مقدمه (نگاهى گذرا به راه ها یا ابزارهاى معرفت)

انسان قواى ادراکى و به تعبیر دیگر، راه ها و ابزارهاى معرفت بخش بسیارى دارد که مهم ترین آنها عبارتند از: 1. حواس؛ 2. عقل؛ 3. قلب.

حواس خود بر دو دسته اند: 1. حواس ظاهرى؛ همچون چشایى، بینایى، شنوایى، بساوایى (لامسه) و بویایى. 2. حواس باطنى؛ همچون حس مشترک، خیال، متخیّله (متفکره یا متصوره)، حافظه و واهمه؛ چنان که عقل نیز بر دو قسم است: 1. عقل نظرى؛ 2. عقل عملى.

معرفتى که از راه قلب حاصل مى شود معرفتى «شهودى» و بدون واسطه صورت ها و مفاهیم ذهنى است و این نیز بر دو دسته است: 1. شهود همگانى؛ 2. شهود ویژه، که از راه ریاضت و مکاشفه حاصل مى شود.

علاوه بر راه ها یا ابزارهاى ذکر شده، امور دیگرى راه ها یا ابزارهاى معرفت تلقى شده است؛ نظیر درون نگرى، حس اخلاقى، حس دینى، حس زیباشناختى، تجربه دینى، مرجعیت،²¹⁶ گواهى،²¹⁷ بصیرت، وحى و الهام.

چنان که آشکار است، از دو منظر مى توان به بحث درباره قواى معرفتى پرداخت: 1. هستى شناختى؛ 2. معرفت شناختى. علم النفس متکفّلِ جهت اول است و از منظر هستى شناختى به بحث و بررسى درباره این قوا مى پردازد.

بدین سان، به لحاظ گستردگى راه ها و ابزارهاى معرفت، ادراک ها و معرفت هاى انسان متنوّع و گوناگون است: شهود یا ادراک حضورى، ادراک حسى، ادراک خیالى، ادراک وهمى (بنابر نگرش بسیارى از قدما)، ادراک عقلى. از این رو، تفکر، تخیّل، تذکر یا یادآورى، و حفظ یا نگهدارى، افعال گوناگون قواى ادراکى انسان هستند. در یک دسته بندى جامع تر و کامل تر، مى توان انواع ادراک و افعال ادراکى انسان و به تعبیر دیگر، مراحل و مراتب آنها را بدین گونه برشمرد:

1. شهود یا ادراک حضورى؛

2. گونه اى از ادراک حسى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود؛

3. گونه اى از ادراک حسى که از راه حواس باطنى به دست مى آید؛ از جمله تذکر، حفظ، تخیّل؛

4. ادراک عقلى.

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى رسد اختصاص مراتب و مراحل ادراک به مرتبه «حس ظاهرى»، مرتبه «خیال» و مرتبه «عقل» و نادیده انگاشتن دیگر افعال ادراکى در این مقام، نادرست است. احتمالا ذکر تنها سه مرحله مذکور از باب شرح عمده ترین مراتب یا افعال ادراکى انسان باشد.

در حوزه حواس، اعم از حواس ظاهرى و باطنى، مباحث گسترده بسیارى قابل طرح است. در این نوشتار، صرفاً به مباحث معرفت شناسانه حواس ظاهرى مى پردازیم. مهم ترین مباحث معرفت شناختى در حوزه حواس ظاهرى بدین عبارت است از: 1. تمایز احساس و ادراک حسى؛ 2. شمار حواس ظاهرى؛ 3. ویژگى هاى معرفت شناختى حواس ظاهرى؛ 4. حصولى یا حضورى بودن ادراک حسى؛ 5. (بنابراین نگرش که حواس ظاهرى مفید علم حصولى اند) آیا فراورده آنها مفهوم است یا قضیه؟ 6. نحوه حکایتگرى مفاهیم حسى؛ 7. اعتبار ادراک حسى که خود دو مسئله اساسى را دربر مى گیرد: اثبات جهان محسوس؛ خطاپذیرى ادراکات حسى.

پیش از طرح مباحث ذکر شده، لازم است نگاهى گذرا به ادراک حسى در دانش هاى گوناگون بیفکنیم و با منظر آنها در باب ادراک حسى آشنا شویم. از این رو، بحث را با جایگاه ادراک حسى در دانش هاى گوناگون آغاز مى کنیم:

جایگاه ادراک حسى دردانش هاى گوناگون

ادراک و معرفتى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود «ادراک حسى» نام دارد. ادراک حسى، که اولین مرحله ادراک در انسان و حیوان به شمار آمده است، به حواس ظاهرى اختصاص ندارد، بلکه طیف گسترده اى از حواس را دربر مى گیرد. از منظرهاى گوناگون، مى توان درباره این گونه ادراک به تحقیق پرداخت:

1. ادراک حسى از منظر علم شناسى فلسفى؛

2. ادراک حسى از منظر علم النفس؛

3. ادراک حسى از منظر روان شناسى؛

4. ادراک حسى از منظر معرفت شناسى.

از منظر علم شناسى فلسفى، درباره امورى از قبیل مجرّد یا مادى بودن ادراک (عموماً و ادراک حسى خصوصاً)، جوهر یا عرض بودن آن، اتحاد ادراک، مُدرِک و مُدرَک (و به تعبیر دیگر، اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتحاد ادراک حسى، حاس و محسوس)، وجود ذهنى، اقسام علم (علم بدون واسطه یا شهودى و علم با واسطه یا حصولى)، مراحل ادراک، رابطه نفس ناطقه با عقل فعّال، انواع عقل و مانند آنها بحث مى شود.

«علم النفس»، که خود دانشى فلسفى است، به مباحث وجودشناختى نفس مى پردازد؛ از جمله، تغایر نفس و بدن، جوهر یا عرض بودن نفس، تعدّد یا وحدت نفس، انواع نفوس (نباتى، حیوانى و انسانى)، مادى یا مجرّد بودن نفس، حرکت یا ثبات نفس، تکامل نفس، حدوث و قدم نفس، رابطه نفس و بدن، قواى ادراکى و تحریکى نفس حیوانى، قواى ادراکى نفس ناطقه، خلود و بقاى نفس، تناسخ، سعادت و شقاوت نفس، معاد روحانى و جسمانى. هنگام بحث از قواى ادراکى نفس حیوانى، به حواس، اعم از حواس ظاهرى و باطنى و اقسام آنها پرداخته مى شود و ادلّه وجود قواى حسى مطرح شده، بررسى مى گردد. بدین سان، ادراک حسى در علم النفس از این منظر مورد توجه قرار مى گیرد و درباره آن بحث و تحقیق مى شود.

در روان شناسى و شاخه ها یا گرایش هاى وابسته به آن، با شیوه اى تجربى، به پژوهش درباره حواس ظاهرى پرداخته مى شود و مباحثى درباره ماهیت ادراک حسى، چگونگى تحقق آن و تمایز آن با احساس به عمل مى آید. على رغم آنکه در روان شناسى، شاخه ها یا رویکردها و گرایش هاى متعددى همچون «روان شناسى احساس و ادراک»، «روان شناسى رشد»، «روان شناسى بالینى»، «روان شناسى اجتماعى»، «روان شناسى تربیتى»، «روان شناسى فیزیولوژیک»، «عصب ـ روان شناسى شناختى» و «روان شناسى شناختى» دیده مى شود، در همه آنها، به گونه اى درباره «ادراک حسى» بحث مى شود. در قلمرو روان شناسى، تلاش هاى بسیارى براى تبیین معرفت و شناخت انسان صورت گرفته است. البته این تلاش ها صرفاً به ادراک حسى اختصاص ندارد، بلکه دیگر فرایندها و توانایى هاى شناختى همچون حافظه، مفهوم سازى، شناخت (به معناى تجزیه، تحلیل، نقد، ارزشیابى، تعبیر) و مانند آنها را نیز دربر مى گیرد.

در هر صورت، در روان شناسى و شاخه ها یا رویکردهاى گوناگون آن، از ادراک حسى به منزله اولین مرحله ادراک و شناخت واقعیت هاى محسوس و طبیعى بحث مى شود. در این گونه دانش ها، بحث هاى تجربى و کاربردى بسیارى درباره ادراک حسى، انجام مى پذیرد؛ از جمله در روان شناسى احساس و ادراک، به مباحثى این گونه پرداخته مى شود: تعریف و بیان چیستى ادراک حسى، چگونگى پیدایش ادراک حسى، عوامل پیدایش خطا در ادراک حسى، اختلال هاى ادراکى، ارتباط ادراک با حالات عاطفى و روانى یا عوامل تأثیرگذار در ادراک، انواع حواس و سازوکار هر یک از آنها.

بدین سان، در «روان شناسى احساس و ادراک»، مستقیماً به ادراک حسى پرداخته مى شود؛ چنان که در «روان شناسى شناختى» نیز چنین است. عمده مباحث این رشته از روان شناسى عبارت است از: علم مغز، ادراک، بازشناسى الگو، توجه، حافظه، کنش هاى زبان، روان شناسى رشد، تفکر و حل مسئله، هوش انسانى، هوش مصنوعى، تصویرسازى ذهنى و بازنمایى دانش.²¹⁸ در میان مباحث این شاخه از روان شناسى، بحث «ادراک حسى» جایگاه ویژه اى دارد.

تمایز احساس و ادراک حسى

در روان شناسى، میان ادراک و احساس تمایز نهاده شده است. احساس امرى معرفت بخش نیست و ارزش شناختى ندارد. «احساس» همان انتقال اثر از گیرنده حسى به ساختار اعصاب مرکزى است. به تعبیر دیگر، «احساس» تجربه اى است که با محرّک هاى ساده ایجاد مى شود و در واقع، واکنشى درونى به محرّک هاى خارجى است. بدین سان، احساس پدیده اى انفعالى است که در گیرنده حسى و اعصاب و مغز تحقق مى یابد. از این رو، احساس در دو مرحله انجام مى پذیرد: 1. تأثیر یا تحریک بیرونى؛ 2. تأثر عضو حسى که به وسیله یکى از اعصاب حاصل مى شود و از راه اعصاب به مراکز عصبى منتقل شده، موجب احساس مى گردد.²¹⁹

«ادراک حسى»، که مرحله اى فراتر از احساس است، فرایندى ذهنى است که در آن به تفسیر احساس ها پرداخته مى شود و بدین سان، احساس ها درک مى گردند. به تعبیر دیگر، «ادراک حسى»، فرایندى ذهنى یا روانى است که طى آن، تجربه هاى حسى معنادار مى شوند و انسان از راه آن، اشیا و روابط آنها را درک مى کند. از این رو، این مرحله امرى معرفت بخش و شناختى است.²²⁰

حاصل آنکه در روان شناسى و شعبه ها یا رویکردهاى آن، مباحث مربوط به ادراک به معرفت حسى اختصاص دارد. میان «احساس» و «ادراک حسى» تفاوت است. «احساس» پدیده اى انفعالى و تجربه اى است که با محرّک هاى ساده ایجاد مى شود و معرفت بخش نیست. حواس ظاهرى راه ها یا قوا یا ابزارهایى اند که از طریق آنها مى توان به معرفت جهان محسوس دست یافت و اطلاعاتى درباره اشیا و حوادث طبیعى بیرون از ذهن کسب کرد. معرفت و شناختى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود «ادراک حسى» نامیده مى شود. ادراک حسى دقیقاً نوعى معرفت درباره جهان خارج است. از این رو، باید میان آن و احساس،²²¹ که با محرّک ها در انسان ایجاد مى شود و در واقع، واکنشى به محرّک هاست، تمایز نهاد. «احساس» حالتى درونى است که از سنخ حالات غیر معرفتى انسان ـ همچون گرایش ها و امیال ـ به حساب مى آید.²²²

علاوه بر علم شناسى فلسفى، علم النفس و روان شناسى، از منظر معرفت شناسى نیز ادراک حسى مورد توجه قرار گرفته است. مبحث «ارزش معرفت»، که عمده ترین و اساسى ترین مسائل معرفت شناسى است، شامل ادراکات حسى نیز مى گردد. علاوه بر این، حواس ظاهرى، که راه هاى دست یابى به چنین معرفتى است، در معرفت شناسى، سرآغاز معرفت هاى حصولى انسان تلقّى مى گردد، به گونه اى که گفته اند: «مَن فَقَد حِساً فَقَد علماً.»²²³ راه دست یابى مستقیم به مفاهیم جزئى محسوس ادراک هاى حسى است؛ چنان که تصدیق و پذیرش گزاره هاى حسى از سوى عقل، بدون کمک ادراک حسى ممکن نیست. افزون بر آن، براى انتزاع مفاهیم کلى محسوس، ادراک هاى حسى زمینه و پیش نیاز است؛ با حصول ادراک هاى جزئى حسى مربوط به امور طبیعى و سپس ادراک خیالى آنها در ذهن، عقل یا نفس مستعد مى گردد تا مفاهیم کلى آنها را انتزاع کند.

تعریف «ادراک حسى»

چنان که گذشت، «ادراک حسى» را مى توان از منظرهاى گوناگون تعریف کرد. به دلیل آنکه مبحث حاضر مبحثى «معرفت شناختى» است و ما در این نوشتار، از منظر معرفت شناسى به پدیده «ادراک حسى و حواس ظاهرى» به منزله یکى از راه هاى معرفت مى نگریم، تعریف معرفت شناختى آن مدّنظر است. از منظر معرفت شناسى، «ادراک حسى» معرفتى است درباره جهان محسوس بیرون از ذهن که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود.

