مقدّمه

توجه به بن بست هاى تناقض آمیز و محتمل الوجهین (صدق و کذبِ همزمان) در برخى گزاره ها، از زمان هاى بسیار کهن بوده است. از هند و ایرانِ باستان تا یونان و غرب و دوره اسلامى، چنین گزاره هایى مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش هاى فراوانى به انجام رسانده اند. با بررسىِ این تلاش ها، پاسخ ها و راه حل هاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه بندى مى کنیم: الف. راه حل هاى منطقى؛ ب. راه حل هاى فلسفى؛ ج. راه حل هاى فرامنطقى و فرافلسفى.

پیش از بررسى این سه طبقه، توجه به مثال ها و نمونه هاى قضایاى «پارادوکسیکال» مسئله را بیشتر روشن مى سازد: کسى را در نظر بگیرید که اهل شهرى مثل یزد باشد و به شما بگوید: «همه اهل یزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، که بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى توان از این گزاره ارائه کرد، از صدقِ (تصدیقِ) آن کذب، و از کذب (تکذیبِ) آن صدقِ آن لازم مى آید (باید توجه داشت که صدقِ حاصل از کذب به صورت موجبه جزئیه است)، بدین گونه که اگر این گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتیجه، این سخن هم دروغ است. و اگر این گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته اش درست است؛ زیرا خودِ او یزدى است و دروغ مى گوید. بنابراین، على رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. این ناسازگارى در نهادِ چنین گزاره هایى نهفته است.

همچنین دانشمندِ معرفت شناسى (یا فیلسوفِ شکّاکى مثل برخى فلاسفه پست مدرنیسم) را در نظر آورید که ادعا دارد: «هر علمى خطاپذیر است»، یا «هیچ یقینى نیست که دست خوش تردید و شک نگردد»، و یا «هیچ حرفى مطلق نیست.» این گزاره ها خودشکن و خودناسازه هستند؛ به این معنا که محتواى گزاره خودش را نیز دربرمى گیرد.

اگر در جریانِ ماجرایى کسى به شما گفت: «به من اعتماد نکن»، شما در اعتماد یا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهید شد؛ زیرا مخاطب این گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوینده اعتماد نخواهد کرد که به او اعتماد کرده باشد و این سخنش را قبول نماید. بنابراین، اعتماد نکردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (یعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پدید مى آید). البته باید توجه داشت که على رغم انشائى بودنِ چنین گزاره هایى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره هاى اخبارى، به صورت انشائى نیز خودشکن هستند و این خودشکنى به مقام عمل و تحقق مربوط است.

به هر حال، گزاره هایى از این قبیل، یا در ساختارِ منطقى و یا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند که به پارادوکسیکال، خودشکن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند.

هر یک از دانشمندان و اندیشمندان به گونه اى در رفع ناسازگارى از چنین گزاره هایى کوشیده تا در مسیر علمى و فلسفى به نتایجى دست یابد. حتى بعضى از متفکران از وجود چنین ویژگىِ بارزى در برخى گزاره ها، براى اثبات مدعاها و یا ردّ ادعاهاى دیگران بهره جسته اند که بررسى اجمالى رویکردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نکات پر اهمیتى را روشن مى سازد.

راه حل هاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال 1. قضایاى محصوره ذهنى

برخى از منطق دانان اسلامى مثل قطب الدین شیرازى، صاحب کتاب درّة التاج، حلّ قضایاى پارادوکسیکال همچون «اجتماع النقیضین محال» یا «المعدومُ المطلق لایخبر عنه» را بر اساسِ قضایاى محصوره ذهنى قابل حل دانسته اند. روشن است که قضایاى محصوره ذهنى به قضایایى اطلاق مى شود که موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در این صورت، موضوعِ چنین گزاره هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتیجه، خودِ موضوع و یا خود قضیه را دربر نخواهد گرفت؛⁹ زیرا عقل، موضوع را تصور کرده، محمول را بر آن حمل مى کند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى رود و به هیچ روى، حاکى از امور عینى و خارجى نیست تا خودِ این گزاره ها را، که وجود لفظى و عینى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضیه ایجاد کند؛ بدین توضیح که محتواى قضیه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اینکه کسى گفته است: «همه حرف هایم دروغ است» حکایت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى که همین گفته را نیز شامل شود.

2. قضایاى شخصیه و طبیعیه

ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح کرده است. البته وى در این باره مسئله حملِ قضایاى شخصیه و طبیعیه را پیش کشیده است. او مى گوید: همه مفاهیم، حتى مفاهیمى که تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر این اساس است که این مفاهیم موضوع در قضایاى شخصیه یا طبیعیه قرار مى گیرد؛ یعنى گزاره اى مثلِ «الجزئى کلّى» یا «الکلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در یکى از قضایاى شخصیه و طبیعیه، درست یا نادرست مى گردد؛ زیرا باید چنین گزاره هایى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگیرند که از چه نوع قضایایى هستند: از نوع قضایاى شخصیه یا از نوع قضایاى طبیعیه؟ اگر از نوعِ قضایاى طبیعیه باشند، در این صورت، موضوع، کلى و مفهوم است و حمل نیز درست است، و اگر شخصیه فرض شوند، در این صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراین، ساختار منطقىِ جمله در یک حالت منحصر نیست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلکه در حالت یا حالت هاى دیگر، ناسازگارى از میان مى رود.¹⁰

3. قضایاى هلیّه

در میان فلاسفه و متکلّمان از یک سو، و در میان دانشمندان علم اصول فقه از سوى دیگر، اختلاف نظرِ شدید و گسترده اى به وجود آمده است که قضایاى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و ارکانِ قضیه یکسان هستند یا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر یکسان هستند، اجزا و ارکان آنها به طور کلى، چیست؟¹¹

با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره هاى پارادوکسیکال مثل «معدوم مطلق» در اینجا مهم است، راه حلى است که بر اساس قضایاى «هلّیه بسیطه» و تحلیل قضایاى «هلّیه مرکّبه به قضایاى بسیطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ایشان خواسته اند که ساختار منطقىِ چنین گزاره هایى را در بستر قضایاى «هلّیه بسیطه» بررسى و تحلیل کرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند.

در این رویکرد، قضایایى نظیر «زیدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لایخبر عنه»، به گونه اى تحلیل مى شوند که محمول به طور سلبى حمل نمى شود تا از قضایاى هلّیه مرکّبه ایجابى یا سلبى به شمار آید، بلکه ضرورى است که مراد از سلب، سلبِ بسیط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّیات بسیطه برگردد.

در این صورت، تناقضى پیش نخواهد آمد؛ زیرا زمانى تناقض (پارادوکس) پدید مى آید که قضیه به عنوانِ هلّیه مرکّبه (سالبه یا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت یافته براى موضوعى که ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود.¹²

البته روشن است که کارایىِ چنین راه حلى فقط به برخى از قضایا محدود مى شود و بسیارى از پارادوکس ها را شامل نمى شود و آنها را تصحیح نمى کند.

به هر حال، این تحلیل در چنین رویکردى به قضایاى خود ناسازگار، بیان کننده این مسئله است که مشکل خودشکنى (پارادوکس) تنها زمانى رخ مى دهد که فقط یک روش براى تحلیل و بررسىِ قضایا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحلیلِ قضیه به بن بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى که روش یا روش هاى دیگرى براى تحلیل قضایا و گزاره هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن بستى هم در کار نخواهد بود و مى توان از مشکل ناسازگارىِ آنها رهایى یافت.

4. کلّیت کبرا در قیاسات

برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسیمِ شفّافیت و وضوحِ خودشکنىِ قضایاى مزبور، قیاسِ منطقىِ نمونه اى را ترتیب داده اند تا با تحلیلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشکالِ خودشکنى را برطرف سازند.

مثال: کسى مى گوید: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید. و فردا نیز بگوید: «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید.

قیاس ناسازگارى این دو گزاره چنین است: «اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى که دیروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى که دیروز گفته ام دروغ است» صادق باشد، در این صورت، گزاره «گفتارى را که فردا خواهم گفت راست است» کاذب خواهد بود. در نتیجه، اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً کاذب خواهد بود؛ همچنین اگر کاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و این چیزى جز اجتماع دو نقیض در یک گزاره نیست.

در حل این ناسازگارى، گفته مى شود که این قیاس به دلیل نداشتنِ کلّیت در کبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زیرا کبراى این قیاس جزئى است و قیاس در صورت نداشتن شرطِ کلّیت، نتیجه نخواهد داد. بنابراین، در قیاسِ مزبور، صدق و کذب به صورت توأم در قضیه وجود نخواهد داشت.¹³

این توجیه از جهاتى نادرست است؛ زیرا این تحلیل در صورتى صحیح است که هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى که گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است» باشد، کلّیتِ قیاس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئیت نیز قیاس برقرار است و مى توان آن را تصحیح نمود. وانگهى ترتیب دادنِ قیاس براى تبیین و تصویرِ ناسازگارى در چنین گزاره هایى، بیهوده به نظر مى رسد؛ زیرا خودِ گزاره ها به خودىِ خود به گونه اى هستند که از لحاظ ساختار منطقى یکدیگر قرار مى گیرند، و همین مقدار از تصویرِ ناسازگارى کافى است. از سوى دیگر پارادوکس دروغگو در این مثال منحصر نیست و در مواردى که یک گزاره، مثل «من دروغ گو هستم»، «این گزاره دروغ است» و «هیچ حرفِ من راست نیست»، به تنهایى خودشکن است با چنین توجیه و تحلیلى حل مى شود. از این رو، این راه حل مناسب به نظر نمى رسد.

