و عواطف پاک باشد اینجا عرفان ادبی شکل می گیرد.

نگاه هستی شناسانه عرفانی پیش از قرن ششم و بلکه به طور دقیق تر قرن هفتم زیاد جدّی گرفته نشد; نه اینکه اصلا وجود نداشت، ولی از آن زمان به بعد، هر فیلسوفی که این نگاه را داشته به همین صورت بوده است. برای نمونه، کسانی مثل فخرالدین عراقی، که احساسات بر او خیلی غلبه داشت، وقتی قرار است عرفان نظری را بیان کند، حتی به جای «حضرت حق» و «وجود»، عنوان «عشق» را انتخاب می کند. باز ما مشاهده می کنیم در رساله لمعات او، همه جا همان فضای عرفان نظری حاکم است; یعنی فضا، فضای فلسفی است که ما می شناسیم; فلسفه به معنای عام، که دغدغه هستی شناسانه دارد. شاید آن احساسات برای این شخصیت جذّابیت داشته است، ولی وقتی بخواهد واقع را آن گونه که یافته است تحلیل کند، یقیناً یک زبان فلسفی پرورانده می شود، اگرچه با جعل اصطلاحات جدید; زبانی که هیچ کس تا زمان آن ها نداشته است. ما بعضی از فیسلوفان و عارفان را می بینیم که زبان و مکتب ابن عربی را ندارند، زبان مستقلی دارند، ولی باز هم زبان آن ها فلسفی است; زبان فلسفی به معنای عام; یعنی: هستی شناسانه.

معرفت فلسفی: تأثیر و تأثر عرفان نظری و فلسفه بر یکدیگر چگونه بوده است؟ فلسفه بر عرفان چه تأثیری نهاده و عرفان بر فلسفه چه تأثیری گذاشته است؟ پرسش دیگر این است که با صرف نظر از تاریخ، فلسفه و عرفان نظری چه تأثیری می توانند بر یکدیگر بگذارند؟

حجت الاسلام یزدان پناه: از دو منظر می توان به این بحث نگاه کرد: یکی اینکه اصلا از منظر تاریخی نگاه نکنیم و ببینیم آیا چنین تعاملی می تواند بین آن ها صورت گیرد؟ بله، اگر قرار شد، عرفان دغدغه های هستی شناسانه نشان بدهد و باطنی ترین ساحت ها را تحلیل کند مسلّماً بر فلسفه تأثیر دارد; یعنی در یک وادی هایی گام بگذارد که برای فیلسوف آشناست. هر قدر عرفان نظری بیشتر بتواند متن واقع را تحلیل کند و به صورت یک دستگاه سازوار با آن برخورد کند تأثیرش بیشتر است; مثلا، بایزید بسطامی هم برخی دغدغه های هستی شناسانه ای نشان می دهد، اما آنجا ما با یک دستگاه سازوار که بتواند بگوید این موطن جایش کجاست، آن موطن در کجای هستی قرار می گیرد، مواجه نیستیم. ولی به ابن عربی که می رسیم خیلی واضح است که او به صورت یک دستگاه سازوار نظام مند، عرفان خود را شکل می دهد، به گونه ای که این ساحت برای فیلسوف آشناست; اگرچه او استدلال هم ندارد، ولی قابل فهم است. همین زمینه ای می شود برای آنکه برخی مسائل برایش مطرح شود، نه اینکه بخواهد دل بسته اش گردد. و مسائلی در عرفان مطرح می شود که فیلسوف یقیناً باید در این نوع زمینه ها نظر بدهد. برای نمونه، در عرفان، «ملائکه مهیّمه» در عرض عقل اول مطرح شده است. نفس این موضوع با قاعده «الواحدُ لایَصدرُ عنه الاّ الواحد». که در فضای فیلسوفانه طرح می شود، فاصله دارد. این برای فیلسوف سؤال برانگیز است، اگرچه با استدلال هایی که می کند، بگوید: به نظر من نباید این جور باشد. عرضم این است که برای فیلسوف در آن فضای عارفانه و آن تحلیل هستی شناسانه که ارائه می دهد و ما آن را به عنوان «عرفان نظری» می شناسیم، مسلّماً سؤال های فراوان، بلکه حتی تحلیل های جدّی مطرح است. بر این اعتقادم که ملّاصدرا هنگامی که قاعده «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الاشیاء» را بیان کرده است، تحلیل های عارفانه او را کشانده به آنجا که از آن یک «قاعده» درآورد. تصور می کنم از این نظر، عرفان می تواند بر فلسفه تأثیر داشته باشد. این بخش تأثیر.

اما اگر دل بستگی وجود داشته باشد تأثیراتش بیش از این هاست، بخصوص برای فیلسوفی که از نظر عقلی به جایی برسد که راه «شهود» را حجت بداند و بلکه آن را قوی تر از کار فلسفی ببیند; مثل ملّاصدرا و شیخ اشراق و بلکه گاهی مثل بوعلی که در جاهایی این حرف ها را دارد ـ اگر چه این حرف ها از بوعلی شروع شده است. کسی که با عقل فیلسوفانه در تحلیل هایش راهی را رفت و پس از آن به نتایجی رسید که آن نتایج خبر می دهد شهود قوی تر است، یقیناً به شهود بیشتر اعتنا خواهد کرد، هم به لحاظ استفاده مسئله ای، هم به لحاظ تحلیلی و بلکه بعضی مواقع، به لحاظ استفاده برهانی و استدلالی; یعنی حد وسط را می تواند از صحبت های آن ها بیرون بکشد. از این جهات، عرفان می تواند بر او مؤثر باشد. از سوی دیگر، فلسفه هم می تواند برای عرفان مؤثر باشد; به دلیل اینکه ما در فلسفه با یک زبان غنی و یک تحلیل هستی شناختی با زبان حکّاکی شده; رو به روییم نه با یک زبان عرفی. در زبان عرفی، همیشه نقصی وجود دارد و آن این است که همیشه از مباحث هستی شناسی فاصله دارد. همیشه باید برخی دخل و تصرف، در زبان عرفی بکنیم تا زبان حکّاکی شده پیدا شود. زبان حکّاکی شده ـ مانند زبان فلسفی ـ بعضی جاها فیلسوف را راحت می کند; یعنی چیزی را که یافته است به خوبی می تواند بفهماند. برای نمونه، بعضی از مباحث فلسفی که ملّاصدرا در فلسفه خودش شکوفا کرده و به زبان پخته و غنی بیان نموده است، بسیار به درد فیلسوف می خورد; حتی مواردی وجود دارد که خود ملّاصدرا هم از این زبان غنی فلسفه خودش برای عرفان استفاده نکرده است. به تعبیر دیگر، مداقّه هایی را که عارف به لحاظ رسیدن به واقع دارد، می تواند به وسیله این زبان حکّاکی شده و غنی بیشتر برساند. اما اینکه فلسفه بخواهد برای عرفان مسئله آفرینی کند، این کمتر برای عارف مطرح است. عارف می تواند در پی یافته فیلسوف باشد; مثلا بگوید: بروم، ببینم چنین خبری هست یا نه، ولی نوعاً ما این کار را از عارف نمی بینیم. ولی از نظر زبان پخته برای تعبیر و گزارش برایش مؤثر است. این از نظر اصل رابطه فلسفه و عرفان.

