ميزگرد فلسفه‌شناسي (8) / رابطه فلسفه و عرفان (2)/ با حضور حجج‌الاسلام والمسلمين استاد غلام‌رضا فيّاضي، سيد يداللّه يزدان‌پناه و دكتر محمّد فنائي‌اشكوري

ميزگرد فلسفه‌شناسي

رابطه فلسفه و عرفان (2)

با حضور حجج‌اسلام والمسلمين استاد غلام‌رضا فيّاضي، سيد يداللّه يزدان‌پناه و دكتر محمّد فنائي‌اشكوري

چكيده

در اين نشست، در باب رابطه فلسفه و عرفان، به جايگاه فلسفه و عرفان اسلامي و مناسبات آن دو اشاره شده است. در تاريخ فلسفه اسلامي، هر چه به پيش مي‌آييم، احساس مي‌كنيم كه فلسفه و عرفان به هم نزديك شده‌اند. در آثار فلاسفه متأخّر، اين بحث به گونه‌اي به هم آميخته كه گاهي براي افراد عادي، تفكيك يك متن فلسفي از يك متن عرفاني آسان نيست. سؤال اين است كه آيا فلسفه و عرفان، دو علم و دو نوع معرفت متمايز هستند؟ اگر دو نوع معرفت هستند، وجه تفاوت و تمايز و اشتراكاتشان به چيست؟ روش تحصيل آن‌ها چيست؟ جايگاه «حكمت» در بين ساير مشرب‌هاي فلسفي، مبدأ پيدايش عرفان نظري، تأثير و تأثر عرفان نظري و فلسفه بر همديگر، شيوه مقايسه فلسفه و عرفان با يكديگر و جايگاه شهود و شريعت نزد عرفاي مسلمان، و نسبت بين فلسفه و عرفان در غرب مجموع سؤالاتي است كه استادان مدعو در اين نشست بدان‌ها پاسخ داده‌اند.

كليد واژه‌ها

تجربه عرفاني، حكمت، فلسفه، برهان، عرفان نظري، شهود عرفاني.

اشاره

در جلسه گذشته، در باب فلسفه و عرفان و نسبت بين آن‌ها، گفتوگو شد. در اين جلسه، در پي آن هستيم كه جايگاه فلسفه اسلامي و عرفان اسلامي و مناسبات اين دو تاحدي روشن شود. در اين زمينه حكما و عرفا در متون فلسفي و عرفاني، گاهي اصطلاحات مشابهي به كار مي‌برند و مباحث مشابهي را مطرح مي‌كنند و به نتايج مشترك و مشابهي مي‌رسند. در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا ما به واقع دو علم و دو نوع معرفت داريم، يا يك نوع معرفت بيشتر نيست؟ اگر دو نوع معرفت وجود دارد چه نسبتي بين اين‌ها وجود دارد؟ آيا آن‌ها با هم قابل مقايسه‌اند يا خير؟ تفاوت و تمايزشان در چيست؟ اشتراكاتشان در چيست؟ روش تحصيل اين معارف چيست؟ البته اين بحث مراد از «عرفان»، عرفان نظري است، نه عرفان عملي و نه سلوك عرفاني; مثلا، آثار عرفايي مثل ابن‌عربي، ابن‌تركه، قونوي، جامي و كساني كه در آثارشان مباحث عرفان نظري، بخصوص مباحث وجود، وحدت وجود و مباحث مشابه را مطرح مي‌كنند، بيشتر مورد توجه است. در هر صورت، مطلوب ما آن است كه بدانيم تشابه و تمايز فلسفه و عرفان به چيست؟

معرفت فلسفي: تشابه و تفاوت فلسفه و عرفان در موضوع، هدف و روش را چگونه مي‌بيند؟

استاد فيّاضي: در كتاب‌هاي فلسفي وقتي فلسفه فلسفه را بيان مي‌كنند، تصريح مي‌شود، در فلسفه روش برهاني است و به تعبير ديگر، روش تعقّلي است و با اينكه فلسفه نحله‌هاي گوناگون دارد ـ فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و حكمت متعاليه ـ ولي همه در اين جهت مشتركند كه براي اثبات مسائلشان به برهان متمسّك مي‌شوند و براي نقد ديدگاه‌هاي مخالفان هم به نقد براهين آن‌ها و يا اقامه برهان عليه حرف آن‌ها متمسّك مي‌شوند. اما اختلافي بين اين سه نحله در منبع طرح مسئله وجود دارد: مشّائي مسائلش را از عقل مي‌گيرد، با تفكر عقلي و با كندوكاو عقلي به مسائل جديد فلسفي مي‌رسد، ولي اشراقي بيشتر كارش اين است كه چيزهايي را كه مشاهده مي‌كند برهاني نمايد; يعني در حقيقت، پيش از آنكه تفلسف كند مشاهده و مكاشفه و كشف حقايق توسط شهود انجام مي‌شود. البته اين فلسفه نيست، در حقيقت رسيدن به مسئله است. ولي وقتي مي‌خواهد مسئله را اثبات كند و يا چيزي را نقد نمايد ديگر شهود نقشي ندارد، چنان كه در حكمت متعاليه، از هر دو منبع براي طرح مسئله استفاده مي‌شود. اما بيش از اين، از وحي هم براي طرح مسئله استفاده مي‌شود، ولي در اين جهت كه وقتي بناست مسئله‌اي كه فرضيه‌اش از وحي يا از شهود گرفته شده به عنوان يك مسئله فلسفي مورد بحث قرار گيرد، در آنجا، ديگر صحبت از اين نيست كه من چنين ديدم و يا وحي چنين آمده، بلكه مقام، مقام استدلال برهاني و اقامه برهان است. بنابراين، روش فلسفي روشي برهاني است و به تعبير ديگر، علم حصولي است كه بهترين راه را براي كشف برگزيده و آن عبارت است از: برهان، البته آن هم در مسائلي كه احتياج به اقامه برهان دارد، اگرچه در مسائل بديهي هم تنبيهاتي ذكر مي‌كنند كه گويا فرض را بر اين گذاشته‌اند كه اين مسئله بديهي نيست و اگر بخواهد اثبات شود با روشي اثبات مي‌شود كه همان برهان است. منتها چون مسئله بديهي است نامش را «تنبيه» مي‌گذارند، ولي همان صغرا و كبرا وجود دارد و در مقام تنبيه هم از قياس برهاني استفاده مي‌كنند. اما به آن «برهان» و «حجت» گفته نمي‌شود. اين در فلسفه.

ولي در عرفان نظري، عارف درصدد تقرير مشهودات خويش است به زباني كه خود مي‌داند، و بحثي از استدلال و مانند آن مطرح نيست، اگرچه احياناً ـ همان‌گونه كه خودشان تصريح كرده‌اند ـ به روش فلسفه (روش برهاني) و يا به وحي متمسّك مي‌شوند، ولي اين‌ها جزو عرفان نظري نيست. عرفان نظري همان گزارش مشهودات است و گفته‌اند كه اگر ما اين‌ها را مطرح مي‌كنيم از آن باب است كه با محجوباني كه اهل اين طريقت نيستند به زبان خودشان صحبت كنيم;

چون كه با كودك سر و كار فتاد *** پس زبان كودكي بايد گشاد

به همين دليل، با روش عقلي صحبت مي‌كنند، در حالي آنچه را كه آن‌ها يافته‌اند فوق ادراك عقلي است; چون علم حضوري يعني مشاهده واقعيت بدون واسطه مفهوم حاكي. بنابراين، روش آن‌ها همان روش شهود و علم حضوري است كه اگر به مغيبات تعلّق بگيرد از آن به «كشف» تغيير مي‌كنند. اين هم در روش.

اما در زمينه هدف، در فلسفه به روشني گفته مي‌شود كه هدف استكمال نفس انساني است، ولي در عرفان، چيزي غير حق تعالي مورد توجه نيست. بنابراين، اول استكمال نفس حاصل مي‌شود، ولي در حقيقت، اين ذخيره‌اي است كه عارف پيدا مي‌كند. اما او به دنبال استكمال نفس نيست، در پي شهود حق است، و چيزي را به عنوان «استكمال نفس» هدف خود نمي‌داند; از آن به «اتصال حق» يا «ارتباط با حق تعالي» و «فنا» و گاهي هم «وحدت» تعبير مي‌كند. در اين باره گفته مي‌شود: فيلسوف «اَنَا» در وجودش اصل است، كمال خودش اصل است و دنبال اين مسئله است، در حالي كه عارف دنبال «هُوَ» است و هدفي جز «هو» ندارد.

معرفت فلسفي: البته در نقطه شروع، عارف هم طالب سعادت خويش است، اما در نهايت، به آنجا مي‌رسد; يعني اگر چه بعداً به غير حق تعالي نمي‌انديشد، اما در ابتدا يك انگيزه دروني دارد كه آن طلب سعادت و خوشي خويش است. آيا اين‌طور نيست؟

استاد فيّاضي: البته در شروع كار، او عارف نيست، وقتي عارف است كه به مقام و معرفتي مي‌رسد. آن وقت ديگر كسي را نمي‌بيند، خود را نمي‌بيند و غير را نمي‌خواهد. بله، هر انساني به طور معمول، دنبال سعادت خويش است، ولي تا وقتي كه محصّل عرفان و تلميذ اين علم مي‌شود. وقتي به مقام معرفت مي‌رسد و مي‌خواهد علم عرفان بيان كند، اين شخص هدفش چيست؟ درست است كه «طالب عرفان» يعني كسي كه عرفان ندارد و اشتياق به عرفان را در حقيقت خود مي‌بيند و دنبال آن است كه به اين كمال و به سعادت خود برسد ـ همان‌گونه كه فرموديد ـ ولي آيا اين براي عارف مطرح است؟ و در اين گزارش عرفاني، آيا چيزي جز معاشقه با خداي متعال و وصل‌العيش ـ كردن در همين جهت كه او را مي‌بيند، نه در آن جهت كه خودش جايي رسيده است ـ مي‌تواند مورد نظر او باشد؟

معرفت فلسفي: آيا واقعاً عارف به جايي نمي‌رسد كه در حقيقت، خوشي و سعادتش عين ديدن خداوند و نديدن خود باشد؟ در اين صورت، آيا خواست خود او هم تأمين نمي‌شود؟

استاد فيّاضي: بله، در اين صورت، خواست او هم تأمين هست، ولي اين هدف او نيست; يعني اين مثل ذخيره‌اي است كه براي او حاصل مي‌شود، ولي او هدفش اللّه تعالي است، «هو» است، نه سعادت خودش.

معرفت فلسفي: آيا بين سعادت و وصول به حق جدايي است؟ اگر آن دو جدا نيستند آيا مي‌توان گفت كه پس هر دو يك حقيقت هستند كه عارف درصدد وصول به آن است؟

استاد فيّاضي: بله، بين اين دو جدايي نيست، ولي «هدف» يعني چيزي كه شخص به آن نظر دارد و به خاطر آن كارش را انجام مي‌دهد; يعني آنچه انگيزه اوست، نه اينكه فايده است; سعادت خويش غرض و غايت نيست، اگرچه فايده است.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: همان‌گونه كه فرمودند، بحث در نسبت فلسفه و عرفان نظري است; يعني صحبت از عرفان عملي، تجربه سالكانه و حتي تجربه عارفانه نيست. من مي‌خواهم بين «تجربه سالكانه» و «تجربه عارفانه» فرق بگذارم; به اين معنا كه «تجربه سالكانه» در سير و سلوك انجام مي‌شود و نتيجه‌اش را در عرفان عملي منعكس مي‌كنند. اما «تجربه عارفانه» ـ اصطلاحي كه بنده در آن بيشتر نظر دارم ـ به مراحل نهايي سلوك، كه مشهوداتي نصيب سالك مي‌شود، نظر دارد. در اين بحث، بنده حتي اعتقادم آن است كه بين «تجربه عارفانه» و نفس «عرفان نظري» هم بايد فرق گذاشت. يقيناً عرفان نظري در بيان مطالب، وامدار تجربه عارفانه است; يعني مشهودات نهايي را گزارش، ترجمه و توصيف مي‌كنند. عارفان گاه درباره گزارش، لفظ «ترجمه» به كار برده‌اند.

شهود و تجربه عارفانه يكي از عناصر شكل‌دهنده عرفان نظري است، اما به عرفان نظري، افزون بر «تجربه عارفانه»، بايد عنصر «تعبير» و «ترجمه» نيز اضافه شود و گاهي هم كه از نظر محتوا مي‌خواهند عرفان نظري را، كه معمولا در كل عرفان‌هاي موجود و در سنّت‌هاي مختلف بيان كنند قيد «وحدت شخصيه» برايش مي‌آورند; زيرا محتوايي كه از تجربه نهايي عارفان به دست مي‌آيد وحدت شخصيه است.