5. وحدت خبر و مخبر عنه

برخى از محققان در توجیه و تبیین راه حل برخى از قضایاى پارادوکسیکال به نگرش منطقى در مورد جمله و خبر متوسّل شده اند. جمله شخصى را که درونِ خانه اى مى گوید: «همه حرف هایم در این خانه دروغ است» در نظر بگیرید. این جمله، خبرى است از یک جریانِ گفتارى که از خودِ گوینده صادر مى شود؛ یعنى هم خبر، که جمله مزبور است، و هم مخبرٌ عنه، که همه حرف هاى گوینده است، از یک شخص صادر مى شود و این به معنا وحدت خبر و مخبرٌ عنه است.

شرطِ صدقِ یک خبر مطابقتِ خبر با مخبرٌ عنه است. شرطِ مطابقت نیز تمایز و دوگانگى است، نه وحدت. بنابراین، این خبر صادق نیست (زیرا شرط صدق در آن نیست)، بلکه کاذب است (زیرا مطابقتى بین خبر و مخبر عنه نیست.) از این رو، کذبِ قضیه مستلزمِ صدق آن نیست.¹⁴

این بیانى است مبتنى بر مفهوم صدق و نظریه مطابقت در نظریه صدق. و البته شرط مزبور از جنبه منطقى مورد نقد و تأمّل است؛ زیرا اینکه شرط مطابقت، دوگانگى باشد، فرضى نادرست و غیرموجه است. وانگهى این تحلیل مى گوید: از کذب قضیه صدقش لازم نمى آید در حالى که اگر همین قضیه خودش را دربرگیرد، لازمه اش کذبِ خودش است و هنگامى قضیه خودش را دربرمى گیرد که قضیه خودْ، صادق باشد. از طرفى، اگر شرایط صدق، بر فرض که محقق نباشد، خودِ قضیه کاذب خواهد بود، و کذب این قضیه به معناى این است که داخل برخى از گفته هاى گوینده صادق باشد، و چون تنها این سخن را گفته، پس همین سخن صادق است. بنابراین، باز هم از کذبِ آن، صدقش لازم مى آید.

6. محدوده کاربردِ قضیه

از میان دانشمندان و منطق دانان غربى، ویتگنشتاین در پیروى از راسل، تلاش مستمرِ بسیارى براى زدودنِ ابهامِ قضایاى پارادوکسیکال به انجام رسانده است. در یکى از این تلاش ها، او محدوده کاربرد قضایا را راه حل مناسبى براى رهایى از ناسازگارى درونى آنها پیشنهاد کرده است؛ بدین توضیح که در برخى از قضایا، گستره مفاد و محتواى آنها توسعه مى یابد، به گونه اى که حتى خودشان را نیز دربرمى گیرد و این مسئله هیچ ناسازگارى به میان نمى آورد. اما در برخى از قضایا، یکى از وجوهِ ضرورت در شمول را از محتواى آن حذف و لغو مى کنیم. گسترش شمول در قضیه «این قضیه پنج کلمه دارد» به گونه اى است که هیچ ناسازگارى را در مبانىِ صدقِ آن به وجود نمى آورد. اما در قضیه «این قضیه کاذب است»، در صورت گسترش کاربرد معمولىِ قضایا و شمولِ آن بر خودش، ما را دچار ناسازگارى خواهد ساخت. بنابراین، نباید محتواى آن را بر خود گسترش دهیم؛ زیرا مبانىِ صدقِ چنین گزاره اى تابع صدق گزاره یا گزاره هاى دیگرى است و اگر آن گزاره یا گزاره ها صادق باشند، این گزاره کاذب خواهد بود. و این مسئله، هیچ خودشکنى و ناسازگارى در درونِ خود ندارد.¹⁵

با توجه به توضیحِ مزبور، در واقع و در بسترِ جریانِ گزاره ها، همیشه نوعى گزارش و خبررسانى از امورى وراى خود قضیه رخ مى دهد. بنابه عقیده منطقى ویتگنشتاین، در حقیقت «ما نمى توانیم در یک نمادپردازىِ درست، قضیه اى بسازیم که بر خودش دلالت کند، مگر اینکه به وضوح نشان دهیم که در آن قضیه نقشِ تابع و شناسه متفاوت است.»¹⁶ براى روشن شدنِ این عقیده، به مثال ذیل توجه مى کنیم:

x را به عنوان نمادى براى موضوعِ کلىِ قضیه در نظر مى گیریم. آنگاه نسبت دادنِ هر محمولى بر x را، که گزاره اى مى سازد، f(x) در نظر مى گیریم؛ مثلا x نماد باران است و f(x) بیانگرِ «باران مى بارد» است. حال مى خواهیم f(x) را به عنوان موضوع قضیه قرار دهیم و امرى مثل صدق یا کذب را به آن نسبت دهیم که نمادِ آن g(f(x))مى شود. (یعنى: قضیه f(x) صادق است یا کاذب است.) حال به جاى اینکه مستقیماً بگوییم f(x) (باران مى بارد) مى گوییم F و آن را با تعابیرى نظیر «این قضیه» تعریف مى کنیم، آنگاه گزاره مرکّب g(f(x)) تبدیل مى شود به گزاره g(F)(یعنى: این گزاره کاذب است یا صادق است.) حال در این فرایند، روشن است که منظور از f(x) و F، به هیچ روى g(F) یا g(f(x)) نیست و قضیه g(f(x)) یا g(F) به هیچ روى شاملِ خودش نمى شود.

در یک نماد گزارى ساده و نمادپردازى صحیح منطقى، تقریباً همه گزاره هاى معروف پارادوکسیکال، خودشکنى و ناسازه بودنِ خود را از دست مى دهند و مشاهده مى شود که در واقع، تناقض واقعى و حقیقى نیست، بلکه تناقض نماست.

7. نظریه «مجموعه مجموعه ها»

نظریه «مجموعه مجموعه ها» با اینکه براى رفع ناسازگارى از یک مبحث ریاضى مطرح شده است، اما تا حد زیادى به عنوان یک راه حل منطقى براى حل مشکل پارادوکس ها به شمار مى رود. برتراند راسل این پارادوکس را در نظریه مجموعه ها آشکار ساخت و در حلِ آن کوشید.

بنابراین نظریه، ما باید میان مجموعه ها تمایزى آشکار قایل شویم: تمایز میان مجموعه هایى که عضو خودشان هستند و مجموعه هایى که عضو خودشان نیستند. در قضایاى قسم نخست، مهم ترین شگردِ رهایى از پارادوکس این است که همه مجموعه ها را به مجموعه هاى قسم دوم ارجاع داده، تحلیل کنیم و در واقع، با لحاظ تفاوت هاى بین طبقاتِ مجموعه ها، پارادوکس در منطق مجموعه ها پیش نمى آید. در این رویکرد، تفاوت مجموعه ها به معناى «تفاوتِ نحوى» است و در واقع، راسل در این مقام، بین جنبه ریاضى و زبانىِ پارادوکس ها فرق نهاده است. البته نظریه راسل داراى نواقص و اشکالاتى است که از پرداختن به آن بیش از این صرف نظر مى کنیم.¹⁷

روشن است که بررسى و تحلیل انواع پارادوکس توسط منطق دانان در مبحث «مغالطه» صورت گرفته است و این رویکرد نوعى انحراف از مسیر منطقىِ نقد و تحلیل به شمار مى رود؛ زیرا مغالطه در واقع، از جانبِ مجادل یا سوفسطایى مطرح مى شود، در حالى که ویژگىِ خودشکنى، یک ویژگى اساسى براى خودِ گزاره هاى پارادوکسیکال است، و این نظیر زوجیت براى عدد چهار است. اگر قرار است چنین گزاره هایى را به تحلیل بنشینیم، باید به طور واقع گرایانه و هستى شناسانه مورد بررسى قرار دهیم.

با توجه به این نکته، روشن مى شود که تقریباً همه تحلیل هاى مزبور نادرست بوده و تلاش هایى بى نتیجه هستند و نمى توان با چنین توجیه هایى از وجود ناسازگارى هاى درونى و خودشکنى هاى بسیارى از قضایا و گزاره هاى بنیادین چشم پوشى کرد و به سادگى از کنار آنها گذشت. نکته نظرِ دقیق و واقع بینانه اى در اینجا مطرح است که در روش هاى فرامنطقى و فرافلسفى تحت نظریه «فازى» توضیح خواهیم داد.

ب. راه حل هاى فلسفى

علاوه بر راه حل هاى منطقى که از سوى دانشمندان اسلامى و غربى براى رفع مشکلات قضایاى پارادوکسیکال ارائه شده، راه کارها و روش هاى فلسفى نیز بررسى و تحلیل گردیده و پیشگامان و تنها میدان دارانِ این بررسى ها فلاسفه اسلامى بوده اند. اهمیت بررسى هاى فلسفىِ چنین گزاره هایى در این است که همه گزاره ها و ارکان آنها از جنبه مهمى برخوردارند و آن هم جنبه هستى شناختى و هستومندىِ آنهاست. این ویژگىِ هستمندانه فیلسوف را به بررسى بنیادى گزاره هاى مزبور سوق مى دهد؛ زیرا اهمیتِ بروز ناسازگارى در ساختار و ارکان قضایا، بیشتر از جنبه ریاضى و منطقى (یعنى جنبه نمادى، مدل سازى، و لفظىِ جملات)، از جنبه هستى شناختى مشکل آفرین است و به نحوى باید چنین مشکلى را از میان برداشت تا هم مبانىِ هستى شناختى و هم رهاوردهاى هستى شناسانه فلسفه سامان یافته و دچار مشکل نشوند.