اما به لحاظ بعد تاریخی هم ما با همین مسئله روبه رو هستیم; یعنی حکمت مشّاء و بعد حکمت اشراق و پس از آن حکمت متعالیه از عرفان بسیار تأثیر پذیرفته اند، اما درجه تأثیر در آن ها فرق دارد. در مشّاء، شخصیتی داریم به نام بوعلی که به عنوان «رئیس المشّائیّین» مطرح است. روح حاکم بر مشّاء بحثی است، ولی باید شخصیت بوعلی در این فلسفه، شخصیت محوری است. بوعلی در بعضی جاها، به جد این تمایل را نشان داده، بلکه از آن تحلیل عقلانی ارائه داده و در حد خودش هم از آن تأثیر هم گرفته، اما تأثیرش زیاد نیست. فقط می توانم بگویم ـ مثلا ـ در فضای فهم معارف مثل فهم غیب و علم غیبی و در مواردی شبیه این، از این زمینه استفاده کرده است. در مجموع، آنچه در نمط نهم و دهم کتاب اشارات یا رساله عشق، نشان می دهد، اصلا تحلیل می کند و در رساله عشق از عرفا نام می برد که آن ها چنین حرفی زده اند، نشان می دهد که تأثیر هست. گویا در این مرحله تأثیر کم بوده و تمایل به سمت عرفان تازه آغاز شده بوده; چون عرفانی که در آن دوره شکل گرفته عمدتاً «عرفان عملی» بوده و «عرفان نظری» چندان جدّی نبوده است; فقط نکات پراکنده ای وجود داشته و نه دستگاهی سازوار. اما پس از آن، در حکمت اشراق، این تمایل جدّی است، بخصوص در اصل روش، و نیز بهره بردن از بسیاری از اصطلاحات عرفا: مثل فنا، بقا، وصول، اتحاد، سلوک و شهود.

بنابراین، می توان گفت: حکمت اشراق در روش به عرفان نزدیک شد، اما در بحث محتوا، زیاد نتوانست از عرفان استفاده کند; هرچند تلاش کرد مسائلی مثل فنا و اتحاد و حتی سماع عارفانه را توضیح دهد و تبیین نماید و برخی از مسائل را با آن حل کند; وی معتقد است که عرفا هم به حقیقت نور رسیده اند; چنین چیزهایی هست، اما حضور محتوای عرفان را کم رنگ می بینیم. حضور عرفان در فلسفه، حتی محصولاتی از عرفان که به دستش رسیده و ـ فی الجمله ـ وحدت شخصیه در آن بوده، که کل هستی از آن حضرت حق است، از این تعابیر استفاده کرده، ولی نتوانسته است از پس تحلیلش برآید. به همین دلیل، می بینیم در فلسفه اش این قسمت حذف شده; یعنی نتوانسته است آن معارف خود را نشان دهد. از این رو، نظام نوری و متافیزیک مبتنی بر نور و ظلمت، که دستگاه هستی شناسانه شیخ اشراق است، با وحدت شخصیه فاصله دارد.

اما در روش به عرفان نزدیک شده، و از سویی تحلیل درستی برای حکمت صوفیانه و عرفان نظری ایجاد کرده است. هرچند از نظر محتوا چندان نتوانست به عرفان برسد.

در حکمت متعالیه، انصافاً آن قدری که ملّاصدرا در برابر عرفان زانو زده، در برابر بوعلی و فارابی زانو نزده است. این واقعیتی است که در کارهای ملّاصدرا می بینیم. او بسیاری از مسائل را از راه عرفان فهمیده، خودش هم در جلد هشتم اسفار می نویسد: بیشتر مباحثی که گفتم، در برهانی کردن حرف های عارفان بود. از این رو، از مباحث آن ها، هم به لحاظ مسئله استفاده کرده، هم برای فهم مسائل از آن ها بهره برده و هم در تحلیل ها از آن ها استفاده نموده است. در برخی از موارد هم اصلا از استدلال های متخذ از گزارش های عرفانی استفاده کرده است، بلکه حتی بیش از این، بعضی جاها می گوید: من در این زمینه، هیچ چیز ندارم که بگویم، جز آنکه شریعت گفته یا عرفان گفته است. از این طریق، آهسته آهسته مسئله را می فهمد و بعد برایش برهان و تحلیل عقلانی سر و سامان می دهد. این از نظر تأثیر عرفان بر فلسفه به لحاظ تاریخی.

اما فلسفه هم بر عرفان مؤثر بوده است. من از ابن عربی شروع می کنم. وقتی کار ابن عربی را می بینید ـ قبلش این کار کم رنگ است ـ او بعضی اصطلاحاتی به کار برده مثل «وجود»، «هیولی»، «عین ثابت» که در کلام سابقه داشته است. باید دانست که کلام تا حدی یک کار عقلی است. او تا حدی از این اصطلاحات استفاده کرده است، ولی نباید گفت: او این اصطلاحات را در آن حد نگه داشته است. گویا او روح اصلی آن ها را گرفته و به نوعی، تأویل عرفانی کرده و آن ها را بالا آورده است. هیولای اولای مشّائی یک معنا دارد، یک نوع قابلیت برای همه صور مادی است. ابن عربی این معنا را توسعه داده و می گوید: نَفَس رحمانی قابل همه صور است. او آن محتوا را گرفته، به آن دستی زده و مفهوم جدیدی پدید آورده است. زبان غنی عرفانی ایجاد کرده و از آن استفاده نموده است. در بعضی موارد، می بینیم مثل اینکه ابن عربی خواسته است به وزان فلسفه صحبت کند. این را ما می یابیم.

در مجموع، عارفانی که تنشان به تن فلسفه خورده است بیشتر در بحث عرفان نظری، دغدغه های فیلسوفانه و عارفانه از خود نشان می دهند. غزّالی، که به عنوان مخالف فلسفه مطرح است، به هر حال، وقتی شروع به تحلیل می کند، می بینیم زمینه های فلسفی در او مؤثر واقع شده است و ما دست کم، در سخنان او، با عرفان نظری قرن پنجمی مواجهیم; یا عین القضاة همدانی، تنش به تن فلسفه خورده است، می بینید که وقتی قرار است یک عرفان نظری در حد قرن ششم ارائه دهد، در کارهایش دغدغه های هستی شناسانه مشهود است; یا قونوی، ملّاعبدالرزاق، ابوحامد ترکه، صائن الدین ترکه، این ها همه فلسفه خوانده اند، همه کار فلسفی کرده اند. از این رو، اقتداری همراهشان است; نوعی پختگی در بیانشان وجود دارد; چون افزون بر «شهود» عنصر «تعبیر»، که در عرفان نظری مطرح است، و هر که در مقام تعبیر و گزارش از زبان پخته فلسفی بیشتر استفاده کند، بهتر می تواند تعبیر کند و از این نظر مؤثر باشد.

استاد فیّاضی: عرفان در حقیقت، افق دید فیلسوف را وسیع می کند، همان گونه که وحی این کار را می کند; یعنی در سطح فلسفی مسائل و فرضیه هایی را برای فیلسوف مطرح می نماید اگرچه در مقام شهود، یقینی است، ولی در مقام تفلسف، کار فیلسوف عقلی محض است. مشهودات عارفانه فیلسوف در فلسفه می تواند به صورت فرضیه هایی مطرح شود که قبلا در فلسفه نبوده است و فیلسوف به آن ها بپردازد و با استدلال های خودش، در آن فرضیه ها موضع بگیرد. بنابراین، به صورت طبیعی، مسائل جدید فلسفی پیدا می شود; همان گونه که تأثیر فلسفه بر عرفان مثل منطق است برای فلسفه; یعنی همان گونه که فیلسوف باید مطالبش را به شکل منطقی بیان کند، اگر عارفی هم باشد که فیلسوف است، می تواند مشهودات خود را با زبان عقلی ـ زبانی که متقن است ـ بیان کند. بنابراین، فلسفه تأثیرش بر عرفان خدمت گزاری به عرفان در مقام گزارش یافته ها و مشهودات به یک بیان متقن، قابل فهم و قابل عرضه و قابل تثبیت است که شخص بتواند چیزهایی را که شهود کرده، برای کسانی که اهل شهود نیستند، اثبات کند و برای آن ها از این طریق اعتقادی به وجود بیاورد.