در مجموع، اگر بخواهيم عرفان نظري را با اين سه عنصر («تجربه عارفانه»، «تعبير»، و «وحدت شخصيه») در نظر بگيريم با علم خاصي روبه‌رو هستيم كه از يك جهت، مي‌توانيم بگوييم: از گزاره‌هايي علمي مشابه گزاره‌هاي فلسفي برخوردار است. بايد تأكيد كرد اين بحث نوعاً نظر دارد به عرفان نظري در برابر فلسفه، نه به تجربه عارفانه. تجربه عارفانه مؤثر است، بلكه حتي بنياد اساسي براي شكل گرفتن عرفان نظري است. اگر با اين مقدّمه شروع كنيم تصور مي‌كنم بايد در بحث روش ـ همان‌گونه كه جناب آقاي فيّاضي فرمودند ـ بين اين دو قدري فرق گذاشت، در عين اينكه تشابه‌هايي هم دارند. پس لازم است ابتدا تشابه‌هاي عرفان نظري و فلسفه را به طور خلاصه عرض كنم:

عمدتاً عرفان نظري مباحثي را مطرح مي‌كند مثل «وحدت شخصيه» كه يكي از محورهاي اساسي است، با همه فروعات و لوازمي كه دارد. گزاره‌هاي متعدد عرفاني از يك جهت، به فلسفه متعارفي كه ما مي‌شناسيم ـ فلسفه مابعدالطبيعه ـ بسيار نزديكند; زيرا نوعاً گزاره‌هايي هستي‌شناسانه‌اند و از اين نظر با هم تشابه دارند. از جهت ديگر، افق كارشان هم تاحدي يكسان است; زيرا نوعاً آنچه فلسفه، بخصوص فلسفه اسلامي، مي‌خواهد به آن بپردازد، بيشتر به حقايق ماوراي طبيعت نظر دارد، به ويژه در ارتباط با آنچه آموزه‌هاي شريعت به فيلسوف آموخته است و در اينجا، برخي افق‌ها با هم يكسان هستند; يعني هم براي فيلسوف قابل ورود است و هم براي عارف. اين تشابه‌ها وجود دارد. بلكه حتي اگر قدري جلوتر برويم از جهات ديگري هم اين‌ها با هم تشابه دارند. واقعيت اين است كه در فلسفه، ما با يك تلاش هستي‌شناسانه عقلاني روبه‌رو هستيم. يكي از محورهاي مهم كار فلسفي، كه آن را به عنوان «هستي‌شناسي عقلاني» مي‌شناسيم برهان و استدلال است، اما تصور مي‌كنم نبايد فلسفه را در برهان و استدلال منحصر دانست; چون كارهايي كه ما در فلسفه انجام مي‌دهيم، فقط به برهان و استدلال منحصر نمي‌شود، بلكه عقل تحليلي، عقل توصيفي، عقل انتزاعي، عقل انسجام‌بخش و عقل استدلالي ـ كه به عنوان «برهان» مي‌شناسيم ـ و حتي به نظر من، عقل شهودي مجموعه‌اي از كارهاي عقلاني است كه فيلسوف انجام مي‌دهد. و دغدغه‌هاي فيلسوفانه دغدغه‌هاي عقلاني براي حل مسائل هستي‌شناسانه است. درست است كه به لحاظ هدف، فيلسوف در پي استكمال است، اما اعتقاد بنده اين است كه مي‌توان هدف اصلي و اولي را كشف واقع دانست; اين هدف مسلّماً لوازمي هم دارد; مانند تشبّه به باري، استكمال و مواردي از اين قبيل. ولي واقعيت اين است كه هدف اصلي فيلسوف تلاش عقلاني براي كشف واقع است، آن هم واقع من حيث هو يا وجود من حيث هو، آنجا كه تعبير مي‌كنيم: كشف واقع آن‌گونه كه هست بدون هيچ قيدي. چنين تعابيري دغدغه هستي‌شناسانه براي متن واقع دارند.

اما در عرفان نظري، چند كار انجام مي‌شود: اولا، به لحاظ روش، شهودي است. اساساً چنين نيست كه عارف بخواهد همه چيز را با تحليل عقلاني حل و فصل كند، ولي يك چيز موجب شباهت بسيار آن‌ها شده و آن دغدغه‌اي است كه عارف هم دارد و ما از آن به «شناخت حق» تعبير مي‌كنيم، گرچه بعداً مي‌بينيم كه شناخت حق همان «شناخت هستي» است; يعني او متن هستي را بررسي مي‌كند و با ادعاي وحدت شخصي، كه او دارد، متن هستي و تجلّيات آن را در حق سبحانه منحصر مي‌داند. اگر با اين طرح به پيش برويم، مي‌بينيم دغدغه عارف عمدتاً شناخت حق است، ولي در نهايت، مشاهده مي‌كنيم كه اين دغدغه با فيلسوف بسيار مشترك است; يعني در اينجا، حتي كشف حقيقت خودش را به صورت جدّي نشان مي‌دهد.

اجازه بدهيد نكته‌اي را عرض كنم: اساساً چه چيزي موجب شد عرفان نظري در دوره فرهنگ اسلامي شكل بگيرد؟ عرفان نظري به يك نياز عارفان ما پاسخ گفت، آن هم تحليل هستي بود; يافت حقيقت آن‌گونه كه هست. ما در عرفان هم همين حال را مي‌بينيم، بخصوص اگر بدانيم از قرن پنجم به بعد، به طور جدّي عارفان دريافتند كه ديگر كلام و فلسفه متعارف جوابگو نيست و بايد فكري ديگر كرد. ما نمونه ابتدايي‌اش را در غزّالي مي‌بينيم و بعد در عين‌القضاة همداني و پس از آن، صبغه كار با دغدغه‌هاي هستي‌شناسانه و حكمت عارفانه آن‌قدر زياد شد كه در قرن هفتم، ابن‌عربي را مي‌يابيم كه همين دغدغه‌ها را از خود نشان داد، بلكه بايد گفت: گويا سخنان او ناظر به فلسفه و كلام است كه مي‌گويد: من از راه شهود به حقايق هستي رسيدم. تنها فرقي كه از يك جهت بين عرفان و فلسفه مي‌شود گذاشت اين است كه او از راه شهود بدان‌جا رسيد، ولي در فلسفه، بايد حتماً تحليل عقلاني و دغدغه عقلاني داشته باشيم.

ولي يك نكته هست: چون عرفانْ نظري است و عنصر «تعبير» و «ترجمه» و «گزارش» در آن مطرح مي‌شود، يقيناً عقل توصيفي در آن وجود دارد; مشابه عقل توصيفي كه فيلسوف هم با آن سروكار دارد. پس كار عقلاني انجام مي‌شود، اما لازم نيست آن كارِ عقلاني باشد كه ما در فلسفه انتظار داريم. عمدتاً عارف ـ به اصطلاح ـ به مشهود خود توجه مي‌كند و از دل مشهود، همه گزارش‌ها را مي‌دهد، ولي از بس اين مشهود قوي است، بسياري از ساحت‌هاي باطني را طرح كرده كه گاهي هنوز فيلسوف به آن‌ها نرسيده، بلكه پس از صحبت‌هاي عارف، تازه فيلسوف شروع به حل و هضم آن‌ها مي‌كند. از اين نظر، فرقي كه مي‌شود بين آن‌ها گذاشت اين است كه به لحاظ روش، تا حدي بين اين‌ها فرق است. «تا حدي» مي‌گويم; به خاطر اينكه در عقل توصيفي با فيلسوف مشترك است. اما در روش، به لحاظ استدلال و برهان و برخي دغدغه‌هاي فيلسوفانه، از او متمايز مي‌شود. اما تمايز اصطلاحات بين فلسفه و عرفان چندان جدّي نيست، مگر به لحاظ تاريخي. فيلسوف برخي اصطلاحات مخصوص به خود دارد و عارف اصطلاحاتي ديگر. براي نمونه، در باب «مثال منفصل» عده‌اي از آن به «عالم مثال» و عده ديگر به عالم خيال تعبير نموده‌اند. ولي اين واقعيت هست كه ما عملا، آنچه را با آن روبه‌رو هستيم اين است كه آنچه را فيلسوف بحث مي‌كرد و به اسم «عالم عقل» و «عالم مثال» معرفي كرد و حتي نگاه هستي‌شناسانه او در اين مراحل، حتي عالم ماده و حضرت حق، تمام اين‌ها را عارف هم دارد، بلكه به نحو عميق‌تر دارد، عميق‌تر بودن او موجب شده است كه هميشه به لحاظ تاريخي، يك قدم جلو باشد. اما در جاهايي اين فرق‌گذاري بين فلسفه و عرفان خيلي سخت مي‌شود; مثل آنكه درباره شيخ اشراق، بايد به جدّ بگوييم: و از جهتي به لحاظ محتوا نيز از عرفان ممتاز مي‌شود. از نظر او به عنوان روش حتي نفس شهود و نفس مكاشفات هم مي‌تواند مقدّمه برهان قرار بگيرد. اصلا او از اين تعبير مي‌كند به «شهود حكماي عظما»; وي تصريح مي‌كند: همچنان كه از راه مقدّمات بديهي شروع مي‌كنيم و به نتيجه مي‌رسيم، مي‌توانيم مقدّمه را شهود حكماي عظما قرار دهيم. ولي باز آنچه در خود فلسفه اشراق با آن روبه‌رو هستيم دغدغه‌هاي جدّي عقلاني است كه وقتي اين دغدغه‌ها زياد مي‌شود، مي‌بينيم كمي از عرفان، امتياز پيدا مي‌كند. و از سويي ما در فلسفه اشراق افزون بر روش شهودي با روش عقلاني برهاني رو به روييم كه بدين خاطر نيز از عرفان ممتاز مي‌شود. پس از اين‌رو، يكي به لحاظ روش از همديگر ممتازند و ديگر به لحاظ دغدغه در ابتداي كار. دغدغه‌اي كه عارف نشان مي‌دهد «شناخت حق» است، و دغدغه‌اي كه فيلسوف نشان مي‌دهد «شناخت واقع» است، ولي گويا بعداً بايد اين فرق را قدري كم‌رنگ كنيم; چون آنچه را هم كه عارف به عنوان حق مي‌گويد; يعني هستي; در نتيجه كل هستي را بررسي مي‌كند. از اين نظر هم مي‌توان بين آن‌ها فرقي گذاشت.

در مجموع، تأكيد عرفان اساساً همان روش شهودي است و از همان استفاده مي‌كند، جز آنكه گاهي در لابه لاي كتب استدلال هم كرده است; همان‌گونه كه جناب آقاي فيّاضي فرمودند از باب تنبيهٌ للمستبصرين، تنبيهٌ للمحجوبين است و استدلال در آن امر جدّي نيست.

دكتر فنائي: عرفان يك بعد رفتاري و روحي و يك بعد معرفتي دارد. بعد روحي و رفتاري عرفان شباهتي با فلسفه ندارد. معرفت عرفاني هم از آن جهت كه شهود مستقيم و دروني و شخصي است بسيار متفاوت با فلسفه و فعاليت فلسفي است. اما وقتي كه معرفت عرفاني بيان، تحليل و نظام‌مند مي‌شود مي‌توان از شباهت آن با فلسفه سخن گفت. و مراد از عرفان نظري نيز همين است. فلسفه و عرفان، كه به عنوان دو علم مورد بحث ما هستند، هر دو در پي شناخت واقعند. اين هدف در آن‌ها مشترك است. اما اينكه انگيزه انسان براي شناخت واقع چيست، شايد بتوان گفت: هر انساني طالب خوشي و سعادت و رستگاري است. اين چيزي است كه از راه شناخت واقع حاصل مي‌شود يا با شناخت واقع وحدت دارد; آن‌گونه كه سقراط مي‌گفت: معرفت عين فضيلت است و ما مي‌خواهيم فضيلتمند شويم. اگر معرفت پيدا كنيم صاحب فضيلت هم شده‌ايم، چرا كه فضيلت با معرفت وحدت دارد. اما از جهت هدف، در كلمات عرفا و بسياري از حكماي الهي آمده است كه به هر حال، هر دو در پي تشبّه به حق هستند. برخي از تقرّب به حق يا اتحاد با حق سخن گفته‌اند. البته سخن گفتن از هدف فقط در مرتبه هشياري قابل طرح است و در آنجا اغلب مقصود يكي است، اما تحليل‌ها و تعبيرها مختلف است. اين اختلاف تعابير يا آراء گاهي ناشي از ديدگاه هريك در تعريف سعادت نهائي است. اينكه سعادت چيست، بستگي دارد به اينكه ما در چه مكتبي بينديشيم. در «فلسفه» و «عرفان»، انواع مكتب‌ها و گرايش‌ها هست كه هر يك براي خود تعريفي از سعادت يا غايت زندگي انسان دارند. فلسفه مادي هم وجود دارد، چنانكه عرفان غير ديني نيز مدعياني دارد. اما اگر بحث ما بطور خاص ناظر به فرهنگ اسلامي باشد، بايد بگوييم: منظور ما از فلسفه، «فلسفه الهي» است و منظورمان هم از عرفان، «عرفان اسلامي» است، تا احكامي كه بر اين‌ها وارد مي‌كنيم دقيق باشد، وگرنه ما در دنياي فلسفه، با تنوّع بسيار عظيمي روبه‌رو هستيم. در فلسفه و عرفان اسلامي هدف نهايي را كه تصوير مي‌كنند خيلي به هم نزديك است.