حال بدون در نظر گرفتن روند و مسیر تاریخى نظریات و راه حل هاى فلسفى، به بررسى اجمالىِ آنها مى پردازیم:

1. تفکیک حمل اوّلى از حمل شایع

ملّاصدرا براى برطرف کردنِ اشکالات قضایاى خودشکن فلسفى، که نوعى ناسازگارىِ هستى شناسانه بروز مى دهند، روشِ هستى شناسانه بسیار مهمى ارائه نموده است. در این روش، ارزش هستى مندىِ موضوع و محمول مورد توجه قرار مى گیرد؛ بدین توضیح که موضوع و محمول در چنین گزاره هایى چگونه مورد حکم واقع شده است و نسبت حکمیه در میان آنها برقرار مى گردد. آیا محمول به طور مفهومى و فرضى (اوّلىِ ذاتى) بر موضوع حمل مى شود، یا به طور مصداقى و عینى (شایع صناعى)؟

به عقیده ملّاصدرا و طرف دارانِ این راه حل، تفکیک دو نوع حمل اوّلىِ ذاتى و حمل شایع صناعى از یکدیگر، چاره همه مشکلات در گزاره هاى مزبور است؛ یعنى اگر مقام حملىِ هر یک از جملات و ارزش هستى شناختىِ حمل آنها را مشخص کنیم، به گونه اى که حمل مفهومى از حمل مصداقى مجزّا گردد، دیگر با ناسازگارى هاى هستمندانه مواجه نخواهیم شد؛ مثلا، در گزاره «الجزئى لیس بجزئى»، حمل از نوع حمل شایع صناعى است، نه اوّلىِ ذاتى.

بنابراین، ناسازگارى در بین نیست؛ زیرا اگر حمل را تنها منحصر در حمل اوّلىِ ذاتى فرض کنیم، در این گزاره با ناسازگارى مواجه خواهیم شد.¹⁸ در قضیه «شریک البارى ممتنع» نیز نوع حمل، حمل شایع صناعى است، نه حمل اوّلىِ ذاتى؛ یعنى مصداقِ عینىِ شریک البارى ممتنع الوجود است؛ یعنى وجود یافتنِ شریک البارى امتناع دارد و محال است. اما در صورتى که حمل را از نوع حمل ذاتى فرض کنیم با ناسازگارى مواجه خواهیم شد که اگر شریک البارى ممتنع است پس چگونه موضوع قرار گرفته؟ تحلیل درست قضیه مزبور این است که در حمل شایع، گزاره مزبور چنین خواهد بود: «شریک البارى الثابت مفهومه فى الذهن ممتنعٌ مصداقاً فى الخارج.»¹⁹

معروف ترین گزاره فلسفى که در این زمینه باید مورد توجه قرار گیرد شبهه مشهور «معدومِ مطلق» است. ملّاصدرا در پاسخ به این شبهه، راه حل مزبور را اعمال کرده و اساسِ شبهه را از بیخ و بن برکنده است. با این توضیح که حمل در گزاره «المعدوم المطلق لایخبر عنه و لایعلم»، حمل شایع صناعى است و در این نوع حمل، هیچ نوع خودشکنى بروز نمى کند؛ زیرا محمولِ «لایخبر عنه و لایعلم» با حمل شایع صناعى به موضوعِ «المعدوم المطلق» حمل شده است، نه حمل اوّلىِ ذاتى؛ زیرا این موضوع با حملِ اوّلىِ ذاتى فقط معدوم مطلق است و مى تواند مورد علم و خبر واقع شود. پس معدوم مطلق به حمل شایع «لایخبر عنه» و به حمل اوّلى «یخبر عنه بأنّه لایخبر عنه» است.²⁰ این روش همان راه حلى است که علاّمه طباطبائى در نهایة الحکمة آن را اختیار و تبیین کرده است.²¹

این راه حل در حقیقت پاسخگوى برخى از قضایاى به ظاهر خودشکن در فلسفه است، نه برطرف کننده مشکلات و تناقضات اساسىِ همه قضایاى پارادوکسیکال. علاّمه طباطبائى و سایر فلاسفه در پاسخ به ایرادِ خودمتناقض بودنِ قضایاى مزبور در فلسفه به راه حل مزبور راه یافته اند. این در حالى است که اصلِ ایراد، که چرا برخى از گزاره ها خودمتناقض مى شوند، حتى با مسئله تفکیک انواع حمل نیز قابل حل نیست؛ مثلا، گزاره هاى خودمتناقضِ «کل علم مخطىء»، «من یک دروغگو هستم»، «به من اعتماد نکنید»، «همه انسان هاى قرن بیستم گرفتار دروغ هستند»، «ما من عام الا و قد خُصّ»، «این گزاره نادرست است»، «همه گزاره ها نادرست هستند»، «به گفته هاى من اعتماد نکنید»، «القضیة قولٌ یحتمل الصدق و الکذب»، «یک لحظه تفکر بهتر از هفتاد سال عبادت است» و «بیدارىِ یک شبِ مریض برتر از عبادتِ یک سال است» و بسیارى از گزاره هاى عرفى، علمى، شرعى و فلسفى از این قبیل، گریزى از خودشکنى ندارند و حتى با مسئله حمل نیز توجیه نمى شوند. بنابراین، راه حلِ مزبور صرفاً براى رهایى از بن بستِ ناسازه هاى (برخى از گزاره هاى) فلسفى ارائه شده است، نه براى حل کل مسئله پارادوکس.

وانگهى، محور اساسى در این راه حل، توجیه و تبیینِ موضوعیتِ موضوع است و در واقع، تأکید بر تصحیحِ تصویر موضوع و کیفیت نسبت محمول به موضوع، مهم ترین رکنِ نظریه حمل است، در حالى که مشکل، فقط در تصویر موضوع نیست، بلکه مشکل یا مشکلات به تصویر موضوع، محمول، حمل و ارزشِ منطقى و هستى شناختىِ فحوا و محتواى گزاره ها برمى گردد؛ بدین توضیح که در این گزاره ها، مسئله این نیست که محمول چگونه بر موضوع حمل مى شود (یعنى موضوع صحیح است یا نه)، بلکه مسئله در این گزاره ها این است که حملِ محمول بر موضوع موجب نقضِ خود گزاره مى شود. در برخى از گزاره ها نیز موضوع و محمول یکجا و به همراه یکدیگر موجب چنین ناسازه اى مى گردند. در برخى دیگر از گزاره ها نیز على رغم صحّتِ موضوع، محمول و حمل، محتواىِ کلِ گزاره، خودِ گزاره را دربرمى گیرد و با این دربرگرفتن، خودش را در عینِ حالى که صادق است کاذب مى گرداند، و یا در عین حالى که کاذب است صادق مى گرداند. البته باید توجه داشت، استلزام کذب بر صدق، تمام و کامل نیست، بلکه یک دوم و محتمل الطرفین است و فقط پنجاه درصد احتمالِ تلازمِ صدق با کذب در میان است؛ زیرا نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است.

با این توضیح، روشن است که نظریه حمل صرفاً توجیهى براى تصحیحِ تصویر موضوع به شمار مى رود و از پاسخ گویى به این مشکلات ناتوان و نارساست.

2. جدا کردنِ مفهوم از وجود خارجى

راه حلِ دیگرى که در توجیه و تبیین هستى شناسانه برخى گزاره هاى فلسفى ارائه شده، به تفکیک مفهوم و مصداقِ عینى مربوط مى شود. اگرچه این راه حل در جهت راه حلِ پیشین تحلیل و تبیین مى شود، اما به عنوان نکته اى مستقل از آن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. در این رویکرد، قضایاى پارادوکسیکالِ فلسفى این گونه تحلیل مى شوند که از صدقِ حکم بر حسبِ وجود خارجى براى چیزى نسبت به مفهومش، لازم نمى آید که آن مفهوم در خارج و اعیان واقع شود: مثلا، شاید یک چیز بر حسب خارج، ممتنع الوجود باشد، اما بر حسب وجود رابطى، نسبت به امور دیگر ممکن الوجود باشد.²² در توضیح این نکته باید گفت: یک مفهوم به حسب مفهوم بودنش، یک حکم دارد و به حسب مصداق داشتن و ناظر به مصداق عینى بودنش حکمى دیگر داراست.

براى مثال، مفاهیم «محال»، «اجتماع نقیضین»، «اجتماع ضدین» و «عدمِ العدم»²³ اگر صرفاً به عنوانِ مفهوم لحاظ شوند، نه ممتنع الوجود هستند و نه معدوم، بلکه ممکن الوجود، موجود و مفهوم (درک شده) هستند. اما اگر به عنوان مفهومى ناظر به خارج از مفهوم و ناظر به مصداقِ مفهومشان در نظر گرفته شوند از عینیت و خارجیت برخوردار نیستند. از این رو، چنین مفاهیمى صرفِ مفهوم هایى هستند که عنوانى براى حقایق و تعیّن هایى قرار گرفته در خارج به شمار نمى روند، بلکه مفهومِ محض هستند و مفهوم آنها فقط خودِ مفهومشان است. پس خودشان مصداقِ خود قرار نمى گیرند، بلکه خودشان خودشان هستند و بر مصداقى دلالت ندارند.²⁴

البته روشن است که این راه حل على رغمِ مبهم بودنش، به راه حل پیشین برمى گردد؛ یعنى فقط به عنوان تصحیح کننده تصویر موضوع، کارآمد بوده و از تبیین ساختارِ کلىِ گزاره هاى پارادوکسیکال ناتوان است. این روش در واقع، با تفکیکِ مفهوم و مصداق و تصحیح تصویر مفاهیمِ موضوع قرار گرفته، درصددِ توجیه و تصحیح حمل است تا بتوانیم این مفاهیم را در گزاره هاى هستى شناختى به عنوان موضوع به کار گیریم، به گونه اى که با به کار گرفتن آنها دچار تناقض و ناسازگارى درونى (در قضایا) نگردیم.