دکتر فنائی: فلسفه می تواند از طرق مختلف به عرفان نظری کمک کند. یکی از خدمت هایی که فلسفه می تواند به عرفان نظری بکند این است که می تواند برای ارزیابی ـ دست کم ـ بعضی از اظهارات و توصیفات عرفا معیاری باشد. می دانیم که چنین نیست که هر کسی که ادعای شهود کند به شهودی اصیل و کاشف از واقع رسیده باشد. در این راه نیز انواع لغزشها و گمراهی ها وجوددارد. «عرفان نظری» دانشی است بر پایه بیان و توصیفی که عرفا از مشهودات خود دارند. این بیان و توصیف می تواند حق یا غیر حق باشد. کاری که ما می توانیم از راه عقل بکنیم این است که به ارزیابی آن بپردازیم. دست کم در بعضی از موارد می توانیم بطلان بعضی از دعاوی یا یا توصیفات عرفا را نشان دهیم; مثلا، ممکن است با تأمل در توصیفات یک عارف بودائی یا مسیحی و یا مسلمان به نقد آن پردازیم. بعضی از عرفا هم گفته اند که یکی از معیارهای ارزیابی معیار عقلانی است. مثلا اگر دو بیان متناقض یا متضاد دیدید، عقل می گوید: این دو که با هم سازگار نیستند هردو نمی توانند صادق باشند. یا اگر یک مدعای عرفانی منافی با یک اصل برهانی و یقینی عقلی باشد، عقل حکم به خطای آن خواهد نمود. بنابراین، در حوزه هایی عقل می تواند بیانات عرفا را ارزیابی کند.

کار دیگری که ما می توانیم به روش عقلی بکنیم این است که یافته های عرفا را نظام مند کنیم. عرفان بماهو عرفان ممکن است نظام معرفتی برای دیگران ارائه ندهد. عارف از آن نظر که عارف است، چنین نظامی ارائه نمی دهد. ممکن است عارف در عرفان نظری، در جایگاه یک فیلسوف، یافته های خود را نظام مند کند و ترتیب منطقی بین آن ها قایل شود و تصویری کلی از جهان به ما ارائه دهد. این هنری است که او از فلسفه وام می گیرد برای سازمان دادن به یافته های عرفانی خویش. حتی در تفسیر تجارب عرفانی، عارف می تواند از زبان فلسفی کمک بگیرد. عارفی که با فلسفه آشناست و عارفی که با فلسفه آشنا نیست هر دو توصیف می کنند، ولی توصیف های این ها متفاوت است. فرض کنید شاعری که عارف مشرب است ولی با فلسفه آشنا نیست به نوعی یافته های خود را اظهار می کند، اما اگر او فیلسوف باشد، ممکن است همان شهود را داشته باشد و همان تجربه برایش رخ داده باشد، ولی آن را به شکل فلسفی بیان می کند. چنانکه گفتیم بیان فلسفی یک نوع بیان برای تجارب عرفانی است، نه تنها راه بیان آن. وقتی حافظ می گوید:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند *** اندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

الی آخر ابیات، او به زبان شعر از تجربه و یافت خود برای ما سخن می گوید. نمونه این گونه بیانات در شعر و نثر بسیار است. بیان عرفانی البته اگر نگوییم همیشه ولی اغلب با احساس همراه است. حتی فیلسوفان اشراقی، مانند سهروردی و ملّاصدرا، آنجا که به بیان حقایق نوری و کشفی می رسند ادبیات آن ها متفاوت و زبان فلسفی آن ها مشحون از ذوق و احساس می شود، در عین اینکه البته فلسفی و برهانی است.

زبان عرفا تا حد زیادی تابع معارف و مهارت های دیگر آن هاست. یکی به زبان فلسفه، یکی به زبان شعر، یکی به زبان رمان و داستان، یکی به زبان نیایش، یکی به زبان بی زبانی، و صد زبان ممکن است برای بیان آن مواجید و و ارادت به کار رود; اما در نهایت هیچ زبانی نمی تواند آنچه را که عارف یافته است کما هو حقه بیان کند. حقایق عرفانی دیدنی است، نه گفتنی و شنیدنی. سخن عارفانی چون مولوی این است که: آینه ام، آینه ام، مرد مقالات نه ام دیده شود حال من از چشم شود گوش شما. این را هم بیفزایم که عرفای اصیل و صاحبان تجارب ناب هر یک زبان خاص خود را دارند و قالب های رایج را می شکنند. گویی هر کشف نو زبان نویی را نیز به همراه دارد. البته در اغلب موارد همان الفاظ را استفاده می کنند، اما ساختار و شاکله ابداعی است. گاهی حتی الفاظ و اصطلاحاتی را وضع می کنند. اگر به دقت نظر کنیم زبان ابن عربی زبان صد در صد فلسفی نیست، بلکه زبانی منحصر به فرد است. مولوی هم چنین است. اغلب مقرران و مفسّران این بزرگان هستند که اندیشه های آن ها را به زبان رایج تر و عام تر بیان می کنند. سهروردی و ملّاصدرا هم زبان ویژه خود را دارند.

نمونه های این امر هم در عالم اسلام و هم در غرب بسیار است; عارفانی که ذهن فلسفی داشته اند مثل مایستر اکهارت، به زبانی نزدیک به زبان فلسفی سخن گفته اند و عارفانی که ذهن فلسفی نداشته اند مثل خانم تِرِسا با زبان ساده عام و گاه با زبان شعر یا نیایش سخن گفته اند. توصیف ها و حکایاتی که می آورند نشان می دهد گاهی آن ها تجربه های مشابه داشته اند، ولی آن را به دو زبان بیان کرده اند و در دو قالب ریخته اند: یکی به زبان ساده و عامیانه و دیگری به زبان فیلسوفانه و جهان شناسانه. بنابراین، تفسیر تجارب عرفانی، نظام مندی تفکر عرفانی و ارزیابی ـ دست کم ـ بعضی از اظهارات عرفانی، کاری است که فلسفه می تواند در حق عرفان کند. اما باید توجه داشت که ارزیابی همه یافته های عرفانی و شاید حتی همه گفته های عرفانی، از راه فلسفه را نمی توان ادعا کرد.

اما خدمتی که عرفان نظری می تواند به فلسفه بکند گشودن افق های جدید و دادن مسائل تازه به فلسفه است; مسائلی هست که عارف مطرح می کند و فیلسوف درباره آن ها می اندیشد و ممکن است از راه عقل بتواند به حل آن ها برسد و نیز ممکن است که نتواند برسد. به هر حال، مسئله را برای او طرح می کند. تنبّه هایی هم عارف می تواند به فیلسوف بدهد، از آن جهت که او را به محدودیت روشش توجه دهد. فیلسوف خیلی جاها ممکن است انکار کند; جاهایی که عقل فلسفی او برد ندارد. البته همه تأثیر و تأثّرها لزوماً منطقی نیست، ولی تأثیر و تأثر هست. عارف می تواند فیلسوف را متوجه محدودیت روش کارش کند; بگوید: عقل شما معتبر و ارزشمند است، ولی در این عالم عرصه هایی هست که عقل در رسیدن به آن ها ناتوان است. همین هشدار، عقل را از انحصارگرایی و دعاوی انحصاری بازمی دارد و متواضعش می سازد، و گاهی ممکن است عرفان همین فیلسوف را تسلیم خودش کند و او را به سلوک عرفانی وادارد.