كسي كه اصلا مادي مي‌انديشد فلسفه‌اش با عرفان فاصله زيادي دارد. حتي در بين الهّيون نيز تنوع مشرب وجود دارد. گاهي چنان است كه قرار دادن يك شخص تحت عنوان فيلسوف يا عارف دشوار مي‌شود. از نمونه‌هاي اين امر شيخ اشراق است. به سختي مي‌توان گفت كه استدلال براي سهروردي ملاك و معيار است، و شهود فقط براي تقويت و تأييد است. اصلا او عكسش را مي‌گويد; مي‌گويد: من از راه شهود به حقايق رسيده‌ام، بعد براي تعليم ديگران به استدلال متوسل شدم، به طوري كه اگر آن استدلال از من گرفته شود هيچ چيز از يقين من كم نمي‌شود. استدلال در اينجا فقط براي سازمان دادن فكر و عرضه آن به ديگران است و تا حدي جنبه حاشيه‌اي پيدا مي‌كند. با تصريحي كه دارد: حتي بدون استدلال هم، معرفت او به جاي خود باقي است. از سوي ديگر، طبق ملاك مذكور عارف خواندن او به معناي رايجش نيز دشوار است. او عارفي را كه از علم بحثي محروم باشد ناقص مي‌داند; يعني فرد ايده‌آل سهروردي كسي است كه هم در علم بحثي و هم در علم ذوقي، هم در شهود و هم در استدلال كامل و تمام باشد، و براي خواندن و فهميدن حكمة‌الاشراق هم علاوه بر اينكه سير و سلوك را لازم مي‌داند، آشنايي با فلسفه و تفكر فلسفي را ضروري مي‌داند، و به منطق، كه ابزار تفكر فلسفي است، اهميت مي‌دهد و در كتاب‌هايش بطور جدي مباحث منطقي را طرح مي‌كند. او خود اين مجموعه را «حكمت اشراق» مي‌نامد كه نه فلسفه به تعبير رايج است و نه عرفان. البته به نظر ما اشكالي نيست كه او را هم عارف و هم فيلسوف بخوانيم. او فيلسوف است، براي اينكه به برهان پايبند است. عارف است، براي اينكه اهل كشف و شهود است. و حكيم است براي اينكه از هر دو طريق براي شناخت واقع و استكمال وجودش بهره مي‌گيرد.

مي‌دانيم كه در دنياي اسلام، بعضي فلسفه را «حكمت» ناميده‌اند; قطعاً انتخاب اين واژه آگاهانه بوده است، تا از فلسفه عقلي محض مشّائي متمايز شود. آن‌ها از يك واژه قرآني الهام گرفته‌اند. كساني هم كه فلسفه را حكمت گفته‌اند در فلسفه‌شان بيشتر عناصر اشراقي مي‌بينيم; مثل ملّاصدرا كه كتابش را هم الحكمة‌المتعاليه مي‌نامد، يا سهروردي كه براي اثر عظيم و ماندگارش عنوان حكمة‌الاشراق را برگزيده است; حتي ابن سينا در حكمت مشرقيهاش كه ظاهرا خالي از عنصر اشراقي نيست از همين لفظ «حكمت» استفاده كرده است، ولي در ديگر آثار معروف مشائي محضش، عنوان حكمت را قرار نداده است. شايد اين آگاهانه بوده و شايد هم در بعضي موارد «حكمت» پس از اين وضع اصطلاح با فلسفه مرادف شده است، ولي انتخاب اين واژه وجهي داشته است; يعني حكماي ما به انتخاب واژه «حكمت» نظر داشته‌اند.

پس مي‌توان گفت كه فلسفه و عرفان هر دو در پي «شناخت واقع» هستند براي نيل به «سعادت»- فيلسوف از راه درك معقول و عارف از طريق سلوك و تأمل و تفاوت اينها در اينجاست: يعني در روش. اما اينكه تفسير «سعادت» اتحاد با حق است يا وحدت با حق يا وصول به حق يا تقرّب به حق ياصرف كسب معرفت يا فضيلتمند شدن، تابع ديدگاه‌هاي افراد در تعريف «سعادت» است. چنانكه مي‌دانيم، مدعيان عرفان‌هايي هم وجود دارند كه الهي نيستند; آن‌ها هم مدعي عرفان‌اند و براي خودشان سير و سلوكي دارند. آن‌ها هم در حقيقت، طالب سعادت و خوشي خود و شناخت واقع هستند، ولي آن غايت قصواي سعادت انساني را ـ مثلا ـ رسيدن به يك حال خوش يا آرامش روحي و رواني يا شادي مي‌دانند. اين برمي‌گردد به جهان‌بيني آن‌ها و تعريفي كه بر اساس آن جهانبيني براي «سعادت» و «كمال» دارند.

عرفان نظري از اينجا پيدا مي‌شود كه عارف مشهودات خود را به زباني شبيه زبان فلسفي بيان مي‌كند. تعبير بنده اين است كه عارف اگر فيلسوف باشد مشهودات خود را به زبان فلسفي يا نزديك به آن بيان مي‌كند، اما زبان فلسفه تنها زبان توصيف تجارب عرفاني نيست. اگرعارف شاعر باشد مشهودات خود را به زبان شعري بيان مي‌نمايد. بسياري از عرفا عرفان نظري به شكل ابن‌عربي ننوشته‌اند، ولي شعر گفته‌اند و يافته‌هاي خود را به زبان شعر بيان كرده‌اند. همچنين اگر عارف هنرمند باشد مشهودات خود را به زبان هنر بيان مي‌كند، اگر متشرّع و متديّن باشد سعي مي‌كند آن يافته‌ها را به زبان دين بيان و تفسير كند. به هر حال، نوبت به بيان و تفسير كه مي‌رسد، بسته به اينكه عارف به چه نوع معرفت يا هنري مجهّز باشد، آن را وسيله ابراز و بيان يافته‌هاي عرفاني قرار مي‌دهد. عرفان نظري مورد بحث ما البته وقتي است كه بيان و توصيف عارف به زبان فلسفي يا شبيه به آن باشد.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: در بياني كه داشتيد «مهم اين است كه عارف مشهودات را به چه زباني مي‌گويد; اگر شاعر باشد به زبان شعري، اگر هنرمند باشد به زبان هنري و اگر متشرع است به زبان ديني»، اعتقادم اين است كه اين‌جور نيست. عرفان شعري يا عرفان ادبي بيشتر براي بيان احساسات است; يعني دغدغه اوّلي كه موجب مي‌شود عارف به زبان شعري يا زبان احساسي سخن بگويد موج زدن احساسات در درون مشهودات است. ولي اگر همين عارف بخواهد با دقت به مشهود به عنوان مشهود نگاه كند و احكام نفس‌الامري واقعي‌اش را بررسي كند هر اصطلاحي انتخاب كند به فضاي فلسفه مي‌آيد. ولي ـ مثلا ـ حافظ يا مولانا ـ البته در بعضي جاها كه اشعار مولانا حالات احساسي دارد، ولي بعضي جاهايش تعليمي است ـ آنجا كه اشعارشان احساسي است، اساساً براي بيان احساسات است، حتي آنجا كه حق سبحانه را شهود مي‌كنند و معارف مربوط به حقايق هستي نصيب آن‌ها مي‌شود. دغدغه اصلي براي آن‌ها همان حالات و وجدي است كه در آن‌ها قرار دارد. به اعتقاد بنده، عرفان شعري ـ ادبي اصلا كاركرد ديگري دارد و هر كه خواست مشهودات را دقيقاً، آن‌گونه كه به لحاظ هستي‌شناسانه است ـ هر چند عناصر ديگري مانند احساسات و عواطف پاك معنوي در آن مشهودات موج زند ـ توصيف كند، زبان، زبان فلسفي است، حتي انتخاب و گزينش الفاظ و تعابير شرعي ـ يعني آنچه از متون شريعت هم استفاده مي‌كند ـ به همين شكل است، حتي اگر (رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْء)(اعراف: 156) را هم بخواهد استفاده كند به حقيقتي از هستي نظر دارد; يعني دغدغه او هستي‌شناسانه است. و هرگاه مقصود او بيان احساسات و عواطف پاك باشد اينجا عرفان ادبي شكل مي‌گيرد.

نگاه هستي‌شناسانه عرفاني پيش از قرن ششم و بلكه به طور دقيق‌تر قرن هفتم زياد جدّي گرفته نشد; نه اينكه اصلا وجود نداشت، ولي از آن زمان به بعد، هر فيلسوفي كه اين نگاه را داشته به همين صورت بوده است. براي نمونه، كساني مثل فخرالدين عراقي، كه احساسات بر او خيلي غلبه داشت، وقتي قرار است عرفان نظري را بيان كند، حتي به جاي «حضرت حق» و «وجود»، عنوان «عشق» را انتخاب مي‌كند. باز ما مشاهده مي‌كنيم در رساله لمعات او، همه جا همان فضاي عرفان نظري حاكم است; يعني فضا، فضاي فلسفي است كه ما مي‌شناسيم; فلسفه به معناي عام، كه دغدغه هستي‌شناسانه دارد. شايد آن احساسات براي اين شخصيت جذّابيت داشته است، ولي وقتي بخواهد واقع را آن‌گونه كه يافته است تحليل كند، يقيناً يك زبان فلسفي پرورانده مي‌شود، اگرچه با جعل اصطلاحات جديد; زباني كه هيچ كس تا زمان آن‌ها نداشته است. ما بعضي از فيسلوفان و عارفان را مي‌بينيم كه زبان و مكتب ابن‌عربي را ندارند، زبان مستقلي دارند، ولي باز هم زبان آن‌ها فلسفي است; زبان فلسفي به معناي عام; يعني: هستي‌شناسانه.