3. وجود ذهنى و وجود خارجى

قضایاى پارادوکسیکالِ فلسفى، در فلسفه اسلامى، از یک سو، براى اثبات ادعاهاى فلسفى به کار مى روند و از سوى دیگر، براى رهایى از بن بستِ موجود در آنها، از برخى مباحث و مسائل فلسفى (هستى شناختى یا معرفت شناختى) استفاده مى شود اما علاوه بر این، از ویژگىِ ناسازگارىِ درونى و خودشکنى، که احتمالا در برخى گزاره ها جریان دارد، براى ردّ ادعاهاى دیگر بهره جسته مى شود؛ مثلا، درباره نکته اوّل و دوم، جالب است اگر توجه داشته باشیم که از قضایاى پارادوکسیکال براى اثبات وجود ذهنى استفاده شده است.²⁵وانگهى، براى حل مشکل چنین قضایایى هم از وجود ذهنى و تفکیک آن از وجود خارجى بهره گرفته شده است.²⁶

با صرف نظر از جانب اوّل و سوم، به جانب دوم مسئله مى پردازیم. فلاسفه اسلامى در این مسیر تلاش کرده اند تا با استفاده از مسئله «وجود ذهنى» به حل ناسازگارى هاى برآمده از گزاره هاى به ظاهر خود متناقض فلسفى بپردازند. در این راه حل، فلاسفه برآنند که باید مقام وجود ذهنى و وجود خارج از ذهنِ گزاره ها و ارکان آنها را از هم جدا کرد؛ چراکه هر یک از این دو مقام، احکام و ویژگى هاى منحصر به فردِ خود را دارد که به هیچ روى بر دیگرى قابل انطباق نیست؛ زیرا اشکالى پدید نمى آید اگر مفهومى در ذهن ثابت باشد، ولى در خارج معدوم باشد.²⁷

برخى از مفاهیم اعتبارى به گونه اى هستند که حیثیتِ مصداقِ آنها این گونه است که حیثیت موجود در ذهن باشد؛ یعنى این مفاهیم ذهنى بوده، فقط مصداقِ ذهنى دارند و در خارج وجودى ندارند.²⁸ بلکه فراتر از این باید گفت: مفاهیم اعتبارى، که حیثیت ذاتى مفروضِ آنها حیثیت بطلان و فقدان آثار است، حتى در ذهن هم مصداق ندارند و آنچه در ذهن است فقط ذاتِ مفروض است، نه مصداق آن ذات مفروض که به واسطه عقل و کارکردِ ویژه آن فرض گرفته شده است. به همین دلیل، گفته شده است: محالات ذاتى صورت صحیحى در ذهن ندارند.²⁹ در تحلیل قضایایى نظیر «زید معدوم فى الخارج» یا «شریک البارى ممتنع» بر اساسِ تفکیک وجود ذهنى از وجود خارجى، به این نکته مى رسیم که قضیه هاى مزبور و قضایاى مشابه خودشکن نیستند؛ بدین معنا که محتوا و مفاد قضیه این گونه تحلیل مى شود: «زیدٌ المتصور فى الذهن لیس فى الخارج»، یا «شریک البارى المتصور الموجود فى الذهن ممتنعٌ وجوده فى الخارج.» بنابراین، فضاى محتوا و فحواى گزاره ها و ساختارشان یکسان نیست و از این رو، ناسازگارى در بین نیست.³⁰ این رویکرد نیز در واقع، به مسئله حمل بازمى گردد و به خودىِ خود راه حلى مستقل به شمار نمى رود. علاوه بر این، حتى با فرضِ ذهنى بودنِ چنین قضایایى، باز هم در برخى موارد، همان موجود ذهن موجود ذهنى و مفروض نیز در تحت شمول و کلّیت خودِ قضیه واقع مى شود و تفکیکِ مزبور مشکل خودشکنى در چنین مواردى را برطرف نمى سازد.

4. نفس الامر

در مباحث مربوط به نفس الامر، فلاسفه برآنند که برخى از مفاهیم بدونِ اینکه از خاستگاهى هستى شناختى در عرصه عالم هستى برخوردار باشند، صرفاً از سوى عقل ساخته و پرداخته مى شوند تا امورِ نقصانى و فقدانىِ موجودات را توصیف کنند. این گونه مفاهیم با اینکه در جهانِ خارج از ذهن و حتى خودِ ذهن، از هیچ ما بازاى عینى برخوردار نیستند، اما هر کدام به نوبه خود، از ما بازاى مبهم و نامتعیّنِ نفس الامرى بهره مندند. این نوع قضایا و مفاهیمِ شکل دهنده آنها مطابقت نفس الامرى دارند،³¹ با صرف نظر از اینکه مطابقِ خارجى یا ذهنى داشته باشند یا بدون مطابقت مزبور بوده باشند.³²

حتى برخى از حکماى والامقام مثل حکیم آقاعلى نورى³³ و امام خمینى1³⁴ برآنند که این قضایا در عالم نفس الامر داراى مصداق عینى هستند؛ یعنى عدم در نفس الامر واقعاً عدم است، شریک البارى در نفس الامر واقعاً شریک البارى است، و ممتنع در نفس الامر واقعاً ممتنع است. هنگامى که هر یک از این مفاهیم از عالمِ خارج نفى و سلب مى شود، واقعاً از جهان خارج سلب مى شود. نه اینکه اعتبارىِ محض باشند. با توجه به این رویکرد، گزاره اى مثل «من دروغگو هستم» در دو مقامِ خارج و نفس الامر تحلیل مى شود: در جهان خارج، دروغ است و در نفس الامر درست؛ زیرا مقام صدورِ آن به صورت یک گزاره اخبارى، مقامى در نفس الامر است، نه خارج.

اما با تأمّلى دقیق، روشن مى شود که این تحلیل نیز نمى تواند از خودشکنى هاى چنین گزاره هایى جلوگیرى کند؛ زیرا فحوا و محتواى یک گزاره پارادوکسیکال در هر مقامى که صادر شده و شکل گرفته باشد، محتوایى حقیقى و عینى دارد؛ یعنى حکم و نسبت حکمى که در این قضایا وجود دارد، حکم و نسبتى عینى است و همه مصادیقِ خود را شامل مى شود و جدا کردن و استثنا نمودنِ برخى از مصادیقِ فحواى آنها امرى نامعقول و بدون دلیل است.

5. لحاظ معلومیت و عدم معلومیت، و معلومیتِ لحاظ

ملّاصدرا در کتاب اسفار، روش جداگانه اى براى رهایى از بن بست خودشکنىِ شبهه معروف «مجهول و معدوم مطلق» در پیش گرفته است که راه حلى مناسب به نظر مى رسد. او چنین مى نویسد: هنگامى که مفهوم «مجهولِ مطلق» اعتبارِ این نکته شد که از همه نحوه ها و انواعِ معلوم واقع شدن منسلخ و عریان باشد، پس در این نوع ملاحظه، از همه اقسام معلومیت، حتى از همین معلومیت (یعنى از اعتبار عریان بودن از انواع معلومیت) خالى و عریان است. و همین ملاحظه و عریان بودنِ آن مفهوم از هر نوع معلومیتى ملاک و معیارِ اخبار از آن است؛ زیرا همین ملاحظه، خود نحوه اى از انحاى معلومیت است. بنابراین، در ضمن سلبِ معلومیت، مفهومى آمیخته با معلومیت است که در واقع، این نوع آمیختگى، مناطِ صحّت اخبار و عدم اخبار از آن است.³⁵

مفاهیم و گزاره هاى پارادوکسیکالِ فلسفى مثل: معدوم مطلق، شریک البارى، عدم مطلق، «عدم موجود است»، «شریک البارى ممتنع است»، و «عدم مطلق معلوم واقع نمى شود»، در این رویکرد، باید با دو لحاظ و دو حیثیت تحلیل و بررسى شوند: نخست لحاظ معلومیتِ مفاهیم مزبور؛ دوم لحاظ یا عدمِ لحاظِ معلومیت «لحاظ معلومیت» مزبور. با توجه به لحاظ نخست، معلومیتِ این مفاهیم به عنوانِ مفهومى که گرچه ساخته و پرداخته عقل در نفس الامر است، مورد توجه واقع مى شود. از این رو، حمل و حکم صورت مى پذیرد. در مرحله لحاظ دوم، اگر این نوع لحاظ از معلومیت مورد توجه واقع نشود گزاره ها و مفاهیمِ مزبور ناسازه و خودشکن خواهند شد و اگر ملاحظه شود و مورد توجه قرار گیرد، چون فضا و مقامِ معلومیت (اخبار) و عدم معلومیت (عدم اخبار) جدا گردیده است، ناسازگارى و خودشکنى در ساختار این گزاره ها و مفاهیم پدیدار نمى گردد.³⁶

این رویکرد از جهاتى شبیه راه حل وجود ذهنى است. اما اگر هم به عنوانِ راه حلى مستقل مورد توجه قرار گیرد، باز هم از حلِ کلّىِ مسئله پارادوکس و خودشکنى عاجز است؛ زیرا اولا، فقط براى توجیه و تبیین گزاره هاى مشکل سازِ خودمتناقض فلسفى ارائه شده است. ثانیاً ـ همان گونه که ذکر شد ـ مسئله و مشکلِ خودشکن ها، حتى خودشکن هاى فلسفى، صحّت یا عدمِ صحّت حمل یا موضوعِ قضیه نیست، بلکه مفاد و محتواى کلىِ گزاره ها یا مفاهیم است و راه حلِ مناسب براى رهایى یافتن از این بن بست، باید روى این محور تمرکز یابد و این نقص را برطرف سازد.

