درباره اصل امتناع تناقض/ رضا صادقي

درباره اصل امتناع تناقض

رضا صادقي

چكيده

اصل امتناع تناقض به دليل اهميت و جايگاهش، از جنبه‌هاي مختلفي قابل بررسي است، و مباحث مربوط به اين اصل را مي‌توان به طور خاص در سه حوزه معرفت‌شناسي، فلسفه و منطق پي جست. البته نمي‌توان بين جنبه‌هاي معرفت‌شناختي، فلسفي و منطقي اين اصل مرز قاطعي ترسيم كرد، و اين سه جنبه پيوند بسيار نزديكي با يكديگر دارند. با اين همه، برخي از مباحثي كه درباره اين اصل طرح شده است صرفاً به يكي از سه جنبه فوق باز مي‌گردد، و به همين دليل، توجه به تمايزي كه اين سه جنبه با يكديگر دارند در فهم احكام و فروع اين اصل راهگشا خواهد بود. در اين نوشتار خواهيم كوشيد تا تبيين‌هاي اين اصل و احكام و فروع آن را با توجه به سه جنبه معرفت‌شناختي، فلسفي و منطقي آن بازخواني كنيم.

كليد واژه‌ها:

اصل تناقض، بديهيات، مبناگرايي، دليل تسلسل، تقابل.

از نظر تاريخي، ارسطو نخستين كسي است كه درباره جنبه‌هاي معرفت‌شناختي، فلسفي و منطقي اصل تناقض، به تفصيل بحث كرده است. او در متافيزيك، فصل‌هاي سه تا هشت از كتاب گاما و دو فصل از كتاب كاپا را به بررسي اصل تناقض اختصاص مي‌دهد، و از آن با عنوان «اصلِ آغازين همه اصول بديهي ديگر» ياد مي‌كند.1 استدلال ارسطو بر لزوم وجود چنين اصلي اين است كه «ممكن نيست براي همه چيزها برهاني يافت شود، و گرنه جريان تا به بي‌پايان كشيده مي‌شود، چنان‌كه به اين شيوه اصلا برهاني وجود نخواهد داشت».2 در اين مقام، ارسطو به دنبال قضيه‌اي است كه پايان‌بخش تسلسل در براهين باشد، و بنابراين بحث او جنبه‌اي معرفت‌شناسانه خواهد داشت. به همين دليل است كه وي پس از يافتن اين اصل، آن را مبنايي براي نفي شكاكيت قرار مي‌دهد و با كمك اين اصل، با سوفيست‌هايي مانند پروتاگوراس مقابله مي‌كند.3

با اين همه، ارسطو در تبيين اصل‌الاصول صرفاً به جنبه‌هاي معرفت‌شناختي آن نظر ندارد. اساساً هدف اصلي او در كتاب گاما اين است كه موضوع فلسفه را مشخص كند. او ابتدا معاني موجود را بر مي‌رسد و سپس موجود بما هو موجود را به منزله موضوع فلسفه معرفي مي‌كند. از نظر ارسطو، همه اصول بديهي به موجود بما هو موجود تعلق دارند.4 در اين صورت بحث از اصل‌الاصول نيز بحثي فلسفي خواهد بود. ضمن آنكه، از نظر ارسطو، اين اصل يكي از ويژگي‌هاي وجود، يعني امتناع اجتماع وجود و عدم را بيان مي‌كند. (در بحث تبيين اصل تناقض به اين امر خواهيم پرداخت.) بنابراين در آثار ارسطو جنبه معرفت‌شناختي اصل تناقض، با جنبه فلسفي آن پيوندي ناگسستني مي‌يابد.

پيوند بين دو جنبه معرفت‌شناختي و فلسفي اين اصل، در منابع اسلامي نيز به چشم مي‌خورد. ابن‌سينا در الهيات شفا به بيان معاني حق مي‌پردازد و يكي از معناهاي آن را صدق (مطابقت با واقع) معرفي مي‌كند. او سپس اصل امتناع تناقض را با عنوان «اول كل الاقاويل الصادقه» كانون بحث قرار مي‌دهد، و آن را از عوارض موجود بما هو موجود مي‌شمارد.5 اين بخش از الهيات شفا با چند فصل نخست كتاب گاما و فصل هشتم كتاب كاپا در متافيزيك ارسطو قابل مقايسه است. ارسطو در آنجا به معاني وجود مي‌پردازد و صدق (مطابقت با واقع) را يكي از معاني آن معرفي مي‌كند. ملاصدرا نيز در اسفار و در موضوع جهات ثلاث معاني حق و باطل را مطرح ساخته، پس از آنكه صدق را يكي از معاني حق معرفي مي‌كند، اصل امتناع تناقض را به منزله «اول الاقاويل و احق الاقاويل» كانون بحث قرار مي‌دهد.6 در اينجا نيز دو جنبه معرفت‌شناختي و فلسفي اصل تناقض در پيوند با يكديگر طرح شده‌اند; ضمن آنكه، معرفي اين اصل به منزله صادق‌ترين سخن، مي‌تواند پاي منطق را نيز به ميان كشد. البته در منابع اسلامي در بحث از علم، به ويژه در تقسيم تصور و تصديق به بديهي و نظري نيز جنبه معرفت‌شناختي اصل امتناع تناقض جداگانه بررسي مي‌شود.7 بحث از تناقض در بخش ديگري از متافيزيك ارسطو نيز طرح شده است، كه در آنجا جنبه فلسفي بحث غلبه بيش‌تري دارد. او در كتاب يوتا، به موضوع واحد و كثير مي‌پردازد و تناقض را به منزله يكي از اقسام تقابل بررسي مي‌كند. در اينجا بحث در تقابل و امتناع اجتماع چيزها با يكديگر است كه در ذيل تقسيم موجود به واحد و كثير طرح شده است، و بنابراين بحث از تناقض فلسفي خواهد بود. بر اساس تقسيم‌بندي رايجي كه براي وجود طرح شده است، چيزها يا با يكديگر وحدت دارند و يا غير يكديگرند. به تعبير ارسطو: «هر چيزي در پيوند با هر چيزي يا "همان" يا "ديگري" است.»8 غيريت چيزها را، از جنبه‌هاي گوناگوني مي‌توان مورد بحث قرار داد. به يك معنا «تو غير از همسايه‌ات هستي»9ولي تقابل، نوع خاصي از غيريت است كه ارسطو آن را به شكل روشن‌تري در مقولات منطق خود تعريف و تقسيم كرده است. او تقابل يك چيز با چيز ديگر را به چهار قسم تقسيم مي‌كند: «يك چيز مي‌تواند با غير خود به چهار شيوه تقابل داشته باشد: از راه تضايف يا از راه تضاد يا از راه عدم و ملكه و يا از راه ايجاب و سلب.»10 در اينجا به اين دليل كه بحث درباره تقابل چيزها با يكديگر است، جنبه فلسفي دارد، و طرح آن در منطق صرفاً به منزله مقدمه بحث از تناقض قضايا قابل فهم است. به همين دليل است كه ارسطو در ادامه بحث خود به تقابل قضايا با يكديگر اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «همان گونه كه موجبه با سالبه تقابل دارد، مثلا اين سخن كه "او جالس است" با اين سخن كه "او جالس نيست"، همچنين آنچه كه هر يك از اين دو سخن درباره آن است، يعني جلوس و غيرجلوس نيز با يكديگر تقابل دارند.»11 وي همچنين در مقايسه اين نوع از تقابل با ديگر اقسام آن مي‌نويسد: «صرفاً در اين نوع از تقابل است كه بايد يكي از آن‌ها هميشه صادق باشد و ديگري كاذب.»12 بنابراين بحث از اقسام تقابل بحثي فلسفي است كه ارسطو آن را مقدمه‌اي قرار مي‌دهد براي ورود به بحث درباره جنبه منطقي اصل تناقض.

ابن‌سينا نيز در مقولات منطق شفا، با اشاره به اقسام تقابل مي‌نويسد: «همه چيزهايي كه طبيعت متبايني دارند، از اين نظر كه هر يك غير ديگري است با يكديگر تقابل دارند.» ولي او تأكيد ميورزد كه تقابل در كتاب مقولات، صرفاً درباره اعراض به كار مي‌رود، و وصف دو معنايي است كه «موضوع مشتركي دارند كه مي‌توانند در آن تحقق يابند، ولي اجتماع آن‌ها در آن موضوع امكان‌پذير نيست.»13 بنابراين اقسام چهارگانه تقابل از مقايسه اوصاف چيزها با يكديگر به دست مي‌آيند و همه اقسام امتناع اجتماع را در بر نمي‌گيرند.

اما زماني كه از جنبه منطقي اصل تناقض بحث مي‌شود، تناقض بر نسبتي اطلاق مي‌گردد كه بين دو قضيه تحقق مي‌پذيرد و باعث مي‌شود اجتماع آن دو در صدق و كذب ناممكن گردد. همان گونه كه ديديم، ارسطو اين بحث را در كتاب مقولات منطق و در بحث در باب تقابل دو قضيه موجبه و سالبه مطرح كرده است. او در كتاب عبارت منطق نيز، نخست سلب و ايجاب را تعريف، و در ادامه با اشاره به تناقض و تضاد قضايا، تصريح مي‌كند كه تناقض همان تقابل سلب و ايجاب است. او در توضيح مراد خود از سلب و ايجاب مي‌نويسد: «ايجاب عبارت است از حمل چيزي بر چيزي، و سلب عبارت است از نفي چيزي از چيزي».14

منطق‌دانان مسلمان نيز نسبت تناقضِ بين قضايا را در كنار سه نسبت تداخل، تضاد و دخول تحت تضاد بررسي، و درباره شرايط و مصاديق آن مباحث گسترده‌اي را طرح كرده‌اند. ابن‌سينا در منطق شفا تقابل را به چهار قسم تضاد، تضايف، عدم و ملكه و سلب و ايجاب تقسيم مي‌كند، و تقابل تناقض را صرفاً بخشي از تقابل سلب و ايجاب مي‌داند. در واقع ابن‌سينا تقابل سلب و ايجاب را به بسيط و مركب تقسيم مي‌كند و بر اين باور است كه تقابل فرس و لافرس از سنخ تقابل سلب و ايجاب بسيط است، ولي با اين حال نمي‌توان آن‌ها را نقيض يكديگر ناميد. صرفاً سلب و ايجاب مركب را، يعني آنچه قابل صدق و كذب است، مي‌توان نقيض يكديگر دانست. او در اين باره مي‌نويسد: «تقابل فرس و لافرس تقابل نقيضين نيست. چون صدق و كذبي در اينجا وجود ندارد.»15 او تناقض را اين گونه تعريف مي‌كند: «تناقض عبارت است از اختلاف دو قضيه در ايجاب و سلب، به گونه‌اي كه ذات آن‌ها اقتضا كند يكي صادق و ديگري كاذب بوده، از صدق و كذب خالي نباشند.»16 بنابراين ابن‌سينا عنوان تناقض را صرفاً براي اشاره به جنبه منطقي اصل‌الاصول به كار مي‌برد; ولي از آنجا كه در منابع مربوط، اتفاق نظري در اين زمينه وجود ندارد، در اين نوشتار به اين نظر ابن‌سينا پايبند نخواهيم بود.