شمار حواس ظاهرى

پس از تعریف «ادراک حسى» از منظر معرفت شناسى و تبیین حقیقت آن از منظر دانش هاى همگن و تأکید بر این نکته که ادراک حسى در دانش هاى متعددى مورد بحث و بررسى واقع مى گردد، اکنون به بحث از تعداد حواس ظاهرى مى پردازیم و دیدگاه روان شناسان، زیست شناسان و حکماى مسلمان را به اجمال مرور مى کنیم:

از دیر باز تاکنون، حواس را چنین بر شمرده اند: بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى، و لامسه. در خصوص انحصار حواس ظاهرى به حواس پنجگانه مزبور، میان پیشینیان اختلاف نظر دیده مى شود. در حالى که عده اى از آنها امکان تحقق حس ششم را منتفى نمى دانند، بیشتر آنها تعداد حواس ظاهرى را منحصر به حواس پنجگانه مذکور دانسته و صرفاً به آنها اکتفا کرده اند.²²⁴ اختصاص حواس ظاهرى به حواس پنجگانه و انحصار آنها به حواسى که نام بردیم، از اعصار گذشته، میان حکما نظریه اى مشهور است؛ صدرالمتألّهین در این باب چنین اظهارنظر مى کند:

فى انحصار الحواس فى هذه الخمس، الجمهور من الناس زعموا امکان وجود حاسّة سادسة غیر هذه الخمس، و الحکماء انکروا ذلک و احتجوا علیه، کما نبَّه الشیخ فى بعض کتبه... .²²⁵

او پس از نسبت «انحصار» به حکما، استدلال آنها را بر این ادعا نقل مى کند؛ استدلالى که مردود و غیر قابل پذیرش است.²²⁶ در برابر نگرش مبنى بر انحصار شماره حواس ظاهرى به حواس پنجگانه مذکور، بهمنیار بر غیر ضرورى بودن آن حکم مى کند و مى گوید:

أمّا إنّ الحواس هذه الخمس فأمرٌ غیر ضرورى.²²⁷

گفته بهمنیار بى ابهام نیست. آیا منظور وى این است که حس ششمى غیر از این حواس پنجگانه ممکن است موجود باشد؟ از این نظر، شماره آنها و انحصار آنها در پنج حواس ضرورى نیست. یا آنکه مراد وى این است که شمار همین حواس شناخته شده، امرى مورد اتفاق و بدون اختلاف نیست؛ چراکه بعضى همین حواس پنجگانه را در واقع، هشت حس و بلکه نه حس دانسته اند؟ احتمالا با قراینى بتوان استظهار کرد که مراد بهمنیار وجه دوم است.

در هر صورت، آنها که حواس ظاهرى را در حواس ذکر شده منحصر دانسته و امکان تحقق حس یا حواس دیگر را نفى کرده اند، بیان آنها در شماره حواس ظاهرى مختلف و متعارض است. عده اى شماره حواس را پنج حس و برخى دیگر بیشتر دانسته اند. منشأ اختلاف نظر یا اختلاف بیان آنها در شماره حواس ظاهرى، وحدت یا تعدّد قوّه لامسه است. آنها که لامسه را قوّه واحدى تلقّى مى کنند شماره حواس ظاهرى را پنج مى دانند و آنها که لامسه را قواى متعددى مى دانند، شماره حواس ظاهرى را بیشتر مى دانند.این گروه به جاى لامسه (بساوایى) چهار یا پنج قوّه دیگر را شماره کرده اند: 1. حس درک کننده گرما و سرما؛ 2 حس درک کننده نرمى و زبرى اشیا؛ 3. حس درک کننده خشکى و رطوبت؛ 4. حس درک کننده صاف یا ناصاف بودن اشیا؛ 5. حس درک کننده سنگینى و سبکى وزن اشیا.²²⁸

بدین سان، از منظر آنها، لامسه صرفاً یک حس نیست، بلکه از چند حس ترکیب یافته است. به تعبیر دیگر، لامسه نسبت به قواى چهارگانه یا پنجگانه مزبور به منزله جنس است.

امروزه در دانش هاى روان شناسى، زیست شناسى و روان شناسى زیستى و دیگر شاخه هاى آن، پژوهش هاى گسترده و بسیارى درباره چگونگى ادراکات حسى و شماره آنها صورت گرفته است. بر اساس آن تحقیقات، نه تنها امکان تحقق حواس ظاهرى دیگرى غیر از حواس پنجگانه منتفى نیست، بلکه علاوه بر حواس پنجگانه، حواس دیگرى را نیز شناسایى کرده اند و تعداد دیگرى از حواس را بر فهرست حواس پنجگانه افزوده اند. افزون بر آن، از منظر این پژوهشگران، لامسه، که «حواس پوستى» نامیده مى شود، در واقع یک حس نیست، بلکه از سه حس تشکیل یافته است. بدین سان، شماره حواس از منظر آنها عبارت است از: 1. بینایى؛ 2. شنوایى؛ 3. بویایى؛ 4. چشایى؛ 5. حس تعادل؛²²⁹ 6. حس جنبشى²³⁰ (که «حس عضلانى» یا «حس حرکت» نیز خوانده شده است)؛ 7. حس عضوى؛ 8. حس دما یا حس گرما و سرما؛ 9. حس فشار؛ 10. حس درد.²³¹

لازم است خاطرنشان کنیم که احیاناً از حس بویایى و چشایى به «حواس شیمیایى» تعبیر مى شود؛ چنان که سه حس اخیر ـ یعنى دما، فشار و درد ـ مجموعاً «لامسه» یا «حواس پوستى» خوانده مى شوند.²³²

بدین روى، احساس هاى گوناگون انسان، همانند سوختگى، زبرى، صافى، خارش، چسبندگى، رطوبت، و ارتعاش، زیر مجموعه حواس پوستى مذکور ـ یعنى دما، درد و فشار ـ قرار دارد.²³³

علاوه بر حواس ذکر شده، برخى به حواس پوستى، «حساسیت عمق» را نیز افزوده اند؛²³⁴ چنان که «احساس عمومى» مشتمل بر احساس تشنگى و احساس تشنگى نیز در کنار دیگر حواس اضافه شده است.²³⁵

تردیدى نیست که حواس پنجگانه مشهور (بینایى، شنوایى، چشایى، بویایى و لامسه) معرفت بخش بوده، اطلاعاتى درباره جهان خارج در دسترس ما مى نهند، اما، در مورد دیگر حواسى که امروزه اثبات شده ـ صرف نظر از درستى یا نادرستى ادلّه اى که آنها را ثابت مى کند ـ آیا آنها نیز معرفت بخش اند و از طریق آنها مى توان اطلاعاتى را درباره جهان خارج به دست آورد، یا چنین نیستند؟ پاسخ به این پرسش عمده ترین مبحث معرفت شناختى است که درباره این گونه حواس مطرح است؛ گو اینکه مباحث روان شناختىِ بسیارى درباره آنها قابل طرح است که اهتمام به آنها دغدغه روان شناسان در شاخه هاى گوناگون روان شناسى است.

براى یافتن پاسخ صحیح به مسئله ذکر شده، ابتدا لازم است ببینیم تعریف این گونه حواس چیست. علاوه بر این، آنها چه نقش ها و کارکردهایى دارند؟ براى نمونه، حس «تعادل» به انسان این امکان را مى دهد که بداند در چه وضعیتى قرار دارد. اگر حواس خود را از برخورد با محرّک ها بازداریم، خواهیم توانست به نقش و کارکرد این حس پى ببریم؛ زیرا در این حال، على رغم آنکه ارتباط حواس دیگر ما با محرّک ها قطع شده است، هنوز مى توانیم بدانیم در چه وضعى هستیم؛ آیا راه مى رویم یا ایستاده ایم، یا دراز کشیده ایم یا نشسته ایم؟ در صورت نشستن، آیا صاف نشسته ایم یا به جلو یا به پشت سر خم شده ایم؟ در صورت دراز کشیدن، آیا به پشت افتاده ایم یا به پهلوى راست یا به پهلوى چپ دراز کشیده ایم؟ بدین سان، گیرنده حس تعادل، که در ماز شنوایى گوش قرار دارد، در برابر هرگونه تغییرى در وضعیت بدن، واکنش نشان مى دهد و انسان از طریق آن مى تواند تعادل بدن خود را حفظ کند. اگر مخچه یا ماز شنوایى گوش آسیب ببیند، تعادل بدن به هم مى خورد و ما نمى توانیم تعادل آن را حفظ کنیم.²³⁶

نمونه دیگر، «حس جنبشى یا حس عضلانى و حرکت» است. براى شناخت این حس، چشمان خود را ببندید و شیئى را که در اطراف شما قرار دارد ـ مانند کتاب و لیوان ـ بردارید و در دستان خود قرار دهید و همه جوانب آن را لمس کنید. شما مى توانید اندازه، وزن و حجم آن را تشخیص دهید. از چه راهى شما به این آگاهى ها و معرفت ها دست مى یابید؟ آیا از طریق لامسه و حواس پوستى است که شما مى توانید اندازه، وزن و حجم آن شىء را تمیز دهید یا در واقع، حس دیگرى است که به شما کمک مى کند این گونه امور را با بلند کردن یا قرار دادن آن بر روى دستان یا پاهاى خود تشخیص دهید؟ مى توان آزمایش کرد و ثابت نمود که حواس پوستى و گیرنده هاى سطح پوست این اطلاعات را در اختیار شما قرار نمى دهند. شما حتى اگر همه عصب هاى پوست دست خود را بى حس کنید، مى توانید اندازه، وزن و حجم اشیاى طبیعى را تشخیص دهید. این امر حاکى از آن است که گیرنده هاى حسى دیگرى در ماهیچه ها، مفصل ها، پى ها و استخوان هاى دست هاى ما قرار دارد که از طریق آنها مى توان این گونه امور را شناخت و تمییز داد. حسّى که به چنین معرفت و شناختى دست مى یابد «حس جنبشى» یا «حسّ عضلانى» یا «حس حرکت» نامیده مى شود. از طریق این حس، انسان مى تواند به موقعیت هاى حرکت دست و پا معرفت یابد و کارهایى انجام دهد.²³⁷

با توجه به توضیحى که درباره «حس تعادل» و «حس جنبشى» ارائه شد، مى توان به این نتیجه رهنمون شد که آنها معرفت بخش بوده، اطلاعاتى درباره اندام ها و دیگر اشیاى طبیعى خارج از ذهن به ما ارائه مى کنند. البته این نتیجه گیرى مبتنى بر آن است که کارکردها و نقش هایى که به این گونه قوا نسبت داده مى شود، درست و مطابق با واقع باشد و به راستى بتوان دیگر حواسى را که بر حواس پنجگانه افزوده شده اند حواس مستقلى به حساب آورد. اما همه آنها چنین نیست؛ از جمله، در باب حس درد، مى بینیم این نظریه که «درد» حس مستقلى مانند گرما و سرما و فشار است، زیر سؤال رفته و در آن تردید شده و به جاى آن، نظریه هاى دیگرى ارائه گردیده است.²³⁸

گرچه در ادامه بحث از قواى حسى به این مسئله مى پردازیم که آیا شناختى که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود معرفتى حصولى است یا حضورى، اما اکنون لازم است به این نکته توجه کنیم که معرفت انسان به تأثّراتى که در اثر تحریک محرّک هاى حسى در او ایجاد مى شود ـ مانند درد، گرسنگى، تشنگى، خارش، سوزش، نرمى و زبرى ـ معرفتى حضورى است. ما هنگام دردِ عضوى از اعضاى خویش، واقعیت درد را مى یابیم، نه مفهوم یا صورتى از آن را. این ادراک با ادراک به یاد آوردن درد گذشته خود یا مشاهده درد دیگران تفاوتى اساسى دارد. همه احساس ها و تأثّرهایى که در اندام هاى حسى حاصل مى شود و سپس به مغز منتقل مى گردد، حتى صورتى که از خارج در شبکیه مى افتد و با فعل و انفعالاتى شیمیایى به مغز منتقل مى گردد، همه آنها را با علم حضورى و بدون واسطه مى یابیم. از این رو، ادراک حسى نسبت به تأثّرى که در ما ایجاد شده حضورى است؛ گو اینکه اگر از این منظر به تأثّر حسى بنگریم که از شیئى عینى و بیرون از ما حکایت مى کند، ممکن است بپذیریم که این معرفت حصولى است و نه حضورى. بدین سان، ادراک حسى به معناى «درک تأثّر حسى در خود» معرفتى حضورى است. ادراک حسى از این منظر، یافتن است، نه فهمیدن؛ شهود واقعیت است، نه حضور صورت و مفهوم. از این روست که ادراک حسى از این منظر، با به یاد آوردن گذشته یا مشاهده نظیر این وضعیت در دیگران، تفاوت اساسى دارد. (به این بحث باز خواهیم گشت.)

ویژگى هاى حواس ظاهرى

پس از آنکه تمایز ادراک حسى و احساس و نیز مسئله تعداد حواس ظاهرى را بررسى کردیم، اکنون لازم است به ویژگى هاى حواس ظاهرى بپردازیم و ببینیم گستره معرفتى که از راه آنها حاصل مى شود تا کجاست؛ آیا مى توان با این گونه ادراک به حقایق اشیاى مادى دست یافت و گوهر آنها را شناخت؟ معمولا فیلسوفان مسلمان به محدودیت ها و ویژگى هاى حواس ظاهرى توجه داشته، به این پرسش ها پاسخ گفته اند. از لابه لاى گفته هاى آنها، مى توان ویژگى هایى به شرح ذیل برشمرد؛ ویژگى هایى که در آثار آنها پراکنده است.

1. شناخت ظواهر اشیا

چنان که حکماى مسلمان تصریح کرده اند، حواس ظاهرى صرفاً به ظواهر اشیا راه دارند و از طریق آنها، نمى توان حقایق اشیا را شناخت. به تعبیر دیگر، حواس ظاهرى به حقایق اشیا راهى نداشته، نمى توانند حقایق آنها را به ما بنمایانند. از این نظر، شناختى که با آنها حاصل مى شود شناختى عمقى نیست، بلکه معرفتى محدود بوده، صرفاً تا اعراض پیش مى رود. صدرالمتألهین این ویژگى را چنین بیان کرده است:

و امّا الأدراکات الحسیّة فانّها مشوبة بالجهالات و نیلها ممزوجٌ بالفقدان فانّ الحس لاینال إلاّ ظواهر الاشیاء و قوالب الماهیات دون حقائقها و بواطنها.²³⁹

پس با حواس نمى توان به حقایق و ماهیات اشیا راه یافت، بر خلاف عقل که به عُمق اشیا نفوذ مى کند و توان آن را دارد که حقایق آنها را دریابد:

و لذلک ادراک العقل اتمّ الإدراکات، لکون العقل غیر مقصور ادراکه على ظواهر الشىء، بل یتغلغل و یغوص فى ماهیة الشىء و حقیقته و یستنسخ منها نسخةً مطابقةً لها من جمیع الوجوه، بل یصیر هو هى بحقیقتها.²⁴⁰

لازم است خاطر نشان کنیم که با حواس، صرفاً به «اعراض» معرفت پیدا مى کنیم و به وجود صورت هاى حسى یا محسوسات بالذات در نفس خود پى مى بریم. اما اینکه آیا این صورت هاى حسى در خارج از نفس و ذهن ما تحقق دارند یا اینکه صرفاً در ذهن ما موجودند، با عقل اثبات مى گردد، نه با حواس. حواس از اثبات وجود محسوسات حقیقى و بالذات، یعنى صورت هاى حسى، در خارج ناتوانند. اثبات جهان خارج از ذهن امرى برهانى است که اثبات آن صرفاً از راه عقل ممکن است.²⁴¹