6. تقسیم قضایا به حملىِ بتّى و حملىِ غیربتّى

فلاسفه اسلامى قضایا را از جنبه هستى شناختى به هل بسیط و هل مرکّب تقسیم نموده و هر کدام را به «بتّى» (قطعى و یقینى) و «غیربتّى» (غیریقینى) تقسیم کرده اند. در این تقسیم بندى، قضایاى «غیربتّى» به قضایایى اطلاق مى شود که افراد موضوعِ فرضى و اختراعى (به واسطه عقل) در آنها افراد مقدّر (تقدیرى و فرضى) و در جهان خارج تحقق نایافته باشد.³⁷ در حقیقت، این قضایا در قوّت و مشابهتِ قضایاى شرطیه اى هستند که هیچ یک از دو طرف آنها (یعنى مقدم و تالى) تحقق خارجى ندارد؛³⁸ مثل اینکه بگوییم: «لو کان شریک البارى موجوداً فى الخارج، کان ممتنع الوجود»، «لو کان العدم المطلق موجوداًفى الخارج، لایمکن الإخبار عنه»، و یا «اگر من سخنى بگویم، دروغ خواهم گفت.» همه گزاره هاى حاملِ امتناع و محال بودن، در این بخش از قضایا طبقه بندى مى شوند.³⁹

در واقع، موضوع این گزاره ها مشروط به شرط موجودیت است (موجودیت عینى یا ذهنى)؛ مثلا، در گزاره «المعدوم المطلق لایخبر عنه» به شرط وجودِ موضوع، محمولِ «لایخبر عنه» بر آن حمل شده و حکم جارى گشته است؛ یعنى گزاره در واقع، مى خواهد این نکته را بیان کند که «المعدوم المطلق ان کان موجوداً (ذهناً او خارجاً) لایخبر عنه.»⁴⁰

این تحلیل نیز از جانب ملّاصدرا ارائه شده است. اما باید توجه داشت، عباراتِ وى در کتاب اسفار اربعه به گونه اى است که این تحلیل، به عنوان تتمه اى براى مسئله حمل و وجود ذهنىِ مفاهیمِ موضوع در گزاره هاى مزبور مطرح شده، و به مسئله حمل باز مى گردد؛⁴¹ از این رو، نمى تواند به طور مستقل به تبیین و توجیه مشکل پارادوکسیکالِ گزاره هاى مزبور پرداخته و اشکالات اساسىِ آنها را حل و فصل کند.

7. تحلیل معناشناختىِ محمولِ قضایا

ملّاصدرا در مبحث مواد سه گانه امکان، وجوب و امتناع، با تحلیل معناى امتناع و امور مشابه به آن، که در گزاره هاى خودشکنِ فلسفى محمول واقع مى شوند، راه کارى جداگانه در پیش گرفته و ارائه نموده است. او در این تحلیلِ معناشناختى، به بررسىِ اقسام معانىِ قابل تصور براى امتناع پرداخته، به گونه اى که سه معنا براى امتناع ذکر کرده و محمول هاى مزبور را در معناى نخست ارزیابى نموده است. معناى نخست عبارت است از اینکه: «ممتنع امرى باشد که با نظر به ذاتِ خودِ موضوع بر آن حمل شود؛ یعنى محمول اقتضاى ذاتىِ موضوع باشد، بدون اینکه موضوع تحت تأثیرِ علت یا اقتضاى علّىِ بیرونى، محمول را با خود بردارد. در این صورت، مفهومِ مفروضِ «العدم»، «المعدوم المطلق»، «شریک البارى»، «اجتماع نقیضین» و «وجودِ ممتنع الوجود» ـ به ترتیب ـ بر اساسِ اقتضاى معناى حقیقىِ نفس الامرىِ خودشان، محمول هایى نظیر «عدمٌ یا معدومٌ»، «لایخبر عنه، لایعلم و لایحکم»، «ممتنع الوجود»، «ممتنعٌ»، و «محالٌ» را برمى تابند. از این رو، هیچ ناسازگارى در گزاره هاى «العدم معدوم»، «المعدوم لایخبر عنه»، و «وجود الممتنع محال» و قضایاى مشابه وجود ندارد؛ چرا که محمول و محتواى این گزاره ها خودشان و موضوعشان را دربرنمى گیرند.⁴²

این نوع تحلیل دقیقاً بر مسئله حمل و چگونگىِ آن استوار است و در واقع، به راه حل نخستِ خود ملّاصدرا باز مى گردد. از این رو، همان اشکال و نقص مزبور را داراست.

توجیه هاى دیگرى غیر از این امور براى رفع ناسازگارى هاى فلسفىِ گزاره هاى خودشکن ارائه شده است که یا به همین امور بازمى گردد (یعنى وجود ذهنى، نفس الامر و حمل) و یا جنبه کلامى و جدلى دارد و بدین روى، از بررسى آنها صرف نظر مى کنیم.

ج. راه حل هاى فرامنطقى و فرافلسفى

همان گونه که یادآورى شد، تقریباً همه راه حل هاى منطقى و فلسفىِ گفته شده فاقد اعتبار و ارزش کاملِ منطقى و هستى شناختى براى حل اشکالات اساسىِ ناسازه ها هستند و هر کدام (یا همه به طور یکجا) فقط بخشى از مسئله را بررسى، تبیین و توجیه مى کند. اما فلاسفه اسلامى و بیش از آنها، فلاسفه غربى به بررسى هایى فراتر از منطق و فلسفه دست زده اند؛ یعنى با بررسى و تحلیل ساختار گفتارى و ادراکى (روانى) انسان ها، به توجیه و تبیینِ مسئله پرداخته اند که برخى از آنها نسبت به دو شیوه پیشین، کارآمدتر و مفیدتر است.

1. اراده گوینده

ابن سینا در بخش منطق کتاب الاشارات و التنبیهات، مسئله دلالتِ الفاظ بر معانى را تابع اراده گوینده معرفى کرده است.⁴³ در واقع مبحثِ «دلالت» مربوط به مفاهیم و الفاظ بوده و به سادگى از الفاظ بر جملات و گزاره ها قابل تعمیم است؛ بدین توضیح که اراده گوینده در وضع الفاظ (مفردات) براى معانى، اساسى ترین محورِ کاربرد و استعمال در گفتار است. این اراده در وضع، در مرحله استعمال نیز به دو شیوه نفوذ دارد:

شیوه نخست این است که بدون لحاظ کردنِ معانىِ وضع شده و بدون اراده همان معانى، نمى توان الفاظ را به کار برد. بنابراین، اراده وضع به نوعى (اراده ثانوى) در استعمال نیز نمایان مى شود.

شیوه دوم نفوذ اراده در گفتار و جملات است، به گونه اى که اراده معناى وضع شده یا معنایى جدید غیر از معناى وضع شده محتواى جمله و فحواى حمل و محمول را تعیین مى کند. در این رویکرد ـ مثلا ـ هنگامى که شخصى مى گوید «این سخنِ من دروغ است» اگر دروغ بودنِ جمله را با همین عبارت قصد کند، یعنى نخواهد با همین جمله دروغ بودنِ آن را اثبات کند، در این صورت، دور لازم مى آید و ـ به اصطلاح ـ «خود ناسازگارى» پیش مى آید. اما اگر دروغ بودنِ این جمله را با امرى دیگر اراده کند، این جمله صرفاً یک اخبار است و به هیچ روى خودش را نقض نمى کند.

مثال دیگر: عبارتِ «من دروغگو هستم» را در نظر بگیرید. گوینده این سخن هر معنایى که از محتواى آن اراده کند، باید با همان معنا به جمله نگریسته شود. اگر اراده اخبارِ صرف در کار باشد و گوینده، صرفاً گزارش و خبر دادن از امرى مبهم و کلى (بدونِ قصدِ مصادیق) را اراده کرده باشد، این جمله شامل خودش نمى شود؛ اگر انگیزه هاى ویژه اجبارى، احساسى و یا غرضورزى در صدورِ چنین گفتارى دخیل باشد، به طور مسلّم در اراده نوعِ معناى جمله و منظور از محتوا تأثیرِ اساسى خواهد داشت. از این رو، تعبیرهایى مثلِ «دروغِ مصلحت آمیز»، «تقّیه»، «توریه» و «اعتراف» در تشریح و تبیین محتواى گزاره ها نقش مهمى دارند. بنابراین، به راحتى نمى توان گزاره اى را بدون اراده گوینده آن تحلیل کرد.