شيخ اشراق نيز براي تناقض قضايا تعريفي مشابه ولي كوتاه‌تر ارائه مي‌دهد: «تناقض آن است كه دو قضيه فقط در ايجاب و سلب با يكديگر اختلاف داشته باشند.»17 او از اين تعريف دو نتيجه مي‌گيرد: «پس دو قضيه متناقض، اجتماع در صدق و كذب نخواهند داشت و موضوع و محمول و شرط و نسبت‌ها و جهت‌هاي آن‌ها يكسان خواهد بود.» بنابراين شيخ اشراق برخلاف ابن‌سينا، امتناع اجتماع در صدق و كذب را از فروع تناقض مي‌داند و آن را در تعريف تناقض جاي نمي‌دهد، و از طرفي ديگر با تأكيد بر اين نكته كه دو قضيه متناقض منحصراً بايد در ايجاب و سلب با يكديگر اختلاف داشته باشند نشان مي‌دهد وحدت‌هايي كه در تناقض قضايا شرط شده است، صرفاً براي احراز اين شرط است كه دو قضيه در غير ايجاب و سلب اختلافي با يكديگر نداشته باشند. اين نكته را در ادامه و در بخش احكام تناقض، با تفصيل بيش‌تري بررسي خواهيم كرد; ولي نخست بايد به مضمون اصل تناقض بپردازيم.

تبيين اصل تناقض

زماني كه جنبه معرفت‌شناختي اصل امتناع تناقضْ كانون بحث باشد، سخن از بداهت و روشني آن است. در چنين مواردي معمولا با عناوين گوناگوني مانند ام القضايا، اولي الاوايل التصديقيه، ابده البديهيات، احق الاقاويل، اصل‌الاصول، مبدأ المبادي العلميه، اول كل الاقاويل الصادقه، اجلي البديهيات، بر اهميت جايگاه معرفت‌شناختي اين اصل تأكيد مي‌شود. در عناوين فوق، كه به معرفت‌شناختي اين اصل مربوط مي‌شوند، به نسبت اين اصل با ديگر قضايا و همچنين نسبت آن با ديگر بديهيات اشاره شده است.

ارسطو در كتاب گاما پس از بيان اينكه بحث در باب اصول بديهي به فلسفه مربوط مي‌شود، مي‌نويسد: «آن كس كه شناختي درباره موجودات بما هي موجودات دارد، بايد بتواند استوارترين اصول همه چيزها را تبيين كند. چنين كسي همان فيلسوف است و استوارترينِ همه اصول آن است كه فريب‌خوردگي در آن راه ندارد. ... اينك مي‌گوييم كه اين اصل چيست: بودن و نبودن يك چيز هر دو در يك زمان و در همان چيز و از همان جهت ممكن نيست.»18 او همچنين در كتاب كاپا اين اصل را با اندكي تغيير، اين گونه معرفي مي‌كند: «در چيزهاي باشنده، اصلي هست كه درباره آن نمي‌توان خطا كرد... و آن اين است كه ممكن نيست همان چيز در يك زمان هم "هست" و هم " نيست" باشد.»19

در تبيين فوق اصل امتناع تناقض مضموني فلسفي مي‌يابد و بيانگر امتناع اجتماع وجود و عدم خواهد بود. با اين حال، ارسطو در كتاب گاما تبيين سومي براي اصل‌الاصول ارائه مي‌دهد كه بر اساس آن، اين اصل مضموني منطقي خواهد داشت، و بيانگر امتناع اجتماع صدق دو قضيه متناقض است. او در اين باره مي‌نويسد: «استوارترين و يقيني‌ترينِ همه عقايد اين است كه گفته‌هاي متناقض در يك زمان صادق نيستند.»20 با اين حال، اگر به معناي وصف صدق توجه داشته باشيم متوجه خواهيم شد كه اين تبيين با تبيين پيشين تفاوت چنداني ندارد، و هر دو تبيين، در نهايت به واقعيت يكساني اشاره دارند. بر اساس نظريه مطابقت، كه ارسطو نيز از آن جانب‌داري مي‌كند، صادق بودن يك قضيه به معناي تحقق مضمون آن است. در اين صورت، امتناع اجتماع صدق دو قضيه متناقض نيز به اين معناست كه امكان ندارد مضمون دو قضيه متناقض، هم‌زمان تحقق يابد. تحقق هم‌زمان مضمون دو قضيه متناقض به اين دليل ناممكن است كه تفاوت دو قضيه متناقض، صرفاً در سلب و ايجاب است. بنابراين قضيه موجبه از تحقق حالتي از امور خبر مي‌دهد، و قضيه سالبه، از عدم تحقق همان حالت. پس صدق هم‌زمان آن‌ها به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد، و اين نشان مي‌دهد كه امتناع اجتماع صدق دو قضيه متناقض در نهايت به معناي امتناع اجتماع وجود و عدم است.

به تعبير ديگر، نسبت تناقضي كه بين دو قضيه تحقق مي‌يابد، در ويژگي‌هاي موجود بما هو موجود ريشه دارد، و اگر دو قضيه متناقض نمي‌توانند هم‌زمان صادق باشند، به اين دليل است كه وجود با عدم جمع نمي‌شود. البته اين مطلب به نسبت تناقض اختصاص ندارد و ديگر نسبت‌هايي نيز كه بين قضايا تحقق مي‌يابند، ريشه در اوصاف وجود دارند. به همين دليل است كه مي‌گويند: «نسبت‌هاي قضايا با يكديگر به اعتبار وجود است.»21 بنابراين جنبه منطقي اصل تناقض در جنبه فلسفي آن ريشه دارد، و دو تبييني كه از ارسطو نقل شد مضمون يكساني مي‌يابند.

در آثار اسلامي نيز تبيين‌هاي گوناگوني براي اصل‌الاصول يافت مي‌شود. ابن‌سينا در الهيات شفا اصل‌الاصول را بر اساس دو مفهوم سلب و ايجاب تبيين مي‌كند و مي‌نويسد: «مقدم بر همه سخنان صادق، كه هر قضيه‌اي در تحليل به آن منتهي مي‌شود، به گونه‌اي كه در هر قضيه‌اي به طور بالقوه يا بالفعل گفته مي‌شود... اين است كه "واسطه‌اي بين ايجاب و سلب نيست" و اين ويژگي قطعاً از عوارض موجود بماهو موجود است; چون شامل هر موجودي مي‌شود.»22بهمنيار و ملاصدرا نيز در تبيين ابده البديهيات ترجيح مي‌دهند از عبارتي مشابه عبارت ابن‌سينا استفاده كنند.23

چنين تبييني در نگاه نخست با تبيين ارسطو متفاوت به نظر مي‌رسد. همان گونه كه ديديم، ارسطو اصل‌الاصول را بيانگر امتناع اجتماع وجود و عدم يا امتناع صدق دو گفته متناقض معرفي كرد. البته ارسطو در آثار خود به اين نكته كه واسطه‌اي بين سلب و ايجاب نيست اشاره مي‌كند، ولي آن را صرفاً به منزله يكي از فروع اصل‌الاصول مطرح مي‌سازد.24 با اين حال، به نظر مي‌رسد امتناع واسطه، با امتناع اجتماع فاصله چنداني ندارد; زيرا واسطه بين ايجاب و سلب زماني تحقق مي‌يابد كه وجود و عدم بتوانند با يكديگر جمع شوند. «برف سفيد است» و «برف سفيد نيست» به اين دليل شق سومي ندارند كه بين وجود و عدم واسطه‌اي در كار نبوده، اجتماع آن‌ها ناممكن است.

بنابراين عبارت‌هايي مانند اينكه واسطه‌اي بين ايجاب و سلب نيست، دو گفته متناقض نمي‌توانند هم‌زمان صادق باشند يا اينكه وجود و عدم با يكديگر جمع نمي‌شوند، جمله‌هاي متفاوتي هستند كه همگي به يك واقعيت اشاره دارند. به عبارت ديگر، تبيين‌هاي گوناگوني كه براي اصل امتناع تناقض بيان شد، همگي مضمون يكساني دارند، و كساني كه آن‌ها را طرح كرده‌اند به مضمون مشتركشان توجه داشته‌اند. به همين دليل است كه در برخي منابع، هم‌زمان از تبيين‌هاي متعددي استفاده شده است. همان گونه كه ديديم، ارسطو در متافيزيك اصل‌الاصول را دست‌كم با دو بيان متفاوت معرفي كرد. در منابع اسلامي نيز مي‌توان نمونه‌هايي يافت كه در آن‌ها هم‌زمان از دو بيان متفاوت استفاده شده است. محض نمونه، فخر رازي در المحصل نخست اجلي البديهيات را اين گونه تبيين مي‌كند كه «هر چيزي يا هست و يا نيست (الشيء اما ان يكون و اما ان لا يكون)» و سپس در چند سطر بعد، آن را اين گونه معرفي مي‌كند كه «نفي و اثبات جمع نمي‌شوند و رفع نمي‌شوند.»25 اينكه ارسطو يا فخر رازي هم‌زمان با دو عبارت متفاوت به اصل‌الاصول اشاره مي‌كنند، نشان مي‌دهد كه اصل‌الاصول مضمون واحدي است كه با جمله‌ها و عبارت‌هاي متفاوتي مي‌توان به آن اشاره كرد.