حاصل آنکه از منظر عموم حکماى مسلمان، با عقل مى توان به ماهیات و حقایق اعیان مادى و اشیاى خارجى معرفت یافت، اما حواس صرفاً به ظواهر اشیا راه دارد. این نگرش، على رغم شهرت آن در میان حکماى مسلمان، که از ارسطو متأثّرند و همچون او این نظریه را اختیار کرده اند، محل تأمّل است. البته این بخش از گفته آنها درست است که «ما با حواس به حقایق اشیا راه نداریم»؛ اما بخش دیگر گفته آنها مبنى بر اینکه با عقل مى توان حقایق اشیا را شناخت درست نیست. نمى توان با حواس یا با عقل، حقایق اشیا را شناخت؛ چنان که معمولا عقل راهى به شناخت ذاتیات ماهیات و جنس و فصل حقیقى آنها ندارد. از این رو، نمى توانیم تعریفى حقیقى از روشن ترین اشیاى مادى ارائه دهیم. آنچه ما از اشیا مى شناسیم اعراض و عوارض آنهاست؛ با حواس خود، اعراض را مى شناسیم و با عقل خود، به عوارض و لوازم آنها پى مى بریم و وجود آنها، اعم از وجود اشیاى مادى و غیرمادى یا محسوس و غیر محسوس، را ثابت مى کنیم. بدین سان، با عقل، وجود اشیا، روابط میان آنها و نیز اوصاف و عوارضى از قبیل معلول، ممکن، حادث یا قدیم بودن آنها را درک کرده، ثابت مى کنیم؛ چنان که با حواس، کیفیت، کمّیت و اعراضى از این قبیل را مى شناسیم. اما همچون حس، با عقل نیز نمى توان حقایق اشیا را درک کرد؛ زیرا حقایق آنها عین خارجیت بوده، قابل انتقال به ذهن نیست. از این رو، حقایق هستى صرفاً با علم حضورى و شهودى درک مى گردد. بدین روى، حس و عقل راهى به حقایق اشیا ندارند؛ چنان که فصول حقیقى و کُنه اشیا با حس و عقل (بلکه با علم حضورى نیز) قابل شناسایى نیست و شاید به این دلیل است که ابن سینا در تعلیقات گفته است:

اِن عَرَفْنا الاشیاء بأسبابها و لوازمها عرفنا حقائقها و لوازمها. لکنّها لانعرفها بأسبابها، بل من حیث هى موجودةٌ محسوسةٌ لنا.²⁴²

و نیز تصریح مى کند که نمى توان با حس و عقل حقایق اشیا را شناخت:

الانسانُ لایعرف حقیقة الشىء البتةً، لأنّ مبدأ معرفته للاشیاء هو الحس. ثمَّ یُمیِّز بالعقل بین المتشابهات و المتباینات و یعرف حینئذ بالعقل بعض لوازمه و أفعاله و خواصه فیندرج من ذلک إلى معرفته معرفة مجملة... .²⁴³

حاصل آنکه به نظر مى رسد از راه عقل نیز معمولا نمى توان به حقایق اشیا یا به ماهیات حقیقى آنها دست یافت؛ چنان که همگان مى پذیرند که با حس نمى توان به این مهم نایل شد.²⁴⁴ با توجه به آنچه گذشت، مى توان گفت: اولین ویژگى حواس این است که صرفاً به ظواهر اشیا ـ یعنى اعراض ـ راه دارند، اما نمى توانند وجود جوهر اشیا و هستى اعراض را درک کرده، اثبات کنند؛ بر خلاف عقل که مى تواند وجود اشیا، عوارض و اوصاف هستى آنها ـ همچون حدوث یا قدم آنها، معلول یا علت بودن آنها، ممکن یا واجب بودن آنها ـ را اثبات کند.

2. مبتنى بودن تحقق ادراک حسى بر تماس و ارتباط

تحقق ادراک حسى مبتنى بر آن است که اندام هاى حسىِ ویژه با اعیان خارجى تماس و ارتباط داشته باشد. تا زمانى که این تماس ایجاد نشود، ادراک حسى تحقق نمى یابد. آنگاه که تماس برقرار شود، ادراک حسى به وجود مى آید؛ چنان که با قطعِ تماس، ادراک حسى نیز، زوال مى پذیرد. بدین سان، بر اساس دومین ویژگى ادراک حسى، تحقق آن بر تماس و ارتباط عضو حسى ویژه با خارج، و زوال آن مبتنى بر قطع این ارتباط و تماس است. آشکار است که این امر در زمانى تحقق مى یابد که عضو حسى ویژه ـ مثلا، چشم، شبکیه، قرنیه و مانند آنها ـ صحیح و سالم باشد. از این رو، مى توان گفت: یکى از شروط تحقق ادراک حسى، سلامت اندام هاى حسى است؛ با اندام حسى سالم است که مى توان با خارج ارتباط داشت. البته این تماس و ارتباط، خود باید بر اوضاع خاصى بوده، شرایط مخصوصى داشته باشد تا ادراک حسى تحقق یابد. از این رو، شیخ اشراق از باب نمونه، درباره «بینایى» چنین گفته است:

اِن الحسّ ـ کالبصر ـ لایدرک إلاّ مع علاقة وضعیة، حتى إذا زال الشىء عن المقابلة زال الإبصار.²⁴⁵

افزون بر آن، هر یک از حواس صرفاً قادر است تا محدوده معیّنى را شناسایى کند. در روان شناسى زیستى و دانش هایى مانند آن، این محدودیت ها مشخص شده است. بدین سان، حواس علاوه بر محدودیت آنها، از این نظر که صرفاً ظواهر اشیا و اعراض آنها را مى توانند بشناسند، از جهت یا جهات دیگرى محدودیت دارند: از جهت اینکه تحقق آنها مبتنى بر ایجاد تماس و ارتباط آنها با اعیان خارجى است و هر یک از آن حواس صرفاً تا شعاع خاصى را مى تواند شناسایى کند.

3. درک تعاقب و توالى اشیا

على رغم آنکه حواس به عمق اشیا نفوذ نمى کنند و نمى توانند روابط آنها را با یکدیگر کشف نمایند، معرفت هاى بسیارى را درباره اعراض و ظواهر اشیاى مادى در اختیار ما مى نهند. در نتیجه، با حواس و ادراک هاى حسى مى توانیم مجموعه گسترده اى از پدیده هاى طبیعى و ویژگى هاى آنها را بشناسیم. اما حواس ویژگى دیگرى دارند که مى توان آن را از منظر دیگرى، از محدودیت هاى حواس به شمار آورد. آن ویژگى این است که با حواس صرفاً مى توان تقارن یا تعاقب و توالى پدیده ها را درک کرد، اما اینکه روابط میان آنها چیست، و آیا رابطه علّیت میان آنها حکمفرماست یا نه، از درک این گونه امور ناتوان است. حواس از این نظر نیز محدودیت دارد. توضیح آنکه ما از راه حواس تنها توالى یا تقارن دو پدیده را درک مى کنیم. براى نمونه، مشاهده مى کنیم که آتش و حرارت با یکدیگر همراه و متقارنند؛ اما اینکه آتش علت حرارت بوده، حرارتْ معلول آن است، با حس نمى توان به چنین حقیقتى دست یافت. ما هیچ گاه علّیت یا معلولیت را حس نمى کنیم، بلکه صرفاً وجود آتش و وجود حرارت و تقارن میان آنها را با حواس خود درک مى کنیم. ابن سینا در این باب چنین گفته است:

و امّا الحس فلایؤدّى إلاّ إلى الموافاة و لیس إذا توافى شیئان، وجب ان یکون احدهما سبباً للآخر.²⁴⁶

بدین سان، نهایت چیزى که با حواس درباره جهان محسوس مى توان شناخت همراهى و مصاحبت دو پدیده با یکدیگر است. اما درک روابط میان پدیده هاى جهان، از جمله رابطه «علّیت»، ممکن نیست. تنها در صورتى مى توان این گونه روابط را کشف کرد که عقل به کمک حواس بشتابد.²⁴⁷

علاوه بر ویژگى هاى ذکر شده، که ویژگى هایى معرفت شناختى است، ادراک حسى ویژگى هاى دیگرى دارد که وجودشناختى است و در علم النفس یا علم شناسى فلسفى مورد بحث قرار مى گیرد؛ از جمله آنکه ادراک حسى امرى مجرّد است. تا پیش از صدرالمتألّهین، ادراک حسى ـ بلکه ادراک خیالى ـ مادى تلقّى مى شد، اما صدرالمتألّهین اثبات کرد که نفس حیوانى و ادراک هاى آن، اعم از ادراک هاى حس ظاهرى و حس باطنى، مجرَّد است.²⁴⁸ از این رو، همه ادراک هاى حواس ظاهرى و نیز ادراک هاى حواس باطنى، همچون خیال و حس مشترک، مجرّد از ماده اند.

یکى دیگر از ویژگى هاى ادراک حسى، که ویژگى وجودشناختى است، این است که ادراک حسى ـ و به تبع آن، ادراک خیالى ـ تغییرپذیر بوده، در معرض تغییر و دگرگونى است؛ زیرا با حواس، صرفاً مى توان امور محسوس و مادى را درک کرد و چون این امور همواره در حال تغییر و دگرگونى است، ادراک هاى حسى و بالتبع، ادراک هاى خیالى مربوط به آنها نیز دگرگون مى گردد. بدین سان، ادراک هاى حسى و خیالى، ادراکى هایى انفعالى اند که با تأثیر از جهان محسوس حاصل شده، تغییر محسوس خارجى در تغییر این گونه ادراک ها تأثیرگذار است. آشکار است که تغییر و دگرگونى در آنها مستلزم این نیست که مادى باشند؛ زیرا علم به تغییرْ غیر از تغییر علم است.²⁴⁹

حضورى یا حصولى بودن ادراک حسى

یکى از مسائل مهم معرفت شناختى، که در باب ادراک حسى قابل طرح است، این است: آیا ادراک حسى، که از راه حواس ظاهرى حاصل مى شود، معرفتى حضورى است یا معرفتى حصولى؟ در صورت حصولى بودن آن، آیا مفید تصدیق است یا مفید تصوّر و مفهوم؟

آن دسته از حکماى مسلمان که تقسیم علم به حضورى و حصولى برایشان مطرح بوده، عموماً معتقدند: معرفتى که از راه حواس حاصل مى شود حصولى است. تنها سهروردى (549 - 587 هـ.ق) از قدما و ملاهادى سبزوارى (1213 - 1289 هـ.ق) از متأخّرانْ معرفت حسى را معرفتى حضورى و شهودى مى دانند. سهروردى چنان که علم خداوند را به واقعیت هاى مادى و محسوسْ حضورى و اشراقى مى شمارد، معرفت انسان به دیدنى ها و محسوساتى را که با بینایى درک مى شوند (مبصرات) حضورى مى داند. وى در باب حس بینایى، تصریح مى کند: معرفتى که از طریق این حس براى انسان حاصل مى شود حضورى و شهودى است و واقعیت خارجى مبصَرات براى نفس، به گونه اضافه اشراقى حاضر مى شود. بدین سان، نفس با اضافه اشراقى و از راه شهود، به مبصَرات معرفت پیدا مى کند.²⁵⁰

صدرالمتألّهین نظریه مزبور را مردود دانسته، آن را نقد کرده است.²⁵¹ اما ملاّهادى سبزوارى به نقدهاى ایشان پاسخ گفته و از نظریه سهروردى دفاع کرده است.²⁵²

گرچه برخى از اشکال هاى صدرالمتألّهین به نظریه سهروردى قابل مناقشه است، اما نمى توان نظریه وى را پذیرفت و ادراک حسى مربوط به حس بینایى را معرفتى حضورى دانست. شرح مسئله، که از مباحث علم شناسىِ فلسفى و علم النفس است، مجال دیگرى مى طلبد. به اختصار، مى توان گفت: تأثّرات حسى و انفعالات مادى، که در دستگاه عصب، مغز، اندام هاى حسى و مانند آنها تحقق مى یابد، ادراک حسى نیست، بلکه این گونه امور زمینه پیدایش ادراک را براى نفس فراهم مى کند. ارتباط میان اندام هاى حسى با ماده خارجى و تحقق چنین فعل و انفعالاتى در دستگاه هاى حسى انسان، اعم از اندام هاى حسى، مغز و اعصاب، نفس را مستعد مى سازد که صورتى ادراکى انشا کند. با آن صورت، که قائم به نفس است، ادراک حاصل مى شود. بدین سان، معرفت و ادراکى که با قواى حسى حاصل مى شود، معرفت با واسطه و از راه صورت است و در نتیجه، معرفتى حصولى است. نهایت چیزى که مى توان بدان متلزم شد این است که نفس انسان نسبت به تأثّرها و انفعالات مادى، که در قواى حسى حاصل مى شود، معرفتى حضورى دارد؛ چنان که معرفت انسان به خود صورت هاى حسى، که از طریق آنها به واقعیت هاى مادى معرفت مى یابد، معرفتى حضورى است، اما هیچ یک از دو فرض مزبور ادراک حسى نیست.

علّامه طباطبائى این نظریه را اختیار کرده و پذیرفته است که هم علم ما به خود صورت هاى ذهنى و هم علم ما به تأثّرها و انفعالات مادى، که در قواى حسى حاصل مى شود، معرفتى حضورى است.²⁵³ استاد مطهّرى نظریه علّامه طباطبائى را درباره قسم اخیر از معرفت حضورى ـ یعنى علم ما به تأثّرها و انفعالات مادى ـ چنین توضیح مى دهد:

این قسم ]از اقسام علم حضورى[ عبارت است از: یک سلسله خواص مادى از واقعیت هاى مادى خارج که از راه حواس و اتصال با قواى حسّاسه، با نفس اتصال پیدا مى کند؛ از قبیل اثر مادى که هنگام دیدن در شبکیه پیدا مى شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود، تحت شرایط معیّن تأثیرى در آن اثر مى کنند و آن را به شکل و صورت مخصوصى در مى آورند... از اینجا معلوم مى شود که آنچه محسوس ابتدایى و در درجه اول است همان آثار مادى است که بر اعصاب ما از راه چشم و گوش و بینى و غیره وارد مى شود و فعل و انفعالاتى مى کند و مانند جزء بدن ما مى شود و ما هیچ گاه عالم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمى کنیم...²⁵⁴

حاصل آنکه در باب حواس و ادراکات حسى، دو جهت را باید از یکدیگر متمایز ساخت:

1. تأثّر و احساسى که در نفس ایجاد مى گردد؛ علم به آن حضورى است.

2. تفسیر و تعبیر آن که بر حسب تعریف، «ادراک حسى» نامیده مى شود. آشکار است که این معرفت، معرفتى حصولى است.