2. فهم عرف

شیخ مرتضى انصارى بحث مفصّلى درباره اخبار و احکام متناقض و ناسازگارِ فرضى در اصول مطرح کرده و نکات مفیدى به جهان علم عرضه داشته است. وى دو نوع راه حل براى رفع مشکل خودشکنى ارائه کرده است که یکى به فهم عرف از گزاره ها و گفتار گویندگان روزمرّه در مکالمات معمولى بازمى گردد؛ و دیگرى نیز به تفکیک و تفصیل بین مقامات گوناگونِ گزاره ها. در این مجال، «فهم عرف» را بررسى مى کنیم:

شیخ انصارى در تحلیل گزاره هایى مثل «کل کلامى فى هذا الیوم کاذب»، این گونه مى گوید: رابطه عام و افرادِ عام در فهمِ عرف بسیار مهم است؛ زیرا اگر در چنین گزاره هایى، یک فرد از افراد عام با بقیه افراد (به طور یکجا یعنى یک فرد در مقابل همه افراد باقى مانده) در تعارض باشد، عرف به هیچ روى جمیع افراد را به کنار نمى زند، بلکه فرد خاص را کنار مى زند تا حکمتِ صدور عمومىِ جمله که صدقِ عمومیت بر افرادِ زیاد است حفظ شود؛⁴⁴ مثلا در مورد مثال مزبور باید گفت: عرف از این جمله، صدقِ آن بر همه گفته هاى گوینده غیر از همین گفته را مى فهمد؛ یعنى این گفته خودش باید صادق باشد تا کذبِ همه گفته هاى دیگرش تأیید گردد؛ زیرا عرف استثناى کثیر را امرى بى فایده مى شمارد و کذب خودِ گفته، که یک فرد است موجب استثناى کثیر مى گردد؛ یعنى اگر همین گفته کاذب باشد لازمه اش صدقِ دیگر گفته ها است و در این صورت، محتواى جمله این گونه خواهد شد: «همه گفته هاى من دروغ است، غیر از همه گفته هاى بدون این گفته.» در این رویکرد است که گزاره هاى به ظاهر خودشکن، خودشکنىِ خود را از دست داده و به گزاره هاى معنادار و بى تناقض تبدیل مى شوند.

با توجه به توضیح مثال مزبور، روشن است که عرف در چنین قضایایى، خودِ قضایا را از مدلول آنها خارج مى داند و مدلول و محتواى قضایا را از خودِ آنها رفع مى کند. البته شیخ انصارى بر آن است که این گزاره ها به دو دلیل خودشکن نیستند: یکى فهم عرف و دیگرى دورى از تناقض؛ یعنى عرف براى اینکه درگیرِ تناقض نگردد و حکمت کاربرد الفاظ و اصطلاحات را حفظ کند، عدم شمول قضیه بر خودش را مى فهمد. اما این تحلیلِ شیخ در همین مرحله کلّیت باقى نمى ماند، بلکه به نظر وى، خروج این قضایا از مدلولِ خودشان به طور کلى (یعنى با این کلّیت که همه قضایا از مدلولِ خود خارج شوند) صحیح نیست و فقط در برخى موارد مى تواند صحیح باشد.⁴⁵ در واقع، او به تفصیل بین مقامات گوناگون قایل است که به آن اشاره مى کنیم.

3. ملاحظه مقامات گفته ها

شیخ انصارى در تبیین تفصیل مزبور، چند نکته مهم را یادآور مى شود:

الف. فهم عرف مهم است.

ب. وجود مانع یا عدم مانع شرط دخول یا خروج قضیه در مدلول آن است.

ج. به گونه اى باید تناقضِ شامل شدنِ مدلول قضیه برخود قضیه را برطرف نمود تا نقض غرض و نقض حکمت گفتارىِ گوینده حاصل نیاید.

با توجه به این سه نکته، باید گفت: در برخى موارد، عرف خروج قضیه از مدلول خودش را مى فهمد، در حالى که تناقضى در کار نیست؛ مثل گزاره «همه گفته هاى من راست است.» در برخى موارد نیز عرف این نوع خروج را مى فهمد، در حالى که در صورت عدم خروج، تناقض نمایان مى شد؛ مثل گزاره «همه گفته هاى من دروغ است.» وانگهى، براى چنین خروجى از سوى فهم عرف، عواملى وجود دارد؛ مثل وجود مانع براى دخول در مضمون و مدلول. حال اگر مانعى از دخول باشد (فهم عرف یا تناقض) پس عرف خروج را فهم کرده، بدان حکم مى کند. اما اگر مانعى از دخولِ قضیه در مضمون و مدلول خودش وجود نداشته باشد، در این صورت، عرف دخول را فهم کرده، بر اساسِ آن حکم خواهد کرد.⁴⁶ شیخ انصارى تناقض حاصل از حجّیت ظواهر کتاب و نهى قرآن از عمل به ظن را از قسم دوم مى داند.⁴⁷

بنابراین، شیخ انصارى نتیجه مى گیرد که برخى از گزاره ها با توجه به عمومیت لفظى که دارند و با سایر افراد منافات داشته، ناقض افرادِ دیگرند، با خود نیز در تنافى و تضاد هستند. در این گونه موارد، عرف عدم عمومیت را مى فهمد. در برخى گزاره ها نیز چنین منافاتِ نفسى و خودشکنى، ظاهر نمى گردد که در این صورت نیز عرف همچنان عدم شمول و عدم عمومیت را مى فهمد.⁴⁸

چنین تفصیلى در مواردى که حکمِ عام از لفظ و ظاهر کلام حاصل نمى شود، بلکه از امور دیگرى غیر از لفظ و کلام مثل «اجماع» ناشى مى شود نیز جارى مى گردد.⁴⁹

4. تفکیک زبان صورى از زبان محاوره اى

آلفرد تارسکى، ریاضیدانى است که تحلیل فرازبانى و فرامنطقى از مسئله پارادوکس ها ارائه کرده است. بر اساس نظریه تارسکى، در تبیین مدلِ ریاضى و استنتاجىِ قضایاى پارادوکسیکال، ما با دو زبان و (یا به اصصلاح) دو مرتبه از زبان (در گزاره) روبه رو هستیم: زبان موضوع و زبانِ مافوق آن؛⁵⁰ یا زبان صورى شده و زبان محاوره اى؛⁵¹ و یا زبان و فرازبان.⁵²

در این رویکرد، دو زبان مزبور براى معنا بخشیدن و تحلیلِ همه گزاره ها، به ویژه قضایاى پارادوکسیکال مکمّل یکدیگرند، به گونه اى که خودِ جمله و گزاره در زبان مافوق معنا دارد و محتواى آن در زبان موضوع معنا دارد. از این رو، مصادیقِ محتواى جمله را باید با توجه به زبان موضوع و خود این زبان جستوجو کرد و افراد و زیرمجموعه هاى زبان مافوق به هیچ روى مصداقى براى زبان موضوع قرار نمى گیرند. مثلا، گزاره «من دروغ مى گویم» در زبان مافوق، به عنوان حکمى صادق موجود است و مصادیقِ آن در زبان موضوع صادق است. بنابراین، تناقضى در حکم «پارادوکس دروغگو» وجود ندارد.

ما مى توانیم قضایایى بسیار پیچیده تر از هر مرتبه دلخواهى داشته باشیم؛ زیرا مى توانیم هر زبان مافوق زبان را به عنوان یک زبان موضوعى از مرتبه بالاتر برگرفته، زبان مافوق بالاتر از آن مرتبه را بسازیم.⁵³

این رویکرد و تحلیل، از جنبه هستى شناختى، بسیار شبیه و نزدیک به تحلیل هاى مسئله حمل، نفس الامر، وجود ذهنى، و لحاظ معلومیت است تنها ویژگى منحصر به فردِ آن در ساختار ریاضى و نمادین آن است که تارسکى به زیبایى ارائه نموده است.

5. بررسى و تحلیل خاستگاه مشکل پارادوکس

ویتگنشتاین علاوه بر تلاش هاى مستمر در حلِ ریاضى ـ منطقىِ مسئله خودشکنى، راه حلى فرامنطقى ارائه کرده است که از جنبه فلسفى و منطقى نیز داراى اهمیت است. به نظر وى، ریشه اصلىِ اشکالاتِ پدید آمده از گزاره هاى خودشکن در تناقض است. هنگامى که ما در موردِ تک گزاره ها و مجموعه اى از گزاره ها با ناسازگارى مواجه مى شویم به تکاپو افتاده، به دنبال راه گریزى از این بن بست مى گردیم. اما به نظر ویتگنشتاین، چنین نگرانى واقعاً بى مورد و بى دلیل است. نکته اى که ویتگنشتاین مطرح مى کند آن است که در ریاضیات یا هر جاى دیگر، تناقض فقط وقتى ضرر دارد که واقعاً ضررى برساند. اگر مانع ارتباط ما شود یا کار را به تعویق اندازد زیانبخش است. در این شکى نیست، ولى صِرفِ وجود تناقض چنین عوارضى ندارد. به عبارت دیگر، وجود تناقض در یک دستگاه، به خودىِ خود، نه مضر است و نه شگفت انگیز. براى روشن شدن این مطلب، به مثالِ «این گزاره کاذب است» برمى گردیم. همان طور که دیدیم، وقتى کاربرد این گزاره به شکل خاصى گسترش مى یابد به تناقض مى رسیم. حالا اصل مطلب این است که تناقض وقتى پیش مى آید که ما جمله مذکور را به طور طبیعى به کار نبریم؛ یعنى از همان شیوه معمولى که همه مردم دنبال مى کنند، پیروى ننماییم. بنابراین، تا آنجا که به زبان طبیعى مربوط است، این تناقض هیچ ضررى ندارد. وقتى مردم این جمله را به کار مى برند، تناقض پیش نمى آید؛ زیرا مردم در این هنگام، به عنوان و قضیه اى وراى این گزاره اشاره مى کنند. بنابراین، تلقّىِ تناقض از این گزاره توهّم و پندارى بیش نیست.⁵⁴