تبيين نخست فخر رازي، يك منفصله شرطيه حقيقيه است كه بر اساس آن هر چيزي يا هست و يا نيست. اين منفصله شرطيه را مي‌توان با بيان مرحوم علامه در نهايه مقايسه كرد كه اولي‌الاوليات را با اين عبارت بيان مي‌كند: «يا ايجاب صادق و سلب كاذب است يا سلب صادق و ايجاب كاذب است.»26 در بيان مرحوم علامه از امتناع اجتماع صدق و كذب قضايا با عنوان اولي‌الاوليات سخن به ميان آمده است; در حالي كه فخر رازي در بيان نخستِ خود از امتناع اجتماع وجود و عدم در يك چيز با عنوان اجلي البديهيات ياد كرده است. ولي از آنچه گذشت روشن مي‌شود كه اين دو بيان، صرفاً دو تعبير متفاوت از واقعيت يكساني هستند. امتناع اجتماع وجود و عدم باعث مي‌شود كه از بين سلب و ايجاب نيز صرفاً يكي بتواند صادق باشد. يعني صدقِ هم‌زمانِ سلب و ايجاب به اين دليل محال است كه به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد. بنابراين براي بيان مضمون اصل‌الاصول مي‌توان از جمله‌ها و عبارت‌هاي متفاوتي استفاده كرد. جمله‌ها و عبارت‌هاي متفاوت تا زماني كه تفاوتي در مضمون آن‌ها نباشد، مشكلي منطقي يا معرفت‌شناختي پديد نمي‌آورند.

همان گونه كه ديديم ارسطو اين اصل را روشن‌ترين و مطمئن‌ترين اصل مي‌داند و آن را برهان‌ناپذير مي‌خواند. «براي اين گونه اصل‌ها برهاني به طور مطلق وجود ندارد; زيرا از اصلي مطمئن‌تر از خود اين، قياس و استنتاجي نمي‌تواند صورت گيرد.»27 ولي از سخنان ملاصدرا برمي‌آيد كه از نظر او، اصل اين‌هماني در روشني و بداهت بر اصل امتناع تناقض تقدم دارد يا دست‌كم با آن مساوي است. او در اين باره مي‌نويسد: «برخي از تصديق‌ها متوقف بر برخي ديگرند، ولي در نهايت بايد به تصديق نهايي برسيم كه وجوب نفسي دارد و في‌نفسه نزد عقلْ اولي و بديهي است; مثل اينكه هر چيزي خودش است (الشيء شيء) و هيچ چيزي نقيض خود نيست».28 در اينجا بايد توجه داشت اينكه هر چيزي خودش است، اصلي وجودشناختي است، و به قرارداد زباني ارتباطي ندارد. زماني كه مي‌گوييم انسان انسان است، صرفاً به يك قرارداد زباني اشاره نمي‌كنيم; بلكه واقعيتي وجودشناختي را بيان مي‌كنيم كه با هيچ قراردادي نمي‌توان آن را تغيير داد; يعني هيچ جهاني قابل تصور نيست كه در آن چيزها خودشان نباشند. اگر انسان، انسان نباشد پس انسان سنگ، كشتي، فيل و هر چيز ديگري خواهد بود، و در اين صورت با اجتماع دو نقيض روبه‌رو خواهيم شد. بنابراين اينكه در عالم خارج هر چيزي خودش است مي‌تواند مبدأ امتناع اجتماع نقيضين باشد.

در جمع‌بندي مباحثي كه گذشت مي‌توان گفت فيلسوفان، منطق‌دانان و معرفت‌شناسان هر يك با نگاه و انگيزه‌اي خاص به اصل امتناع تناقض مي‌پردازند. جذابيت اين اصل براي يك فيلسوف به اين دليل است كه اين اصل از امتناع اجتماع وجود و عدم در عالم واقع خبر مي‌دهد. بنابراين مضمون اين اصل با موضوع فلسفه، يعني هستي، پيوند نزديكي دارد. امتناع اجتماع وجود و عدم نخستين و روشن‌ترين واقعيت جهان هستي است. جهاني كه در آن وجود و عدم با يكديگر جمع شوند، حتي قابل تصور نيست. در چنين جهاني همه چيز به هم مي‌ريزد و نوعي آشفتگي مطلق حاكم خواهد شد. ديگر هيچ چيزي خودش نيست; هر چيزي غير خودش است و همه چيزها يكي خواهند بود.

روشني و بداهت اين اصل دليل جذابيت آن براي معرفت‌شناس است. از نظر او واقعيتي روشن‌تر از امتناع اجتماع وجود و عدم يافت نمي‌شود و اين اصل روشن‌ترين اصل شناخت است; به گونه‌اي كه اگر كسي در آن ترديد كند، همه باورهاي او متزلزل خواهد شد. او اين اصل را پايه شناخت مي‌داند و اعتبار هر دليلي را در نهايت به پذيرش اين اصل منوط خواهد دانست. با كنار گذاشتن اين اصل، نوعي سفسطه و آشوب جهان باورها را فرا خواهد گرفت و پذيرش هر قضيه نامعقولي ممكن خواهد بود. بنابراين عقلانيت هر باوري، در نهايت، بر اين باور مبتني خواهد بود كه وجود و عدم با يكديگر جمع نمي‌شوند.

همچنين اگر اين اصل كاذب باشد، در عالم قضايا نيز كه قلمرو منطق را تشكيل مي‌دهد، نوعي آشفتگي و در هم ريختگي حاكم خواهد شد. از اين پس هر قضيه‌اي هم‌زمان مي‌تواند هم صادق باشد و هم كاذب، يا نه صادق باشد و نه كاذب. چون مضمون آن، هم‌زمان مي‌تواند تحقق داشته باشد و تحقق نداشته باشد، يا نه تحقق داشته باشد و نه تحقق نداشته باشد. با اينكه امتناع اجتماع وجود و عدم ويژگي موجود بما هو موجود است، ولي اين ويژگي در عالم قضايا به صورت امتناع اجتماع دو قضيه متناقض در صدق و كذب نمايان مي‌شود. بنابراين اين اصل براي منطق‌دان نيز حياتي و بنيادين از كار در مي‌آيد. اگر اين اصل صادق نباشد، در منطق نيز با هرج و مرج و آشوب روبه‌رو خواهيم بود. ديگر برهان، با مغالطه تفاوتي نخواهد داشت. انتاج، عكس، اعتبار و ديگر مفاهيم منطقي نيز تا زماني معنا دارند كه اين اصل صادق باشد و در عالم واقع وجود و عدم قابل جمع نباشند.

موطن تناقض

همان گونه كه گذشت، مفاد اصل تناقض اين است كه اجتماع وجود و عدم امكان‌پذير نيست. بنابراين چنين اجتماعي در عالم واقع مصداقي ندارد و به همين دليل در منابع فلسفي ذهن يا لفظ را موطن تناقض معرفي كرده‌اند، و بر اين امر به شيوه‌هاي گوناگوني استدلال شده است. ابن‌سينا پس از تقسيم سلب به مفرد و مركب، وجه اشتراك آن دو را اين گونه بيان مي‌كند كه در هيچ يك از اين دو قسمِ سلب، به وجود خارجي اشاره نمي‌شود. منظور بوعلي اين است كه مثلا فرس نبودن، خود يك وصف عيني نيست. او استدلال مي‌كند كه اگر فرس نبودن به اعتبار فرس نبودن از تحقق و وجود برخوردار باشد، در اين صورت در آب سلب‌هاي بي‌نهايتي تحقق مي‌يافت; چون آب نه سنگ است نه مثلث،....29 فخر رازي نيز با تمسك به اين نكته كه سلب ثبوت و تعين ندارد، تأكيد مي‌كند كه تقابل سلب و ايجاب برخلاف ديگر اقسام تقابل، در قول و ضمير است نه در وجود.30 اما بهمنيار در التحصيل ذهني بودن تناقض را ناشي از خارجي نبودن يكي از دو طرف نمي‌داند، بلكه او استدلال مي‌كند كه اساساً سلب و ايجاب، هر دو عملي ذهني‌اند، و بنابراين حتي ايجاب نيز ذهني است. او در اين باره مي‌نويسد: «اين نوع از تقابل در اعيان تحقق نمي‌يابد; بلكه ذهن دو چيز را حاضر مي‌كند و يكي را از ديگري نفي، يا يكي را براي ديگري اثبات مي‌كند.»31 لاهيجي نيز با تأكيد بر اينكه در خارج حمل و وضعي در كار نيست، نتيجه مي‌گيرد كه لزومي ندارد اعتباري بودن را صرفاً به طرف سلب نسبت دهيم.32 اما ملاصدرا بر اساس سلبي بودن يكي از دو طرف، استدلال مي‌كند. او در اين باره مي‌نويسد: «تقابل سلب و ايجاب صرفاً به گونه‌اي مجازي در ذهن يا لفظ تحقق مي‌يابد و در خارج تحقق ندارد; زيرا تقابل نسبت است، و تحقق نسبت به تحقق دو طرف آن وابسته است. در حالي كه در اين قسم از تقابل يكي از دو طرف نسبت، سلب است و سلب، اعتباري عقلي است كه با عبارتي لفظي بيان مي‌شود. پس نسبت بين ايجاب و سلب، عقلي صرف است.»33

نكته‌اي كه بايد به آن توجه داشت اين است كه عقلي بودن نسبت تناقض، به اين معنا نيست كه اصل تناقض فاقد مبنايي وجودشناختي است. به همين دليل شهيد مطهري با اينكه تناقض را قانون شناخت مي‌داند و تأكيد ميورزد كه «بحث در تضاد و تناقض اين است كه اين‌ها وجود ندارند. پس قانون تضاد و قانون تناقض قانون شناخت هستند، نه قانوني كه مصداقش در طبيعت وجود داشته باشد»،34 با اين حال بحث از تناقض را بحثي فلسفي مي‌داند و مي‌نويسند: «تقابل و نيز تناقض، از معقولات ثانيه فلسفي است كه ظرف عروضش ذهن است و ظرف اتصافش خارج; يعني اشيا در خارج به نحوي اتصاف به اين خصوصيات (تضاد و تناقض و...) پيدا مي‌كنند، نه اينكه در ذهنْ اشيا متصف به امتناع اجتماع باشند; بلكه ذهن حكم مي‌كند به امتناع اجتماع در خارج.»35

برهان‌ناپذيري اصل تناقض

بداهت اصل امتناع تناقض، صرفاً به معناي بي‌نيازي آن از برهان نيست; بلكه اساساً اقامه برهان بر اين اصل ناممكن است. ارسطو در متافيزيك مي‌نويسد: «به طور كلي ممكن نيست براي همه چيزها برهاني يافت شود; وگرنه جريانْ تا بي‌نهايت كشيده مي‌شود، چنان‌كه ديگر به اين شيوه اصلا برهاني وجود نخواهد داشت.»36 در اينجا استدلال ارسطو اين است كه اگر قرار باشد براي هر قضيه‌اي، برهاني در كار باشد، با تسلسلي بي‌نهايت از براهين روبه‌رو خواهيم بود، و چنين تسلسلي بدين دليل باطل است كه در اين صورت هيچ مقدمه پذيرفته شده‌اي يافت نخواهد شد، و بنابراين اساساً برهاني تحقق نخواهد يافت. به تعبير ملاصدرا: «برخي از تصديق‌ها متوقف بر برخي ديگرند، ولي در نهايت بايد به تصديق نهايي برسيم كه وجوب نفسي دارد و به خودي خود نزد عقل اولي و بديهي است.»