علم عرفان عملی نیز بی ارتباط با فلسفه نیست. اخلاق از قدیم جزئی از فلسفه بوده است و اخلاق با عرفان عملی ارتباط نزدیکی دارد. همین طور علم النفس فلسفی می تواند در عرفان عملی مؤثر باشد. منظورم از «عرفان عملی»، علم عرفان عملی است، نه سلوک و زندگی عرفانی. علم عرفان عملی از آن نظر که یک علم است، قطعاً از جهان شناسی و فلسفه نظری تأثیر می پذیرد; ولی بیشترین تأثیرش، یا مستقیم ترین تأثیرش، شاید از اخلاق و مقداری از علم النفس باشد; چون شناخت احوال نفس در بین خود عرفا هم برای سیر و سلوک مطرح است و در این کار، ممکن است از بعضی از یافته های فلسفی استفاده کنند یا آن ها را رد کنند. به هر حال، بین اینها تأثیر و تأثر هست و در مواردی با هم تلاقی می کنند.

معرفت فلسفی: چگونه می توان فلسفه و عرفان را علی رغم اختلافات آن ها با یکدیگر مقایسه کرد و در میان آن ها، داوری نمود؟

دکتر فنائی: اولا آن ها دارای موضوعات مشترکی هستند. هنگامی که درباره موضوع واحد اظهارنظر می کنند زمینه برای مقایسه فراهم می شود. از موضوعات مشترک در فلسفه و عرفان عبارتند از بحث از وحدت و کثرت، خداوند و اسما و صفات الهی، مراتب عالم، نفس و احوال نفس، حقیقت معرفت و معرفت حقیقی. این گونه مسائل مشترک بسیار است. لذا می توانیم آن ها را با هم مقایسه کنیم. عارف می تواند با روش شهودی خود، برخی از دعاوی فیلسوف را ارزیابی کند، چنانکه فیلسوف نیز می تواند دعاوی شهودی عارف را با روش فلسفی و منطقی خویش ارزیابی نماید; و احیاناً کسی که از هر دو مزیّت برخوردار است، هر دو کار را می کند و یکی را مؤیّد دیگری ـ در صورت توافق ـ یا نافی دیگری ـ در صورت عدم توافق ـ قرار می دهد; مثلا، ملّاصدرا برای دفاع از یک نظر از هر دو استفاده می کند; ممکن است او از روش عقلی و شهودی در نفی یک مدعای فلسفه مشّاء استفاده نماید. پس به دلیل داشتن مسائل مشترک، هریک با روش خاص خود در باب دیگری نظر می دهد. ممکن است عارف هم با روش عقلی، بحث عقلی فیلسوفی را ارزیابی کند، ولی در این حال او دیگر از مقام عارف بودن خارج شده است و در مقام فیلسوف سخن می گوید. ما می توانیم با شیوه برهانی مدعیات عرفا و فلاسفه را با هم مقایسه کنیم و بینیم کدام یک دارای پشتوانه برهانی قوی تری هستند. البته روش های دیگری نیز برای مقایسه هست، اما در اینجا سخن در روش فلسفی است.

استاد فیّاضی: مقایسه عرفان و فلسفه ـ همان گونه که فرمودند ـ در حقیقت، مقایسه داده های عرفان و داده های فلسفه است; آنچه را فلسفه به آن رسیده و آنچه را عرفان به آن رسیده، که یکی از آن ها همین مسائل مشترک است که ممکن است هر دو به یک نظر برسند; مثل اینکه عارف به وحدت شخصی می رسد، فیلسوفی مثل ملّاصدرا هم به تشکیکی می رسد، که به نظر او، این تشکیک همان وحدت است. و ممکن است در مسائل مشترک، به نظرهای متفاوت برسند، که قهراً هر کدام دیگری را با روش خودش تخطئه می نماید; داوری می کند که او اشتباه کرده است. این داوری را هر کدام می تواند نسبت به دیگری داشته باشد. اگر دیگری هم بخواهد از بیرون داوری کند همین طور است; او هم به هر حال، یا موضع فیلسوفانه دارد یا موضع عارفانه و یا به دلیل اینکه هر دو جنبه را دارد، هر دو موضع را دارد و احیاناً ممکن است به همانچه در بند قبل رسیدیم، در داوری اش به این برسد که عارف به مسئله ای رسیده که فیلسوف به ناحق آن را انکار می کرده; چنان که ممکن است به دلیل دو بعدی که دارد، خودش را تصحیح کند; یعنی در عرفان و شهود به چیزی برسد که وقتی به حالت سهو می آید و می خواهد یافته های شهودی خود را ارزیابی کند، با همان روش فلسفی بفهمد این کشف باید کشف شیطانی باشد، نه کشف رحمانی. بنابراین، هم عارف محض می تواند فیلسوف را با روش خودش ارزیابی کند، هم فیلسوف می تواند مسائل عرفان را با روش خودش ارزیابی نماید، هم کسی که هر دو بعد را دارد با استفاده از هر کدام، بعد دیگر خود را ارزیابی و در مورد آن داوری کند.

دکتر فنائی: یکی دیگر از راه های ارزیابی دعاوی فلسفی و عرفانی عرضه آن ها به دین است. فرض کنید در باب «قیامت» (معاد)، فیلسوف و عارف دعاویی دارند. ما با صرف نظر از عرفان و فلسفه، با مراجعه به تعلیمات دین (با مراجعه به کتاب و سنّت)، می توانیم در باب صحت و سقم آن دعاوی نظر دهیم و از این حیث آن ها را با یکدگر مقایسه نماییم.

حجت الاسلام یزدان پناه: به صورت مطلق عرض می کنم: اگر فیلسوفی با تحلیل های عقلی که می کند و حجیّت شهود را تثبیت می کند و بلکه آن ها را قوی تر می داند و معیارهایی ارائه می دهد برای اینکه هر کسی وارد این محدوده نشود تا هر کسی نگوید من شهود دارم، طبیعتاً او می تواند مشهودات عارف و عرفان نظری را یکی از معیارهای ارزیابی خودش قرار دهد. کار عقل همیشه به همین صورت است. عقل خود با راه عقلی خود، گاهی می تواند محدِّد و مضیِّق خودش باشد، گاهی هم می تواند خودش را توسعه دهد. اصلا کار عقل همین است; مثلا، کانت با تحلیل هایی که کرده، راه خود را برای بعضی از کارهای فلسفی بسته است. اثبات گرایان (پوزیتیویست ها) با تحلیل های عقلی که کرده اند، در محدوده هایی راه را برای خودشان بسته اند.

ولی گاهی یک فیلسوف می آید و با تحلیل های عقلانی که ارائه می کند، راه را برای خود باز می نماید; مثلا، ملّاصدرا برای خودش تحلیل دارد که اساساً اگر بخواهیم متن واقع را از راه فلسفه بیابیم از راه آثار و لوازم میسّر است. اما اگر بخواهیم از راه عرفان بیابیم راه نزدیک تری است، بلکه از این طریق می توان نفس واقع را یافت. گاهی تعبیر می کند فیلسوف در هوای مُغبَر; از دور به حقایق نگاه کند، ولی عارف از نزدیک آن را می بیند. این ها تعابیر و توضیحات و تحلیل های فلسفی است. در فلسفه، ایشان محدوده ای برای عرفان تفسیر کرده و بعضی مواقع آن را در صدر نشانده است. اگر فیلسوف این گونه تحلیل ها را داشته باشد و از سویی به برخی از عارفان برجسته معتقد باشد، چون شهود این عارف برجسته برای او از اهمیت برخوردار است ـ همان تعبیری که جناب شیخ اشراق دارد و می گوید: حکمای عظما (عارفان برجسته) ـ طبیعتاً او را وادار می کند در تحلیل هایش جایی برای شهودات آن عارف در نظر بگیرد. برای نمونه، اگر بگوید: همه عرفان هایی را که در کل کره هستند، در تجربه نهایی شان، همه به وحدت شخصیه قایلند. اگر فیلسوفی هم باشد که به چنین محدوده ای برسد طبیعتاً یکی از معیارهای ارزیابی خود را می تواند شهود این عارفان برجسته قرار دهد، در عین اینکه یک راه عقلی هم دارد. ولی تصور می کنم چنین فیلسوفی همیشه می گوید عقل را باید کمی تلطیف کنیم. عنوان «عقل تلطیف شده» یا «عقل منوّر» یا «عقل سلیم» از تعبیرهای عرفاست. البته آن ها هر کدام برای خودشان معیاری دارند. پس شهود می تواند به طور مطلق، معیار ارزیابی، حتی برای فیلسوف، باشد.