معرفت فلسفي: تأثير و تأثر عرفان نظري و فلسفه بر يكديگر چگونه بوده است؟ فلسفه بر عرفان چه تأثيري نهاده و عرفان بر فلسفه چه تأثيري گذاشته است؟ پرسش ديگر اين است كه با صرف‌نظر از تاريخ، فلسفه و عرفان نظري چه تأثيري مي‌توانند بر يكديگر بگذارند؟

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: از دو منظر مي‌توان به اين بحث نگاه كرد: يكي اينكه اصلا از منظر تاريخي نگاه نكنيم و ببينيم آيا چنين تعاملي مي‌تواند بين آن‌ها صورت گيرد؟ بله، اگر قرار شد، عرفان دغدغه‌هاي هستي‌شناسانه نشان بدهد و باطني‌ترين ساحت‌ها را تحليل كند مسلّماً بر فلسفه تأثير دارد; يعني در يك وادي‌هايي گام بگذارد كه براي فيلسوف آشناست. هر قدر عرفان نظري بيشتر بتواند متن واقع را تحليل كند و به صورت يك دستگاه سازوار با آن برخورد كند تأثيرش بيشتر است; مثلا، بايزيد بسطامي هم برخي دغدغه‌هاي هستي‌شناسانه‌اي نشان مي‌دهد، اما آنجا ما با يك دستگاه سازوار كه بتواند بگويد اين موطن جايش كجاست، آن موطن در كجاي هستي قرار مي‌گيرد، مواجه نيستيم. ولي به ابن‌عربي كه مي‌رسيم خيلي واضح است كه او به صورت يك دستگاه سازوار نظام‌مند، عرفان خود را شكل مي‌دهد، به گونه‌اي كه اين ساحت براي فيلسوف آشناست; اگرچه او استدلال هم ندارد، ولي قابل فهم است. همين زمينه‌اي مي‌شود براي آنكه برخي مسائل برايش مطرح شود، نه اينكه بخواهد دل‌بسته‌اش گردد. و مسائلي در عرفان مطرح مي‌شود كه فيلسوف يقيناً بايد در اين نوع زمينه‌ها نظر بدهد. براي نمونه، در عرفان، «ملائكه مهيّمه» در عرض عقل اول مطرح شده است. نفس اين موضوع با قاعده «الواحدُ لايَصدرُ عنه الاّ الواحد». كه در فضاي فيلسوفانه طرح مي‌شود، فاصله دارد. اين براي فيلسوف سؤال برانگيز است، اگرچه با استدلال‌هايي كه مي‌كند، بگويد: به نظر من نبايد اين‌جور باشد. عرضم اين است كه براي فيلسوف در آن فضاي عارفانه و آن تحليل هستي‌شناسانه كه ارائه مي‌دهد و ما آن را به عنوان «عرفان نظري» مي‌شناسيم، مسلّماً سؤال‌هاي فراوان، بلكه حتي تحليل‌هاي جدّي مطرح است. بر اين اعتقادم كه ملّاصدرا هنگامي كه قاعده «بسيطُ الحقيقةِ كلُّ الاشياء» را بيان كرده است، تحليل‌هاي عارفانه او را كشانده به آنجا كه از آن يك «قاعده» درآورد. تصور مي‌كنم از اين نظر، عرفان مي‌تواند بر فلسفه تأثير داشته باشد. اين بخش تأثير.

اما اگر دل‌بستگي وجود داشته باشد تأثيراتش بيش از اين‌هاست، بخصوص براي فيلسوفي كه از نظر عقلي به جايي برسد كه راه «شهود» را حجت بداند و بلكه آن را قوي‌تر از كار فلسفي ببيند; مثل ملّاصدرا و شيخ اشراق و بلكه گاهي مثل بوعلي كه در جاهايي اين حرف‌ها را دارد ـ اگر چه اين حرف‌ها از بوعلي شروع شده است. كسي كه با عقل فيلسوفانه در تحليل‌هايش راهي را رفت و پس از آن به نتايجي رسيد كه آن نتايج خبر مي‌دهد شهود قوي‌تر است، يقيناً به شهود بيشتر اعتنا خواهد كرد، هم به لحاظ استفاده مسئله‌اي، هم به لحاظ تحليلي و بلكه بعضي مواقع، به لحاظ استفاده برهاني و استدلالي; يعني حد وسط را مي‌تواند از صحبت‌هاي آن‌ها بيرون بكشد. از اين جهات، عرفان مي‌تواند بر او مؤثر باشد. از سوي ديگر، فلسفه هم مي‌تواند براي عرفان مؤثر باشد; به دليل اينكه ما در فلسفه با يك زبان غني و يك تحليل هستي‌شناختي با زبان حكّاكي شده; رو به روييم نه با يك زبان عرفي. در زبان عرفي، هميشه نقصي وجود دارد و آن اين است كه هميشه از مباحث هستي‌شناسي فاصله دارد. هميشه بايد برخي دخل و تصرف، در زبان عرفي بكنيم تا زبان حكّاكي شده پيدا شود. زبان حكّاكي شده ـ مانند زبان فلسفي ـ بعضي جاها فيلسوف را راحت مي‌كند; يعني چيزي را كه يافته است به خوبي مي‌تواند بفهماند. براي نمونه، بعضي از مباحث فلسفي كه ملّاصدرا در فلسفه خودش شكوفا كرده و به زبان پخته و غني بيان نموده است، بسيار به درد فيلسوف مي‌خورد; حتي مواردي وجود دارد كه خود ملّاصدرا هم از اين زبان غني فلسفه خودش براي عرفان استفاده نكرده است. به تعبير ديگر، مداقّه‌هايي را كه عارف به لحاظ رسيدن به واقع دارد، مي‌تواند به وسيله اين زبان حكّاكي شده و غني بيشتر برساند. اما اينكه فلسفه بخواهد براي عرفان مسئله‌آفريني كند، اين كمتر براي عارف مطرح است. عارف مي‌تواند در پي يافته فيلسوف باشد; مثلا بگويد: بروم، ببينم چنين خبري هست يا نه، ولي نوعاً ما اين كار را از عارف نمي‌بينيم. ولي از نظر زبان پخته براي تعبير و گزارش برايش مؤثر است. اين از نظر اصل رابطه فلسفه و عرفان.

اما به لحاظ بعد تاريخي هم ما با همين مسئله روبه‌رو هستيم; يعني حكمت مشّاء و بعد حكمت اشراق و پس از آن حكمت متعاليه از عرفان بسيار تأثير پذيرفته‌اند، اما درجه تأثير در آن‌ها فرق دارد. در مشّاء، شخصيتي داريم به نام بوعلي كه به عنوان «رئيس‌المشّائيّين» مطرح است. روح حاكم بر مشّاء بحثي است، ولي بايد شخصيت بوعلي در اين فلسفه، شخصيت محوري است. بوعلي در بعضي جاها، به جد اين تمايل را نشان داده، بلكه از آن تحليل عقلاني ارائه داده و در حد خودش هم از آن تأثير هم گرفته، اما تأثيرش زياد نيست. فقط مي‌توانم بگويم ـ مثلا ـ در فضاي فهم معارف مثل فهم غيب و علم غيبي و در مواردي شبيه اين، از اين زمينه استفاده كرده است. در مجموع، آنچه در نمط نهم و دهم كتاب اشارات يا رساله عشق، نشان مي‌دهد، اصلا تحليل مي‌كند و در رساله عشق از عرفا نام مي‌برد كه آن‌ها چنين حرفي زده‌اند، نشان مي‌دهد كه تأثير هست. گويا در اين مرحله تأثير كم بوده و تمايل به سمت عرفان تازه آغاز شده بوده; چون عرفاني كه در آن دوره شكل گرفته عمدتاً «عرفان عملي» بوده و «عرفان نظري» چندان جدّي نبوده است; فقط نكات پراكنده‌اي وجود داشته و نه دستگاهي سازوار. اما پس از آن، در حكمت اشراق، اين تمايل جدّي است، بخصوص در اصل روش، و نيز بهره بردن از بسياري از اصطلاحات عرفا: مثل فنا، بقا، وصول، اتحاد، سلوك و شهود.

بنابراين، مي‌توان گفت: حكمت اشراق در روش به عرفان نزديك شد، اما در بحث محتوا، زياد نتوانست از عرفان استفاده كند; هرچند تلاش كرد مسائلي مثل فنا و اتحاد و حتي سماع عارفانه را توضيح دهد و تبيين نمايد و برخي از مسائل را با آن حل كند; وي معتقد است كه عرفا هم به حقيقت نور رسيده‌اند; چنين چيزهايي هست، اما حضور محتواي عرفان را كم‌رنگ مي‌بينيم. حضور عرفان در فلسفه، حتي محصولاتي از عرفان كه به دستش رسيده و ـ في‌الجمله ـ وحدت شخصيه در آن بوده، كه كل هستي از آن حضرت حق است، از اين تعابير استفاده كرده، ولي نتوانسته است از پس تحليلش برآيد. به همين دليل، مي‌بينيم در فلسفه‌اش اين قسمت حذف شده; يعني نتوانسته است آن معارف خود را نشان دهد. از اين‌رو، نظام نوري و متافيزيك مبتني بر نور و ظلمت، كه دستگاه هستي‌شناسانه شيخ اشراق است، با وحدت شخصيه فاصله دارد.

اما در روش به عرفان نزديك شده، و از سويي تحليل درستي براي حكمت صوفيانه و عرفان نظري ايجاد كرده است. هرچند از نظر محتوا چندان نتوانست به عرفان برسد.

در حكمت متعاليه، انصافاً آن قدري كه ملّاصدرا در برابر عرفان زانو زده، در برابر بوعلي و فارابي زانو نزده است. اين واقعيتي است كه در كارهاي ملّاصدرا مي‌بينيم. او بسياري از مسائل را از راه عرفان فهميده، خودش هم در جلد هشتم اسفار مي‌نويسد: بيشتر مباحثي كه گفتم، در برهاني كردن حرف‌هاي عارفان بود. از اين‌رو، از مباحث آن‌ها، هم به لحاظ مسئله استفاده كرده، هم براي فهم مسائل از آن‌ها بهره برده و هم در تحليل‌ها از آن‌ها استفاده نموده است. در برخي از موارد هم اصلا از استدلال‌هاي متخذ از گزارش‌هاي عرفاني استفاده كرده است، بلكه حتي بيش از اين، بعضي جاها مي‌گويد: من در اين زمينه، هيچ چيز ندارم كه بگويم، جز آنكه شريعت گفته يا عرفان گفته است. از اين طريق، آهسته آهسته مسئله را مي‌فهمد و بعد برايش برهان و تحليل عقلاني سر و سامان مي‌دهد. اين از نظر تأثير عرفان بر فلسفه به لحاظ تاريخي.

اما فلسفه هم بر عرفان مؤثر بوده است. من از ابن‌عربي شروع مي‌كنم. وقتي كار ابن‌عربي را مي‌بينيد ـ قبلش اين كار كم‌رنگ است ـ او بعضي اصطلاحاتي به كار برده مثل «وجود»، «هيولي»، «عين ثابت» كه در كلام سابقه داشته است. بايد دانست كه كلام تا حدي يك كار عقلي است. او تا حدي از اين اصطلاحات استفاده كرده است، ولي نبايد گفت: او اين اصطلاحات را در آن حد نگه داشته است. گويا او روح اصلي آن‌ها را گرفته و به نوعي، تأويل عرفاني كرده و آن‌ها را بالا آورده است. هيولاي اولاي مشّائي يك معنا دارد، يك نوع قابليت براي همه صور مادي است. ابن‌عربي اين معنا را توسعه داده و مي‌گويد: نَفَس رحماني قابل همه صور است. او آن محتوا را گرفته، به آن دستي زده و مفهوم جديدي پديد آورده است. زبان غني عرفاني ايجاد كرده و از آن استفاده نموده است. در بعضي موارد، مي‌بينيم مثل اينكه ابن‌عربي خواسته است به وزان فلسفه صحبت كند. اين را ما مي‌يابيم.

در مجموع، عارفاني كه تنشان به تن فلسفه خورده است بيشتر در بحث عرفان نظري، دغدغه‌هاي فيلسوفانه و عارفانه از خود نشان مي‌دهند. غزّالي، كه به عنوان مخالف فلسفه مطرح است، به هر حال، وقتي شروع به تحليل مي‌كند، مي‌بينيم زمينه‌هاي فلسفي در او مؤثر واقع شده است و ما دست‌كم، در سخنان او، با عرفان نظري قرن پنجمي مواجهيم; يا عين‌القضاة همداني، تنش به تن فلسفه خورده است، مي‌بينيد كه وقتي قرار است يك عرفان نظري در حد قرن ششم ارائه دهد، در كارهايش دغدغه‌هاي هستي‌شناسانه مشهود است; يا قونوي، ملّاعبدالرزاق، ابوحامد تركه، صائن‌الدين تركه، اين‌ها همه فلسفه خوانده‌اند، همه كار فلسفي كرده‌اند. از اين‌رو، اقتداري همراهشان است; نوعي پختگي در بيانشان وجود دارد; چون افزون بر «شهود» عنصر «تعبير»، كه در عرفان نظري مطرح است، و هر كه در مقام تعبير و گزارش از زبان پخته فلسفي بيشتر استفاده كند، بهتر مي‌تواند تعبير كند و از اين نظر مؤثر باشد.