اما استدلال فوق، صرفاً نشان مي‌دهد كه دست‌كم يك قضيه برهان‌ناپذير وجود دارد; ولي براي اينكه نشان دهيم اصل امتناع تناقض مصداق چنين قضيه‌اي است، به دليل جداگانه‌اي نياز است. ملاصدرا در اسفار و همچنين شرح الهيات شفا دو دليل جداگانه ارائه مي‌كند تا نشان دهد اصل امتناع تناقض برهان‌ناپذير است و اعتبار هر برهاني بر پذيرش اين اصل متوقف است. استدلال نخست او اين است كه ما چيزي را دليل مي‌دانيم كه ثبوت آن، به ثبوت چيزي ديگر، و انتفاي آن، به انتفاي چيزي ديگر، بينجامد. بنابراين دلالت هر دليلي متوقف بر اين است كه از پيش پذيرفته باشيم واسطه‌اي بين سلب و ايجاب وجود ندارد; زيرا «اگر خلوّ از ثبوت و نفي جايز باشد، آن دليل نيز مي‌تواند از ثبوت و نفي خالي باشد، و در اين صورت دلالتي نخواهد داشت. بنابراين هر دليلي كه بر اصل امتناع تناقض اقامه شود، بر ثبوت اين اصل متوقف است، و در اين صورت اثبات اين اصل امكان‌پذير نيست و به دور باطل منتهي مي‌شود.»37 استدلال دوم نيز نشان مي‌دهد كه هرگونه دليلي بر اين اصل دوري خواهد بود: «هر دليلي كه بر عدم اجتماع نفي و اثبات دلالت كند، پس بايد از ابتدا پذيرفت كه دليل بودن آن با دليل نبودن آن جمع نمي‌شود، چون اگر اجتماع دليل بودن و دليل نبودن ممكن باشد، اقامه دليل بر امتناع اجتماع مانع از عدم امتناع اجتماع نخواهد بود.»38 بنابراين بر اساس اين دو استدلال، روشن مي‌شود كه براي اقامه هر گونه برهاني بايد پيشاپيش اصل امتناع تناقض را پذيرفته باشيم، و در اين صورت، اقامه هر گونه برهاني براي اثبات اين اصل دوري خواهد بود و برهان‌ناپذيري اين اصل اثبات مي‌شود.

البته برهان‌ناپذيري اصل امتناع تناقض بدان معنا نيست كه در برابر منكر اين اصل هيچ استدلالي وجود نخواهد داشت. در چنين استدلالي لازم نيست اصل امتناع تناقض را اثبات كنيم، بلكه ادعاي امكان اجتماع نقيضين را رد مي‌كنيم. براي رد اين ادعا، مي‌توان نشان داد كه اين ادعا واقعي نبوده، خودِ مدعي نيز به آن پايبند نيست. محض نمونه، ارسطو در متافيزيك استدلال مي‌كند كه چنين مدعي‌اي در واقع چيزي نگفته است، چون بنا بر ادعاي خودش، گفتن و نگفتن با يكديگر جمع مي‌شوند، و اساساً گوينده چنين سخني وجود ندارد، چون وجود و عدم با يكديگر جمع مي‌شوند. همچنين اينكه گوينده به طرف پرتگاه نمي‌رود نشان مي‌دهد كه از نظر او «فرو افتادن در پرتگاه، هم پسنديده و هم ناپسند نيست.»39 پس او به ناچار بايد بپذيرد كه وجود و عدم قابل جمع نيستند.

نسبت اصل تناقض با ديگر بديهيات

در اين مقام، نسبت اصل تناقض را با ديگر بديهيات، و به ويژه با اوليات، بررسي خواهيم كرد. برخي با صراحت تأكيد مي‌كنند كه هر قضيه‌اي، چه بديهي و چه نظري، نيازمند اصل امتناع تناقض است. ابن‌سينا اصل تناقض را بر همه سخنان صادق مقدم مي‌داند و تأكيد ميورزد كه هر قضيه‌اي در تحليل به اين اصل مي‌انجامد; به گونه‌اي كه اين اصل در هر قضيه‌اي به طور بالقوه يا بالفعل گفته مي‌شود.40 برخي از فلاسفه نيز كوشيده‌اند با ارائه نمونه‌هايي عيني نشان دهند كه چگونه هر قضيه‌اي در تحليل به اين اصل منتهي مي‌شود. محض نمونه، فخر رازي معتقد است همه بديهيات اولي، در نهايت از اصل امتناع تناقض به دست مي‌آيند. براي نمونه، قضيه كل اعظم از جزء است، كه از اوليات به شمار مي‌رود، به اين دليل صادق است كه اگر كل از جزء بزرگ‌تر نباشد، وجود آن جزئي كه خاص به كل است و عدم آن مساوي خواهند بود; يعني وجود و عدم در آن جزء جمع شده‌اند. يا اين قضيه كه يك جسم دو مكان ندارد، به اين دليل نيازمند اصل امتناع تناقض است كه اگر آن را نپذيريم، ديگر يك جسم و دو جسم تمايزي با يكديگر نخواهند داشت، و در اين صورت، وجود و عدم در جسم دوم جمع شده‌اند. فخر رازي با تحليل برخي ديگر از اوليات نتيجه مي‌گيرد كه پذيرش همه بديهيات بر قياسي ضمني مبتني است كه به اصل امتناع تناقض مي‌انجامد.41

ملاصدرا نيز همه بديهيات را تعبيرهايي از اصل امتناع تناقض مي‌داند كه صرفاً به گونه‌اي مقيد بيان شده‌اند. او در اسفار، پس از آنكه نشان مي‌دهد اين اصل برهان‌ناپذير است، مي‌نويسد: «اما ديگر قضيه‌ها و تصديق‌هاي بديهي و نظري، متفرع بر اين قضيه، و متقوم به آن هستند. نسبت اين قضيه به همه قضايا، مانند نسبت وجود واجب است به وجود ماهيات ممكنه; چون تصديق به هر قضيه‌اي نيازمند تصديق به اين قضيه است... . هر قضيه‌اي چه بديهي و چه نظري، در واقع همين قضيه است كه با قيد خاصي همراه شده است. براي نمونه، علم به اين قضيه كه يك موجود يا واجب است و يا ممكن، علم به اين مطلب است كه موجود از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب يا از ثبوت امكان و لاثبوت امكان خالي نيست. اين همان قضيه نخست است كه با قيدي خاص بيان شده است.»42

شهيد مطهري در نقد ديدگاه مزبور به اين نكته اشاره مي‌كند كه بديهيات، قضاياي مستقلي هستند كه موضوع و محمول جداگانه‌اي دارند و بنابراين نمي‌توان آن‌ها را با اصل امتناع تناقض يكسان دانست. ايشان در باب نسبت اصل تناقض با ديگر بديهيات، نظر مرحوم علامه را ترجيح مي‌دهند كه بر اساس آن همه قضايا، و از جمله بديهيات، به اصل امتناع تناقض نيازمندند، ولي سنخ نيازمندي بديهيات به اصل امتناع تناقض، از سنخ نيازمندي نظري به بديهي نيست. البته شهيد مطهري در تبيين سنخ نيازمندي بديهيات به اصل امتناع تناقض، در كنار تقرير مرحوم علامه به تقرير ديگري نيز اشاره مي‌كنند كه به نظر مي‌رسد نظر خود ايشان است. مرحوم علامه نظر خويش را اين گونه بيان مي‌كنند: «با فرض تماميت ماده و صورت در يك قضيه براي استقرار علم، بايد يكي از دو طرف صدق و كذب را اثبات و طرف ديگر را نفي كرد... . سنخ احتياج هر قضيه به قضيه استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين غير از سنخ احتياج نظري به بديهي است كه احتياج مادي و صوري است. ... توقفي كه نظري به بديهي پيدا مي‌كند يا در تولد ماده از ماده است و يا در تولد صورت از صورت، و دخلي به توقف حكم به حكم ديگر ندارد، و آنچه گفته شد كه همه قضايا به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف مي‌باشد، مراد توقف علم و حكم است، نه توقف مادي و صوري.»43 شهيد مطهري توضيح مي‌دهند كه بر اساس اين نظر، اگر اصل امتناع تناقض را كنار بگذاريم هيچ جزمي نخواهيم داشت. حكم جزمي حكمي است كه مانع از طرف مخالف باشد، و زيد ايستاده است زماني حكمي جزمي است كه در آن احتمال خلاف وجود نداشته باشد، و كنار گذاشتن احتمال خلاف بدون اصل امتناع تناقض امكان‌پذير نيست. بنابراين «اگر اين اصل را از فكر بشر بيرون بكشيم ذهن به هيچ چيزي حالت جزمي و علم قطعي پيدا نمي‌كند. پس نيازمندي همه علم‌هاي بديهي و نظري به اصل امتناع تناقض نيازمندي حكم است در جزمي بودن».44 شهيد مطهري در ادامه براي نيازمندي بديهيات به اصل امتناع تناقض، تقرير ديگري پيشنهاد مي‌كند كه بر اساس آن «اگر اصل امتناع تناقض در فكر موجود نمي‌بود، هيچ علمي مانع وجود علم ديگر نمي‌شد.»45 تفاوت اين دو تقرير آن است كه بر اساس تقرير نخست، بدون اصل تناقض هيچ جزمي وجود نخواهد داشت، و بر اساس تقرير دوم هيچ جزمي مانع جزم ديگر نخواهد شد.