فراورده حواس: مفهوم یا قضیه؟

پس از آنکه مسئله حضورى یا حصولى بودن ادراک حسى را بررسى کردیم و بدین نتیجه رهنمون شدیم که ادراک حسى، معرفتى حصولى است، این پرسش فراروى ما قرار مى گیرد که در این صورت ـ یعنى با فرض اینکه ادراک حسى علم حصولى است ـ آیا مفید تصور است یا مفید تصدیق؟ از منظر ما، آشکار است که اولا، حواس ظاهرى مفید مفاهیم و تصورات جزئى اند و از راه آنها مستقیماً به مفاهیم و تصورات جزئى دست مى یابیم. ثانیاً، حواس ظاهرى به طور مستقیم، زمینه انتزاع مفاهیم کلى ماهوى محسوس را فراهم مى سازند. ثالثاً، ساخت مفاهیم کلى، قضیه، تصدیق و حکم از شئون و کارکردهاى عقل است. از جمله اندیشمندانى که به صراحت، دیدگاه خود را در این مسئله بیان کرده، محقق طوسى (597 ـ 672 هـ.ق) است.²⁵⁵ قطب الدین شیرازى، که از شاگردان برجسته اوست، تحت تأثیر او چنین گفته است:

... فانّها انّما تستفید بالحسّ انّ هذه النار حارّةٌ لاکلّ نار، فانّ الحسّ من حیث هو حس لایعطى حکماً کلیّا، لانّه انّما یُشاهد الجزئى دون الکلى، إذ لااطلاع علیه؛ و لیس له الحکم بل الحکم للعقل بما ادرک الحس... .²⁵⁶

در هر صورت، دعاوى ذکر شده به اثبات و استدلال نیاز ندارند، بلکه مى توان با تأمّلى درونى، به صحّت آنها اذعان کرد. بدین سان، دلیل ما تأمّل درونى و علم حضورى است. هرچند این دلیل شخصى بوده، قابل ارائه به دیگران نیست، اما گسترده و همگانى است؛ هر کس مى تواند با استناد به آن، شخصاً داورى کند. از آن رو که از راه علم حضورى مى توان به حل این مسئله پرداخت، به استدلال و اثبات نیازى نیست، با مشاهده حضورى قواى ادراکى خود، مى توانیم بر این امر صحّه بگذاریم که ادراک حسى صرفاً تصورى بیش نیست؛ تصدیق یا قضیه یا حکم از راه قوّه دیگرى، که آن را «عقل» مى نامیم، حاصل مى شود.

در عین حال، مى توان گفت: به دلیل آنکه معرفت ما به احساس ها و تأثّرهاى درونى، که در مواجهه با اشیاى خارجى در نفس ما ایجاد شده، حضورى است و به دلیل آنکه ذهن آدمى همواره از طریق قوّه خیال از یافته هاى خود تصویربردارى مى کند و ـ به اصطلاح ـ علم حضورى را به علم حصولى تبدیل مى کند، معرفت هاى حصولى، که از این طریق براى نفس حاصل مى شوند صرفاً مفاهیم نیستند، بلکه به نحو تصدیق و قضیه اند. براى مثال، با چشیدن قدرى عسل، در کام خود احساس شیرینى مى کنیم. معرفت به این احساس، معرفتى حضورى است. در عین حال، قوّه خیال از آن عکس بردارى مى کند. آنچه از این معرفت حضورى در خیال ما منعکس مى شود، به نحو تصدیق و قضیه است، نه مفهوم شیرینى منهاى حکم. بدین سان، ادراک حسى از این منظر، علاوه بر مفاهیم و تصورات، مفید تصدیق و قضیه است. آشکار است که ادراک حسى از این منظر، با ادراک حسى ـ به لحاظى که ذکر شد ـ تفاوتى اساسى دارد. به تعبیر دقیق تر، میان ادراک حسى و علم به احساس تمایز است. توضیح آنکه «احساس» حالتى نفسانى است که ـ فى نفسه ـ معرفت بخش نیست، بلکه خود متعلّق معرفت قرار مى گیرد. علم به حالات نفسانى ـ از جمله احساس ـ حضورى است. اما ادراک حسى، خود، علم است و ـ چنان که خاطر نشان کردیم ـ میان «ادراک حسى» و «احساس» تمایزى اساسى وجود دارد. بر حسب تعریف، «احساس» ادراک حسى نیست. از این رو، على رغم آنکه علم به احساسْ حضورى است، ادراک حسى حضورى نیست، بلکه حصولى است. باید این دو حیثیت را از یکدیگر تفکیک کرد. داورى در این باره نیز با تجربه درونى و علم حضورى ممکن است. با توجه به تعریف «ادراک حسى»، مى توان به این نتیجه رهنمون شد که «ادراک حسى» تعبیر یا تفسیر ذهنى تجربه حسى ـ یعنى احساس ـ است و معرفتى که از این راه حاصل مى شود معرفتى حصولى است؛ علم به احساس حضورى است، اماتعبیر و تفسیر آن، همچون تعبیر و تفسیر مکاشفه، حصولى است. از این منظر، حواس و ادراک حسى، علاوه بر تصور و مفهوم، مفید تصدیق نیز هست و نفس از راه حواس و ادراکات حسى به چنین تصدیق هایى نایل مى گردد. چنان که خاطر نشان کردیم، تفسیر احساس و تأثّر غیر از احساس و علم بدان است. علم به احساس حضورى است. از منظر دیگر، نفس، حکم و تصدیق دیگرى دارد و آن این است: آنچه با این ادراک حسى درک مى کنم در جهان خارج وجود دارد. آشکار است که این حکم عمدتاً بر عقل مبتنى است و عقل از راه استدلال، خواه از طریق علّیت یا از طریق استنتاج، از راه بهترین تبیین، بر تحقّق آن در خارج صحّه مى گذارد.

بدین روى، مى توان از راه ادراکات حسى و صورت هاى ذهنى، که از طریق آنها در نفس ایجاد شده، با جهان خارج از ذهن ارتباط برقرار کرد. معرفتى که از این راه حاصل مى گردد تصوراتى است که عقل از آنها قضیه مى سازد و به توصیف جهان مادى خارج از ذهن مى پردازد. در واقع، حکم در این موارد از آنِ عقل است و تصورات و مفاهیم ازحواس. بدین سان، از این منظر، حواس و ادراکات حسى مفید تصورند و براى پیدایش این گونه معرفت، نقشى زمینه گون دارند. به نظر مى رسد کسانى که حکم و تصدیق را به عقل اختصاص داده اند از این منظر به بحث نگریسته اند. عبارت علّامه طباطبائى ـ که در پاورقى ذکر شد ـ گویا در این معنا صراحت دارد.

نقش ادراکات حسى در مفاهیم و قضایا

با توجه به آنچه گذشت، مى توان گفت: حواس به طور مستقیم تنها مفید مفاهیم یا تصورات جزئى حسى اند و به طور غیرمستقیم، در پیدایش مفاهیم کلى ماهوى محسوس ـ همچون مفهوم سفیدى، سیاهى، گربه و ترشى ـ دخالت دارند؛ زیرا زمینه ساختن مفهوم کلى ماهوى محسوس و ادراک آن را از سوى عقل فراهم مى کنند. ادراکات حسى، علاوه بر تأثیر غیرمستقیم بر پیدایش مفاهیم کلى ماهوى محسوس، در پیدایش تصورات جزئى خیالى نیز نقش داشته، زمینه پیدایش آنها را نیز فراهم مى سازند. خیال قوّه اى است که از یافته هاى حسى و نیز یافته هاى شهودى عکس بردارى مى کند. پیدایش صور ادراکى حسى در حواس یا نفس، زمینه پیدایش ادراکات خیالى مى شود. هر قدر ادراکات حسى بیشتر باشد، شمار ادراکات خیالى بیشتر خواهد بود. بدین سان، حواس و ادراکات حسى به طور غیرمستقیم، در پیدایش ادراکات جزئى خیالى و مفاهیم کلى ماهوى محسوس دخالت دارند. اما نسبت به دیگر مفاهیم ـ از جمله مفاهیم کلى ماهوى شهودى ـ همانند ترس و محبت ـ بلکه مفاهیم جزئى آنها ـ همانند ترس دیروز من ـ و نیز مفاهیم منطقى و فلسفى، ادراکات حسى هیچ گونه نقشى ندارند، نه مستقیم و نه غیرمستقیم.²⁵⁷

اما در باب گزاره ها و تصدیق ها، آشکار است که حواس و ادراکات حسى نقش مستقیمى در پیدایش هیچ یک از گزاره ها و تصدیق ها ندارند. البته در برخى از گزاره ها، حواس صرفاً نقشى غیر مستقیم دارند؛ از جمله در پیدایش گزاره هاى حسى (محسوسات یا مشاهدات) همانند گزاره «این آب سرد است» و «این عسل شیرین است» کمک کار عقل بوده، عقل با استفاده از آنها مى تواند این گونه گزاره ها را درک کند و بر مفاد آنها صحّه بگذارد. در متواترات و تجربیات نیز چنین است. علاوه بر نقش حواس در درک موضوع یا محمول آن قضایا یا هر دوى آنها، حواس در حکم نیز دخالت دارند. عقل به کمک حواس و ادراک حسى، سلباً یا ایجاباً، حکم کرده، تصدیق مى کند؛ چنان که قیاس و استدلال مطوى در هر دو دسته گزاره مستند به عقل و کارکرد آن است. بدین سان، در همه گزاره هاى پسین، به لحاظ حکم و تصدیق، حواس و ادراکات حسى، نقشى غیرمستقیم دارند؛ چنان که در هیچ یک از گزاره هاى پیشین، به لحاظ حکم و تصدیق، حواس و ادراکات حسى هیچ نقشى، نه مستقیم و نه غیرمستقیم ندارند، اگرچه ممکن است در پیدایش موضوع یا محمول به طور غیرمستقیم دخالت داشته باشند.

نحوه حکایتگرى مفاهیم حسى

در مباحث گذشته، بدین نتایج رهنمون شدیم که اولا، ادراک حسى، علمى حصولى است و نه حضورى؛ ثانیاً، مفید تصور است نه تصدیق؛ و ثالثاً، در پیدایش مفاهیم جزئى حسى تأثیر مستقیم دارد، اگرچه در پیدایش برخى از مفاهیم غیر حسى، همانند مفاهیم خیالى و مفاهیم کلى ماهوى محسوس، و نیز در پیدایش تصدیق ها و گزاره هاى پسین، به طور غیرمستقیم دخالت دارد.

اکنون این پرسش فراروى ماست که نحوه حکایتگرى مفاهیم حسى از خارج و اعیان مادى چگونه است؟ آیا آنها به لحاظ ماهیت با خارج و با اعیان مادى عینیت دارند یا شبح آنها هستند؟ البته این پرسش به مفاهیم جزئى حسى اختصاص ندارد و همه مفاهیم حسى، خیالى، مفاهیم کلى ماهوى، بلکه همه مفاهیم فلسفى را، که به توصیف اعیان خارجى مى پردازند، دربر مى گیرد. این مبحث، که به مسئله «وجود ذهنى» شهرت یافته است، از مباحث ابتکارى فلسفه اسلامى به شمار مى آید. هرچند این مسئله به طور ضمنى در لابه لاى مباحث ابن سینا²⁵⁸ دیده مى شود، اما براى اولین بار آن را فخرالدین رازى²⁵⁹ و سپس محقق طوسى²⁶⁰ به شکل مسئله اى مستقل مطرح کردند. در هر صورت، مى توان از دو منظر وجودشناختى و معرفت شناختى، به تحقیق در این مسئله پرداخت. در ادامه بحث، تنها به بُعد معرفت شناختى آن، عمدتاً به آنچه به ادراک حسى مربوط مى شود، مى پردازیم؛ اما بحث از بُعد وجودشناختى آن، از یک سو، مجال گسترده ترى مى طلبد، و از سوى دیگر، به مبحث ما ـ که معرفت شناختى است ـ ارتباط چندانى ندارد. البته آشکار است که تفکیک میان ابعاد معرفت شناختى و وجودشناختى آن دشوار است.

پیش از ورود به بحث، لازم است خاطرنشان کنیم که این مبحث در نهایت، به ادراک تصورى ـ یعنى مفاهیم و تصورات ـ اختصاص دارد و شامل ادراک تصدیقى ـ یعنى تصدیق ها و گزاره ها ـ نمى شود. گرچه نحوه آغاز بحث در کتاب هاى فلسفى به گونه اى است که هر ناظرى گمان مى کند این مسئله به ماهیات یا مفاهیم ماهوى، اعم از مفاهیم کلى و جزئى، اختصاص دارد و ادلّه، پرسش ها و پاسخ ها، نقدها و بررسى ها عمومیت داشته، همه مفاهیم و تصورات را دربر مى گیرد. بدین سان، مبحث «وجود ذهنى» شامل همه انواع مفاهیم مى شود، اما صرفاً به تصورات و مفاهیم اختصاص دارد و قضایا را دربر نمى گیرد.

با توجه به آنچه گذشت، مى توان میان مبحث «وجود ذهنى» و مسئله «معیار صدق» تمایز نهاد. توضیح آنکه مسئله «معیار یا مناط صدق» به قضایا اختصاص دارد و در این باره بحث مى شود که ملاک صادق و حقیقى بودن یک قضیه چیست. با این معیار، مى توان گزاره ها و قضایاى صادق و درست را از کاذب و نادرست تمییز داد. اما مسئله «وجود ذهنى» صرفاً به مفاهیم و تصورات اختصاص دارد و از این امر بحث مى شود که آیا هنگامى که اشیاى خارجى را درک مى کنیم، صورتى از آنها در ذهن و نفس منعکس مى گردد یا نه؟ اگر پاسخ مثبت است چه رابطه اى میان صورت ذهنى و مُدرَک (شىء درک شده) وجود دارد؟ آیا به لحاظ ذات و ماهیت، عین یکدیگرند یا عین یکدیگر نیستند؟ حاصل آنکه در مسئله «وجود ذهنى» بحث در این است که آیا با ادراک تصورى در نفس ما، چیزى به نام «صورت» یا «مفهوم» تحقق مى پذیرد یا نه؟ و در فرض تحقق یافتن صورت در نفس، این صورت چیست که موجب آگاهى و معرفت ما مى شود؟ آیا ماهیت و ذات شىء درک شده خارجى است یا شبح و تصویرى از آن؟²⁶¹

در هر صورت، مى توان بحث را به شکل معرفت شناسانه بدین گونه مطرح کرد: معرفت ما به جهان محسوس و واقعیات مادى به واسطه صورت ها و مفاهیم ذهنى است. در مبحث «وجود ذهنى»، پرسش معرفت شناسانه این است که آیا آن صورت ها و مفاهیم، شبح ها و بازنمون هایى از واقعیت هاى مادى اند یا اینکه آنها به لحاظ ذات و ماهیت عین واقعیات مادى اند؟ (بلکه مى توان گفت: آیا اصولا چیزى به نام «وجود ذهنى» یا «صورت و مفهوم» متحقق است یا نه؟)

در پاسخ به پرسش مزبور، چهار راه حل ارائه شده است:

1. قول به اضافه: بر اساس این نظریه، هنگام تصور اشیا، صورتى از آنها در ذهن حاصل نمى شود. از این رو، صورت هاى ذهنى در نفس انسان موجود نیستند. حقیقت علم، اضافه است. به تعبیر دیگر، علم امرى خارجى است که از اضافه نفس و ارتباط آن با شىء خارجى حاصل مى شود. بدین سان، تصور صرفاً همان ارتباط یا تعلّق با معلوم خارجى است و نه چیز دیگر. این نظریه، که به فخرالدین رازى در برخى از آثارش،²⁶² و نیز دیگر متکلّمان اشعرى نسبت داده شده است، به ابوالحسن اشعرى (260 ـ 324 هـ.ق) منتهى مى گردد.²⁶³ بر اساس این نظریه، وجود ذهنىِ مفاهیم و صورت ها نفى مى گردد.