همان گونه که فرمودید، در سنّت فلسفی ـ عرفانی ما یک چیز دیگری شکل گرفته: شریعت را در صدر مجلس نشانده اند ـ و واقعیتش هم همین است ـ یعنی هم فیلسوف در تحلیلش می گوید: عقل کل چنین می گوید، هم عارف می گوید: کشف اتم است. طبیعتاً هر فیلسوف و هر عارفی در هر چه می گوید یکی از معیارها را شریعت قرار می دهد. حتی گاهی فیلسوف می یابد که شریعت چه می گوید، ولی گاهی دستش خالی است، نمی تواند کاری بکند; همین قدر که احساس جدایی بکند خیلی از راه ها طی شده; یعنی یاد گرفته است که مقدّمات قبلی در جایی خدشه دارند و باید آن مشکل را حل کند. یک معیار جدّی که در عرفان اسلامی و فلسفه اسلامی شکل گرفته مسئله «صدرنشینی شریعت» است، به گونه ای که حتی بر عرفان هم مقدّم است; یعنی حتی اگر فیلسوف ببیند که عرفان چیزی را گفته که با شریعت سازگاری ندارد، سعی می کند به عرفان باج ندهد; می گوید: این کشف ناقص است. برای نمونه، در بحث معاد و خلود در نار ـ در عین رفع عذاب ملّاصدرا خیلی با عرفان راه آمد، ولی در آخر، حرفش این بود که این سخن عرفان در باب خلود در عین رفع عذاب با آنچه از شریعت فهمیده ام و نیز از طریق شهودات خودم یافته ام، جور در نمی آید. این کاری است که فیلسوف می کند.

از سوی دیگر، آنچه ما به لحاظ تاریخی می بینیم این است که عارفان ما دارای شهود هستند. آن ها عمدتاً کشف خود را قوی تر از عقل می دانند، مگر تنبّهات عقلی که خبر بدهد که او شهود را خوب تعبیر نکرده است. بیش از این، آن ها به عقل ارج نمی نهند. اگر هم به آن باج می دهند، می گویند: ما به شهود برجسته تر نگاه می کنیم; اگر شهود بالاتر را ببینیم، می گوییم شهود ما ناقص است. عمدتاً این گونه است. ولی آیا می توان از عقل استفاده کرد؟ بله، این احتمال هست، بخصوص آنجا که عقل توانسته است به طور شفاف بگوید ـ مثلا ـ فلان آموزه عرفان متناقض است، به گونه ای که او حتی پس از اینکه خودش شهود دارد حکم عقل را می پذیرد; تأکید می کنم اگر عارف بر اساس شهودات خود و فهمی که از شهودات دارد نظر عقل را در باب تناقض آمیز بودن بپذیرد، به آن گردن می نهد; زیرا ممکن است فیلسوفی به تناقض آمیز بودن آموزه ای از عرفان فتوا دهد، اما عارف بر اساس شهودات و فهم برخاسته از شهود به بدفهمی فیلسوف پی ببرد، در اینجا دیگر به نظر او گردن نمی نهد و اگر در موردی در همان فضای عارفانه ایراد فیلسوف را به جا بداند، به ایراد آموزه می تواند پی ببرد; زیرا اصل عدم تناقض اصل محکم بر متن حقایق است. ولی باید توجه داشت در این موارد نگاه عارف به نظرات فیلسوف، به سان توجه به نظرات شخص ضعیف تر است. این از نظر کلی.

اما در خصوص آنچه بر عرفان دوره اسلامی گذشته، از اول این ها گفته اند: ما دو معیار داریم: یکی شهود و دیگری شریعت. شریعت برایشان جدّی بوده و آن را کشف اتم هم می دانسته اند. من مواردی را دارم که خود عارف، حتی ابن عربی در فتوحات، صدها جا دعوا دارد و می گوید: ببینید! آیا مسئله با شریعت همخوانی دارد یا نه؟ اگر در یک سو، می بیند شهود جدّی است و نمی توان از آن گذشت، و از سوی دیگر، شریعت را دارد، تلاش مضاعفی را نسبت به آموزه های شریعت از خود نشان می دهد تا ببیند که قضیه از چه قرار است. تحلیل عارف این است که آنچه من گفتم اگر واقع باشد، شریعت هم باید همین گونه گفته باشد. اگر شریعت غیر از این گفته باشد، پس آنچه را من می گویم غلط است. این معیار است. به طور کلی عارفان مسلمان خیلی به شریعت باج می دهند و بلکه آن را در صدر می نشانند و آن را «میزان عام» تعبیر می کنند ـ در مقابل «میزان خاص» که خودشان دارند; یعنی همان شهودات برجسته ـ ولی با وجود این، به تدریج، در سنّت اسلامی ما، معیار عقل هم به آن افزوده شده است. این سیر از خود ابن عربی هم شروع شده است. اصلا ابن عربی می گوید: وقتی شریعت عقل را قبول می کند، ما نمی توانیم عقل را قبول نکنیم. تصریح دارد: وقتی شریعت می گوید: (أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ)(اعراف: 185)، همین نشان می دهد که عقل حجیّت دارد. در عین این همه دعوایی که با عقل دارند، اصل عقل را نمی توانند زیر سؤال ببرند; همچنان که فیلسوف دوره اسلامی هم یکی از دلایلی که به عرفان باج داد، به دلیل شریعت بود. این سیر از خود ابن عربی آهسته آهسته شروع شد، اینکه عارفان دستگاه سازوار هستی شناختی ارائه دادند که پهلو به پهلوی فلسفه زده است و حرف هایی دارد، همین مسئله زمینه را برای نزدیک شدن به عقل آماده کرد و پس از آن عارفان تلاش های عقلانی نیز انجام داده اند; مثل کاری که ابوحامد ترکه در تمهید کرده و در این کتاب، عقل را یکی از معیارها قرار داده است.

دکتر فنائی: راه خاص عرفا برای کشف حقیقت شهود است. اما چنانکه فرمودند آن ها به عقل و شریعت نیز بی اعتنا نبودند. فلاسفه ما هم به شهود و وحی توجه داشتند. اما فیلسوفی که در فلسفه اش برای شهود اعتبار قایل است، یا آن را از دین گرفته است ـ همان گونه که حکمای اسلامی چنین کرده اند ـ یا خودش حظّی از شهود داشته است، مانند سهروردی و ملّاصدرا; در غیر این صورت به نظر می رسد شهود در فلسفه محض جایی نداشته باشد. آنچه می ماند «امکان» اعتبار شهود است; و بعید است که از راه صرفاً عقلی به شهود رسید.