احكام و فروع اصل تناقض

1. امتناع اجتماع

حكم امتناع اجتماع در تبييني كه ارسطو براي اصل‌الاصول ارائه داد، گنجانده شده بود. ابن‌سينا نيز پس از تبيين اصل‌الاصول مي‌نويسد: «ايجاب و سلب با يكديگر جمع نمي‌شوند، و صدقِ هم‌زمان آن‌ها امكان‌پذير نيست.»46 در اينجا امتناع اجتماع با امتناع صدق، در كنار يكديگر به كار رفته‌اند. بر اساس آنچه گذشت، امتناع اجتماع را مي‌توان حكم تقابل سلب و ايجاب مفرد دانست، و امتناع صدقِ هم‌زمان را حكم تقابل سلب و ايجاب مركب، و البته هر دو حكم در نهايت به معناي امتناع اجتماع وجود و عدم خواهند بود. همان گونه كه ديديم تقابل فرس و لافرس در نظر ابن‌سينا از سنخ تقابل مفرد است. در تقابل سلب و ايجاب مفرد، صدق و كذب معنا ندارد. «در تقابل فرس و لافرس (فرسية و لافرسية) صدق و كذب راه ندارد. اما در تقابل "زيد فرس است" و "زيد فرس نيست"، صدق و كذب معنا دارد.»47 مراد ابن‌سينا اين است كه يك مفهوم مفرد نمي‌تواند صادق يا كاذب باشد، و بنابراين، نمي‌توان از امتناع صدقِ هم‌زمانِ سلب و ايجابِ مفرد سخن گفت. حكم سلب و ايجابِ مفرد اين است كه اجتماع ناممكن است; يعني فرس و لافرس در خارج با يكديگر جمع نمي‌شوند; زيرا در خارج، وجود به طور ذاتي عدم را طرد مي‌كند.

البته اجتماع فرس و لافرس در صورتي مستقيماً به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد كه لافرس به معناي عدم وجود فرس باشد. اما لافرس معناي ديگري نيز دارد. لاهيجي در شوارق‌الالهام پس از آنكه سلب را به بسيط و مركب تقسيم مي‌كند، براي سلب بسيط مثال لافرس را مي‌آورد، و مي‌نويسد: «پس دو امري كه داراي تقابل سلب و ايجابِ بسيط هستند عبارتند از وجود يك چيز و عدم آن، و موضوع اين دو، خود آن چيز خواهد بود. اين در صورتي است كه بساطت را در سلب لحاظ كنيم; سلبي كه از اقسام چهارگانه تقابل به شمار مي‌رود... . اما اگر بساطت را در تقابل نفي و اثبات، يعني به حسب صدق، لحاظ كنيم، آن‌گاه معناي سلب بسيط مانند لافرس، نفي مفهوم فرس است، نه نفي وجود آن.»48 تفاوت اين دو معنا از لافرس در اين است كه لافرس اگر به معناي عدم وجود فرس باشد، مفهومي عدمي است كه بر هيچ موضوعي صدق نمي‌كند. اما اگر لافرس به معناي نفي مفهوم فرس باشد، در اين صورت، با مفهومي كلي روبه‌رو خواهيم بود كه شامل هر چيزي مي‌شود كه فرس نباشد. لافرس در معناي نخست خود به اين دليل با فرس جمع نمي‌شود كه اجتماع آن‌ها به اجتماع وجود و عدم منتهي مي‌شود. اما لافرس در معناي دوم مي‌تواند در يك موضوع با فرس جمع شود، و در اين صورت امتناع اجتماع آن‌ها به اين معناست كه بر موضوع واحدي حمل نمي‌شوند. بوعلي در اين باره مي‌نويسد: «اجتماع فرس و لافرس، به اين معنا كه بر موضوع واحدي حمل شوند، محال است، و اين مانع از اجتماع آن‌ها در يك موضوع نيست. يك چيز نمي‌تواند رايحه و لارايحه باشد، در حالي كه در يك چيز مي‌توان رايحه و لارايحه را يافت.»49 ابن‌سينا به طعم مثال مي‌زند كه مصداقي از لارايحه است، و در موضوع واحدي مانند سيب با رايحه جمع مي‌شود.

بنابراين زماني كه تقابل را به امتناع اجتماع تعريف مي‌كنيم، اين امتناع اجتماع در همه اقسام تقابل، به يك معنا به كار نمي‌رود. به همين دليل، ملاصدرا پس از آنكه تقابل را به امتناع اجتماع تعريف مي‌كند، خاطرنشان مي‌سازد كه «تفاوتي ندارد عدم اجتماع به حسب وجود و تحقق باشد، يا به حسب حمل و صدق.»50 پس امتناع اجتماع دو معناي متفاوت دارد: گاهي به اين معناست كه دو امر متقابل بر موضوع واحدي حمل نمي‌شوند، و گاه به اين معناست كه آن دو در موضوع واحدي جمع نمي‌شوند. لارايحه، اگر به معناي عدم وجود رايحه باشد، با رايحه در موضوع واحدي جمع نمي‌شود. اما اگر به معناي نفي مفهوم رايحه باشد آنگاه با رايحه در موضوع واحدي جمع مي‌شود، ولي اين دو بر موضوع واحدي حمل نمي‌شوند.

ابن‌سينا درباره نسبت اين دو معنا از امتناع اجتماع مي‌نويسد: «دو چيزي كه اجتماع آن‌ها در يك موضوع ناممكن است، حملشان بر يك موضوع نيز ناممكن است; ولي عكس اين مطلب صدق نمي‌كند»;51 يعني همه مصاديق امتناع اجتماعِ در وجود، مصداق امتناع اجتماع در حمل نيز خواهند بود، ولي عكس اين مطلب صدق نمي‌كند. نمي‌توان دو چيز را يافت كه در يك موضوع با يكديگر جمع نشوند، ولي بر يك موضوع حمل شوند. ولي چيزهاي بسياري هستند كه در يك موضوع با يكديگر جمع مي‌شوند، ولي بر يك موضوع حمل نمي‌شوند. براي مثال، در يك موضوع طعم با رايحه جمع مي‌شود، ولي اين دو بر يك موضوع حمل نمي‌شوند، و نمي‌توان چيزي را يافت كه هم طعم و هم رايحه باشد.

بنابراين همان گونه كه سلب مفرد دو معنا دارد، امتناع اجتماع نيز دو معنا دارد; و امتناع اجتماع، در هر يك از دو معناي سلب مفرد معناي متفاوتي دارد. اما اين مشكل پديد مي‌آيد كه سلب مفرد در معناي دوم خود، مفهومي وجودي خواهد بود و موجودات متعددي را در برمي‌گيرد. اما از سويي، در تقسيم مشهورِ تقابل، بر عدمي بودن يكي از طرفين تقابلِ سلب و ايجاب تأكيد مي‌شود، و چنان‌كه گذشت، برخي بر همين اساس استدلال كرده‌اند كه موطن تقابل سلب و ايجاب ذهن يا لفظ است و نه خارج. در اينجا ممكن است براي حل اين مشكل گفته شود كه لافرس فقط در معناي نخست خود; با فرس تقابل دارد; يعني صرفاً زماني كه به معناي عدم وجود فرس است. در اين راه حل حتي ممكن است معناي دوم لافرس انكار گردد و تأكيد شود كه لافرس صرفاً به معناي عدم وجود فرس به كار مي‌رود. اما اين پاسخ قانع‌كننده نيست. لافرس در معناي دوم خود، زماني كه با فرس مقايسه شود، احكام تقابل سلب و ايجاب صدق خواهد كرد; يعني در اين معنا نيز فرس و لافرس با يكديگر جمع نمي‌شوند و ارتفاع آن‌ها نيز ناممكن است. واسطه‌اي نيز بين اين دو مفهوم وجود ندارد; زيرا هر چيزي يا فرس است يا غير فرس. در واقع حتي اگر لافرس در اصطلاح لغوي خود صرفاً به معناي عدم وجود فرس باشد، باز مي‌توان مفهومي كلي را فرض كرد كه بر همه چيزهايي اطلاق شود كه فرس نيستند. در اين صورت آن مفهوم كلي با مفهوم فرس در تقابل خواهد بود.

از اين گذشته، در آثار فلسفي نيز سلب مفرد در اين معنا به كار رفته است، و اساساً به نظر مي‌رسد فيلسوفاني چون ارسطو و ابن‌سينا، زماني كه سلب مفرد را به كار برده‌اند صرفاً معناي دوم آن را در نظر داشته‌اند. ارسطو در متافيزيك نتيجه اجتماع نقيضين را اين گونه بيان مي‌كند: «اگر همه نقيض‌ها در يك زمان بر همان چيز صادق باشند، در آن صورت واضح است كه همه چيزها يكي خواهند بود.»52 او در ادامه توضيح مي‌دهد كه در اين صورت «همه چيزها يكي خواهند بود، و همان چيزْ انسان، خدا، كشتي و نيز نقيض‌هاي آن‌ها خواهد بود.»53 روشن است كه اگر لاانسان به معناي نخست خود، يعني عدم وجود انسان باشد، اجتماع انسان و لاانسان به يكي شدنِ همه چيزها نمي‌انجامد. صرفاً زماني اجتماع انسان و لاانسان به يكي شدن همه چيزها مي‌انجامد كه لاانسان مفهومي كلي باشد و همه چيزهايي را كه انسان نيستند، در برگيرد. ابن‌سينا نيز در سخنان خود لاانسان را در معناي دوم به كار مي‌برد. او در الهيات شفا مي‌نويسد:

«اگر نامي مانند انسان بر يك چيز دلالت كند، اين نام ديگر به هيچ وجه بر لاانسان، يعني آنچه كه مباين با انسان است، دلالت نمي‌كند. پس آنچه نام انسان بر آن دلالت مي‌كند غير آن چيزي است كه نام لاانسان بر آن دلالت مي‌كند. اگر انسان بر لاانسان دلالت مي‌كرد پس به ناچار انسان و سنگ و كشتي و فيل يك چيز بودند. بلكه اگر انسان بر سفيد و سياه و سنگين و سبك و همه آنچه خارج از مدلول نام انسان است، دلالت مي‌كرد... لازمه‌اش آن بود كه هر چيزي بتواند هر چيزي باشد و هيچ چيزي خودش نباشد، و سخنْ نامفهوم مي‌شد.»54

بنابراين در كابرد معناي دوم سلب مفرد، و همچنين تقابل آن با ايجاب مفرد، ترديدي وجود ندارد، و بايد براي مشكلي كه به آن اشاره شد، در پي راه‌حل ديگري باشيم. يك راه‌حل اين است كه بحث از امتناع اجتماع نقيضين را خارج از چارچوب اقسام چهارگانه تقابل پي بجوييم. همان گونه كه گذشت اقسام تقابل با مقايسه اعراض و اوصاف چيزها با يكديگر به دست مي‌آيد. ولي امتناع اجتماع اختصاصي به اعراض ندارد و همان گونه كه از مثال‌هاي ارسطو و ابن‌سينا برمي‌آيد، اجتماع جوهرها نيز ناممكن است. حتي مي‌توان گفت امتناع اجتماع اعراض در امتناع اجتماع جوهرها ريشه دارد. اگر جوهرها با يكديگر جمع مي‌شدند، اجتماع اعراض متقابل نيز امكان‌پذير مي‌شد; يعني اگر انسان و سنگ با يكديگر جمع شوند، موضوعي به دست مي‌آيد كه اعراض و اوصاف متقابل در آن با يكديگر جمع شده‌اند. بنابراين تقابل در اعراض به اين دليل است كه در جهان خارج امكان اجتماع دو جوهر وجود ندارد، و در نهايت اين امتناع اجتماع نيز به امتناع اجتماع وجود و عدم باز مي‌گردد. يعني اجتماع انسان با آنچه كه انسان نيست، به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد; زيرا چيزي كه مثلا هم سنگ باشد و هم انسان، هم بااحساس است و هم بي‌احساس، هم توان حركت دارد و هم ندارد، و در يك كلمه، هم انسان است و هم انسان نيست (و هم سنگ است و هم سنگ نيست.) سنگ يكي از مصداق‌هاي لاانسان در معناي دوم خود است. پس لاانسان در معناي دوم خود نيز، به اين دليل با انسان جمع نمي‌شود كه اجتماع آن‌ها به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد. اجتماع وجود و عدم نيز، به اين دليل ناممكن است كه وجود به طور ذاتي عدم را طرد مي‌كند.