استاد فيّاضي: عرفان در حقيقت، افق ديد فيلسوف را وسيع مي‌كند، همان‌گونه كه وحي اين كار را مي‌كند; يعني در سطح فلسفي مسائل و فرضيه‌هايي را براي فيلسوف مطرح مي‌نمايد اگرچه در مقام شهود، يقيني است، ولي در مقام تفلسف، كار فيلسوف عقلي محض است. مشهودات عارفانه فيلسوف در فلسفه مي‌تواند به صورت فرضيه‌هايي مطرح شود كه قبلا در فلسفه نبوده است و فيلسوف به آن‌ها بپردازد و با استدلال‌هاي خودش، در آن فرضيه‌ها موضع بگيرد. بنابراين، به صورت طبيعي، مسائل جديد فلسفي پيدا مي‌شود; همان‌گونه كه تأثير فلسفه بر عرفان مثل منطق است براي فلسفه; يعني همان‌گونه كه فيلسوف بايد مطالبش را به شكل منطقي بيان كند، اگر عارفي هم باشد كه فيلسوف است، مي‌تواند مشهودات خود را با زبان عقلي ـ زباني كه متقن است ـ بيان كند. بنابراين، فلسفه تأثيرش بر عرفان خدمت‌گزاري به عرفان در مقام گزارش يافته‌ها و مشهودات به يك بيان متقن، قابل فهم و قابل عرضه و قابل تثبيت است كه شخص بتواند چيزهايي را كه شهود كرده، براي كساني كه اهل شهود نيستند، اثبات كند و براي آن‌ها از اين طريق اعتقادي به وجود بياورد.

دكتر فنائي: فلسفه مي‌تواند از طرق مختلف به عرفان نظري كمك كند. يكي از خدمت‌هايي كه فلسفه مي‌تواند به عرفان نظري بكند اين است كه مي‌تواند براي ارزيابي ـ دست‌كم ـ بعضي از اظهارات و توصيفات عرفا معياري باشد. مي‌دانيم كه چنين نيست كه هر كسي كه ادعاي شهود كند به شهودي اصيل و كاشف از واقع رسيده باشد. در اين راه نيز انواع لغزشها و گمراهي‌ها وجوددارد. «عرفان نظري» دانشي است بر پايه بيان و توصيفي كه عرفا از مشهودات خود دارند. اين بيان و توصيف مي‌تواند حق يا غير حق باشد. كاري كه ما مي‌توانيم از راه عقل بكنيم اين است كه به ارزيابي آن بپردازيم. دست‌كم در بعضي از موارد مي‌توانيم بطلان بعضي از دعاوي يا يا توصيفات عرفا را نشان دهيم; مثلا، ممكن است با تأمل در توصيفات يك عارف بودائي يا مسيحي و يا مسلمان به نقد آن پردازيم. بعضي از عرفا هم گفته‌اند كه يكي از معيارهاي ارزيابي معيار عقلاني است. مثلا اگر دو بيان متناقض يا متضاد ديديد، عقل مي‌گويد: اين دو كه با هم سازگار نيستند هردو نمي‌توانند صادق باشند. يا اگر يك مدعاي عرفاني منافي با يك اصل برهاني و يقيني عقلي باشد، عقل حكم به خطاي آن خواهد نمود. بنابراين، در حوزه‌هايي عقل مي‌تواند بيانات عرفا را ارزيابي كند.

كار ديگري كه ما مي‌توانيم به روش عقلي بكنيم اين است كه يافته‌هاي عرفا را نظام‌مند كنيم. عرفان بماهو عرفان ممكن است نظام معرفتي براي ديگران ارائه ندهد. عارف از آن نظر كه عارف است، چنين نظامي ارائه نمي‌دهد. ممكن است عارف در عرفان نظري، در جايگاه يك فيلسوف، يافته‌هاي خود را نظام‌مند كند و ترتيب منطقي بين آن‌ها قايل شود و تصويري كلي از جهان به ما ارائه دهد. اين هنري است كه او از فلسفه وام مي‌گيرد براي سازمان دادن به يافته‌هاي عرفاني خويش. حتي در تفسير تجارب عرفاني، عارف مي‌تواند از زبان فلسفي كمك بگيرد. عارفي كه با فلسفه آشناست و عارفي كه با فلسفه آشنا نيست هر دو توصيف مي‌كنند، ولي توصيف‌هاي اين‌ها متفاوت است. فرض كنيد شاعري كه عارف مشرب است ولي با فلسفه آشنا نيست به نوعي يافته‌هاي خود را اظهار مي‌كند، اما اگر او فيلسوف باشد، ممكن است همان شهود را داشته باشد و همان تجربه برايش رخ داده باشد، ولي آن را به شكل فلسفي بيان مي‌كند. چنانكه گفتيم بيان فلسفي يك نوع بيان براي تجارب عرفاني است، نه تنها راه بيان آن. وقتي حافظ مي‌گويد:

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند *** اندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند

الي آخر ابيات، او به زبان شعر از تجربه و يافت خود براي ما سخن مي‌گويد. نمونه اين‌گونه بيانات در شعر و نثر بسيار است. بيان عرفاني البته اگر نگوييم هميشه ولي اغلب با احساس همراه است. حتي فيلسوفان اشراقي، مانند سهروردي و ملّاصدرا، آنجا كه به بيان حقايق نوري و كشفي مي‌رسند ادبيات آن‌ها متفاوت و زبان فلسفي آن‌ها مشحون از ذوق و احساس مي شود، در عين اينكه البته فلسفي و برهاني است.

زبان عرفا تا حد زيادي تابع معارف و مهارت‌هاي ديگر آن‌هاست. يكي به زبان فلسفه، يكي به زبان شعر، يكي به زبان رمان و داستان، يكي به زبان نيايش، يكي به زبان بي‌زباني، و صد زبان ممكن است براي بيان آن مواجيد و و ارادت به كار رود; اما در نهايت هيچ زباني نمي‌تواند آنچه را كه عارف يافته است كما هو حقه بيان كند. حقايق عرفاني ديدني است، نه گفتني و شنيدني. سخن عارفاني چون مولوي اين است كه: آينه‌ام، آينه‌ام، مرد مقالات نه‌ام ديده شود حال من از چشم شود گوش شما. اين را هم بيفزايم كه عرفاي اصيل و صاحبان تجارب ناب هر يك زبان خاص خود را دارند و قالب‌هاي رايج را مي‌شكنند. گويي هر كشف نو زبان نويي را نيز به همراه دارد. البته در اغلب موارد همان الفاظ را استفاده مي‌كنند، اما ساختار و شاكله ابداعي است. گاهي حتي الفاظ و اصطلاحاتي را وضع مي‌كنند. اگر به دقت نظر كنيم زبان ابن عربي زبان صد در صد فلسفي نيست، بلكه زباني منحصر به فرد است. مولوي هم چنين است. اغلب مقرران و مفسّران اين بزرگان هستند كه انديشه‌هاي آن‌ها را به زبان رايج‌تر و عام‌تر بيان مي‌كنند. سهروردي و ملّاصدرا هم زبان ويژه خود را دارند.

نمونه‌هاي اين امر هم در عالم اسلام و هم در غرب بسيار است; عارفاني كه ذهن فلسفي داشته‌اند مثل مايستر اكهارت، به زباني نزديك به زبان فلسفي سخن گفته‌اند و عارفاني كه ذهن فلسفي نداشته‌اند مثل خانم تِرِسا با زبان ساده عام و گاه با زبان شعر يا نيايش سخن گفته‌اند. توصيف‌ها و حكاياتي كه مي‌آورند نشان مي‌دهد گاهي آن‌ها تجربه‌هاي مشابه داشته‌اند، ولي آن را به دو زبان بيان كرده‌اند و در دو قالب ريخته اند: يكي به زبان ساده و عاميانه و ديگري به زبان فيلسوفانه و جهان‌شناسانه. بنابراين، تفسير تجارب عرفاني، نظام‌مندي تفكر عرفاني و ارزيابي ـ دست‌كم ـ بعضي از اظهارات عرفاني، كاري است كه فلسفه مي‌تواند در حق عرفان كند. اما بايد توجه داشت كه ارزيابي همه يافته‌هاي عرفاني و شايد حتي همه گفته‌هاي عرفاني، از راه فلسفه را نمي‌توان ادعا كرد.

اما خدمتي كه عرفان نظري مي‌تواند به فلسفه بكند گشودن افق‌هاي جديد و دادن مسائل تازه به فلسفه است; مسائلي هست كه عارف مطرح مي‌كند و فيلسوف درباره آن‌ها مي‌انديشد و ممكن است از راه عقل بتواند به حل آن‌ها برسد و نيز ممكن است كه نتواند برسد. به هر حال، مسئله را براي او طرح مي‌كند. تنبّه‌هايي هم عارف مي‌تواند به فيلسوف بدهد، از آن جهت كه او را به محدوديت روشش توجه دهد. فيلسوف خيلي جاها ممكن است انكار كند; جاهايي كه عقل فلسفي او برد ندارد. البته همه تأثير و تأثّرها لزوماً منطقي نيست، ولي تأثير و تأثر هست. عارف مي‌تواند فيلسوف را متوجه محدوديت روش كارش كند; بگويد: عقل شما معتبر و ارزشمند است، ولي در اين عالم عرصه‌هايي هست كه عقل در رسيدن به آن‌ها ناتوان است. همين هشدار، عقل را از انحصارگرايي و دعاوي انحصاري بازمي‌دارد و متواضعش مي‌سازد، و گاهي ممكن است عرفان همين فيلسوف را تسليم خودش كند و او را به سلوك عرفاني وادارد.

علم عرفان عملي نيز بي ارتباط با فلسفه نيست. اخلاق از قديم جزئي از فلسفه بوده است و اخلاق با عرفان عملي ارتباط نزديكي دارد. همين‌طور علم‌النفس فلسفي مي‌تواند در عرفان عملي مؤثر باشد. منظورم از «عرفان عملي»، علم عرفان عملي است، نه سلوك و زندگي عرفاني. علم عرفان عملي از آن نظر كه يك علم است، قطعاً از جهان‌شناسي و فلسفه نظري تأثير مي‌پذيرد; ولي بيشترين تأثيرش، يا مستقيم‌ترين تأثيرش، شايد از اخلاق و مقداري از علم‌النفس باشد; چون شناخت احوال نفس در بين خود عرفا هم براي سير و سلوك مطرح است و در اين كار، ممكن است از بعضي از يافته‌هاي فلسفي استفاده كنند يا آن‌ها را رد كنند. به هر حال، بين اينها تأثير و تأثر هست و در مواردي با هم تلاقي مي‌كنند.

معرفت فلسفي: چگونه مي‌توان فلسفه و عرفان را علي‌رغم اختلافات آن‌ها با يكديگر مقايسه كرد و در ميان آن‌ها، داوري نمود؟

دكتر فنائي: اولا آن‌ها داراي موضوعات مشتركي هستند. هنگامي كه درباره موضوع واحد اظهارنظر مي‌كنند زمينه براي مقايسه فراهم مي‌شود. از موضوعات مشترك در فلسفه و عرفان عبارتند از بحث از وحدت و كثرت، خداوند و اسما و صفات الهي، مراتب عالم، نفس و احوال نفس، حقيقت معرفت و معرفت حقيقي. اين‌گونه مسائل مشترك بسيار است. لذا مي‌توانيم آن‌ها را با هم مقايسه كنيم. عارف مي‌تواند با روش شهودي خود، برخي از دعاوي فيلسوف را ارزيابي كند، چنانكه فيلسوف نيز مي‌تواند دعاوي شهودي عارف را با روش فلسفي و منطقي خويش ارزيابي نمايد; و احياناً كسي كه از هر دو مزيّت برخوردار است، هر دو كار را مي‌كند و يكي را مؤيّد ديگري ـ در صورت توافق ـ يا نافي ديگري ـ در صورت عدم توافق ـ قرار مي‌دهد; مثلا، ملّاصدرا براي دفاع از يك نظر از هر دو استفاده مي‌كند; ممكن است او از روش عقلي و شهودي در نفي يك مدعاي فلسفه مشّاء استفاده نمايد. پس به دليل داشتن مسائل مشترك، هريك با روش خاص خود در باب ديگري نظر مي‌دهد. ممكن است عارف هم با روش عقلي، بحث عقلي فيلسوفي را ارزيابي كند، ولي در اين حال او ديگر از مقام عارف بودن خارج شده است و در مقام فيلسوف سخن مي‌گويد. ما مي‌توانيم با شيوه برهاني مدعيات عرفا و فلاسفه را با هم مقايسه كنيم و بينيم كدام يك داراي پشتوانه برهاني قوي‌تري هستند. البته روش‌هاي ديگري نيز براي مقايسه هست، اما در اينجا سخن در روش فلسفي است.