حجت الاسلام یزدان پناه: اتفاقاً نظر بنده با شما همراه نیست; به دلیل اینکه حتی بوعلی، که کمتر از شهود برخوردار است، بلکه فقط از شدت لطافت ذهنی و قوّت نبوغ برخوردار است، تحلیلی دارد که جالب است; از جمله در نمط نهم اشارات می نویسد: «من الواصلین الی العین، دون السامعین للاثر». این تعابیر از نظر فیلسوف معنا دارد و موجب اعتنا به عرفان می گردد. نمونه دیگری بگویم: خود بوعلی در نمط دهم اشارات اشاره ای کرده که من قصدم این نیست گزارش های عارفانه را در مورد علم غیب و مانند این ها برایتان بگویم، وگرنه خیلی چیزها دیده ام. او برخوردهایی با عارفان مسلمان داشت. هستند کسانی که خودشان هیچ از معارف شهودی برخوردار نیستند، ولی وقتی پیش یک عارف باللّه می روند و حقایقی را می بینند و مسائل را جدی تر از این حرف ها می بینند، به آن ها اعتنا می کنند. شریعت هم ـ مثلا ـ گفته است: «مَن أخلصَ لِلّهِ اربعینَ صباحاً فجّر اللّهُ ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانِهِ.»¹ در شریعت سخن از علم لدنی هم هست. مسلم است که کسی مثل بوعلی نمی تواند علم لدنی حضرت خضر(علیه السلام) را به شکل دیگری غیر از شهود تفسیر کند. جالب است که خودش هم تصریح کرده. ایشان مسئله «خواب» را در تعلیقات مطرح می کند; می گوید: در خواب، بلاکسب به معارف می رسیم. مراد از کسب تحصیل از طریق استدلال است و سپس می گوید: این خود خبر می دهد که می توان به حق سبحانه بلاکسب رسید. کسی که چنین دیدگاه فیلسوفانه ای دارد، راه را باز کرده است، فقط می ماند اعتنا به برخی از بزرگان. من برداشتم این است که شخصی مثل بایزید بسطامی در آن دوره می درخشد. البته ابوسعید ابوالخیر در آن حد نیست. یا خرقانی می درخشد. نمی توانند از آن بگذرند. وقتی شهید مطهری پیش مرحوم سیدهاشم حدّاد می رود و صحبت هایش را در توحید می شنود، تعجب می کند; می بیند چیزی هم درس نخوانده است. می خواهم بگویم: صرف تعاملی که با یک عارف برقرار می شود و تأکیدهایی که شریعت دارد و وقتی عارف دیدگاه خود را ارائه می دهد، فیلسوف را به سمت این آموزه ها و تأمّل در آن ها سوق می دهد، وگرنه چرا بوعلی باید مسئله «عشق» را مطرح کند و بگوید عرفا گفته اند: در همه موجودات عشق وجود دارد؟ چرا این اعتنا را می کند؟ مثل بوعلی را مثال می زنم، نمی گویم شیخ اشراق; چون تصور می کنم بوعلی چندان حظّی از شهود نداشته است. بله، مگر اینکه حظ شهودی را آن قدر پایین بیاورید که شامل اشراقات بدوی در مرحله بدایات السلوک شود.

دکتر فنائی: بله، همین طور است که فرمودند. بسیاری از حکمای ما برای شهود هم اعتبار قائلند، اما باید دید از کجا به چنین رأیی رسیده اند. بوعلی یک آدم مسلمان بود و بنابراین، ممکن است مبنای اعتقاد او به شهود دینداری او باشد، نه فلسفه مشائی او. اما اگر دین را از فیلسوف بگیریم، و خودش نیز از شهود بی بهره باشد، اعتبار شهود در حد یک امر ممکن باقی می ماند، نه یک امر اثبات شده; چنانکه بوعلی توصیه می کند: هر چیز عجیبی را شنیدی و دلیلی برنفیش نداری آن را ممکن بدان یا حداکثر به عنوان چیزی که بسیار محتمل است. ولی اگر بخواهد چیزی را به عنوان یک مبنای یقینی بپذیرد، یا باید برایش استدلال عقلی داشته باشد یا آن را از دین و یا تجربه عرفانی گرفته باشد.

حجت الاسلام یزدان پناه: من تصور می کنم فیلسوف پشت صحنه ای دارد. پشت صحنه فیلسوف خیلی مؤثر است. همین قدر که من به کسی اعتقاد و تمایلی پیدا کنم و امور خارق عادت و خبرهای غیبی شگفت آور از او ببینم، این تمایل خیلی از کارهای فلسفی مرا راه می اندازد. به تعبیر دیگر، پشت صحنه فیلسوف مسلمان یا هر فیلسوفی این است که وقتی به کسی اعتنا پیدا کند، شروع به تحلیل کردن می کند، حتی شاید استدلال هم بکند. اگر هم نرسد، می گوید ـ فی الجمله ـ فکر می کنم چنین چیزهایی بتواند حق باشد.

دکتر فنائی: فیلسوف با فلسفه فرق دارد. فیلسوف تحت تأثیر علایق قرار می گیرد; گرایش های او و معارف غیر فلسفی او و هزار عامل دیگر ممکن است در او مؤثر باشد. هر باوری که فیلسوف دارد از آن حیث نیست که فیلسوف است. اما فیلسوف از آن نظر که در چارچوب تفکر فلسفی است فقط با عقلیات سر و کار دارد، وگرنه از جهت شخصیتْ فیلسوف هم مانند دیگران انسان است و مانند هر انسان دیگر تحت تأثیر عوامل بسیاری است. یکی از آن عوامل هم فلسفه است، اما برآیند کار او محصول تمام شخصیت اوست.

حجت الاسلام یزدان پناه: فلسفه اگر فلسفه باشد، می تواند شریعت را هم مدّنظر نگیرد، مگر آنکه در تحلیل فلسفی خود، جایی برای آن باز کند ـ که کرده اند ـ و بعد ادامه دهد. یک فیلسوف هم در کار عقلی، اگر این راه را باز کند پس از منظر فلسفه اش جایش هست که ادامه دهد و اگر به عارفی برجسته اعتقاد پیدا کند، عملا دست به کار عقلی هم خواهد زد.

معرفت فلسفی: حکمت متعالیه در نزدیک کردن فلسفه و عرفان به یکدیگر تا چه حد موفق بوده است؟

دکتر فنائی: در باب ملّاصدرا، این مطلب روشن است و در بیانات استادان گرامی هم مطلب توضیح داده شد. نزدیکی فلسفه و عرفان در تفکر ملّاصدرا جدی است و غایتش وحدت این هاست. آن ها مسائل مشترک دارند، مانند بحث «وحدت وجود» و توجیه کثرت. در این مسئله طبق بعضی از تقریرها ـ ملّاصدرا به همان نتیجه ای رسیده که عرفا رسیده اند. این اوج تقریب فلسفه و عرفان است. غایت آن ها نیز در این دیدگاه یکی است و یا بسیار به هم نزدیک است. البته آغازگر جدّی این راه سهروردی بوده; هرچند در کلمات ابن سینا، در مقامات العارفین و رسائل رمزی ابن سینا، کلید این کار زده شده، ولی ثمر این کار در سهروردی بوده است و اوجش در ملّاصدرا. ولی آیا اینکه فلسفه و عرفان در همه مسائل به هم نزدیک می شوند و با هم وحدت پیدا می کنند، شاید داوری کردن در این زمینه دشوار باشد. اولا در آن ها مسائلی هست که مشترک نیست; فرض کنید بسیاری از بحث های تحلیلی عقلی ذهنی در فلسفه هست که عارف با آن ها کاری ندارد، تا ما در آنجا بحث نزدیکی فلسفه و عرفان را مطرح کنیم. همین طور ممکن است حوزه هایی در عرفان باشد که واقعاً نشود به زبان فلسفی بیان کرد. ما تعهدی هم نداریم، و دلیلی نداریم که همه یافته های عرفا را می توان و باید به زبان فلسفی بیان کرد و برای آن ها برهان فلسفی اقامه کرد. خود عرفا که داد می زنند واقع را آن گونه که ما یافتیم اصلا قابل بیان نیست، چه رسد به اینکه قابل استدلال باشد; آنچه را هم ما گفتیم سطح نازل و کم رنگ چیزی است که یافته ایم. بنابراین، شاید هیچ وقت نشود ادعای تشابه مطلق و وحدت کامل کرد; و حتی شاید این امر ممکن هم نباشد. ولی نزدیک شدن این دو نوع تفکر واقعیتی است که تاریخ فلسفه ما به خوبی آن را نشان می دهد و تضاد و ستیزی را که برخی بین این دو تصور کرده اند بی پایه است.