نتيجه و جمع‌بندي مباحث بالا اين است كه حكم امتناع اجتماع، در واقع و به طور ذاتي به وجود و عدم متعلق است، و لاانسان چه در معناي نخست و چه در معناي دوم خود، اگر با انسان جمع شود، به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد، و بنابراين دو معناي اجتماع نيز در نهايت به يك معنا باز مي‌گردند. اگر اجتماع دو چيز در صدق محال است، از آن روست كه صدق آن‌ها بر يك موضوع در نهايت به اجتماع وجود و عدم در يك موضوع مي‌انجامد. همچنين از اين نكته كه امتناع صدقِ هم‌زمانِ دو قضيه متناقض به معناي امتناع اجتماع وجود و عدم در عالم واقع است، مي‌توان نتيجه گرفت جنبه منطقي اصل امتناع تناقض در جنبه فلسفي آن ريشه دارد.

2. امتناع ارتفاع

بوعلي در الهيات شفا مي‌نويسد: «ايجاب و سلب رفع نمي‌شوند و كذب هم‌زمانِ آن‌ها امكان‌پذير نيست.»55 در اينجا نيز بايد به تفاوتي كه بين حكم امتناع ارتفاع وجود و عدم و حكم امتناع كذبِ هم‌زمانِ دو قضيه متناقض وجود دارد، توجه داشته باشيم. از آنچه گذشت روشن مي‌شود كه حكم امتناعِ كذبِ هم‌زمان، به تقابل سلب و ايجاب مركب اختصاص دارد و كذب هم‌زمان دو قضيه متناقض نيز در نهايت به ارتفاع وجود و عدم مي‌انجامد. اگر دو قضيه «برف سفيد است» و «برف سفيد نيست» هر دو كاذب باشند، بدين معناست كه مضمون هيچ يك از آن‌ها در خارج تحقق ندارد، و در اين صورت با ارتفاع وجود و عدم روبه‌رو خواهيم شد; زيرا لازمه‌اش اين است كه وصف سفيدي در برف نه موجود باشد و نه معدوم.

حكم امتناع اجتماع، به تقابل سلب و ايجاب اختصاص نداشت و در ديگر اقسام تقابل نيز جاري بود; ولي حكم امتناع ارتفاع، خاصِ تقابل سلب و ايجاب است. ارسطو در مقولات منطق مي‌نويسد: «صرفاً در اين نوع از تقابل است كه به طور ضروري بايد يكي از آن‌ها هميشه صادق باشد و ديگري كاذب، و اين مطلب درباره تضاد، تضايف و عدم و ملكه صدق نمي‌كند.»56ارسطو سپس از ارتفاع دو امري مثال مي‌زند كه تقابل تضاد، تضايف يا عدم و ملكه دارند، و مي‌نويسد: «اما در موجبه و سالبه هميشه يكي از آن‌ها كاذب و ديگري صادق است. تفاوتي هم نمي‌كند كه موضوع موجود باشد يا معدوم باشد. براي نمونه اين سخن كه سقراط مريض است و اينكه سقراط مريض نيست، در صورتي كه سقراط موجود باشد، به روشني يكي صادق و ديگري كاذب است. اگر سقراط موجود نباشد نيز به همين نحو است; چون اگر سقراط موجود نباشد، اينكه سقراط مريض است كاذب است، و اينكه سقراط مريض نيست صادق است. پس صرفاً در اين نوع تقابل است كه يكي از دو سخن هميشه صادق يا كاذب است.»57

ابن‌سينا نيز در مقولات شفا مي‌نويسد: «اگر از زيد معدوم خبر دهيم، اينكه او سالم است كاذب است و اينكه او بيمار است نيز كاذب است، ولي اينكه او سالم نيست صادق است; چون هر سلبي از امور معدوم صادق است... . پس اگر امور متضادي كه واسطه‌اي بين آن‌ها نيست با تناقض تفاوت دارند، آن‌هايي كه واسطه دارند، به طريق اولي با تناقض تفاوت خواهند داشت.»58 منظور ابن‌سينا اين است كه در ديگر اقسام تقابل، حتي جايي كه بين دو امر متقابل مانند سلامتي و بيماري واسطه‌اي نيست، ارتفاع جايز است; پس حكم امتناع ارتفاع، به تقابل سلب و ايجاب اختصاص دارد و در هيچ يك از ديگر اقسام تقابل يافت نمي‌شود.

از برخي سخنان ارسطو برمي‌آيد كه از نظر او اجتماع دو نقيض به ارتفاع آن‌ها مي‌انجامد. او در مابعدالطبيعه مي‌نويسد: «اگر راست باشد كه چيزي هم انسان است و هم لاانسان، آشكار است كه او نه "انسان" خواهد بود نه "لاانسان".»59 ولي نظر ابن‌سينا خلاف ارسطوست. از نظر او ارتفاع دو نقيض به اجتماع آن‌ها مي‌انجامد. او در الهيات شفا مي‌نويسد: «سلب و ايجاب، اگر درباره موضوعي كاذب از كار در آيند، آن چيز انسان نخواهد بود و لاانسان نيز نخواهد بود. در اين صورت لاانسان و سلب آن، كه همان لا لاانسان است، جمع خواهند شد.»60 بنابراين، در نهايت، ارتفاع نقيضين نيز به اين دليل ناممكن است كه به اجتماع وجود و عدم مي‌انجامد و از اقسام تقابل، صرفاً در تناقض است كه ارتفاع دو امر متقابل به اجتماع نقيضين مي‌انجامد، و مثلا ارتفاع دو ضد ديگر محال نيست و به اجتماع نقيضين نمي‌انجامد; يعني اگر چيزي نه سياه باشد و نه سفيد، در اين صورت آن چيز محل اجتماع دو نقيض نخواهد بود. اما در هر نوع تقابلي اجتماع دو امر متقابل به اجتماع نقيضين مي‌انجامد. در واقع، حكم امتناع اجتماع به طور ذاتي و اولي در تناقض جاري است و اجتماع همه اقسام تقابل و همچنين ارتفاع دو نقيض در نهايت به اجتماع نقيضين مي‌انجامد; مثلا سواد مصداقي از لابياض است. بنابراين اجتماع سواد و بياض به اجتماع بياض و لابياض مي‌انجامد; ولي سواد صرفاً يكي از مصاديق لابياض است و مساوي با آن نيست، و بنابراين ارتفاع بياض و سواد به ارتفاع بياض و لابياض نمي‌انجامد; زيرا رنگ‌هاي زيادي وجود دارند كه سواد نيستند و بياض نيز نيستند. بنابراين سواد و بياض دو مفهومي هستند كه اجتماع آن‌ها به اجتماع نقيضين مي‌انجامد ولي اين دو مفهوم از عموميت لازم براي جريان حكم امتناع ارتفاع برخوردار نيستند.

در واقع تقابل را مي‌توان به دو قسم كلي تقسيم كرد. تقابل يا بين يك چيز و رفع آن است (بين الشيء و رفعه) و يا بين يك چيز و آنچه مستلزم رفع آن است (بين الشيء و مايستلزم رفعه).61 تقابل نخست همان تقابل سلب و ايجاب است، و تقابل‌هاي ديگر، همگي در قسم دوم جاي مي‌گيرند; يعني مثلا از هر دو ضدي يكي مستلزم رفع ديگري است، ولي هيچ‌يك رفع ديگري نيستند; مثلا سواد مستلزم لابياض است و بياض مستلزم لاسواد، ولي سواد مساوي با لابياض نيست و بياض نيز مساوي با لاسواد نيست. بنابراين مي‌توان گفت حكم امتناع اجتماع در تقابل تضاد به اين دليل است كه اجتماع دو ضد مستلزم اجتماع دو نقيض است، ولي ارتفاع آن دو مستلزم ارتفاع دو نقيض نيست.

البته اگر در آن دسته از اقسام تقابل كه واسطه‌اي بين آن‌ها قابل تصور نيست نيز عالم مقال را محدود كنيم، حكم امتناع ارتفاع در آن‌ها نيز جاري خواهد شد. محض نمونه زوج بودن و فرد بودن به اعداد اختصاص دارد. در كل عالم هستي چيزهاي زيادي يافت مي‌شوند كه نه فردند و نه زوج. اما در جهان اعداد هر چيزي يا زوج است و يا فرد، و شق سومي قابل تصور نيست. بنابراين اگر عالم مقال را به اعداد اختصاص دهيم، آن‌گاه زوج بودن و فرد بودن نه‌تنها با يكديگر جمع نمي‌شوند، هيچ موضوعي نيز خالي از آن‌ها نخواهد بود، و بنابراين ارتفاع آن‌ها نيز ناممكن خواهد بود; يا مثلا صادق بودن و كاذب بودن وصف قضاياست. مفاهيم مفرد نه صادقند و نه كاذب; اما در عالم قضايا هيچ موضوعي از صدق وكذب خالي نيست، و ارتفاع اين دو ناممكن است. بنابراين با آنكه حكم امتناع ارتفاع به اين روش در ديگر اقسام تقابل نيز جاري مي‌شود، ويژگي تقابل سلب و ايجاب اين است كه براي جريان حكم امتناع ارتفاع، به محدود كردن عالم مقال نيازي نيست. دو مفهوم فرس و لافرس چنان شمول و جامعيتي دارند كه هيچ چيزي را نمي‌توان يافت كه يكي از اين دو مفهوم بر آن صدق نكند.