استاد فيّاضي: مقايسه عرفان و فلسفه ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ در حقيقت، مقايسه داده‌هاي عرفان و داده‌هاي فلسفه است; آنچه را فلسفه به آن رسيده و آنچه را عرفان به آن رسيده، كه يكي از آن‌ها همين مسائل مشترك است كه ممكن است هر دو به يك نظر برسند; مثل اينكه عارف به وحدت شخصي مي‌رسد، فيلسوفي مثل ملّاصدرا هم به تشكيكي مي‌رسد، كه به نظر او، اين تشكيك همان وحدت است. و ممكن است در مسائل مشترك، به نظرهاي متفاوت برسند، كه قهراً هر كدام ديگري را با روش خودش تخطئه مي‌نمايد; داوري مي‌كند كه او اشتباه كرده است. اين داوري را هر كدام مي‌تواند نسبت به ديگري داشته باشد. اگر ديگري هم بخواهد از بيرون داوري كند همين‌طور است; او هم به هر حال، يا موضع فيلسوفانه دارد يا موضع عارفانه و يا به دليل اينكه هر دو جنبه را دارد، هر دو موضع را دارد و احياناً ممكن است به همانچه در بند قبل رسيديم، در داوري‌اش به اين برسد كه عارف به مسئله‌اي رسيده كه فيلسوف به ناحق آن را انكار مي‌كرده; چنان‌كه ممكن است به دليل دو بعدي كه دارد، خودش را تصحيح كند; يعني در عرفان و شهود به چيزي برسد كه وقتي به حالت سهو مي‌آيد و مي‌خواهد يافته‌هاي شهودي خود را ارزيابي كند، با همان روش فلسفي بفهمد اين كشف بايد كشف شيطاني باشد، نه كشف رحماني. بنابراين، هم عارف محض مي‌تواند فيلسوف را با روش خودش ارزيابي كند، هم فيلسوف مي‌تواند مسائل عرفان را با روش خودش ارزيابي نمايد، هم كسي كه هر دو بعد را دارد با استفاده از هر كدام، بعد ديگر خود را ارزيابي و در مورد آن داوري كند.

دكتر فنائي: يكي ديگر از راه‌هاي ارزيابي دعاوي فلسفي و عرفاني عرضه آن‌ها به دين است. فرض كنيد در باب «قيامت» (معاد)، فيلسوف و عارف دعاويي دارند. ما با صرف‌نظر از عرفان و فلسفه، با مراجعه به تعليمات دين (با مراجعه به كتاب و سنّت)، مي‌توانيم در باب صحت و سقم آن دعاوي نظر دهيم و از اين حيث آن‌ها را با يكدگر مقايسه نماييم.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: به صورت مطلق عرض مي‌كنم: اگر فيلسوفي با تحليل‌هاي عقلي كه مي‌كند و حجيّت شهود را تثبيت مي‌كند و بلكه آن‌ها را قوي‌تر مي‌داند و معيارهايي ارائه مي‌دهد براي اينكه هر كسي وارد اين محدوده نشود تا هر كسي نگويد من شهود دارم، طبيعتاً او مي‌تواند مشهودات عارف و عرفان نظري را يكي از معيارهاي ارزيابي خودش قرار دهد. كار عقل هميشه به همين صورت است. عقل خود با راه عقلي خود، گاهي مي‌تواند محدِّد و مضيِّق خودش باشد، گاهي هم مي‌تواند خودش را توسعه دهد. اصلا كار عقل همين است; مثلا، كانت با تحليل‌هايي كه كرده، راه خود را براي بعضي از كارهاي فلسفي بسته است. اثبات‌گرايان (پوزيتيويست‌ها) با تحليل‌هاي عقلي كه كرده‌اند، در محدوده‌هايي راه را براي خودشان بسته‌اند.

ولي گاهي يك فيلسوف مي‌آيد و با تحليل‌هاي عقلاني كه ارائه مي‌كند، راه را براي خود باز مي‌نمايد; مثلا، ملّاصدرا براي خودش تحليل دارد كه اساساً اگر بخواهيم متن واقع را از راه فلسفه بيابيم از راه آثار و لوازم ميسّر است. اما اگر بخواهيم از راه عرفان بيابيم راه نزديك‌تري است، بلكه از اين طريق مي‌توان نفس واقع را يافت. گاهي تعبير مي‌كند فيلسوف در هواي مُغبَر; از دور به حقايق نگاه كند، ولي عارف از نزديك آن را مي‌بيند. اين‌ها تعابير و توضيحات و تحليل‌هاي فلسفي است. در فلسفه، ايشان محدوده‌اي براي عرفان تفسير كرده و بعضي مواقع آن را در صدر نشانده است. اگر فيلسوف اين‌گونه تحليل‌ها را داشته باشد و از سويي به برخي از عارفان برجسته معتقد باشد، چون شهود اين عارف برجسته براي او از اهميت برخوردار است ـ همان تعبيري كه جناب شيخ اشراق دارد و مي‌گويد: حكماي عظما (عارفان برجسته) ـ طبيعتاً او را وادار مي‌كند در تحليل‌هايش جايي براي شهودات آن عارف در نظر بگيرد. براي نمونه، اگر بگويد: همه عرفان‌هايي را كه در كل كره هستند، در تجربه نهايي‌شان، همه به وحدت شخصيه قايلند. اگر فيلسوفي هم باشد كه به چنين محدوده‌اي برسد طبيعتاً يكي از معيارهاي ارزيابي خود را مي‌تواند شهود اين عارفان برجسته قرار دهد، در عين اينكه يك راه عقلي هم دارد. ولي تصور مي‌كنم چنين فيلسوفي هميشه مي‌گويد عقل را بايد كمي تلطيف كنيم. عنوان «عقل تلطيف شده» يا «عقل منوّر» يا «عقل سليم» از تعبيرهاي عرفاست. البته آن‌ها هر كدام براي خودشان معياري دارند. پس شهود مي‌تواند به طور مطلق، معيار ارزيابي، حتي براي فيلسوف، باشد.

همان‌گونه كه فرموديد، در سنّت فلسفي ـ عرفاني ما يك چيز ديگري شكل گرفته: شريعت را در صدر مجلس نشانده‌اند ـ و واقعيتش هم همين است ـ يعني هم فيلسوف در تحليلش مي‌گويد: عقل كل چنين مي‌گويد، هم عارف مي‌گويد: كشف اتم است. طبيعتاً هر فيلسوف و هر عارفي در هر چه مي‌گويد يكي از معيارها را شريعت قرار مي‌دهد. حتي گاهي فيلسوف مي‌يابد كه شريعت چه مي‌گويد، ولي گاهي دستش خالي است، نمي‌تواند كاري بكند; همين قدر كه احساس جدايي بكند خيلي از راه‌ها طي شده; يعني ياد گرفته است كه مقدّمات قبلي در جايي خدشه دارند و بايد آن مشكل را حل كند. يك معيار جدّي كه در عرفان اسلامي و فلسفه اسلامي شكل گرفته مسئله «صدرنشيني شريعت» است، به گونه‌اي كه حتي بر عرفان هم مقدّم است; يعني حتي اگر فيلسوف ببيند كه عرفان چيزي را گفته كه با شريعت سازگاري ندارد، سعي مي‌كند به عرفان باج ندهد; مي‌گويد: اين كشف ناقص است. براي نمونه، در بحث معاد و خلود در نار ـ در عين رفع عذاب ملّاصدرا خيلي با عرفان راه آمد، ولي در آخر، حرفش اين بود كه اين سخن عرفان در باب خلود در عين رفع عذاب با آنچه از شريعت فهميده‌ام و نيز از طريق شهودات خودم يافته‌ام، جور در نمي‌آيد. اين كاري است كه فيلسوف مي‌كند.

از سوي ديگر، آنچه ما به لحاظ تاريخي مي‌بينيم اين است كه عارفان ما داراي شهود هستند. آن‌ها عمدتاً كشف خود را قوي‌تر از عقل مي‌دانند، مگر تنبّهات عقلي كه خبر بدهد كه او شهود را خوب تعبير نكرده است. بيش از اين، آن‌ها به عقل ارج نمي‌نهند. اگر هم به آن باج مي‌دهند، مي‌گويند: ما به شهود برجسته‌تر نگاه مي‌كنيم; اگر شهود بالاتر را ببينيم، مي‌گوييم شهود ما ناقص است. عمدتاً اين‌گونه است. ولي آيا مي‌توان از عقل استفاده كرد؟ بله، اين احتمال هست، بخصوص آنجا كه عقل توانسته است به طور شفاف بگويد ـ مثلا ـ فلان آموزه عرفان متناقض است، به گونه‌اي كه او حتي پس از اينكه خودش شهود دارد حكم عقل را مي‌پذيرد; تأكيد مي‌كنم اگر عارف بر اساس شهودات خود و فهمي كه از شهودات دارد نظر عقل را در باب تناقض‌آميز بودن بپذيرد، به آن گردن مي‌نهد; زيرا ممكن است فيلسوفي به تناقض‌آميز بودن آموزه‌اي از عرفان فتوا دهد، اما عارف بر اساس شهودات و فهم برخاسته از شهود به بدفهمي فيلسوف پي ببرد، در اينجا ديگر به نظر او گردن نمي‌نهد و اگر در موردي در همان فضاي عارفانه ايراد فيلسوف را به جا بداند، به ايراد آموزه مي‌تواند پي ببرد; زيرا اصل عدم تناقض اصل محكم بر متن حقايق است. ولي بايد توجه داشت در اين موارد نگاه عارف به نظرات فيلسوف، به سان توجه به نظرات شخص ضعيف‌تر است. اين از نظر كلي.

اما در خصوص آنچه بر عرفان دوره اسلامي گذشته، از اول اين‌ها گفته‌اند: ما دو معيار داريم: يكي شهود و ديگري شريعت. شريعت برايشان جدّي بوده و آن را كشف اتم هم مي‌دانسته‌اند. من مواردي را دارم كه خود عارف، حتي ابن‌عربي در فتوحات، صدها جا دعوا دارد و مي‌گويد: ببينيد! آيا مسئله با شريعت همخواني دارد يا نه؟ اگر در يك‌سو، مي‌بيند شهود جدّي است و نمي‌توان از آن گذشت، و از سوي ديگر، شريعت را دارد، تلاش مضاعفي را نسبت به آموزه‌هاي شريعت از خود نشان مي‌دهد تا ببيند كه قضيه از چه قرار است. تحليل عارف اين است كه آنچه من گفتم اگر واقع باشد، شريعت هم بايد همين‌گونه گفته باشد. اگر شريعت غير از اين گفته باشد، پس آنچه را من مي‌گويم غلط است. اين معيار است. به طور كلي عارفان مسلمان خيلي به شريعت باج مي‌دهند و بلكه آن را در صدر مي‌نشانند و آن را «ميزان عام» تعبير مي‌كنند ـ در مقابل «ميزان خاص» كه خودشان دارند; يعني همان شهودات برجسته ـ ولي با وجود اين، به تدريج، در سنّت اسلامي ما، معيار عقل هم به آن افزوده شده است. اين سير از خود ابن‌عربي هم شروع شده است. اصلا ابن‌عربي مي‌گويد: وقتي شريعت عقل را قبول مي‌كند، ما نمي‌توانيم عقل را قبول نكنيم. تصريح دارد: وقتي شريعت مي‌گويد: (أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ‌السَّمَاوَاتِ)(اعراف: 185)، همين نشان مي‌دهد كه عقل حجيّت دارد. در عين اين‌همه دعوايي كه با عقل دارند، اصل عقل را نمي‌توانند زير سؤال ببرند; همچنان كه فيلسوف دوره اسلامي هم يكي از دلايلي كه به عرفان باج داد، به دليل شريعت بود. اين سير از خود ابن‌عربي آهسته آهسته شروع شد، اينكه عارفان دستگاه سازوار هستي‌شناختي ارائه دادند كه پهلو به پهلوي فلسفه زده است و حرف‌هايي دارد، همين مسئله زمينه را براي نزديك شدن به عقل آماده كرد و پس از آن عارفان تلاش‌هاي عقلاني نيز انجام داده‌اند; مثل كاري كه ابوحامد تركه در تمهيد كرده و در اين كتاب، عقل را يكي از معيارها قرار داده است.