ویتگنشتاین در واقع، درصدد بیان نکته اى اساسى است، اما نتوانسته به خوبى و سادگى آن را ارائه کند. دو نکته در اینجا حایز اهمیت است: نکته اول ترس و واهمه از ظهور تناقض بى اساس است. ویتگنشتاین براى توضیح و تبیین این مطلب بر نکته دوم تأکید کرده و از اصل مطلب غفلت ورزیده و دور شده است. نکته دوم نیز به تفکیک زبان طبیعى و محاوره اى و زبان صورى مربوط مى شود. بنابراین، آنچه او درصدد بیان آن بود مورد غفلت قرار گرفته و آنچه پیش از وى توسط تارسکى تبیین شده، در توضیح آن ذکر گردیده است. اما نکته نخست، همان مسئله اى است که در نظریه «فازى» بسط و توسعه یافته است و باید به آن توجه شود:

6. نظریه «فازى»

اولین نکته از دو مسئله اى که در تحلیل ویتگنشتاین یادآور شدیم (یعنى تناقض به همان میزانى که مورد توجه واقع شده، مهم نیست)، مسئله اى درخور توجه است که نباید به سادگى از کنار آن گذشت؛ زیرا ظهور تناقض بر اساس برخى مبانى و زیرساخت هاى فکرى صورت مى گیرد که باید مورد بررسىِ مجدّد و بازاندیشى واقع شود. ما بر اساس منطقى که از ارسطو به ما رسیده و تقریباً همه منطق دانان دوره اسلامى و غربى از آن پیروى مى کنند، در رویارویى با وقایع، با نگرشِ «دو گزینه اى» یا «دوارزشى»، به ارزیابى و بررسى رویدادها و گزاره ها مى پردازیم، و این یعنى: تردید منطقى «یا این، یا آن»؛ «صدق یا کذب».

حال پرسش اساسى این است که آیا جهانِ واقعیات با این قالب دوارزشى نمایان مى شود؟ در بررسى وقایع جهان هستى، با مواردى مواجه مى شویم که رفتار و نمودشان بر اساس تلقّى دوارزشىِ ما نیست، بلکه تابع ارزش هاى فوق دوارزش و ارزش هاى چند مرتبه اى است؛ یعنى به بیان ساده تر، از منطق دوارزشى تبعیت نمى کنند که یا صادق باشند، یا کاذب؛ یا این باشند یا آن، بلکه تابع منطقى چند ارزشى هستند، در حالى که چنین منطقى تدوین و طرح ریزى نشده است. توضیح آنکه منطقِ دوارزشىِ ارسطو جهان را در نظامى گسسته و تکه تکه بررسى کرده، بین رویدادها مرز مى کشد، در حالى که جهانِ واقع پیرو آن منطق نیست و مرز بینِ رویدادها را آن گونه که در منطق ارسطویى تبیین شده، واضح و متعیّن به ظهور نمى رساند. به علاوه، فهم واقعى عرفِ ما انسان ها از واقعیات نیز بر اساسِ آن منطق نیست.

براى روشن تر شدنِ این نکته، بررسى یک مثال مفید خواهد بود که به؛ «پارادوکسِ تسلسلى» معروف است: یک تپه شن را در نظر مى گیریم. برنامه اى براى صاف کردنِ عرصه مکانِ این تپه اجرا مى شود که در آن فقط از یک سطل کوچک (مثلا، پنج کیلویى) استفاده مى شود. به ازاى هر سطلِ شن که از این تپه برداشته مى شود، مقدارى کوچک مى گردد، ولى هنوز یک تپه است. این کار تا مرحله اى پیش مى رود که به جاى تپه با یک سطح هموار مواجه مى شویم. اما پرسش این است که تپه با برداشتن کدام سطلِ بخصوصِ شن، از تپه بودن خارج شد و به غیر تپه (یعنى نقیضِ تپه) تبدیل گردید؟ مسلّماً نمى توان موردِ خاصى از سطل ها را براى این منظور مشخص کرد (براى اینکه مثال تپّه بیشتر روشن شود، همان تپه را با باد شن فرض کنید).

مثال دیگرى مسئله را روشن تر مى کند: فاصله یک سیب و تفاله آن را در نظر بگیرید. هنگامى که سیبى یک گاز خورده مى شود هنوز یک سیب است و اگر کسى از شما بپرسد چه چیزى مى خورید؟ شما در پاسخ خواهید گفت: یک سیب. و این سؤال و پاسخ تقریباً تا آخرین گاز ادامه مى یابد، تا جایى که اگر کسى از شما بپرسد این چیست که در دست خود نگه داشته اید؟ شما در پاسخ مى گویید: تفاله سیب که خورده ام.

حال سؤال این است که آیا واقعاً سیب تا همان آخرین گاز، سیبِ واحدى است؟ مسلّماً نیست و با هر گاز، مقدارى از شکل آن تغییر مى کند. آیا مى توان مشخص کرد که سیب در چه مرحله اى به تفاله تبدیل مى شود و دیگر کسى نمى تواند ادعا کند که سیب در دست دارد بلکه تفاله است؟ مسلّماً در هیچ مرحله اى این کار امکان پذیر نیست؛ زیرا فهم عرف از واقعیاتى مثل سیب بودنِ سیب و تفاله بودن تفاله، کاملا نسبى و مرتبه دار است. یعنى سیب بودنِ سیب داراى مراتبى است که سیب در آن مراتب معنا و تحقق مى یابد و در واقعِ امر، هیچ مرز مشخصى بین سیب و تفاله، و حتى تپه و غیرتپه (سطح هموار) وجود ندارد.

در نگرشِ «فازى» (یعنى مراتب پیوسته و متداخل)، به جاى دوارزشِ صدق و کذب، با چند ارزشِ مرتبه دار و تو در تو مواجه هستیم؛ به این معنا که دو ارزشِ مزبور در این نگرش جایگاهى ذومراتب دارند و علاوه بر این دو ارزشِ مرتبه دار، مراتب ارزشىِ دیگرى وجود دارند یا ترکیبى از دوارزش (صدق و کذب) هستند، و یا ارزشى غیر از دوارزش صدق و کذبِ ارسطویى. براى مثال یک لیوان را در نظر آورید که بر اساسِ منطق ارسطویى، یا پر است (از آب) یا پر نیست (خالى است.) اما مسئله در اینجا خاتمه نمى یابد، بلکه مراتبى از پر و خالى بودن وجود دارد که به هیچ روى با ملاک دوارزشى قابل تبیین نیست، مگر اینکه بر دو ارزشى بودنِ طبیعت و هستى اصرار کنیم و بخواهیم با توجیه هایى به دو ارزش برگردانیم؛ مثل بیان حیثیت ها و جنبه ها که صرفاً ساخته و پرداخته ذهن و خیال آدمى است، نه تعیّنِ عینىِ واقعیات. در مثالِ لیوان مراتبى از نیمه پر ـ نیمه خالى، هم پر ـ هم خالى، تاحدى پر ـ تاحدى خالى، تاحد زیادى پر ـ تاحد کمى خالى، و تاحد زیادى خالى ـ تاحد کمى پر، ملاحظه مى گردد که هر یک از این مراتب، از خالىِ کامل تا پرِ کامل را دربرمى گیرد.

این گونه تعیّنِ مرتبه دار، که تمایزى عینى میان مراتب وجود نداشته باشد، در تمام سطوح هستى، از ماده تا مجردّات حقیقت دارد. نورِ مادى مثال واضحى از مراتبِ تو در تو و بى تمایزِ مراتب است؛ بدین توضیح که نور سفید در گذر از منشورهاى طبیعى، به هفت یا نُه مرتبه متفاوت از رنگ ها تجزیه مى شود. اما در همین هفت نورِ متصل به هم، هیچ تمایز عینى میان رنگ ها وجود ندارد، به گونه اى که رنگ بنفش از مرتبه تیره شروع شده و با کم رنگ شدن، به مرحله اى مى رسد که ذراتِ آن با ذرات آبى در هم آمیخته و هیچ مرز مشخصى بین آبى و بنفش و همچنین سایر رنگ هاى نور وجود ندارد. از این رو، نورهاى خارج شده از منشور داراى بى شمار مرتبه از رنگ هاى ترکیبى و متناقض هستند که هر کدام در نوبه خود، داراى مرتبه «فازى» (یعنى مرتبه مرتبه دار) مى باشد. نورهاى بنفش ـ آبى، تاحدى بنفش ـ تاحدى آبى و... در این روند، از تجزیه نور مشاهده مى شود.⁵⁵

اگر گامى فراتر بگذاریم و به تمایز اجسام از یکدیگر توجه کنیم، باز هم با توجه به یافته هاى نوینِ فیزیکى و زیست مولکولى، نمى توان چنین تمایزى را آشکار و با قاطعیت مشخص کرده و طبیعت را بر اساس منطق دوارزشى طبقه بندى و تبیین نمود که ملّاصدرا، خود بر این مسئله تصریح و تأکید داشته است.⁵⁶

اگر مسئله را در مورد موجودات مجرّد نیز به بحث بگذاریم، در آنجا با نوعى پیچیده تر از مراتبِ مرتبه دارِ تو در تو مواجه خواهیم بود، به گونه اى که در آنجا تجرّد محض است و نوعى اتحاد بین مجرّدات برقرار است (در جاى خود، به بحث خواهیم گذاشت) و تمایز مجرّدات تاحد زیادى به اعتبار و حیثیات برمى گردد.