3. امتناع واسطه

يكي از احكام تقابل سلب و ايجاب اين است كه واسطه‌اي بين سلب و ايجاب وجود ندارد. همان گونه كه پيش از اين گذشت، ابن‌سينا و ملاصدرا اصل‌الاصول را بر اساس عدم وجود واسطه بين سلب و ايجاب تبيين كردند، ولي ارسطو اصل‌الاصول را بر اساس امتناع اجتماع وجود و عدم تبيين كرد، و عدم واسطه را يكي از احكام و فروع اصل‌الاصول مي‌شمارد. ارسطو استدلال مي‌كند كه وجود واسطه بين وجود و عدم، صرفاً به معناي يك و نيم برابر شدن موجودات نيست. در صورتي كه واسطه‌اي بين وجود و عدم تحقق يابد، تعداد موجودات تا بي‌نهايت قابل تكثير خواهد بود; زيرا همان واسطه را نيز مي‌توان سلب و ايجاب كرد، و بين اين سلب و ايجاب نيز واسطه‌اي خواهد بود، و اين امر تا بي‌نهايت ادامه خواهد داشت.62

ويژگي تقابل سلب و ايجاب اين است كه واسطه در آن ناممكن است; ولي در بين ديگر اقسام تقابل واسطه ناممكن نيست: «هيچ چيز مياني هم در تناقض وجود ندارد. اما در ميان اضداد ممكن است.»63 سفيدي و سياهي ضد يكديگرند، و خاكستري، واسطه بين آن‌هاست. البته در بين اضداد نيز مي‌توان نمونه‌هايي يافت كه بين آن‌ها واسطه‌اي يافت نمي‌شود. هر عددي يا زوج است و يا فرد، و واسطه‌اي بين آن‌ها يافت نمي‌شوند. همين امر درباره صدق و كذب قضايا، يا سلامتي و بيماري افراد نيز صادق است، ولي همان گونه كه گذشت، اگر عالم مقال را به عالم اعداد، قضايا يا انسان‌ها محدود ندانيم، چيزهاي زيادي را خواهيم يافت كه نه فردند و نه زوج، نه صادقند و نه كاذب، و نه بيمارند و نه سالم.

ارسطو امتناع واسطه بين صدق و كذب در عالم قضايا را با امتناع واسطه بين ايجاب وسلب مرتبط مي‌داند و مي‌نويسد: «اما در واقع وجود هيچ چيز "مياني" در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز بايد يك چيز را هر چه باشد يا ايجاب كرد يا سلب. اين نيز زماني روشن مي‌شود كه ما صدق و كذب را تعريف كنيم; زيرا گفتن اينكه "موجود" نيست و "ناموجود" هست، دروغ است، اما قول به اينكه موجود هست و ناموجود نيست راست است; چنان‌كه كسي كه بگويد چيزي هست يا نيست يا راست مي‌گويد يا دروغ.»64 سخن ارسطو نوعي نگاه واقع‌گرايانه است كه بر اساس آن، رابطه بين وجود و عدم منشأ و مبدأ رابطه بين صدق و كذب است. اينكه بين صدق و كذب واسطه‌اي وجود ندارد به اين دليل است كه بين وجود و عدم واسطه‌اي يافت نمي‌شود. مضمون هر سخني يا در واقع تحقق دارد يا ندارد. اگر تحقق داشته باشد آن سخن صادق است، و اگر تحقق نداشته باشد آن سخن كاذب است.

بنابراين دو ارزشي بودن منطق، در واقع بر اين امر مبتني است كه در عالم واقع، بين وجود و عدم واسطه‌اي نيست. همين مطلب در خصوص سلب و ايجاب نيز صدق مي‌كند و هر قضيه‌اي يا سالبه خواهد بود و يا موجبه، و فرض سومي وجود ندارد. ارسطو با تمسك به همين نكته بر نادرستي گفته‌هاي يك‌سويه نيز استدلال مي‌كند. گفته يك‌سويه، سخني است كه بر اساس آن همه قضايا صادق يا كاذبند. از آنجا كه براي هر قضيه‌اي نقيضي وجود دارد، صادق دانستن همه قضايا به اجتماع نقيضين، و كاذب دانستن همه قضايا به ارتفاع نقيضين مي‌انجامد. او در اين باره مي‌نويسد: «اگر ايجاب آنچه راست است چيز ديگري نباشد جز سلب آنچه دروغ است، در آن صورت ممكن نيست همه چيز دروغ باشد; زيرا يكي از دو پاره نقيضْ ناگزير بايد راست باشد. همچنين اگر همه چيز ناگزير بايد يا ايجاب شود يا سلب، ممكن نيست هر دو پاره نقيض دروغ باشد; زيرا فقط يكي از دو بخش نقيض دروغ است».65 ارسطو در ادامه استدلال مي‌كند كه گفته‌هاي يك‌سويه، خودويرانگر از كار در مي‌آيند; زيرا كسي كه مي‌گويد همه چيز راست است، نقيض گفته خود را نيز راست مي‌داند. بنابراين گفته خود را ناراست مي‌شمارد. همچنين كسي كه مي‌گويد همه چيز دروغ است گفته خودش را نيز دروغ مي‌شمارد.

4. عدم خلوّ موضوع از دو نقيض

ملاصدرا در اسفار، يكي از احكام تناقض را اين‌گونه بيان مي‌كند: «موضوع در واقع خالي از دو نقيض نيست.»66 اين سخن ملاصدرا مي‌تواند به اين معنا باشد كه هر موضوعي را فرض كنيم، يا موجود است و يا معدوم، و امكان ندارد موضوعي خالي از وجود يا عدم باشد; ولي در اين صورت نمي‌توان آن را حكم جداگانه‌اي دانست، و تعبيري ديگر از حكم امتناع ارتفاع خواهد بود. اما عدم خلوّ موضوع از دو نقيض، تفسير ديگري نيز مي‌تواند داشته باشد كه بر اساس حكم امتناعِ واسطه قابل فهم است. ارسطو از اين حكم نتيجه‌اي مي‌گيرد كه مي‌توان آن را تفسيري براي حكم عدم خلوّ موضوع از دو نقيض دانست. او در مقولات منطق مي‌نويسد: «چيزهايي كه بين آن‌ها هيچ واسطه‌اي وجود ندارد چيزهايي هستند كه بايد به گونه‌اي ضروري يكي از آن‌ها در موضوع تحقق داشته باشد; مانند بيماري و سلامتي، و فرد و زوج. اما چيزهايي كه واسطه دارند لازم نيست در هر زماني يكي از آن‌ها در هر چيزي موجود باشد; لازم نيست هر موضوعي يا سفيد باشد يا سياه و يا سرد باشد يا گرم; زيرا ممكن است در آن موضوع واسطه تحقق يافته باشد.»67 البته همان گونه كه از مثال‌هاي ارسطو روشن مي‌شود، روي سخن او در اين مقام به تقابل تضاد است، ولي دليلي كه ارسطو به آن تمسك مي‌كند، يعني عدم وجود واسطه، تقابل سلب و ايجاب را نيز در برمي‌گيرد. بنابراين مي‌توان امتناع خلوّ موضوع از دو نقيض را به اين معنا دانست كه بايد به گونه‌اي ضروري، يكي از آن‌ها در موضوع تحقق داشته باشد. برداشت مرحوم علامه از امتناع خلو همين است. او در نهايه اين حكم را چنين تفسير مي‌كند: «هيچ چيزي از صدق يكي از دو نقيض خالي نيست. پس هر چيزي را كه فرض كنيم، براي نمونه، يا زيد است يا زيد نيست، و يا سفيد است يا سفيد نيست، و قس علي هذا. بنابراين هر دو نقيض مفروضي شامل همه چيزها مي‌شوند.»68

روشن است كه دو نقيض مفروض، مانند انسان و لاانسان، در صورتي شامل همه چيزها مي‌شوند كه لاانسان به معناي نفي مفهوم انسان باشد. در اين صورت لاانسان نيز مانند انسان، مفهومي كلي است و شمول آن دو به گونه‌اي است كه هيچ موضوعي خالي از دو نقيض نخواهد بود، و هر چيزي را فرض كنيم يا مفهوم انسان بر آن صدق مي‌كند و يا لاانسان. اما اگر لاانسان به معناي نفي وجود انسان باشد، حكم عدم خلوّ موضوع از دو نقيض به اين معناست كه انسان از وجود و عدم خالي نيست، و از مباحث گذشته روشن مي‌شود كه حتي در جايي كه لاانسان مفهومي كلي باشد، باز عدم خلوّ هر موضوعي از دو نقيض به اين دليل است كه در هر موضوعي به هر حال اوصاف انسان يا تحقق دارند و يا ندارند. بنابراين حكم امتناع خلوّ موضوع از دو نقيض، در هر حال بر حكم امتناع ارتفاع وجود و عدم مبتني خواهد بود.