دكتر فنائي: راه خاص عرفا براي كشف حقيقت شهود است. اما چنانكه فرمودند آن‌ها به عقل و شريعت نيز بي‌اعتنا نبودند. فلاسفه ما هم به شهود و وحي توجه داشتند. اما فيلسوفي كه در فلسفه‌اش براي شهود اعتبار قايل است، يا آن را از دين گرفته است ـ همان‌گونه كه حكماي اسلامي چنين كرده‌اند ـ يا خودش حظّي از شهود داشته است، مانند سهروردي و ملّاصدرا; در غير اين صورت به نظر مي‌رسد شهود در فلسفه محض جايي نداشته باشد. آنچه مي ماند «امكان» اعتبار شهود است; و بعيد است كه از راه صرفاً عقلي به شهود رسيد.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: اتفاقاً نظر بنده با شما همراه نيست; به دليل اينكه حتي بوعلي، كه كمتر از شهود برخوردار است، بلكه فقط از شدت لطافت ذهني و قوّت نبوغ برخوردار است، تحليلي دارد كه جالب است; از جمله در نمط نهم اشارات مي‌نويسد: «من الواصلين الي العين، دون‌السامعين للاثر». اين تعابير از نظر فيلسوف معنا دارد و موجب اعتنا به عرفان مي‌گردد. نمونه ديگري بگويم: خود بوعلي در نمط دهم اشارات اشاره‌اي كرده كه من قصدم اين نيست گزارش‌هاي عارفانه را در مورد علم غيب و مانند اين‌ها برايتان بگويم، وگرنه خيلي چيزها ديده‌ام. او برخوردهايي با عارفان مسلمان داشت. هستند كساني كه خودشان هيچ از معارف شهودي برخوردار نيستند، ولي وقتي پيش يك عارف باللّه مي‌روند و حقايقي را مي‌بينند و مسائل را جدي‌تر از اين حرف‌ها مي‌بينند، به آن‌ها اعتنا مي‌كنند. شريعت هم ـ مثلا ـ گفته است: «مَن أخلصَ لِلّهِ اربعينَ صباحاً فجّر اللّهُ ينابيع‌الحكمة من قلبه علي لسانِهِ.»1 در شريعت سخن از علم لدني هم هست. مسلم است كه كسي مثل بوعلي نمي‌تواند علم لدني حضرت خضر(عليه السلام) را به شكل ديگري غير از شهود تفسير كند. جالب است كه خودش هم تصريح كرده. ايشان مسئله «خواب» را در تعليقات مطرح مي‌كند; مي‌گويد: در خواب، بلاكسب به معارف مي‌رسيم. مراد از كسب تحصيل از طريق استدلال است و سپس مي‌گويد: اين خود خبر مي‌دهد كه مي‌توان به حق سبحانه بلاكسب رسيد. كسي كه چنين ديدگاه فيلسوفانه‌اي دارد، راه را باز كرده است، فقط مي‌ماند اعتنا به برخي از بزرگان. من برداشتم اين است كه شخصي مثل بايزيد بسطامي در آن دوره مي‌درخشد. البته ابوسعيد ابوالخير در آن حد نيست. يا خرقاني مي‌درخشد. نمي‌توانند از آن بگذرند. وقتي شهيد مطهري پيش مرحوم سيدهاشم حدّاد مي‌رود و صحبت‌هايش را در توحيد مي‌شنود، تعجب مي‌كند; مي‌بيند چيزي هم درس نخوانده است. مي‌خواهم بگويم: صرف تعاملي كه با يك عارف برقرار مي‌شود و تأكيدهايي كه شريعت دارد و وقتي عارف ديدگاه خود را ارائه مي‌دهد، فيلسوف را به سمت اين آموزه‌ها و تأمّل در آن‌ها سوق مي‌دهد، وگرنه چرا بوعلي بايد مسئله «عشق» را مطرح كند و بگويد عرفا گفته‌اند: در همه موجودات عشق وجود دارد؟ چرا اين اعتنا را مي‌كند؟ مثل بوعلي را مثال مي‌زنم، نمي‌گويم شيخ اشراق; چون تصور مي‌كنم بوعلي چندان حظّي از شهود نداشته است. بله، مگر اينكه حظ شهودي را آن‌قدر پايين بياوريد كه شامل اشراقات بدوي در مرحله بدايات‌السلوك شود.

دكتر فنائي: بله، همين‌طور است كه فرمودند. بسياري از حكماي ما براي شهود هم اعتبار قائلند، اما بايد ديد از كجا به چنين رأيي رسيده‌اند. بوعلي يك آدم مسلمان بود و بنابراين، ممكن است مبناي اعتقاد او به شهود دينداري او باشد، نه فلسفه مشائي او. اما اگر دين را از فيلسوف بگيريم، و خودش نيز از شهود بي‌بهره باشد، اعتبار شهود در حد يك امر ممكن باقي مي‌ماند، نه يك امر اثبات شده; چنانكه بوعلي توصيه مي‌كند: هر چيز عجيبي را شنيدي و دليلي برنفيش نداري آن را ممكن بدان يا حداكثر به عنوان چيزي كه بسيار محتمل است. ولي اگر بخواهد چيزي را به عنوان يك مبناي يقيني بپذيرد، يا بايد برايش استدلال عقلي داشته باشد يا آن را از دين و يا تجربه عرفاني گرفته باشد.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: من تصور مي‌كنم فيلسوف پشت صحنه‌اي دارد. پشت صحنه فيلسوف خيلي مؤثر است. همين قدر كه من به كسي اعتقاد و تمايلي پيدا كنم و امور خارق عادت و خبرهاي غيبي شگفت‌آور از او ببينم، اين تمايل خيلي از كارهاي فلسفي مرا راه مي‌اندازد. به تعبير ديگر، پشت صحنه فيلسوف مسلمان يا هر فيلسوفي اين است كه وقتي به كسي اعتنا پيدا كند، شروع به تحليل كردن مي‌كند، حتي شايد استدلال هم بكند. اگر هم نرسد، مي‌گويد ـ في‌الجمله ـ فكر مي‌كنم چنين چيزهايي بتواند حق باشد.

دكتر فنائي: فيلسوف با فلسفه فرق دارد. فيلسوف تحت تأثير علايق قرار مي‌گيرد; گرايش‌هاي او و معارف غير فلسفي او و هزار عامل ديگر ممكن است در او مؤثر باشد. هر باوري كه فيلسوف دارد از آن حيث نيست كه فيلسوف است. اما فيلسوف از آن نظر كه در چارچوب تفكر فلسفي است فقط با عقليات سر و كار دارد، وگرنه از جهت شخصيتْ فيلسوف هم مانند ديگران انسان است و مانند هر انسان ديگر تحت تأثير عوامل بسياري است. يكي از آن عوامل هم فلسفه است، اما برآيند كار او محصول تمام شخصيت اوست.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: فلسفه اگر فلسفه باشد، مي‌تواند شريعت را هم مدّنظر نگيرد، مگر آنكه در تحليل فلسفي خود، جايي براي آن باز كند ـ كه كرده‌اند ـ و بعد ادامه دهد. يك فيلسوف هم در كار عقلي، اگر اين راه را باز كند پس از منظر فلسفه‌اش جايش هست كه ادامه دهد و اگر به عارفي برجسته اعتقاد پيدا كند، عملا دست به كار عقلي هم خواهد زد.

معرفت فلسفي: حكمت متعاليه در نزديك كردن فلسفه و عرفان به يكديگر تا چه حد موفق بوده است؟

دكتر فنائي: در باب ملّاصدرا، اين مطلب روشن است و در بيانات استادان گرامي هم مطلب توضيح داده شد. نزديكي فلسفه و عرفان در تفكر ملّاصدرا جدي است و غايتش وحدت اين‌هاست. آن‌ها مسائل مشترك دارند، مانند بحث «وحدت وجود» و توجيه كثرت. در اين مسئله طبق بعضي از تقريرها ـ ملّاصدرا به همان نتيجه‌اي رسيده كه عرفا رسيده‌اند. اين اوج تقريب فلسفه و عرفان است. غايت آن‌ها نيز در اين ديدگاه يكي است و يا بسيار به هم نزديك است. البته آغازگر جدّي اين راه سهروردي بوده; هرچند در كلمات ابن‌سينا، در مقامات‌العارفين و رسائل رمزي ابن‌سينا، كليد اين كار زده شده، ولي ثمر اين كار در سهروردي بوده است و اوجش در ملّاصدرا. ولي آيا اينكه فلسفه و عرفان در همه مسائل به هم نزديك مي‌شوند و با هم وحدت پيدا مي‌كنند، شايد داوري كردن در اين زمينه دشوار باشد. اولا در آن‌ها مسائلي هست كه مشترك نيست; فرض كنيد بسياري از بحث‌هاي تحليلي عقلي ذهني در فلسفه هست كه عارف با آن‌ها كاري ندارد، تا ما در آنجا بحث نزديكي فلسفه و عرفان را مطرح كنيم. همين‌طور ممكن است حوزه‌هايي در عرفان باشد كه واقعاً نشود به زبان فلسفي بيان كرد. ما تعهدي هم نداريم، و دليلي نداريم كه همه يافته‌هاي عرفا را مي‌توان و بايد به زبان فلسفي بيان كرد و براي آن‌ها برهان فلسفي اقامه كرد. خود عرفا كه داد مي‌زنند واقع را آن‌گونه كه ما يافتيم اصلا قابل بيان نيست، چه رسد به اينكه قابل استدلال باشد; آنچه را هم ما گفتيم سطح نازل و كم‌رنگ چيزي است كه يافته‌ايم. بنابراين، شايد هيچ وقت نشود ادعاي تشابه مطلق و وحدت كامل كرد; و حتي شايد اين امر ممكن هم نباشد. ولي نزديك شدن اين دو نوع تفكر واقعيتي است كه تاريخ فلسفه ما به خوبي آن را نشان مي‌دهد و تضاد و ستيزي را كه برخي بين اين دو تصور كرده‌اند بي‌پايه است.

معرفت فلسفي: مناسبات فلسفه و عرفان در غرب چگونه بوده است؟

دكتر فنائي: در غرب در زمينه مناسبت فلسفه و عرفان تنوّع زياد است. سابقه آن ـ دست‌كم ـ به يونان باستان بر مي‌گردد. فيثاغورس و افلاطون را در اينجا بايد ذكر كرد. اما بطور جدي آغازگر ارتباط فلسفه و عرفان و ايجاد نوعي تركيب (تا حدي زيادي موفق) بين اين دو افلوطين است. او از اين طريق هم بر فلاسفه مسيحي و هم بر فلاسفه مسلمان تأثير گذاشته است. فلسفه دوره قرون وسطا در بسياري از موارد تقريباً آميخته با عرفان است. اما در دوره جديد فيلسوفاني داريم كه منكر عرفان هستند و اصلا عرفان را قبول ندارند; فيلسوفان مادي مثل راسل، هيوم و هابز در اين گروه قرار مي‌گيرند. عرفايي هم داريم كه يا منكر فلسفه‌اند و يا اصلا كاري به فلسفه ندارند; بيشتر عرفاي مسيحي در اين گروه قرار دارند. به جهت نزاع بنيادي كه در مسيحيت بين عقل و دين، يا عقلورزي و ايمان، وجود دارد اين امر طبيعتاً اقتضا مي‌كند بين اين دو جدايي و در مواردي ناسازگاري باشد. به همين دليل، بعضي از متديّنان جانب ايمان را گرفته‌اند و گفته‌اند: اصلا دين را با عقل چه كار؟ ترتوليانوس مي‌گفت: اورشليم را با آتن چه كار؟ اين‌ها ربطي به هم ندارند; اين‌ها از هم بيگانه‌اند، و اصلا نه تنها عقل، بلكه فهم به طور كلي چنين است. بعضي گفتند فقط از راه ايمان مي‌توان حقايق ايماني و غيبي را فهيمد، لذا مي‌گفتند ايمان مي‌آورم تا بفهمم; بعضي هم مي‌گفتند چون نمي‌فهمم ايمان مي‌آورم، اگر بفهمم ايمان نمي‌آورم. فلاسفه‌اي هم هستند كه هر دو را قبول دارند; مثل بسياري از حكماي قرون وسطا همچون آگوستين و آكوئيناس. ولي آكوئيناس يك فيلسوف مشّائي ارسطوئي و ابن‌سينايي بود و در عين حال يك الهيدان مسيحي. مي‌گويند در اواخر عمرش به عرفان گرايش پيدا كرد، اما نظامي كه ارائه داده است نظام فلسفي و عقلي است; هر چند در كنار آن، به عرفان هم معتقد است، مثل ابن‌سينا. اكثر كتب ابن‌سينا مانند اشارات و شفا به سبك فلسفه مشّائي است; اگرچه در اواخر عمر، انديشه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني در او ديده مي‌شود و اين در برخي از آثار او منعكس است. اما به هر حال فلسفه‌اي كه ارائه نموده است عقلي محض است. و اين غير از آن است كه حكمتي بسازيم مبتني بر عقل و اشراق، مثل كاري كه سهروردي آغازگر اصلي آن بود. اين نوع كار كمتر در جاي ديگري به چشم مي خورد. يك گروه نيز در غرب كساني هستند كه هر دو را قبول دارند، مثل كانت; ولي اين‌ها را از هم بيگانه مي‌دانند. او مي‌گويد: عقل نظري به ايمان و شهود و كشف راه ندارد، در صورتي كه «شهود و كشف» و «ايمان» هم در جاي خودشان معتبرند; اما بين اين دو يك شكاف پر ناشدني است. كساني هم هستند كه واقعاً به هر دو پايبند هستند و حكمتي تركيبي از هر دو ساخته‌اند; مثلا اسپينوزا يك نمونه است; فيلسوفي كه هم زندگي‌اش رنگ عرفاني داشته و هم فلسفه‌اش به وحدت وجودي مي‌رسد كه بحثي عرفاني است و او به روش فلسفي از آن بحث مي‌كند و نوعي مزج بين اين دو در آن ديده مي‌شود. بعضي فلاسفه مثل هگل هم چنين تفسيري در مورد فلسفه‌شان هست كه فلسفه آن‌ها عرفاني است. بعضي از عرفا هم مثل اكهارت نوعي عرفان نظري ارائه داده‌اند، و بعضي هم عارف محض بودند، ولي عرفان نظري ارائه نداده‌اند.