معرفت فلسفی: مناسبات فلسفه و عرفان در غرب چگونه بوده است؟

دکتر فنائی: در غرب در زمینه مناسبت فلسفه و عرفان تنوّع زیاد است. سابقه آن ـ دست کم ـ به یونان باستان بر می گردد. فیثاغورس و افلاطون را در اینجا باید ذکر کرد. اما بطور جدی آغازگر ارتباط فلسفه و عرفان و ایجاد نوعی ترکیب (تا حدی زیادی موفق) بین این دو افلوطین است. او از این طریق هم بر فلاسفه مسیحی و هم بر فلاسفه مسلمان تأثیر گذاشته است. فلسفه دوره قرون وسطا در بسیاری از موارد تقریباً آمیخته با عرفان است. اما در دوره جدید فیلسوفانی داریم که منکر عرفان هستند و اصلا عرفان را قبول ندارند; فیلسوفان مادی مثل راسل، هیوم و هابز در این گروه قرار می گیرند. عرفایی هم داریم که یا منکر فلسفه اند و یا اصلا کاری به فلسفه ندارند; بیشتر عرفای مسیحی در این گروه قرار دارند. به جهت نزاع بنیادی که در مسیحیت بین عقل و دین، یا عقلورزی و ایمان، وجود دارد این امر طبیعتاً اقتضا می کند بین این دو جدایی و در مواردی ناسازگاری باشد. به همین دلیل، بعضی از متدیّنان جانب ایمان را گرفته اند و گفته اند: اصلا دین را با عقل چه کار؟ ترتولیانوس می گفت: اورشلیم را با آتن چه کار؟ این ها ربطی به هم ندارند; این ها از هم بیگانه اند، و اصلا نه تنها عقل، بلکه فهم به طور کلی چنین است. بعضی گفتند فقط از راه ایمان می توان حقایق ایمانی و غیبی را فهیمد، لذا می گفتند ایمان می آورم تا بفهمم; بعضی هم می گفتند چون نمی فهمم ایمان می آورم، اگر بفهمم ایمان نمی آورم. فلاسفه ای هم هستند که هر دو را قبول دارند; مثل بسیاری از حکمای قرون وسطا همچون آگوستین و آکوئیناس. ولی آکوئیناس یک فیلسوف مشّائی ارسطوئی و ابن سینایی بود و در عین حال یک الهیدان مسیحی. می گویند در اواخر عمرش به عرفان گرایش پیدا کرد، اما نظامی که ارائه داده است نظام فلسفی و عقلی است; هر چند در کنار آن، به عرفان هم معتقد است، مثل ابن سینا. اکثر کتب ابن سینا مانند اشارات و شفا به سبک فلسفه مشّائی است; اگرچه در اواخر عمر، اندیشه ها و گرایش های عرفانی در او دیده می شود و این در برخی از آثار او منعکس است. اما به هر حال فلسفه ای که ارائه نموده است عقلی محض است. و این غیر از آن است که حکمتی بسازیم مبتنی بر عقل و اشراق، مثل کاری که سهروردی آغازگر اصلی آن بود. این نوع کار کمتر در جای دیگری به چشم می خورد. یک گروه نیز در غرب کسانی هستند که هر دو را قبول دارند، مثل کانت; ولی این ها را از هم بیگانه می دانند. او می گوید: عقل نظری به ایمان و شهود و کشف راه ندارد، در صورتی که «شهود و کشف» و «ایمان» هم در جای خودشان معتبرند; اما بین این دو یک شکاف پر ناشدنی است. کسانی هم هستند که واقعاً به هر دو پایبند هستند و حکمتی ترکیبی از هر دو ساخته اند; مثلا اسپینوزا یک نمونه است; فیلسوفی که هم زندگی اش رنگ عرفانی داشته و هم فلسفه اش به وحدت وجودی می رسد که بحثی عرفانی است و او به روش فلسفی از آن بحث می کند و نوعی مزج بین این دو در آن دیده می شود. بعضی فلاسفه مثل هگل هم چنین تفسیری در مورد فلسفه شان هست که فلسفه آن ها عرفانی است. بعضی از عرفا هم مثل اکهارت نوعی عرفان نظری ارائه داده اند، و بعضی هم عارف محض بودند، ولی عرفان نظری ارائه نداده اند.

معرفت فلسفی: نقش سهروردی در پیشبرد تفکر عرفانی و تقریب آن به فلسفه را چگونه ارزیابی می کنید؟

حجت الاسلام یزدان پناه: زمینه ها و رگه هایی که از بوعلی در اشراق شروع شد، بیشتر در روش در فلسفه اشراق به کرسی نشست; یعنی فلسفه اشراق روش عرفانی را، هم اعمال کرد و هم تثبیت نمود و تحلیل فلسفی از آن ارائه داد. از این رو، در روش برای تقریب عرفان به فلسفه بی نظیر است، بلکه بسیاری از مضامین دوره نخستین عرفان را، که در قرن پنجم وجود دارد، در کارهای خودش منعکس کرد. کار دیگری هم کرد که باید آن را جدّی گرفت و آن ارائه تحلیلی درست از عرفان نظری و حکمت صوفیانه بود; زیرا شهود عارفان و آموزه های برآمده از شهود حکمت است و باید حکمتِ حقّه دانست. تعبیر «حکمت حقّه»، که بعداً عارفان از آن استفاده کردند، بیانی است که سهروردی ارائه داد که از آن می شود تصویر درستی از عرفان نظری به دست آورد، ولی باید گفت سهروردی با همه این تلاش ها و شهودات خود عمدتاً به عالم عقل راه برد، ولی به عالم اله راه پیدا نکرد. او فیلسوف عالم عقل بود. عالم نوری که او تفسیر می کند عمدتاً برای عالم عقل است. فیلسوف عالم عقل است، نه عالم اله، عارفان با راه بردن به عالم اله (نه مقام ذات غیب الغیوبی) حقایق هستی را در باطن ترین ساحت مورد بررسی قرار می دهند و آموزه وحدت شخصیه محصول راه بردن به صقع ربوبی است و آن هنگامی است که انسان به حق الیقین می رسد.

معرفت فلسفی: طرح سهروردی تا چه اندازه موفق بوده و نارسایی آن را در چه جهتی می بینید؟

حجت الاسلام یزدان پناه: سهروردی در واقع در مرحله عین الیقین بود نه حق الیقین. از این رو، به وحدت شخصیه دست نیافت. باید بگویم: ایشان روش عرفانی را به کار گرفته، ولی تحلیل های نهایی عرفانی از دستش برنمی آید; به دلیل آنکه شهود نهایی ندارد; نه اینکه روش را اعمال نکرده است، بلکه ایشان از ابتدای حکمت اشراق هم این موضوع را گفته که این ها ذوق من است. او می گوید: من عالم مثال را مکرّر تجربه کرده ام، یا می گوید: عالم عقل را مکرّر تجربه کرده ام. ولی هر وقت در باب حضرت حق توضیح می دهد، آدم احساس می کند که هنوز در آن فضا عالم عقل و انوار است و صرفاً حق سبحانه را در حد عین الیقین یافته است. به همین دلیل، باید بگوییم: سهروردی به عالم عقل راه برد; یعنی شهود عالم عقل کرد، نه عالم اله. به تعبیر دیگر، او جزء عقول و مفارقات شدن و از زمره مفارقات قدسی گشتن را ذوق کرده است. ولی حضرت حق را در حد عین الیقین یافته است. دلیلش این است که وقتی می خواهد «فنا» یعنی اتحاد و حق الیقین را تفسیر کند، با اینکه فیلسوف قَدَری است، می بینیم تحلیل ضعیفی ارائه می دهد. این نشان می دهد که وی هنوز به مقام «فنا» نرسیده است. بنابراین باید گفت فلسفه اشراق در محتوا نتوانست به عرفان نزدیک گردد.