2. شبح گرایى معتدل: صورت هاى ذهنى، عکس ها و شبح هایى از واقعیت خارجى اند که بر آنها منطبق بوده، از آنها حکایت مى کنند. این صور و اشباح با واقعیات خارجى به لحاظ ماهیت و ذات یکى نیستند و وحدت ماهوى ندارند؛ ماهیت و حقیقت آنها، همچون وجود و موطن تحقق آن، متعدد و متفاوت است. این راه حل پس از ناتوانى عده اى متفکران در پاسخ به ایرادات نظریه «عینیت»، ارائه شده است، بلکه آن را به قدمایى همچون فارابى و ابن سینا نسبت داده اند.²⁶⁴

3. شبح گرایى افراطى: صورت هاى ذهنى، شبح ها و تصویرهایى اند که از خارج حکایت نمى کنند و با آنها مطابق نیستند، آنها خطاهایى هستند که با تحقق آنها در حیات انسانى، اختلالى ایجاد نمى گردد؛ همانند آنکه اگر سبزى گیاهان را همواره بنفش مى دیدیم.

4. عینیت گرایى: طبق این نگرش، هنگام تصور اشیا، صورتى از آنها در ذهن ایجاد مى گردد که به لحاظ ماهیت، با ماهیت خارجى متحد است. گرچه آنها به لحاظ وجود در دو موطن تحقق دارند، یکى در ذهن و نفس و دیگرى در خارج، اما به لحاظ ماهیت یکى هستند. این نظریه، که بیشتر حکماى مسلمان آن را پذیرفته اند، در واقع مشتمل بر دو ادعاست: اولا، هنگام تصور اشیاى خارجى، صورتى از آنها در ذهن تحقق مى یابد که به آن «صورت ذهنى» مى گویند. بدین روى، موطنى که این صورت در آن تحقق مى یابد ذهن یا نفس است. ثانیاً، صورت ذهنى به لحاظ ماهیت، با صورت خارجى وحدت دارد و ماهیت آن دو یکى است. مى توان مسئله را به عکس کرده، گفت: بر اساس نظریه عینیت، ماهیاتى همچون انسان، درخت، سنگ، سفیدى و سیاهى در خارج موجودند، اما آنها در ذهن و نفس وجود دیگرى دارند. بدین سان، به لحاظ وجود با یکدیگر متفاوتند، ولى به لحاظ ماهیت یکى هستند. بر اساس این نظریه، با نفى رابطه عینیت ذهن و عین، به لحاظ ماهیت و ذات اشیا، ارتباط انسان با واقعیت هاى خارج از او قطع مى شود و علم تصورى انسان به جهل تبدیل مى گردد. از این رو، با نفى علم و ادراک تصورى انسان یا تبدیل آن به جهل، ادراک تصدیقى او، که بر ادراک تصورى، یعنى مفاهیم و تصورات مبتنى است، سالبه به انتفاى موضوع مى گردد و در نتیجه، هرگونه ارتباط تصورى و تصدیقى انسان با واقعیت هاى خارج از ذهن او منقطع شده، هرگونه روزنه اى به بیرون از ذهن و نفس مسدود مى گردد.²⁶⁵

بدین سان، نظریه «عینیت» مشتمل بر دو ادعاست: 1. وجود صور و مفاهیم در ذهن و نفس؛ 2. عینیت و انطباق ماهیات آنها با ماهیات و صور خارجى. ادعاى اول آشکار است و به استدلال و اثبات نیازى ندارد. هر کس مى تواند با تأمّل در ذهن و نفس خویش به وجود صور و مفاهیم معرفت یابد. از این رو، نباید در تحقق و پیدایش صور و مفاهیم تردید داشت. این حقایق را مى توان با علم حضورى و تجربه درونى دریافت. از این رو، نظریه «اضافه بودن ادراک» تصورى واضح البطلان است. ادلّه اى که براى اثبات وجود ذهنى اقامه شده، همه یا بیشتر آنها، در مقام اثبات ادعاى اول است و با وجود معرفت حضورى به صور و مفاهیم ذهنى، نیازى به آن ادلّه نیست. البته مى توان آنها را «ادلّه تنبیهى» قلمداد کرد.

اما آنچه به استدلال و اثبات نیاز دارد، ادعاى دوم است. با هیچ یک از ادلّه اى که در باب وجود ذهنى اقامه شده است، نمى توان این ادعا را اثبات کرد، بلکه نتیجه آنها صرفاً ادعاى اول است. نهایت چیزى که مى توان گفت این است: از مجموعه استدلال هایى که اقامه شده است، استدلال محقق طوسى از راه تحقق گزاره هاى حقیقیه قابل استثنا بوده، هر دو ادعا را اثبات مى کند؛ اما درستى این گفته، خود به تأمّل و دقت بیشترى نیاز دارد.

حتى اگر از این نکته چشم پوشى کنیم و این استدلال یا استدلال هاى دیگر را نسبت به ادعاى دوم منتج بدانیم، در نهایت، نتیجه اى که از این بحث مستمر، طولانى، نفسگیر و دشوار گرفته مى شود، چیست؟ مگر جز این است که عمده ترین مشکلات این نظریه با راه حل ابتکارى صدرالمتألّهین مبنى بر تمایز حمل اوّلى و حمل شایع گشوده مى شود؟ با به کارگیرى راه حل صدرالمتألّهین، نتیجه قول به عینیت این است که ـ براى مثال ـ انسان ذهنى به حمل اوّلى جوهر است، در حالى که به حمل شایع جوهر نیست و در مقوله کیف نفسانى مندرج است. آیا این نتیجه، یعنى اینکه گفته شود: انسان ذهنى به حمل اوّلى انسان است، با این ادعا که انسان ذهنى مفهومى است که کاملا بر انسان خارجى منطبق است، تفاوتى اساسى دارد؟ «حمل اوّلى» یعنى: حمل محمول بر موضوع به لحاظ مفهوم و «حمل شایع» یعنى: حمل محمول بر موضوع به لحاظ مصداق. انسان ذهنى به لحاظ اینکه مفهوم و مرآت انسان خارجى است، کاملا بر آن تطبیق مى کند.

بدین سان، راه حل ابتکارى صدرالمتألّهین در حل مشکلات وجود ذهنى در نهایت، به عکس و مفهوم بودن صور ذهنى نزدیک مى شود و این نگرش تمایزى اساسى با نظریه عینیت نخواهد داشت؛ زیرا از یک سو، بر اساس نظریه «عینیت»، صور ذهنى به لحاظ ماهیت، عین صور خارجى بوده، یکى هستند و طبق راه حل صدرالمتألّهین معناى «عینیت»، عینیت ماهوى در مرتبه حملى اوّلى است و در نتیجه، انسان ذهنى به حمل اوّلى ـ یعنى به لحاظ مفهوم ـ همان انسان خارجى است، بلکه مى توان گفت: بر اساس نظریه صدرالمتالّهین در باب اصالت وجود، ماهیت حکایت وجود است و آن صرفاً در ذهن تحقق دارد. بنابر این نگرش، ماهیت تصویر ذهنى حاکى از یک وجود خارجى ویژه است که تنها بر آن منطبق است. از سوى دیگر، بر اساس تفسیر ما از نظریه «شبح»، صور ذهنى یا مفاهیمْ مرآتى از واقعیت هاى خارجى اند. آنها به گونه اى در محکى خود فانى اند که حدود شىء و ویژگى هاى آن را ـ چنان که ممکن است ـ نشان مى دهند. نحوه حکایت آنها از اشیاى خارجى به گونه اى است که گویا آن واقعیت، منهاى آثار خارجى، در این آینه منعکس شده است. این تصویر چنان به دقت بر محکى خود تطبیق مى کند که اگر کسى متوجه نباشد، تصویر و مفهوم را به جاى محکى خارجى مى گیرد. بدین سان، پذیرش نظریه «عینیت» بر اساس حمل اوّلى، بدین معناست که ذاتیات یک ماهیت، چنان در آینه ذهن منعکس مى شود که آن ذاتیات با وجود دیگرى در خارج وجود دارد. آیا این تفسیر با مفهوم و آینه بودن صور ذهنى تفاوتى اساسى دارد؟ البته اگر تفسیر دیگرى از نظریه «مشابهت» یا به تعبیر دقیق تر، نظریه «شبح محاکى و تصویر مطابق» ارائه شود و آن نظریه قابل ارجاع به تفسیر ذکر شده نباشد. در این صورت، تمایز ادعا شده میان نظریه «مشابهت» و نظریه «عینیت» قابل تصور است.

علاوه بر این، حتى اگر بپذیریم که تفسیر مزبور از نظریه «عینیت» با نظریه «شبح محاکى و تصویر مطابق» متفاوت است، باید خاطر نشان کنیم که ما به حدود واقعى و ذاتیات ماهیاتْ دست رسى نداریم. ما حتى یک ماهیت جوهرى یا عرضى را نمى شناسیم که چنین معرفتى به آن داشته باشیم، ذات و ذاتیات آن را بشناسیم، فصل حقیقى آن را از جنس تمییز دهیم. ما صرفاً عوارض و آثار آنها را مى شناسیم. آنچه از واقعیات محسوس درک مى کنیم حرکت، سکون، تغییر، گرما، سرما، سفیدى، زردى، سبزى، گربه، درخت، جیوه، طلا، نقره و بسیارى دیگر از عناصر مادى، گیاهان و حیوانات است. ما آب را مى شناسیم، خواص و آثار آن را مى دانیم، از برخى ویژگى ها و خصوصیات آن مطّلع هستیم و در نهایت، از آن استفاده مى کنیم، بدون آنکه بدانیم ماهیت و ذاتیات آن، از جمله فصل حقیقى آن چیست.

بدین سان، به نظر مى رسد نظریه «عینیت»، که از نگرش ویژه حکماى مشّاء در باب تعریف منطقى ناشى شده، بر این پیش فرض مبتنى است که مى توان ماهیت و ذاتیات اشیاى خارجى را شناخت و میان جنس ها و فصل هاى حقیقى آنها تمییز داد، در حالى که ما معمولا از راه آثار اشیا به آنها معرفت پیدا مى کنیم و عوارض آنها را مى شناسیم، به کُنه و ذات آنها راه نداریم و نمى توانیم از راه عقل و حس، ماهیت حقیقى و حدود ذاتى آنها را تمییز دهیم. استوانه هاى حکمت و منطق، فارابى²⁶⁶ و ابن سینا،²⁶⁷ بلکه ارسطو بر اساس نقل سهروردى،²⁶⁸ به این حقیقت اذعان داشته و تصریح کرده اند که چنین تعریفى متعذّر یا غیر ممکن است. فارابى اظهار مى دارد:

الوقوف على حقائق الاشیاء لیس فى قدرة البشر، نحن لانعرف من الأشیاء ]الاّ الخواص[ و اللوازم و الاعراض، و لانعرف الفصول المقوّمة لکلّ واحد منها الدالّة على حقیقته... فانّا لانعرف حقیقة الأول و لا العقل و لاالنفس و لاالفلک و النار و الهواء و الماء و الارض و لانعرف ایضاً حقائق الأعراض و مثال ذلک انّا لانعرف حقیقة الجوهر، بل انّما نعرف شیئاً له هذه الخاصة، و هو انّه الموجود فى موضوع و هذا لیس حقیقته و لانعرف حقیقة الجسم، بل نعرف شیئاً له هذه الخواص، و هى الطول و العرض و العمق... .²⁶⁹

محقق طوسى،²⁷⁰ ابن فنارى²⁷¹ و قطب الدین شیرازى²⁷² نیز شناخت ذات و ذاتیات اشیا و معرفت حدود حقیقى آنها را دشوار، بلکه متعذّر مى دانند. صدرالمتألّهین نیز در تعلیقه خود بر حکمة الاشراق،²⁷³ تعسّر و دشوارى تعریف حدّى و معرفت ذات و ذاتیات اشیا را مى پذیرد، بلکه آن را ممتنع مى داند؛ چنان که وى در اسفار، عبارت ابن سینا را در تعلیقات،²⁷⁴ که عین عبارت فارابى است، نقل مى کند و به بررسى آن مى پردازد و نتیجه مى گیرد که واقعیت یا حقیقت اشیا هستى آنهاست و چون هستى به ذهن نمى آید، واقعیت آنها نیز به ذهن راه نمى یابد؛ علم حصولى صرفاً از طریق آثار و لوازم مفهومى تحقق مى یابد. از این رو، به واسطه آنها به شناخت اشیا دست مى یابیم.²⁷⁵

آیا با این اعتراف، یعنى اذعان به ناتوانى بشر در معرفت به ذات و ذاتیات اشیا و شناخت حدود واقعى آنها، از نظریه «عینیت»، که مبتنى بر دستگاه تعریف ارسطویى و شناخت ماهیات، ذاتیات و حدود حقیقى اشیاست، مى توان دفاع کرد؟ ما هیچ ماهیتى را سراغ نداریم که تاکنون توانسته باشیم با راهنمایى حکما و منطق دانان، ذاتیات، جنس و فصل حقیقى و در نتیجه کنه و ذات، آنها را شناخته باشیم. ابزارهاى عادى و متعارف شناخت انسان، حس و عقل است. نه حس و نه عقل، هیچ کدام راهى به شناخت کُنه و ذات اشیا ندارند. حتى مفاهیم شهودى، که با علم حضورى درک مى شوند ـ همانند مفهوم «ترس»، «محبت» و «درد» ـ کُنه ذات و فصل حقیقى آنها را نمى شناسیم. آنچه با علم حضورى درک مى کنیم واقعیت خارجى و هستى ترس است، نه ماهیت و کنه ذات. هیچ یک از دانش هاى عقلى و پیشین، از جمله هستى شناسى و خداشناسى، مدعى شناخت ذاتیات و ماهیات ممکنات نیست. مفاهیمى که در این گونه دانش ها به کار مى رود عمدتاً مفاهیم فلسفى و احیاناً مفاهیم ماهوى شهودى است. (شرح این داستان مجال دیگرى مى طلبد.)