معرفت فلسفي: نقش سهروردي در پيشبرد تفكر عرفاني و تقريب آن به فلسفه را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: زمينه‌ها و رگه‌هايي كه از بوعلي در اشراق شروع شد، بيشتر در روش در فلسفه اشراق به كرسي نشست; يعني فلسفه اشراق روش عرفاني را، هم اعمال كرد و هم تثبيت نمود و تحليل فلسفي از آن ارائه داد. از اين‌رو، در روش براي تقريب عرفان به فلسفه بي‌نظير است، بلكه بسياري از مضامين دوره نخستين عرفان را، كه در قرن پنجم وجود دارد، در كارهاي خودش منعكس كرد. كار ديگري هم كرد كه بايد آن را جدّي گرفت و آن ارائه تحليلي درست از عرفان نظري و حكمت صوفيانه بود; زيرا شهود عارفان و آموزه‌هاي برآمده از شهود حكمت است و بايد حكمتِ حقّه دانست. تعبير «حكمت حقّه»، كه بعداً عارفان از آن استفاده كردند، بياني است كه سهروردي ارائه داد كه از آن مي‌شود تصوير درستي از عرفان نظري به دست آورد، ولي بايد گفت سهروردي با همه اين تلاش‌ها و شهودات خود عمدتاً به عالم عقل راه برد، ولي به عالم اله راه پيدا نكرد. او فيلسوف عالم عقل بود. عالم نوري كه او تفسير مي‌كند عمدتاً براي عالم عقل است. فيلسوف عالم عقل است، نه عالم اله، عارفان با راه بردن به عالم اله (نه مقام ذات غيب‌الغيوبي) حقايق هستي را در باطن‌ترين ساحت مورد بررسي قرار مي‌دهند و آموزه وحدت شخصيه محصول راه بردن به صقع ربوبي است و آن هنگامي است كه انسان به حق‌اليقين مي‌رسد.

معرفت فلسفي: طرح سهروردي تا چه اندازه موفق بوده و نارسايي آن را در چه جهتي مي‌بينيد؟

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: سهروردي در واقع در مرحله عين‌اليقين بود نه حق‌اليقين. از اين‌رو، به وحدت شخصيه دست نيافت. بايد بگويم: ايشان روش عرفاني را به كار گرفته، ولي تحليل‌هاي نهايي عرفاني از دستش برنمي‌آيد; به دليل آنكه شهود نهايي ندارد; نه اينكه روش را اعمال نكرده است، بلكه ايشان از ابتداي حكمت اشراق هم اين موضوع را گفته كه اين‌ها ذوق من است. او مي‌گويد: من عالم مثال را مكرّر تجربه كرده‌ام، يا مي‌گويد: عالم عقل را مكرّر تجربه كرده‌ام. ولي هر وقت در باب حضرت حق توضيح مي‌دهد، آدم احساس مي‌كند كه هنوز در آن فضا عالم عقل و انوار است و صرفاً حق سبحانه را در حد عين‌اليقين يافته است. به همين دليل، بايد بگوييم: سهروردي به عالم عقل راه برد; يعني شهود عالم عقل كرد، نه عالم اله. به تعبير ديگر، او جزء عقول و مفارقات شدن و از زمره مفارقات قدسي گشتن را ذوق كرده است. ولي حضرت حق را در حد عين‌اليقين يافته است. دليلش اين است كه وقتي مي‌خواهد «فنا» يعني اتحاد و حق‌اليقين را تفسير كند، با اينكه فيلسوف قَدَري است، مي‌بينيم تحليل ضعيفي ارائه مي‌دهد. اين نشان مي‌دهد كه وي هنوز به مقام «فنا» نرسيده است. بنابراين بايد گفت فلسفه اشراق در محتوا نتوانست به عرفان نزديك گردد.

معرفت فلسفي: تلاش‌هاي ملّاصدرا در تقريب فلسفه و عرفان تا چه حد قرين توفيق بوده است:

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: ملّاصدرا، در «حكمت متعاليه»، افزون بر قبول روش شهودي مطرح شده از سوي سهروردي كه گاهي خودش در اين زمينه مي‌گويد: ما اشراقيان; يعني خودش را هم جزو سنّت «اشراق» مي‌داند، به لحاظ محتوا به عرفان نزديك شد. او بحث «وحدت شخصيه» را تتميم حكمت مي‌داند، بايد انصاف داد جناب ملّاصدرا زحمت كشيد و ما را به ساحت عرفان كشاند و آن را براي ما قابل فهم كرد. او دستگاه و اصطلاحات و زباني هم دارد كه مي‌تواند به ما در فهم عرفان خيلي كمك كند. انصافاً عرفان نظري دوره سوم را ما بايد با ملّاصدرا شروع كنيم. دوره نخست عرفان نظري پيش از ابن‌عربي است; از ابن‌عربي تا قرن نهم دوره دوم است. دوره سومي كه در عرفان نظري مي‌يابيم حاصل زحمت ملّاصدرا و پيروان اوست. ولي باز بايد انصاف داد ايشان در ابتداي عرفان ايستاده و اعتقاد بنده اين است كه «حكمت متعاليه» جا دارد به جلو برود و در بسياري از بحث‌هاي اسما و تحليل اسمايي، روند نظام‌سازي عرفاني را پياده كند كه نكرده است، گرچه ملّاصدرا در بعضي از كتاب‌ها و آثارش كه دغدغه تحليل فلسفي ندارد، حرف‌هاي عرفا را كه نقل مي‌كند كه نشان مي‌دهد همه را قبول دارد. گاه آموزه‌هاي عرفان را به فلسفه مي‌آوريم و از آن‌ها استفاده مي‌كنيم و اصلا دستگاه ما مي‌شود دستگاه هستي‌شناختي عرفاني با تمام معنا و با تمام جوانبش، كه اين هنوز نشده است و جا دارد كه در اين زمينه كار بشود. به همين دليل، بعضي از آقايان توصيه مي‌كنند كه در حكمت متعاليه هنوز با استمداد از عرفان، مي‌توان اين كار را كرد. بنده هم اعتقادم همين است كه در محتوا بايد بيش از اين نزديك شد، افزون بر روش.

در مورد تقريب فلسفه به عرفان در غرب، گمانم اين است كه اسپينوزا در اين زمينه با تحليل‌هايي كه در دستگاه فلسفي دكارتي انجام مي‌دهد و در آن فضا تلاش مي‌كند جايگاه جواهر سه‌گانه را حل و فصل كند، به لحاظ تحليل فلسفي موفق‌تر از ديگران است. هگل در دستگاه كانتي و مشكل‌هايي كه در آن دستگاه هست، مي‌خواهد شروع كند و از آنجا راه به عرفان ببرد; همان‌گونه كه برخي از تفسيرها اين را مي‌گويند، بنده احساس مي‌كنم هگل چنين تمايلي داشت; يعني مي‌خواست چنين كاري بكند. حالا چقدر اين فلسفه توانست جوابگو باشد سخن ديگري است. مسلماً فلسفه هگل با نقايصي همراه است كه در آن حرفي نيست. اما آموزه‌هاي آگوستين گويا بيشتر بُعد عرفاني دارد و از نظر فلسفي چندان غني نيست. آكوئيناس اصلا نبايد جزو اين‌ها حساب بشود. اخيراً هم در غرب كارهايي شده كه عمدتاً در فاز فلسفه عرفان است كه به مباحث بنيادي عرفان از منظر عقل نگريسته مي‌شود. كارها و تلاش‌هايي كه اخيراً در ارتباط با رابطه فلسفه و عرفان انجام مي‌شود، از جمله كارهاي آقاي استيس و گتز، كه اين كارها كل فضاي همدلي عرفان و فلسفه كه در سنّت اسلامي شكل گرفت را زير سؤال مي‌برد. استيس مي‌گويد: ساحت عرفان و آموزه‌هاي عرفاني عقل‌پذير نيست، ولي به هر حال، اين‌ها تلاش‌هايي عقلاني در باب بنيادهاي عرفان است كه انجام مي‌شود.

دكتر فنائي: آن‌ها فلسفه عرفان دارند، نه فلسفه عرفاني. بين اين دو زمين تا آسمان تفاوت هست. بعضي از اين فيلسوفان اساساً مادي هستند و به اصالت عرفان اعتقاد ندارند; آن‌ها تجربه عرفاني را به عنوان يك پديده از حيث روان‌شناختي و فلسفي مطالعه مي‌كنند و ممكن است براي آن هيچ‌گونه واقع‌نمايي قائل نباشند. ويليام جيمز چون درباره عرفان كتاب نوشته است، بعضي تصور كرده‌اند كه او يك عارف است، در حالي كه اصلا چنين نيست.

حجت‌الاسلام يزدان‌پناه: بله، مراد بنده اين بود كه اخيراً در غرب تلاش‌هايي در باب عرفان به سمت فلسفه عرفان سوق داده شده است. فيلسوفاني كه بخواهند مانند اسپينوزا محتواي عرفان را فلسفي كنند در اين سده‌هاي متأخر به چشم نمي‌خورند. تلاش‌هاي اخير مثل كارهاي استيس و كتز گرچه نوعي تمايل و همدلي با عرفان دارد، ولي در واقع، بنيادهاي كار ارتباط عقل و فلسفه را از بين مي‌برد. فقط بر يك نكته تأكيد كنم: كاري كه در عرفان نظري ما صورت گرفت موجب اقتدار خاصي در فلسفه اسلامي شد. اگر ابن‌عربي و تحليل منسجم و دستگاه سازوار هستي‌شناختي‌اش نبود، ملّاصدرا نمي‌توانست اين‌قدر اوج بگيرد و اين‌قدر نزديكي در محتوا صورت بگيرد; حتي نه فقط ابن‌عربي، بلكه كاري كه قونوي و شاگردانش كردند و همين‌طور كارهايي كه تا قرن نهم انجام شد; يعني اگر آن دوره دوم عرفان نبود، حكمت متعاليه با سخنان نهايي‌اش صورت نمي‌گرفت. به تعبير ديگر، عرفا براي فيلسوفان فضا را آماده كردند; به دليل اينكه يك دستگاهي سازوار نشان دادند. از اين نظر، بنده تصور مي‌كنم عرفان اسلامي در مجموعه عرفان‌هايي كه وجود دارد، بي‌رقيب است، با اين توجه كه آن‌ها ناظر بودند حتي به اصطلاحات فلسفي; مثلا، بحث «اصالت وجود»، اصل بحث «وجود»، و نيز نگاه هستي‌شناسانه در باطني‌ترين ساحت‌هاي هستي و نيز بحث از «عقل اول»، «لوح محفوظ»، «عالم مثال» و مانند آنكه اين امور براي فيلسوفان خيلي آشناست و بنابراين از سوي عرفان هم حركتي شروع شد. در نتيجه، عرفان زمينه‌ساز غناي كاري ملّاصدرا شد و اين همدلي صورت گرفته بين عرفان و فلسفه به بركت اسلام است كه هم عقل، هم شهود، هم ايمان و هم تعقّل را ارزشمند مي‌داند.

معرفت فلسفي از زحمات سروران گرامي، كه در اين گفتوگو شركت نمودند، تشكر مي‌كنيم.


پي‌نوشت

1. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 7، ص 249، روايت 25، باب 54.
سال انتشار: 
3
شماره مجله: 
9
شماره صفحه: 
11