5. نقيض هر چيزي رفع آن است

در بحث از تناقض، حكمي كلي طرح مي‌شود با اين عنوان كه نقيض هر چيزي رفع آن است. اين حكم، كه به نظر مي‌رسد به منزله معياري براي يافتن تناقض طرح شده است، با دو مشكل روبه‌روست. مشكل نخست به بحث از تناقض بين قضايا باز مي‌گردد. در منطق، تحقق تناقض بين قضايا مشروط به وحدت‌هايي است كه در خصوص تعداد آن‌ها بحث‌هاي بسياري صورت گرفته است. اين بحث‌ها در مجموع مي‌تواند موجب اين تصور شود كه حكم فوق در ميان قضايا جريان نداشته، به سلب و ايجاب مفرد اختصاص دارد. ولي بر اساس برداشتي كه پيش از اين از كلام شيخ اشراق ارائه شد، مي‌توان گفت از نظر او اين قاعده شامل سلب و ايجاب مركب نيز مي‌شود. قوشجي نيز در شرح تجريد تصريح مي‌كند كه براي تحقق تناقض ميان قضايا صرف تفاوت در سلب و ايجاب كافي است. از نظر او، وحدت‌هايي كه به منزله شرط‌هاي تناقض منطقي بيان مي‌شوند، صرفاً جنبه آموزشي دارند و براي پرهيز از خطا طرح شده‌اند. قوشجي معتقد است كساني كه كوشيده‌اند اين وحدت‌ها را به سه، دو يا يك وحدت كاهش دهند به غرض اصلي منطقيان در طرح اين وحدت‌ها توجهي نداشته‌اند. «هدف از بيان اين شرايط اين است كه در يافتن دو نقيض گرفتار خطا نشويم.»69 و به عبارت ديگر، هدف از طرح شرايط مزبور اين است كه دو قضيه از هر نظر يكسان بوده، صرفاً از لحاظ سلب و ايجاب تفاوت داشته باشند. به تعبير شهيد مطهري «آنچه منطق اصطلاحاً آن را نقيض مي‌خواند كه مي‌گويد: نقيض موجبه كليه سالبه جزئيه است... به اين معناست كه اين‌ها قائم‌مقام نقيض و در حكم نقيض هستند. نقيض واقعي هر چيزي رفع آن چيز است; يعني دو چيزي كه مفاد يكي عيناً رفع ديگري باشد نقيض يكديگرند.»70

اما مشكل دوم اين است كه اگر نقيض هر چيزي رفع آن باشد، تناقض رابطه‌اي يك‌سويه خواهد بود; زيرا در مقايسه انسان و لاانسان، صرفاً لاانسان رفع انسان است، و بنابراين طبق اين قاعده، صرفاً لاانسان نقيض انسان است، و عكس اين مطلب صدق نمي‌كند; زيرا انسان ديگر رفع لاانسان نيست، بلكه لا لاانسان رفع لاانسان است. مرحوم ميرداماد بر همين اساس در قبسات مي‌نويسد: «نقيض هر مفهومي رفع آن است... پس در مفاهيم مفرده نقيضِ سلب الوجود سلبِ سلبِ وجود است، و وجود لازم نقيض است نه خود نقيض; و در قضايا، نقيضِ سالبه سالب السالب است، و موجبه، لازم نقيض است نه خود نقيض.»71 بسياري اين سخن ميرداماد را نمي‌پذيرند و مي‌كوشند تا اين قاعده را كه نقيض هر چيزي رفع آن است، به گونه‌اي تفسير كنند كه رابطه تناقض دوسويه شود، و انسان نيز بتواند نقيض لاانسان باشد. در راه‌حل‌هايي كه براي اين مشكل مطرح شده است معمولا كوشيده‌اند اصطلاح رفع را در اين قاعده كه نقيض هر چيزي رفع آن است، به گونه‌اي تفسير كنند كه جانب ايجاب را نيز در بر گيرد. در اينجا برخي گفته‌اند به هر حال انسان نيز نقيض بالعرض لاانسان است; زيرا لا لاانسان نقيض لاانسان و مستلزم انسان است، پس انسان لازم نقيض لاانسان خواهد بود و همين براي صدق مصدر باب تفاعل كفايت مي‌كند. برخي نيز رفع را مصدري دانسته‌اند كه به معناي قدر مشترك بين فاعل و اسم فاعل و اسم مفعول است. لاانسان رفع‌كننده انسان است و انسان مرفوع لاانسان (يعني توسط لاانسان رفع مي‌شود)، پس هر دو، نقيض يكديگرند.72

در اينجا بايد توجه داشت كه بحث از دو سويه بودن نسبت تناقض، صرفاً بحثي لغوي و لفظي نيست. دو سويه بودن نسبت تناقض به اين دليل است كه دو نقيض با يكديگر نسبت مشابهي دارند، و هر كدام از آن‌ها را كه با ديگري مقايسه كنيم، حكم امتناع اجتماع و امتناع ارتفاع صادق خواهد بود. همين نسبت دوسويه‌اي كه دو نقيض با يكديگر دارند باعث شده است مصدري از باب تفاعل براي اشاره به آن انتخاب شود. بنابراين دوسويه بودن نسبت تناقض انكارناپذير است و نمي‌توان از آن چشم پوشيد.

به هر روي، قاعده «نقيض هر چيزي رفع آن است»، صرفاً سخن معروفي است كه در آن معياري براي يافتن تناقض بيان شده است. اين سخن را مي‌توان به گونه‌اي تغيير داد كه مشكل فوق حل شود; مثلا برخي آن را به اين قاعده تغيير داده‌اند كه «رفع هر چيزي نقيض آن است.»73 در اين صورت نقيض مي‌تواند اعم از رفع هر چيزي باشد، و جانب ايجاب را نيز در بر خواهد گرفت. البته مرحوم علامه اين قاعده را چنين تفسير كرده‌اند كه مراد از رفع طرد و بطلان ذاتي است، و هر يك از دو نقيض ديگري را طرد و باطل مي‌سازد.74 در اين صورت اين قاعده بيانگر حكمي عقلي خواهد بود و نمي‌توان آن را تغيير داد يا كنار گذاشت، و اين قاعده مي‌تواند تبييني براي حكم امتناع اجتماع باشد.


منابع:

ـ ابن‌سينا، ابوعلي حسين، الاشارات و التنبيهات، (قم، بوستان كتاب، 1381);
ـ ـــــ ، الهيات شفا، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، (قم، انتشارات دفتر تبليغات، 1376);
ـ ـــــ ، منطق شفا، (قاهره، مطبعة الاميريه، 1371 هـ. ق);
ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراساني، (تهران، حكمت، 1377);
ـ ـــــ ، منطق، تحقيق عبدالرحمن بدوي، (بيروت، دارالقلم، 1980 م);
ـ بهمنيار بن المرزبان، التحصيل، با تصحيح مرتضي مطهري، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375);
ـ رازي، فخرالدين، كتاب المحصل، (قاهره، دارالتراث، 1411 هـ. ق);
ـ رازي، قطب‌الدين، شرح‌المطالع في المنطق، (قم، نجفي، بي‌تا);
ـ سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، (تهران، نشر ناب، 1374);
ـ سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، مجموعه مصنفات، تصحيح هنري كربن، (تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372);
ـ شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمة المتعاليه، (بيروت، داراحياء التراث‌العربي، 1981 م)، چ سوم;
ـ ـــــ ، شرح و تعليقه بر الهيات شفا، تصحيح نجف‌قلي حبيبي، (تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382);
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، نهاية الحكمه، (قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1416 هـ. ق)، چ دوازدهم;
ـ قوشجي، علاءالدين علي بن محمد، شرح تجريد العقايد، (بي‌جا، بي‌نا، 1285 هـ. ق);
ـ لاهيجي، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، فارابي، 1401 هـ. ق);
ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1373);
ـ ميرداماد، قبسات، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بي‌تا).

پي‌نوشت‌ها:

1ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراسانى، (تهران، حكمت، 1377)، ص 97.
2ـ همان، ص 98.
3ـ همان، ص 109ـ119.
4ـ همان، ص 94.
5ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، (قم، انتشارات اسلامى، 1376)، ص 65.
6ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 90.
7ـ همان، ج 3، ص 443.
8ـ ارسطو، پيشين، ص 320.
9ـ همان.
10ـ ارسطو، منطق، تحقيق عبدالرحمن بدوى، (بيروت، دارالقلم، 1980 م)، ج 1، ص 63.
11ـ همان، ج 1، ص 65.
12ـ همان، ج 1، ص 68.
13ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 244.
14ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 104.
15ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 241ـ243، 255.
16ـ همو، اشارات، ص 105 / همو، منطق شفا، ص 67.
17ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحيح هنرى كربن، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372)، ج 2، ص 3.
18ـ ارسطو، متافيزيك، ص 96ـ97.
19ـ همان، ص 60.
20ـ همان، ص 118.
21ـ قطب‌الدين رازى، شرح‌المطالع فى‌المنطق، (قم، كتبى نجفى، بى‌تا)، ص 52.
22ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ص 62ـ63.
23ـ بهمنياربن المرزبان، التحصيل، با تصحيح مرتضى مطهرى، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375)، ص 292 / ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 90.
24ـ ارسطو، متافيزيك، ص 120 و 323.
25ـ فخرالدين رازى، المحصل، (قاهره، دارالتراث، 1411 ق)، ص 94.
26ـ سيد محمدحسين طباطبايى، نهاية‌الحكمه، (قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1416 ق)، چ دوازدهم، ص 253.
27ـ ارسطو، متافيزيك، ص 361.
28ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 26ـ27.
29ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 242.
30ـ رازى، مباحث مشرقيه، ج 1، ص 109.
31ـ بهمنيار، پيشين، ص 37.
32ـ عبدالرزاق لاهيجى، شوارق‌الالهام، (تهران، فارابى، 1401 ق)، ص 195.
33ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.
34ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1373)، ج 13، ص 847.
35ـ همان، ص 844.
36ـ ارسطو، متافيزيك، ص 98.
37ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 443 / همو، شرح الهيات شفا، ص 182.
38ـ همو، اسفار، ج 3، ص 443.
39ـ ارسطو، متافيزيك، ص 107.
40ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ص 62ـ63.
41ـ فخر رازى، التحصيل، ص 95ـ97.
42ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 444.
43ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 6، ص 348.
44ـ همان، ص 350.
45ـ همان.
46ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ص 67.
47ـ همو، مقولات منطق شفا، ص 242.
48ـ عبدالرزاق لاهيجى، پيشين، ص 198.
49ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 244.
50ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.
51ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 241.
52ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ص 103.
53ـ همان، ص 106.
54ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ص 66.
55ـ همان، ص 67.
56ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 68.
57ـ همان، ص 69.
58ـ ابن‌سينا، مقولات منطق شفا، ص 258ـ259.
59ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ص 105.
60ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ص 67.
61ـ عبدالرزاق لاهيجى، پيشين، ص 199 / ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 104.
62ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ص 120.
63ـ همان، ص 323.
64ـ همو، متافيزيك، ص 119.
65ـ همو، مابعدالطبيعه، ص 122ـ123.
66ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.
67ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 66.
68ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 148.
69ـ علاءالدين على‌بن محمد قوشجى، شرح تجريدالعقايد، (بى‌جا، بى‌نا، 1285 ق)، ص 111.
70ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ج 5، ص 80 و ج 13، ص 852ـ853.
71ـ ميرداماد، قبسات، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بى‌تا)، ص 21.
72ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 105 / ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، (تهران، نشر ناب، 1374)، ج 1، ص 265ـ266.
73ـ ملاهادى سبزوارى، پيشين، ج 1، ص 266.
74ـ سيد محمدحسين طباطبائى، حاشيه اسفار، ج 2، ص 104.
سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
8
شماره صفحه: 
109