با توجه به این توضیحات، به مسئله خودشکن ها برمى گردیم. در این مورد، باید پرسید: «چه کسى مى گوید: تمام تناقض ها یکسان است؟ فرض کنید از قوانین منطق یا ریاضیات پیروى مى کنیم و در نهایت، به حالتى از A و not A مى رسیم (به جاى A یا not A.) چه کسى مى گوید که این گزاره باید صد در صد درست باشد؟

جواب منطق فازى این است که فقط آنچه وجود دارد صد در صد است، و آنچه وجود دارد جمع مراتب است. (گل هاى رُزِ صورتى که هم قرمز هستند و هم قرمز نیستند.) ما بر اساس منطق دوارزشى، با همان سرعتى که مرزها را پیدا مى کنیم، خطوط مرزى را نیز مى یابیم که این هم نادرست است. منطق فازى بیش از این را مى گوید. این نظریه مى گوید: پارادوکس هاى خودبرگشت (خودشکن)، نیمه حقیقى ها هستند. تناقض هاى فازى A و not Aبرقرار است، اما Aفقط پنجاه درصد و not A نیز فقط پنجاه درصد درست است. پارادوکس ها از نظر ادبى نیمه درست و نیمه نادرست هستند.⁵⁷

براى بیان درستى این نگرش، به یک استدلال ساده توجه کنید: اگر A را برابر با یک و not Aبرابر با صفر بگیریم، که منطق دوارزشى صفر و یک ارسطویى است، خواهیم داشت: 1 = A و 0=not A. اگر در قضیه پارادوکسیکال، هم A و هم not Aدرست باشند آنگاه میزان درستى آنها را این گونه خواهیم داشت: not A = A <= 1=0 و اینجاست که تناقض نمایان مى شود. حال مقدار ارزش A و notA را در نظر مى گیریم: مى دانیم که 0 = not A و این برابرى از نفى Aحاصل شده است و چون داریم 1 = A بنابراین A- 1 = not Aخواهد بود با جاگذارىِ مقدار Aداریم. 1 - 1 = 0 = not A. اما مسئله به این راحتى نیست؛ زیرا بر اساسِ فرضِ منطقىِ دوارزشى، داشتیم A = not A. بنابراین، در مقدار ارزشى A - 1 = not A بر اساسِ معادله مزبور پیش مى رویم. از این رو، خواهیم داشت:

not A = 1 - A, not A = A => A = 1 - A => 2 A = 1 => A = 12

یعنى: A فقط به میزانِ 21 از درستى و ارزشِ صدق بهره مند است و کاملا صادق نیست. همین جایگزارى به طور همزمان براى not Aنیز وجود دارد:

not A = 1 - A, not A = A => not A = 1 - not A => 2 not A = 1 => not A = 12

از این رو، هر یک از A و not A به طور همزمان در یک گزاره پارادوکسیکال، بهره اى نصف به نصف از صدق و عدم صدق را برخوردارند و در این صورت، هیچ تناقضى برقرار نخواهد بود؛ (یعنى در واقع، گزاره مزبور خودشکن نیست، بلکه کاملا سازگار است)؛ زیرا ارزش ها به طور کامل در مقابل یکدیگر قرار ندارند؛ چراکه مراتب صدق و کذب در دوارزشِ متصور منحصر نیست، بلکه ارزش هاى میانى و حد وسطى نیز در متن واقع وجود دارد.⁵⁸ با توجه به توضیح مزبور، منطق و تعبیر «فازى»، پارادوکس ها را به عنوان «پدیده هاى نقاط میانى» در نظر مى گیرد.⁵⁹

باید توجه داشت که منطق چند ارزشى و تعبیرِ «فازى و مرتبه اى»، هر دو ارزشِ منطق ارسطویى را در خود دارد و تنها فرق آن با منطق ارسطویى در این است که نقاط میانى و مراتبِ میانىِ صدق و کذب، و دو تعینِ مفروض را نیز در نظر مى گیرد و حقیقتِ واقعى را به جاى حقیقتِ منطقى (ارسطویى) مشاهده مى کند.⁶⁰ در میان فلاسفه و منطق دانانِ اسلامى نیز به این تفکر گرایش هایى وجود دارد که در محل خود بررسى خواهد شد.⁶¹

توجه به این نگرش، راهگشاى مفیدى براى حل پیچیدگى ها و ابهام هاى موجود در برخى از مباحث فلسفه اسلامى خواهد بود؛ مباحثى مثل ارتباط روح و بدن،⁶² ارتباط مرگ و حیات،⁶³ مسئله صدور شر از موجودات⁶⁴ و بسیارى دیگر از مباحث، که ضرورت دارد از سوى محققان و اندیشمندان منطق و فلسفه مورد بحث و بررسى قرار گیرد. در واقع مسئله «نگرش فازى»، گامى بسیار جدى، در مبحث تشکیک، به سوى تعالىِ اندیشه صدرایى است و تشکیک متداخل فازى به جاى تشکیک گسسته و پیوسته صدرایى مى نشیند که در حقیقت از مباحث نوصدرایى در هستى شناسى و معرفت شناسى به شمار مى رود.

منابع:

9ـ قطب الدین شیرازى، درّة التاج، تصحیح سید محمّد مشکاة، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317 و 1320)، ص 82 / محمّد خوانسارى، منطق صورى (دوجلدى)، چ بیست و ششم، (تهران، آگاه، 1383)، ص 223.

10ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، (تهران، حیدرى، 1383 ق)، ج 1، ص 371.

11ـ همان، ج 1، ص 365 به بعد / میرزاى نائینى، منیة الطالب فى شرح المکاسب، ج 2، ص 109 به بعد (حاشیه شروط خیار تأخیر.)

12ـ ملاّصدرا، پیشین، ج 1، ص 368 و بعد.

13ـ میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومة (قسم المنطق)، چ سوم،(قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)، ص 365.

14ـ همان، ص 369.

15ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ویتگنشتاین، سهراب علوى نیا، چ اول، (تهران، طرح نو، 1379)، ص 152 و بعد.

16ـ همان، ص 72.

17ـ همان، ص 17 به بعد و ص 73 / فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاءالدین خرّمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، 1376)، ص 465 به بعد / برتراند راسل، اصول ریاضیات، چ دوم، 1937م، ص 113 به بعد / سید محمّدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، (قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، 1417 ق)، ج 4، ص 279 و بعد / دایرة المعارف روتلیج، واژه Russell و Paradoxes.

18ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 292 به بعد.

19ـ همان، ج 1، ص 188 و 238.

20ـ همان، ج 1، ص 269، 347 و 371 به بعد.

21ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، چ چهاردهم، (قم، النشر الاسلامى، 1417 ق)، ص 29 به بعد.

22ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 139.

23ـ همان، ج 1، ص 158، تعلیقه اول از حکیم سبزوارى.

24ـ همان، ج 1، ص 188.

25ـ همان، ج 1، ص 270 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ص 47.

26ـ سید محمّدحسین، طباطبائى، پیشین، ص 314.

27ـ ابن سینا، الهّیات من کتاب الشفاء، تصحیح علّامه حسن زاده آملى، (قم، دفتر تبلیغات، بى تا)، ص 32.

28ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، (تهران، اسماعیلیان، 1382 ق)، ج 1، ص 39 /همو، مناهج الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1415 ق)، ج 1، ص 121.

29ـ همان، ص 52.

30ـ ملاّصدرا، پیشین، ج 1، ص 370 به بعد.

31ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ص 21.

32ـ محمّدتقى اصفهانى، هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین، چ رحلى سنگى قدیمى، (قم، آل البیت)، ص 75 و بعد.

33ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 238 و بعد، تعلیقه اول و دوم از حکیم نورى.

34ـ امام خمینى، تهذیب الاصول، ج 1، ص 39 / همو، مناهج الاصول الى على الاصول، ج 1، ص 121.

35ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 347 و بعد.

36ـ سید حسین بروجردى، لمحات الاصول، تقریر امام خمینى، چ اول، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى، 1421 ق)، ص 378 و بعد.

37ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ص 186.

38ـ حکیم سبزوارى، شرح المنظومه، تصحیح علّامه حسن زاده آملى، و تحقیق مسعود طالبى، چ اول، (تهران، ناب، 1416 ق)، ج 2، ص 394.

39ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 270.

40ـ همان، ج 2، ص 340.

41ـ همان، ج 1، ص 344.

42ـ همان، ج 1، ص 158.

43ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى)، ج 1، ص 32.

44ـ مرتضى انصارى شوشترى (تسترى)، حاشیة الاستصحاب، (قم، باقرى، 1415 ق)، ص 127.

45ـ همان، ص 128.

46ـ همان، ص 128 و بعد.

47ـ همان، ص 130.

48ـ همان، ص 130 و بعد.

49ـ همان، ص 132 و بعد.

50ـ محمّدجواد لاریجانى، دو رساله سقراط حکیم و اندیشه انسان، آشنایى اجمالى با منطق ریاضى، (تهران، مرکز تحقیقات فیزیک نظرى و ریاضیات، 1374)، ص 37.

51ـ على اکبر احمدى، نظریه صدق تارسکى، (تبریز، دانشگاه تبریز، 1382)، ص 40 و بعد.

52ـ همان، ص 188.

53ـ محمّدجواد لاریجانى، پیشین، ص 38.

54ـ هاوارد ماونس، پیشین، ص 155.

55ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 306.

56ـ همان، ج 8، ص 177 و بعد.

57ـ بارت کاسکو، تفکر فازى، ترجمه على غفارى، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز، جمشید قسیمى، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377)، ص 112.

58ـ همان، ص 112 و بعد (پاورقى).

59ـ همان، ص 34.

60ـ همان، ص 98.

61ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 9، ص 104 و بعد؛ ج 8، ص 177 و بعد.

62ـ همان، ج 9، ص 104 و بعد.

63ـ همان، ج 8، ص 176.

64ـ همان، ج 2، ص 297 و بعد.