حاصل آنکه نظریه «عینیت» صرف نظر از اینکه به لحاظ نتیجه، با نظریه «تصویر محاکى و منطبق بر واقع» یکى است، بر این پیش فرض مبتنى است که مى توان حقیقت و کُنه اشیا را شناخت و ذاتیات، حدود و فصل هاى حقیقى اشیا را ادراک نمود، بلکه ساختار اساسى نظریه تعریف در منطق ارسطویى بر این امر، یعنى توانایى انسان بر شناخت حدود و ذاتیات ماهیات، مبتنى است و این پیش فرض از منظر ما مردود است؛ زیرا ما راهى به شناخت ماهیت حقیقى و کُنه اشیا نداریم. ما ماهیات و ذاتیات و فصول آنها را از راه عوارض آنها مى شناسیم و این شناخت به کُنه یک ماهیت و فصل حقیقى آن نیست، بلکه شناخت یکى از عوارض آن است. هنگامى که نمى توان حقیقت فصل را، که از منظر ارسطوییان، مقوّم ماهیت نوعى و جزء ذات آن و محصّل جنس است، شناخت، چگونه مى توان به ذات و کُنه آن ماهیت معرفت پیدا کرد؟ بدین سان، راه معرفت به کُنه اشیا ـ و نه معرفت به عوارض و لوازم آن ـ مسدود مى گردد.

از جمله کسانى که این پیش فرض را مردود دانسته و به صراحت، دستگاه تعریف جنس و فصل ارسطویى را نقد کرده اند شیخ اشراق و پیروان اوست. او معتقد است: چنین نگرشى به مسدود شدن باب معرفت و بلکه امتناع شناخت اشیاى خارج مى انجامد.²⁷⁶ وى پس از نقد آن، چنین نتیجه مى گیرد:

فتبیّن انّ الاتیان على الحد، کما التزم به المشاؤون، غیر ممکن للانسان و صاحبهم اعترف بصعوبة ذلک... .²⁷⁷

علاوه بر اشکال هایى که ذکر شد، نظریه عینیت مستلزم عدم جامعیت و در نتیجه، اشکال نقضى است. توضیح آنکه حتى اگر نظریه «عینیت» را بپذیریم، این نظریه در باب وجود ذهنى، شمول و جامعیت ندارد و شامل همه مفاهیم نیست، بلکه صرفاً مفاهیم ماهوى و ماهیات را دربر مى گیرد، و حال آنکه بخش قابل توجهى از مفاهیم غیر ماهوى اند؛ از جمله مفاهیم فلسفى و مفاهیم منطقى. نظریه «عینیت» در مورد این گونه مفاهیم صادق نیست؛ چرا که آنها مفاهیمى ماهوى نیستند و صرفاً مفاهیم و شبح هایى محاکى و منطبق بر واقعیت هاى ذهنى یا خارجى اند. بدین سان، نظریه «عینیت» صرفاً دسته اى از مفاهیم ذهنى را به لحاظ ادراک تصورى تبیین مى کند. اما چرا و بر اساس چه ملاکى در مورد مفاهیم ماهوى، نظریه «عینیت» صادق است، ولى در مورد مفاهیم منطقى و فلسفى صادق نیست؟ این معضلى است که مدافعان نظریه «عینیت» راه حلى براى آن ارائه نداده و وجهى براى تمایز میان این دو دسته مفهوم بیان نکرده اند. اگر نظریه «تصویر محاکى و منطبق بر واقعیت» در مورد مفاهیم فلسفى و منطقى صحیح است، چه مانعى دارد که این نظریات ماهیات و مفاهیم ماهوى را نیز دربر بگیرد؟ اگر نقد شما بر نظریه «شبح لزوم جهل و سفسطه» است، چرا این دلیل در مورد مفاهیم فلسفى و منطقى کارا نباشد؟ البته پاسخ درست این است که آن دلیل نسبت به هیچ یک از مفاهیم کارا نبوده، جریان ندارد.

حاصل آنکه به اعتقاد ما قابل دفاع ترین نظریه در باب وجود ذهنى، نظریه «تصویر محاکى و منطبق بر واقع» است؛ زیرا اولا، نظریه «عینیت» جز بر اساس مبانى عرفا و استفاده از مراتب وجود قابل تصویر نیست و همه کسانى که از این نظریه دفاع کرده اند به این گونه مبانى تن نمى دهند. البته صدرالمتألّهین بر اساس مبانى عرفانى و نیز تمایز ابتکارى اش میان حمل اوّلى و حمل شایع به حل مسئله وجود ذهنى پرداخته و براى پاسخ به مشکلات آن مسئله از آنها بهره ها گرفته است. از جمله مهم ترین آن مبانى، نظریه «تطابق عوالم هستى» است. این نظریه بدان معناست که هستىْ عوالم متعددى دارد. این عوالم نسبت به یکدیگر متباین نیستند، بلکه هر عالم ظلّ عالم دیگرى است. عالم بالاتر کمالات مرتبه پایین تر را، منهاى نواقص آن، با اضافه دارد. بر اساس این مبنا، وجود محسوس ترقّى مى کند و در مرتبه اى فراتر، ذهنى مى شود؛ چنان که وجود ذهنى تنزّل مى کند و در مرتبه اى فروتر وجود مادى مى گردد. به تعبیر دیگر، هر ماهیت عین ثابتى دارد که از لوازم اسما و صفات الهى است و در آن مرتبه، که مرتبه «وجود علمى الهى» نامیده مى شود، متحقق است. همان ماهیت، وجود دیگرى در مرتبه عقل و روح، و وجودى در مرتبه یا عالم مثال، و وجودى در عالم حس، و وجودى در عالم ذهن دارد. عرفا از این عوالم هستى به «حضرات خمس» تعبیر مى کنند و در واقع، همه آنها را تجلّى یک حقیقت مى دانند. بدین سان، حل مسئله «وجود ذهنى» بر اساس نظریه «عینیت» بر این گونه مبانى عرفا مبتنى است و حل آن از این راه، حتى اگر با موفقیت همراه باشد، تلاش مضاعفى مى طلبد.

ثانیاً، برجستگان بسیارى همچون محقق طوسى (597 ـ 672 هـ.ق)²⁷⁸ دست کم در برخى از آثار خود، و علّامه حلّى (647 ـ 726 هـ.ق)²⁷⁹ نظریه «شبح» را برگزیده، قایل شده اند به اینکه ماهیتِ صورت ذهنى و معلوم بالعرض با یکدیگر مغایر بوده، عینیت ندارند؛ آنها صرفاً با هم شبیه اند. محقق طوسى گفته است:

فالصحیح انّها لیست مساویة فى تمام الماهیة، لانّ المساوى فى تمام الماهیة هو نفس الماهیة او شخصٌ من اشخاصها، و اذا کان بین الماهیة و صورتها اثنیتیة فى النوع لکانت الصورة غیر الماهیة...²⁸⁰

بلکه محقق لاهیجى ( ـ 1072 هـ.ق) در حالى که نظریه «شبح» را قرائت دیگرى از «عینیت» دانسته، آن را به قدما نسبت داده، معتقد است: آنها این نظریه را منظور داشتند.²⁸¹ متکلّمان بسیارى پس از خواجه نصیرالدین طوسى این نظریه را پذیرفته اند.²⁸² از این رو، نباید از پذیرفتن چنین نظریه اى، که قابل دفاع ترین نظریه در این باب است، استیحاش داشت.

ثالثاً ـ چنان که گذشت ـ نظریه «عینیت» مبتنى بر دستگاه تعریف ارسطویى و امکان شناخت حدود، ذاتیات و فصل هاى حقیقى اشیاست و این مبنا از نظر ما مردود است.

ممکن است به ذهن خطور کند که نظریه «عینیت» خاستگاهى اصالة الماهوى داشته، بر اصالت ماهیت مبتنى است. کسانى مى توانند این دیدگاه را بپذیرند که قایل باشند ماهیات در خارج متحقق اند؛ اما بنابر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت، ماهیت حدّ وجود بوده، صرفاً اعتبارى ذهنى است و در خارج تحقق ندارد. از این رو، بنابر اصالت وجود، در خارج ماهیتى وجود ندارد تا گفته شود با صورت ادراکى به لحاظ ماهیت، عینیت دارد.

اشکال مزبور بر اساس تفسیرى که از اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت در ضمن اشکال ارائه شد، وارد است و مى توان بر اساس آن تفسیر، قایل شد که نظریه «عینیت» بر «اصالت ماهیت» مبتنى است. اما مى توان بر اساس تفسیرى که از مجموع گفته هاى صدرالمتألّهین در باب اصالت وجود استفاده مى شود، قایل شد که نظریه «عینیت» بر «اصالت ماهیت» مبتنى نیست، بلکه واقعیت خارجى، هم مصداق بالذات وجود است و هم مصداق بالذات ماهیت.²⁸³ اما باید اذعان کنیم که اگر بنابر این تفسیر، ماهیت صرفاً حکایت وجود بوده، موطن آن ذهن باشد، هرچند واقعیت خارجى مصداق بالذات هر دو است، عینیت معنا نداشته، سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

سخن پایانى آنکه مى توان گفت: حتى اگر این نظریه را مسکوت بگذاریم و هیچ یک از دو نظریه «عینیت» یا «شبح» را برنگزینیم و راه حلى براى پاسخ به ایرادهایى که متوجه نظریه «عینیت» شده است نیابیم، مشکلى به لحاظ معرفت شناسى رخ نمى دهد؛ زیرا آنچه از نظر معرفت شناختى اهمیت دارد این است که با علم حضورى مى یابیم که مفاهیم و صورت هاى ادراکى، اعم از مفاهیم کلى ماهوى، فلسفى، منطقى یا مفاهیم جزئى حسى و خیالى، در ذهن موجودند و ما مى توانیم مطابقت یا عدم مطابقت آنها را در ضمن یک قضیه با خارج دریابیم؛ اما اینکه آیا به لحاظ وجودشناسى این صورت ها عین ماهیت اشیا هستند یا شبح و تصویرى از آنها، دخالتى مستقیم در معرفت شناسى ندارد و با حل نشدن این مسئله به لحاظ معرفت شناختى، مشکلى ایجاد نمى شود؛ چنان که اگر در مورد ادراک حسى سازوکار روان شناختى یا زیست شناختى یا عصب شناختى آن براى ما مجهول باشد، به لحاظ معرفت شناختى مشکلى رخ نمى دهد. در هر صورت، این مسئله تا آنجا به معرفت شناسى ارتباط دارد که به واسطه مفاهیم و صور ذهنى با خارج از ذهن ارتباط داشته، از طریق آنها، که در ساختار قضایا دخیل اند، به خارج معرفت داریم. در نتیجه، صور و مفاهیم ذهنى، که معلوم بالذات اند، مى توانند از واقعیت هاى خارجى، که معلوم بالعرض اند، حکایت کنند. اما اینکه نحوه ارتباط این مفاهیم و صور با خارج چگونه است، مبحثى وجودشناختى و دغدغه خاطر فیلسوف است، نه امرى معرفت شناختى و مشغله معرفت شناس. بدین روى، حتى اگر تبیین درستى از چیستى ادراکات حسى، همچون دیدن و شنیدن، نداشته باشیم یا درباره شناخت حقیقت آن به نتیجه اى نرسیم، مى توانیم دیدگاه معرفت شناختى صحیح را برگزینیم و در انتخاب آن مشکلى ایجاد نمى شود؛ گو اینکه اگر بپذیریم ادراک حسى پدیده اى مادى است، سفسطه لازم مى آید.

اعتبار ادراک حسى

اکنون زمان آن فرارسیده است که از اعتبار ادراک حسى بحث کنیم. به نظر مى رسد در مورد این مسئله، مباحث گوناگونى مى توان مطرح کرد که مهم ترین آنها عبارت است از:

1. اثبات جهان محسوس و خارج از ذهن از راه حواس وادراکات حسى؛

2. خطاپذیرى حواس و ادراکات حسى.

در مورد مبحث اول، باید خاطرنشان کنیم که هرچند اثبات جهان محسوس تنها از راه عقل امکان پذیر است، حواس و ادراکات حسى زمینه پیدایش استدلال هاى عقلى را فراهم مى سازند و در دست یابى به برخى از مقدّمات استدلال، نقش مهمى دارند. بحث گسترده درباره این مبحث مجال دیگرى مى طلبد.²⁸⁴ دومین مبحث درباره اعتبار حواس و ادراکات حسى، «خطاپذیرى» آنهاست. آیا حواس و ادراکات حسى خطاپذیرند یا خطاناپذیر؟ اگر خطاپذیرند، چه عاملى موجب پیدایش خطا در حوزه گزاره هاى پسین، اعم از حسى و تجربى و حدسى، مى شود؟

در پاسخ به این پرسش، باید خاطرنشان سازیم که حواس و ادراکات حسى خطاناپذیرند، بلکه به تعبیر دقیق تر، نمى توان آنها را به صدق یا کذب، حق یا باطل، و درست یا نادرست متصف نمود. چنان که ادراک حسى قابل اتصاف به این اوصاف نیست، «احساس»، که پدیده اى غیر ادراکى و صرفاً تأثّر و انفعالى نفسانى است، قابل اتصاف به این اوصاف نیست. تنها چیزى را مى توان به این اوصاف متصف نمود که اولا، از سنخ ادراک باشد و ثانیاً، ادراک تصدیقى و همراه حکم باشد. صدق یا کذب وصف حکم و ادراک تصدیقى است. تنها حکم را مى توان به این اوصاف توصیف کرد. چنان که گذشت، ادراک حسى صرفاً مفید تصور است، نه حکم و ادراک تصدیقى. حکم و قضیه سازى از کارکردهاى عقل است. همه گزاره ها، حتى گزاره هاى حسى، را عقل مى سازد و درباره آنها داورى مى کند. محقق طوسى در این باره چنین گفته است:

لیس من شأن الحس التألیف الحُکمى، لأنّه ادراک بالآلة فقط، فلا شىء من الاحکام بمحسوس اصلا، فاذن کلّ ما هو محسوس لا یمکن ان یوصف من حیث کونه محسوساً بکونه یقینیاً او غیر یقینى، أوحقاً او باطلا، او صواباً او غلطاً، فانّ جمیع هذه الأوصاف من لواحق الاحکام...²⁸⁵

بدین سان، ادراکات حسى، مفاهیم یا صورت هاى حاصل از آنها و نیز ذات تأثّرها و انفعال هاى خارجى به حقیقت یا خطا، صدق یا کذب متصف نمى شود. «حقیقت یا صدق» عبارت است از: مطابقت یک قضیه با واقع و خطا، یا کذب عبارت است از: عدم مطابقت یک قضیه با واقع.²⁸⁶ حقیقت یا خطا، صدق یا کذب وصف گزاره است، نه صفت تصور و مفهوم. از این رو، تصورى که از ادراک حسى حاصل مى شود به خودى خود، منهاى حکم، نه خطاست و نه حقیقت، نه صادق است و نه کاذب. آنگاه تصور به حقیقت یا خطا متصف مى شود تا با حکمْ همراه باشد و آن حکم را با محکى اش بسنجیم. از این رو، این گونه تصور، یعنى تصور همراه با حکم که «قضیه» یا «گزاره» نامیده مى شود، اگر با آن محکى مطابق باشد، صادق و حقیقى است، وگرنه کاذب و خطاست. علاوه بر این، براى اتصاف قضیه یا تصور همراه با حکم به حقیقت یا خطا، صدق یاکذب، لازم است که آن را با محکى خودش لحاظ کنیم؛ اما اگر آن را به لحاظ محکى اش در نظر نگیریم، بلکه به لحاظ واقعیت دیگرى آن را در نظر بگیریم ـ براى مثال، گزاره «این عسل شیرین است» را با این واقعیت که «آب در دماى صد درجه به جوش مى آید» بسنجیم ـ نمى توان آن را به حقیقت یا خطا، و صدق یا کذب متصف نمود. قضیه اى به این اوصاف متصف مى شود که به لحاظ محکى خودش سنجیده شود.