معرفت فلسفی: تلاش های ملّاصدرا در تقریب فلسفه و عرفان تا چه حد قرین توفیق بوده است:

حجت الاسلام یزدان پناه: ملّاصدرا، در «حکمت متعالیه»، افزون بر قبول روش شهودی مطرح شده از سوی سهروردی که گاهی خودش در این زمینه می گوید: ما اشراقیان; یعنی خودش را هم جزو سنّت «اشراق» می داند، به لحاظ محتوا به عرفان نزدیک شد. او بحث «وحدت شخصیه» را تتمیم حکمت می داند، باید انصاف داد جناب ملّاصدرا زحمت کشید و ما را به ساحت عرفان کشاند و آن را برای ما قابل فهم کرد. او دستگاه و اصطلاحات و زبانی هم دارد که می تواند به ما در فهم عرفان خیلی کمک کند. انصافاً عرفان نظری دوره سوم را ما باید با ملّاصدرا شروع کنیم. دوره نخست عرفان نظری پیش از ابن عربی است; از ابن عربی تا قرن نهم دوره دوم است. دوره سومی که در عرفان نظری می یابیم حاصل زحمت ملّاصدرا و پیروان اوست. ولی باز باید انصاف داد ایشان در ابتدای عرفان ایستاده و اعتقاد بنده این است که «حکمت متعالیه» جا دارد به جلو برود و در بسیاری از بحث های اسما و تحلیل اسمایی، روند نظام سازی عرفانی را پیاده کند که نکرده است، گرچه ملّاصدرا در بعضی از کتاب ها و آثارش که دغدغه تحلیل فلسفی ندارد، حرف های عرفا را که نقل می کند که نشان می دهد همه را قبول دارد. گاه آموزه های عرفان را به فلسفه می آوریم و از آن ها استفاده می کنیم و اصلا دستگاه ما می شود دستگاه هستی شناختی عرفانی با تمام معنا و با تمام جوانبش، که این هنوز نشده است و جا دارد که در این زمینه کار بشود. به همین دلیل، بعضی از آقایان توصیه می کنند که در حکمت متعالیه هنوز با استمداد از عرفان، می توان این کار را کرد. بنده هم اعتقادم همین است که در محتوا باید بیش از این نزدیک شد، افزون بر روش.

در مورد تقریب فلسفه به عرفان در غرب، گمانم این است که اسپینوزا در این زمینه با تحلیل هایی که در دستگاه فلسفی دکارتی انجام می دهد و در آن فضا تلاش می کند جایگاه جواهر سه گانه را حل و فصل کند، به لحاظ تحلیل فلسفی موفق تر از دیگران است. هگل در دستگاه کانتی و مشکل هایی که در آن دستگاه هست، می خواهد شروع کند و از آنجا راه به عرفان ببرد; همان گونه که برخی از تفسیرها این را می گویند، بنده احساس می کنم هگل چنین تمایلی داشت; یعنی می خواست چنین کاری بکند. حالا چقدر این فلسفه توانست جوابگو باشد سخن دیگری است. مسلماً فلسفه هگل با نقایصی همراه است که در آن حرفی نیست. اما آموزه های آگوستین گویا بیشتر بُعد عرفانی دارد و از نظر فلسفی چندان غنی نیست. آکوئیناس اصلا نباید جزو این ها حساب بشود. اخیراً هم در غرب کارهایی شده که عمدتاً در فاز فلسفه عرفان است که به مباحث بنیادی عرفان از منظر عقل نگریسته می شود. کارها و تلاش هایی که اخیراً در ارتباط با رابطه فلسفه و عرفان انجام می شود، از جمله کارهای آقای استیس و گتز، که این کارها کل فضای همدلی عرفان و فلسفه که در سنّت اسلامی شکل گرفت را زیر سؤال می برد. استیس می گوید: ساحت عرفان و آموزه های عرفانی عقل پذیر نیست، ولی به هر حال، این ها تلاش هایی عقلانی در باب بنیادهای عرفان است که انجام می شود.

دکتر فنائی: آن ها فلسفه عرفان دارند، نه فلسفه عرفانی. بین این دو زمین تا آسمان تفاوت هست. بعضی از این فیلسوفان اساساً مادی هستند و به اصالت عرفان اعتقاد ندارند; آن ها تجربه عرفانی را به عنوان یک پدیده از حیث روان شناختی و فلسفی مطالعه می کنند و ممکن است برای آن هیچ گونه واقع نمایی قائل نباشند. ویلیام جیمز چون درباره عرفان کتاب نوشته است، بعضی تصور کرده اند که او یک عارف است، در حالی که اصلا چنین نیست.

حجت الاسلام یزدان پناه: بله، مراد بنده این بود که اخیراً در غرب تلاش هایی در باب عرفان به سمت فلسفه عرفان سوق داده شده است. فیلسوفانی که بخواهند مانند اسپینوزا محتوای عرفان را فلسفی کنند در این سده های متأخر به چشم نمی خورند. تلاش های اخیر مثل کارهای استیس و کتز گرچه نوعی تمایل و همدلی با عرفان دارد، ولی در واقع، بنیادهای کار ارتباط عقل و فلسفه را از بین می برد. فقط بر یک نکته تأکید کنم: کاری که در عرفان نظری ما صورت گرفت موجب اقتدار خاصی در فلسفه اسلامی شد. اگر ابن عربی و تحلیل منسجم و دستگاه سازوار هستی شناختی اش نبود، ملّاصدرا نمی توانست این قدر اوج بگیرد و این قدر نزدیکی در محتوا صورت بگیرد; حتی نه فقط ابن عربی، بلکه کاری که قونوی و شاگردانش کردند و همین طور کارهایی که تا قرن نهم انجام شد; یعنی اگر آن دوره دوم عرفان نبود، حکمت متعالیه با سخنان نهایی اش صورت نمی گرفت. به تعبیر دیگر، عرفا برای فیلسوفان فضا را آماده کردند; به دلیل اینکه یک دستگاهی سازوار نشان دادند. از این نظر، بنده تصور می کنم عرفان اسلامی در مجموعه عرفان هایی که وجود دارد، بی رقیب است، با این توجه که آن ها ناظر بودند حتی به اصطلاحات فلسفی; مثلا، بحث «اصالت وجود»، اصل بحث «وجود»، و نیز نگاه هستی شناسانه در باطنی ترین ساحت های هستی و نیز بحث از «عقل اول»، «لوح محفوظ»، «عالم مثال» و مانند آنکه این امور برای فیلسوفان خیلی آشناست و بنابراین از سوی عرفان هم حرکتی شروع شد. در نتیجه، عرفان زمینه ساز غنای کاری ملّاصدرا شد و این همدلی صورت گرفته بین عرفان و فلسفه به برکت اسلام است که هم عقل، هم شهود، هم ایمان و هم تعقّل را ارزشمند می داند.

معرفت فلسفی از زحمات سروران گرامی، که در این گفتوگو شرکت نمودند، تشکر می کنیم.

پی نوشت

1. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 7، ص 249، روایت 25، باب 54.