با توجه به آنچه گذشت، در ادراک حسى و مفاهیم یا تصورات حاصل از آنها و نیز در تأثّرها و انفعال هاى حسى، که «احساس» نام دارد و در واقع، عمل طبیعى ادراک حسى را تحقق مى بخشد و در حواس و قواى ادراک حسى، که عمل ادراک را سامان مى بخشد، همچون دیگر قواى ادراکى ـ مانند عقل، خیال و متخیّله ـ خطا متحقق نیست، بلکه اصولا نمى توان این گونه امور را به حقیقت یا خطا، صدق یا کذبْ متصف نمود. رابطه اوصافى از قبیل خطا و صواب، و صدق و کذب، عدم و ملکه است. در این گونه اوصاف، لازم است که موضوع قابل اتصاف به آنها باشد. نمى توان سنگ را به بینایى یا نابینایى توصیف کرد؛ زیرا شأنیت و قابلیت این گونه اوصاف را ندارد. موجودى را مى توان به نابینایى توصیف کرد که قابلیت بینایى داشته باشد، اما بینا نباشد. در این صورت است که مى توان آن را به نابینایى متصف نمود. بدین سان، در مورد امور ذکر شده ـ یعنى ادراکات حسى، مفاهیم و تصورات، فعل و انفعال ها، تأثیر و تأثّرهاى طبیعى، که زمینه ادراکات حسى اند ـ اتصاف به حقیقت یا خطا، صدق یا کذب متصور نیست. براى مثال، ما از راه حواس درباره شکل و اندازه کره ماه، ادراکى حسى داریم و ماه را به شکل دایره اى به قُطر ـ تقریباً ـ سى سانتى متر مى بینیم، همان گونه که در تأثیر و تأثّرها و عمل طبیعى ادراک خطا متصور نیست، در خود ادراک حسى نیز خطا متصور نیست. فاصله میان ما و کره ماه موجب مى شود که آن را به این اندازه ببینیم و چنین ادراک و تصویرى از آن داشته باشیم. این گونه ادراکات نه تنها به خطا متصف نمى شوند، بلکه خطا در مورد آنها متصور نیست. خطا ـ بلکه حقیقت ـ آنگاه تحقق مى یابد که حکم کنیم در خارج، شکل و اندازه ماه چقدر است. در این صورت است که خطا یا حقیقتْ متصور است. اگر واقعاً آنچه من دیده ام و در مورد اندازه و حجم ماه حکم کرده ام با واقعیت خارجى ماه تطابق داشته باشد، این گزاره به حقیقت و صدق متصف مى شود؛ اما اگر مطابق نباشد ـ چنان که در این مثال مطابق نیست ـ به حقیقت و صدق متصف نمى گردد، بلکه خطا و کاذب تلقّى مى شود.

بدین سان، خطا یا حقیقت، کذب یا صدق مربوط به حکم است که قوام قضیه به آن است. هر حکمى از آن نظر که با محکى خود ـ و نه محکى دیگر ـ لحاظ مى شود، اگر با آن مطابق باشد، صادق است و اگر مطابق نباشد، خطا و کاذب است. دلیل این نظریه تجربه درونى و علم شهودى است. ما با علم حضورى و شهودى و با تأمّل درونى نسبت به ادراکات حسى و حواس گوناگون خود، مى یابیم که در عملکرد آنها خطایى رخ نمى دهد، بلکه قواى دیگر همچون عقل، حافظه، خیال و مانند آنها نیز چنین است و در کارکرد آنها خطایى رخ نمى دهد. علاوه بر این، ما به گونه اى شهودى درمى یابیم که خطا و حقیقت مربوط به مقام «تطبیق» است.

تفصیل این مسئله که خطا چگونه تحقق مى یابد، مجال دیگرى مى طلبد. اما به اختصار، مى توان گفت: خطا در تطبیق و حکم است، که شأنى از شئون عقل به شمار مى رود. آنگاه که با تأمّل درونى به تحلیل خطا و حقیقت مى پردازیم، مى بینیم گزاره اى که به این گونه اوصاف متصف مى گردد صرفاً به لحاظ موضوع یا محمول یا نسبت میان آن دو نیست؛ زیرا هر یک از آنها به تنهایى غیر قابل اتصاف به خطاست. موضوع یا محمول یا نسبت، تصوراتى مفرد و بدون حکم اند. از این رو، آنها را نمى توان به حقیقت یا خطا متصف نمود. بدین سان، خطا به لحاظ موضوع یا محمول یا نسبتِ میان آنها نیست، بلکه مربوط به جزء دیگر قضیه است که قوام آن را تشکیل مى دهد و آن حکم است.

خطا در حکم بدین گونه تحقق مى یابد: حکمى که به موضوع معیّنى مربوط است به موضوع دیگرى اسناد داده شود، یا حکمى که صرفاً به محمول خاصى متعلّق است به محمول دیگرى نسبت داده شود، یا حکمى را که به موضوع و محمول ویژه اى مربوط است به موضوع و محمول دیگرى اسناد یابد. بدین روى، چگونگى تحقق خطا بدین شیوه است که غیر موضوع را به جاى موضوع یا غیر محمول را به جاى محمول یا غیر موضوع و محمول را به جاى آن دو قرار دهیم و حکم را بر آنها منطبق سازیم. براى اینکه سازوکار تحقق خطا روشن شود، بحث را با مثالى از ادراکات حسى توضیح مى دهیم:

هنگامى که با اتومبیل از کویر خشک و بى آبى مى گذریم، احیاناً در طول روز از فاصله دور، برکه آبى در برابر ما نمایان مى شود. هر قدر به نقطه اى که برکه آب را در آنجا دیده ایم نزدیک تر مى شویم، مى بینیم که برکه آب از ما دورتر مى شود تا آنجا که کویر پایان مى پذیرد و برکه معهود از دید ما محو مى گردد. بدون شک، ما خطا کرده ایم و در این بیابان برهوت، سرابى را برکه آب پنداشته ایم. چرا و چگونه این خطا در ادراک حسى ما رخ داده است؟ با کمى تأمّل، درمى یابیم که ما بى دلیل گزاره اى را تصدیق کرده و بر مفاد آن صحّه گذاشته ایم. ما به نادرستى حکم کرده ایم که آنچه را از این فاصله دور مى بینیم آب است. در کجاى این قضیه خطا وجود دارد: موضوع یا محمول یا نسبت یا حکم؟ آشکار است که خطا در اینجاست که ما حکم آب بودن را بر آنچه به نظر ما همچون آب نمایان شده حمل نموده، حکم آب را بر سراب بار کرده ایم. در اینکه از فاصله اى دور چنین تصویرى براى ما نمایان شده، جاى تردیدى نیست و در این امر خطایى متصور نیست، بلکه خطا از این روست که سراب را آب تلقّى نموده، بر آب بودن سراب حکم کرده ایم. در واقع، محمول را به اشتباه به جاى محمول دیگرى قرار داده ایم و گفته ایم: آنچه از دور براى من نمایان شده آب است، و حال آنکه آن شىء پدیدار آب نیست و سراب است. به تعبیر دیگر، مى توان گفت: خطا در اینجاست که ما حکم احساس را به محسوس نسبت داده ایم؛ یعنى این امر درست است که ما احساسى در مورد آب داریم، اما درست نیست که آنچه دیده ایم آب است.

مثال دیگر آنکه من معمولا رضا و جواد را که دوقلو و بسیار شبیه یکدیگرند، با یکدیگر اشتباه مى گیرم؛ رضا را جواد و جواد را رضا مى پندارم. دیروز رضا را دیدم که در اتومبیل پیکان نشسته بود و رانندگى مى کرد.اما هنگامى که امروز او را دیدم و از او پرسیدم که در اتومبیل چه مى کردى، پاسخ داد: من نبودم، بلکه برادرم جواد در اتومبیل بود. بدین روى، در این مثال، حکمى را که براى جواد (موضوع) بوده، به اشتباه، به موضوع دیگرى (رضا) نسبت داده، بر او تطبیق کرده ام و پنداشته ام که رضا در اتومبیل بوده، و حال آنکه جواد در اتومبیل بوده است. علاوه بر این، ممکن است در ناحیه محمول نیز اشتباهى رخ داده باشد و من، هم در تطبیق حکم بر موضوع و هم در تطبیق آن بر محمول خطا کرده باشم. اگر به راستى اتومبیلى که جواد در آن بوده است پیکان نباشد، بلکه اتومبیل دیگرى همچون پژو باشد، به لحاظ محمول نیز خطا رخ داده است و من رضا را به جاى جواد و پیکان را به جاى پژو قرار داده ام. در نتیجه، هم غیر موضوع را به جاى موضوع و هم غیر محمول را به جاى محمول نهاده ام.

حاصل آنکه خطا در آنجا رخ مى دهد که حکم در یک قضیه را بر غیر موضوع یا غیر محمول یا غیر آن دو منطبق کنیم. اگر حکمى بر موضوع و محمول خودش، که با واقع مطابق است منطبق شود، خطا رخ نمى دهد. خطا آنگاه رخ مى دهد که حکم به موضوع یا محمول دیگرى که به لحاظ محکى، غیر آن موضوع و محمول است، نسبت داده شود.

آنچه در باب تحلیل چگونگى پیدایش خطا ارائه شد به خطا در گزاره هاى حسى اختصاص ندارد، بلکه شامل همه علوم ریاضى، فلسفى و تجربى مى شود. خطا در هر یک از گزاره هاى این علوم از این رو تحقق مى یابد که حکمى را که به موضوع و محمول خاصى اختصاص دارد بر موضوع یا محمول دیگرى منطبق کرده، به اشتباه به آن نسبت مى دهیم. بدین سان، خطا در تطبیق و انطباق حکم است، گرچه به لحاظ وجودشناختى، حکمْ فعل نفس است و خطا در آن راه ندارد، اما از این نظر که بر غیر موضوع یا غیر محمول خود منطبق مى گردد، قابل اتصاف به خطاست. از این رو، خطا در بعد معرفتى حُکم، که تطبیق و انطباق است، تحقق مى یابد، نه از این جهت که فعلى از افعال نفس است.

در اینجا با مشکل بزرگى مواجه مى شویم: از یک سو، حکما و اندیشمندانى همچون ابن سینا قوّه واهمه را منشأ خطاى انسان دانسته، احکام خطا و نادرست ـ اعم از کلى و جزئى، عقلى و حسى ـ را به آن نسبت مى دهند:

إنّ الوهم... یحکم على سبیل انبعاث تخیّلى من غیر ان یکون ذلک محقَّقا؛ و هذا مثل ما یعرض للانسان من استقذار العسل لمشابهته المرارة، فانّ الوهم یحکم بانّه فى حکم ذلک، و تتبع النفس ذلک الوهم و إن کان العقل یکذبه.²⁸⁷

از سوى دیگر، از ظاهر عبارت محقق طوسى و بسیارى دیگر استفاده مى شود که آنان احکام قوّه واهمه را در حوزه محسوسات صواب مى دانند،²⁸⁸ حتى وى بدین امر تصریح کرده است که احکام وهم در حوزه محسوسات و امورى که از محسوسات انتزاع یافته اند، همانند اشکال هندسى، حقیقى و صادق اند،²⁸⁹ بلکه مى توان این نظریه را به ابن سینا در اشارات، نسبت داد.²⁹⁰ در هر صورت، از منظر آنان، خطا در قوّه واهمه و گزاره هایى که این قوّه درک مى کند آنگاه روى مى دهد که این قوّه احکام خود را، که به حوزه محسوسات اختصاص دارد، به معقولات تعمیم دهد. به دلیل این تعمیم است که واهمه دچار خطا مى گردد و در گزاره هایى که مُدرک آنهاست خطا و کذب راه مى یابد. بدین سان، وهمیات را گزاره هاى کاذبى مى دانند که واهمه در غیر محسوسات بدان ها حکم مى کند؛ نظیر آنکه واهمه مکاندار و زماندار بودن را، که مختص اجسام است، به همه موجودات تعمیم مى دهد و مى گوید: هر موجودى مکاندار و زماندار است. علاوه بر محقق طوسى، از جمله کسانى که تصریح کرده اند که خطا یا کذب قضایاى وهمى آنگاه است که وهم احکام خود را به حوزه معقولات تعمیم دهد، قطب الدین رازى است. وى در شرح رساله شمسیه چنین گفته است:

الوهمیات و هى قضایا کاذبة یحکم بها الوهم فى امور غیر محسوسة و انّما قیّد بالامور الغیر المحسوسه، لانّ حکم الوهم فى المحسوسات لیس بکاذب...فاذا حکم على المحسوسات کان حکماً صحیحاً، و ان حکم على غیر المحسوسات باحکامها کانت کاذبه؛ کالحکم باّن کل موجود مشار الیه...²⁹¹

صرف نظر از پذیرش واهمه و توان اثبات آن، ابهام هاى بسیارى در این مبحث وجود دارد؛ از جمله اینکه آیا مى توان وجه جمعى براى این گفته هاى به ظاهر متعارض پیدا نمود؟ آیا مى توان میان این گفته که «منشأ خطاى انسان و احکام نادرست او واهمه است» و این که «خطاى واهمه به گزاره هاى کلى عقلى اختصاص دارد»، جمع متعارفى یافت؟ آیا واهمه صرفاً مفید تصور است یا اینکه داراى حکم نیز هست؟ آیا واهمه صرفاً در معقولات و معانى مجرّد از حس خطا مى کند یا اینکه خطاى آن شامل محسوسات و امور حسى نیز مى گردد؟ آیا منشأ همه خطاهاى حسى و عقلى انسان در حوزه علوم تجربى، علوم ریاضى و علوم فلسفى واهمه است؟ اگر واهمه نیست، در این صورت، بخصوص از منظر کسانى که قوّه واهمه را انکار مى کنند، منشأ خطاى انسان کدام قوه است؟ بررسى این مسائل مجال گسترده اى مى طلبد.²⁹² اما به اختصار مى توان گفت: منشأ همه احکام نفسْ عقل است؛ حتى در مورد گزاره هاى محسوس (حسیات)، که بدون حواس نمى توان به آنها دست یافت، قوام قضیه به حکم عقلى است و حس صرفاً مفید تصور است. پس منشأ همه احکام درست و نادرست، عقل است. اما اینکه چگونه در حکم عقل خطا تحقق مى یابد، باید گفت که حقیقت و خطاى حکم عقل بر درستى و نادرستى مقدّمات آن، به لحاظ ماده و صورت و به تعبیر دیگر، محتوا و چگونگى چینش آنها، مبتنى است. اگر مقدماتْ به لحاظ ماده و صورت صحیح باشند، حکم عقل درست و حقیقى خواهد بود و اگر صحیح نباشند، حکم عقلْ خطا و نادرست است. با توجه به آنچه گذشت، ابتناى خطا بر قوّه اى جداگانه، همچون واهمه یا متخیّله یا خیال، امرى نادرست به نظر مى رسد.²⁹³ خطا صرفاً در احکام عقل راه دارد. از این رو، منشأ پیدایش خطا و اشتباه خود عقل است و نه قوّه دیگر. با بررسى مبحث «مغالطه» در منطق، بدین نتیجه رهنمون مى شویم که علت وقوع خطا و اشتباه در احکام عقل، عمدتاً مشابهت است. منظور از «مشابهت» این است که برخى از قضایاى کاذب به دلیل مشابهت با قضایاى صادق، عقل را در حکم خود به اشتباه انداخته، موجب مى شود که عقل حکمى اشتباه صادر کند، یا به تعبیر دقیق تر، دچار فهمى نادرست گردد. از این رو، در منطق²⁹⁴ تأکید شده است عمده قضایایى که منشأ مغالطه مى شوند یا مغالطه در آنها تحقق مى یابد مشبهات اند. مشبّهات گزاره هایى هستند که با قضایاى صادق مشابهت دارند. از این رو، در آنها مغالطه تحقق مى یابد. منطق دان هایى که «وهم» را منشا خطا دانسته اند، گزاره هاى وهمى را نوعى از مشبّهات دانسته اند.²⁹⁵

216. authority.

217. testimony.

218ـ ر.ک. ر. سولسو، روان شناسى شناختى، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشید، 1381) ص 22 و 23.

219ـ ر.ک. على اکبر سیاسى، روان شناسى پرورشى، ص 39 و 40 / ؟؟؟، روان شناسى احساس و ادراک، (تهران: سمت، 1371)، ص 23 / رتیان اتکینسون و دیگران، زمینه روان شناسى، ترجمه محمّدتقى براهنى و دیگران، چ هفدهم، (تهران، رشد، 1381)، ج 1، ص 220.

220ـ ر. سولسو، پیشین، ص 85 ـ 88.

221. Feeling.

222ـ باید توجه داشت که از منظر علم النفس فلسفى، ادراک از جمله ادراک حسى، امرى فراتر از فعل و انفعالات فیزیکى و تأثیر و تأثرات زیستى است. این گونه امور خود ادراک حسى نیستند، بلکه زمینه پیدایش آن را فراهم مى سازند. (ر.ک. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، مقاله سوم / محمّدباقر صدر، فلسفتنا، ط. الثالثه، (بیروت، دارالفکر، 1970 م)، ص 342ـ369، مبحث الادراک.)

223ـ ابن سینا، الشفا؛ الفن الخامس فى البرهان، تصحیح ابوالعلاء عفیفى (القاهرة، الأمیریة، 1375 ق)، المقالة الثالثة، الفصل الخامس، ص 220 / حسن بن یوسف حلّى، الجوهر النضید، ط. الثانیة، (قم، بیدار، 1381)، ص 317.

224ـ ر.ک. صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیه، ط. الثالثة، (بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1981)، ج 8، ص 201ـ202 و ص 204.

225ـ همان، ص 200.

226ـ علّامه طباطبائى آن استدلال را نقد کرده اند. (ر.ک. همان، پاورقى 1.)

227ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 782.

228ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ج 8، ص 55 ـ 56 / ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، تصحیح حسن حسن زاده (قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 58 ـ 59.

229. Static Sence.

230. Kinesthetic Sence.

231ـ ر.ک. ریتال. اتکینسون و دیگران، پیشین، ج 1، ص 276 و 280 و 284 / ن.ل.مان، اصول روان شناسى، ترجمه محمود ساعتچى، ج 1، ص 337 و 397 / عزت الله نادرى و مریم سیف نراقى، احساس و ادراک از دیدگاه روان شناسى، چ سوم، (تهران، بدر، 1373)، ص 17 ـ 78 / على اکبر سیاسى، پیشین، ص 38 ـ 40 / محمود ایروانى و دیگران، روان شناسى احساس و ادراک، (تهران، سمت، 1371)، ص 47 ـ 130.

232ـ ن.ل. مان، پیشین، ص 397 / ریتال. اتکینسون و دیگران، پیشین، ج 1، ص 276.

233ـ ن. ل. مان، پیشین، ص 285.

234ـ محمود ایروانى و دیگران، پیشین، ص 104.

235ـ همان، ص 133ـ134.

236ـ همان، ص 93ـ96 / عزت الله نادرى و مریم سیف نراقى، پیشین، ص 56 ـ 59.

237ـ ر.ک. ن.ل. مان، پیشین، ج 2، ص 376ـ378. براى شرح کارکرد حس جنبشى، مثال مزبور را از منبع ذیل برگرفته ایم؛ مهدى بناب، روان شناس احساس و درک، چ سوم، (تهران، دانا، 1381)، ص 16.

238ـ ر.ک. ام. دیماتئو، روان شناسى سلامت، ترجمه محمّد کاویانى و دیگران، (تهران، سمت، 1378)، ج 1، ص 243ـ245.

239ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ج 3، ص 367.

240ـ همان.

241ـ شرح و بررسى این مسئله مجال گسترده اى مى طلبد. در اثر ذیل به تفصیل در این باره بحث شده است: نگارنده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1382)، ص 271ـ258 و نیز صص 220ـ231.

242ـ ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، (قم، مرکز النشر التاسع المکتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ص 77.

243ـ همان، ص 82.

244ـ بحث گسترده در این باب، مجال دیگرى مى طلبد. این بحث به تفصیل در مبحث «تعریف و اقسام آن» ذکر مى شود.در همین نوشتار، در ادامه بحث، خواهیم دید حکمایى همانند ابن سینا دست یابى به تعریف حقیقى اشیا و ذاتیات آنها را متعذّر دانسته اند.

245ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397 ق)، ص 7، «الالواح العمادیة» / ر.ک. صدرالمتألّهین، پیشین، ج 8 ص 233 / مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 6، ص 113.

246ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، (تهران، ناصر خسرو، 1363)، ص 8.

247ـ همان / ر.ک. ابن سینا، الالهیات من الشفاء، (قم، بیدار، بى تا)، ص 6، ص 25ـ28، تعلیقات صدرالمتألهین.

248ـ ر.ک، صدرالمتألّهین، پیشین، ج 8، ص 42ـ44 و 181 و 205؛ ج 3، ص 475 / تعلیقه صدرالمتألّهین بر شفا، ص 129 و 130 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الاول، ص 212 و 213.

249ـ ر.ک. صدرالمتألّهین، پیشین، ج 1، ص 299 و 300؛ ج 8، ص 181 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ص 219 و 220.

250ـ ر.ک. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 1، ص 486 و 487؛ ج 3، ص 125 و 126 / ؟؟؟، حکمة الاشراق، ص 454 / صدرالمتألّهین، پیشین، ج 8، ص 179.

251ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ج 8، ص 182 و 183.

252ـ ر.ک. همان، ص 179ـ181، حاشیه 1.

253ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (قم، دارالعلم، 1350)، ج 2، ص 40.

254ـ همان.

255ـ ر.ک. نصیرالدین الطوسى، تلخیص المحصّل، به اهتمام عبدالله نورانى، (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 12 و 14 و 22 و 26.

256ـ قطب الدین محمود الشیرازى، شرح حکمة الاشراق، (قم، بیدار)، ص 120 / سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الثالث عشر، ص 232: «الذى یناله الحس هو صور الأعراض الخارجیة من غیر تصدیق بثبوتها او ثبوت آثارها و انما التصدیق للعقل.»

257ـ ر.ک. نگارنده، «طبقه بندى مفاهیم»، مجله معرفت، شماره 99 (اسفند 1384)،.

258ـ ر.ک. ابن سینا، الشفاء، المقالة الاولى، الفصل الخامس، (تهران، آرمان، 1363)، ص 34.

259ـ ر.ک. فخرالدین محمدالرازى، المباحث المشرقیة، (تهران، اسدى، 1966)، ج 1، ص 41ـ43.

260ـ نصیرالدین الطوسى، تجرید الکلام، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة «فى انقسام الوجود إلى الذهنى و الخارجى» (در شوارق الالهام، ص 40 و کشف المراد، ص 10)

261ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 9، ص 210.

262ـ ر.ک. نصیرالدین الطوسى، فى نقد المحصّل، (تهران، دانشگاه تهران، 1359)، ص 156 و 157. البته وى در المباحث المشرقیه این نظریه را نپذیرفته است: ر.ک. المباحث المشرقیه، ج 1، ص 41ـ43.

263ـ نصیرالدین الطوسى، نقدالمحصّل، ص 156.

264ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 9، ص 220.

265ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، المرحلة الثالثة، ص 32 / محمدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ش 42 و 45 و 51 / مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 9، ص 219ـ221 / صدرالمتألّهین، پیشین، ج 1، ص 263ـ327 / حسن بن یوسف حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الکلام، المقصد الاول، الفصل الاول، المسألة الرابعة / عبدالرزاق اللاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام، ص 40 / محمّدتقى مصباح، شرح نهایة الحکمة، به اهتمام عبدالرسول عبودیت، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376)، ج 2، ص 21ـ31 / مهدى حائرى، کاوش هاى عقلى نظرى، چ دوم، (تهران، شرکت سهامى انتشار، 1360)، ص 117ـ151.

266ـ ابونصر محمد فارابى، التعلیقات، تصحیح جعفر آل یاسین، (تهران، حکمت، 1371)، ص 130ـ131 (هـ 156 ظ).

267ـ ر.ک. ابن سینا، رسائل، (قم، بیدار، 1400 ق)، ص 77ـ83، «رسالة الحدود» / همو، التعلیقات، (قم، مرکز النشر التاسع المکتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق)، ص 34 و 137.

268ـ قطب الدین محمد الشیرازى، پیشین، (بیدار، قم، بى تا)، ص 61.

269ـ ابونصر محمّد فارابى، پیشین، ص 130.

270ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح محمّدتقى مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، 1326)، ص 441ـ442 / همو، تجرید الاعتقاد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.

271ـ ابن فنارى، مصباح الاْنس، (تهران، فجر، 1363)، ص 10 (السابع، الثامن و التاسع).

272ـ قطب الدین محمود الشیرازى، پیشین، ص 61.

273ـ همان، تعلیقه صدرالمتألّهین، ص 61.

274ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 34.

275ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ج 1، ص 392 و 393.

276ـ شهاب الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 73ـ74 «حکمة الاشراق» و 19ـ22 / محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، کتاب «نفس»، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى مهر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1375)، ج 1، ص 122.

277ـ همان، شیخ اشراق، ص 21.

278ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 156 و 157 / همو، تجرید الاعتقاد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.

279ـ حسن بن یوسف الحلّى، کشف المراد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.

280ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصل، ص 157.

281ـ ملاّعبدالرزاق لاهیجى، پیشین، ص 46.

282ـ از جمله ابن مبارک شاه در شرح حکمة العین، ص 91 و سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد، ج 1، ص 224 و قاضى بیضاوى در طوالع الانوار و شمس الدین اصفهانى در مطارح الانظار فى شرح مطالع الانوار، ص 93ـ95، بلکه قطب الدین محمود شیرازى که حکیمى اشراقى است در درة التاج، ص 92.

283ـ بررسى این مسئله مجال گسترده ترى مى طلبد. (ر.ک. عبدالرسول عبودیت، اصالت وجود، «جزوه»).

284ـ ر.ک. نگارنده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1382)، فصل هاى هشتم و نهم.

285ـ نصیرالدین طوسى، نقد المحصّل، ص 12، 14 و 26.

286ـ ر.ک. نگارنده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم.

287ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 252 و 231.

288ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 346 / همو، منطق التجرید، ]در الجواهرالنضید، حسن بن یوسف الحلّى، چ دوم، (قم، بیدار، 1381)، ص 399ـ400[ / شرح الأشارات و التنبیهات، ص 223 / تعلیقه قطب الدین رازى بر شرح الاشارات و التنبیهات، ص 221ـ222 / محمّدرضا مظفر، المنطق، ط. الثانیه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1423 هـ.ق)، ص 348ـ351 / بهمنیار، پیشین، ص 100؛ ملاّ عبدالله یزدى، الحاشیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363)، ص 113 / ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، (قم، مصطفوى، بى تا)، ص 100ـ102 / نجم الدین على الکاتبى القزوینى، الرسالة الشمسیة، (فى تحریرالقواعد المنطقیة، قطب الدین محمّد الرازى)، (قم، بیدار،1382)، ص 462.

289ـ نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 346.

290ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 221.

291ـ قطب الدین محمّد الرازى، تحریر القواعد المنطقیة، ص 464 و 465.

292ـ ر.ک. تعلیقه قطب الدین محمد رازى بر اشارات، ص 221ـ222 / محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، کتاب «نفس»، جزء اول، ص 410ـ438.

293ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم، ص 161ـ167.

294ـ ر.ک. محمّدرضا مظفر، پیشین، ص 353.

295ـ ر.ک. نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 517 / همو، تجرید الاعتقاد (در الجوهر النضید، ص 399). علاوه بر مسئله مذکور، طبقه بندى خطا و اشتباه و منشأ آن، خود مبحث جداگانه اى است که بحث از آن مجال دیگرى مى طلبد.