از نظر تاریخی، ارسطو نخستین کسی است که درباره جنبه های معرفت شناختی، فلسفی و منطقی اصل تناقض، به تفصیل بحث کرده است. او در متافیزیک، فصل های سه تا هشت از کتاب گاما و دو فصل از کتاب کاپا را به بررسی اصل تناقض اختصاص می دهد، و از آن با عنوان «اصلِ آغازین همه اصول بدیهی دیگر» یاد می کند.¹ استدلال ارسطو بر لزوم وجود چنین اصلی این است که «ممکن نیست برای همه چیزها برهانی یافت شود، و گرنه جریان تا به بی پایان کشیده می شود، چنان که به این شیوه اصلا برهانی وجود نخواهد داشت».² در این مقام، ارسطو به دنبال قضیه ای است که پایان بخش تسلسل در براهین باشد، و بنابراین بحث او جنبه ای معرفت شناسانه خواهد داشت. به همین دلیل است که وی پس از یافتن این اصل، آن را مبنایی برای نفی شکاکیت قرار می دهد و با کمک این اصل، با سوفیست هایی مانند پروتاگوراس مقابله می کند.³

با این همه، ارسطو در تبیین اصل الاصول صرفاً به جنبه های معرفت شناختی آن نظر ندارد. اساساً هدف اصلی او در کتاب گاما این است که موضوع فلسفه را مشخص کند. او ابتدا معانی موجود را بر می رسد و سپس موجود بما هو موجود را به منزله موضوع فلسفه معرفی می کند. از نظر ارسطو، همه اصول بدیهی به موجود بما هو موجود تعلق دارند.⁴ در این صورت بحث از اصل الاصول نیز بحثی فلسفی خواهد بود. ضمن آنکه، از نظر ارسطو، این اصل یکی از ویژگی های وجود، یعنی امتناع اجتماع وجود و عدم را بیان می کند. (در بحث تبیین اصل تناقض به این امر خواهیم پرداخت.) بنابراین در آثار ارسطو جنبه معرفت شناختی اصل تناقض، با جنبه فلسفی آن پیوندی ناگسستنی می یابد.

پیوند بین دو جنبه معرفت شناختی و فلسفی این اصل، در منابع اسلامی نیز به چشم می خورد. ابن سینا در الهیات شفا به بیان معانی حق می پردازد و یکی از معناهای آن را صدق (مطابقت با واقع) معرفی می کند. او سپس اصل امتناع تناقض را با عنوان «اول کل الاقاویل الصادقه» کانون بحث قرار می دهد، و آن را از عوارض موجود بما هو موجود می شمارد.⁵ این بخش از الهیات شفا با چند فصل نخست کتاب گاما و فصل هشتم کتاب کاپا در متافیزیک ارسطو قابل مقایسه است. ارسطو در آنجا به معانی وجود می پردازد و صدق (مطابقت با واقع) را یکی از معانی آن معرفی می کند. ملاصدرا نیز در اسفار و در موضوع جهات ثلاث معانی حق و باطل را مطرح ساخته، پس از آنکه صدق را یکی از معانی حق معرفی می کند، اصل امتناع تناقض را به منزله «اول الاقاویل و احق الاقاویل» کانون بحث قرار می دهد.⁶ در اینجا نیز دو جنبه معرفت شناختی و فلسفی اصل تناقض در پیوند با یکدیگر طرح شده اند; ضمن آنکه، معرفی این اصل به منزله صادق ترین سخن، می تواند پای منطق را نیز به میان کشد. البته در منابع اسلامی در بحث از علم، به ویژه در تقسیم تصور و تصدیق به بدیهی و نظری نیز جنبه معرفت شناختی اصل امتناع تناقض جداگانه بررسی می شود.⁷ بحث از تناقض در بخش دیگری از متافیزیک ارسطو نیز طرح شده است، که در آنجا جنبه فلسفی بحث غلبه بیش تری دارد. او در کتاب یوتا، به موضوع واحد و کثیر می پردازد و تناقض را به منزله یکی از اقسام تقابل بررسی می کند. در اینجا بحث در تقابل و امتناع اجتماع چیزها با یکدیگر است که در ذیل تقسیم موجود به واحد و کثیر طرح شده است، و بنابراین بحث از تناقض فلسفی خواهد بود. بر اساس تقسیم بندی رایجی که برای وجود طرح شده است، چیزها یا با یکدیگر وحدت دارند و یا غیر یکدیگرند. به تعبیر ارسطو: «هر چیزی در پیوند با هر چیزی یا "همان" یا "دیگری" است.»⁸ غیریت چیزها را، از جنبه های گوناگونی می توان مورد بحث قرار داد. به یک معنا «تو غیر از همسایه ات هستی»⁹ولی تقابل، نوع خاصی از غیریت است که ارسطو آن را به شکل روشن تری در مقولات منطق خود تعریف و تقسیم کرده است. او تقابل یک چیز با چیز دیگر را به چهار قسم تقسیم می کند: «یک چیز می تواند با غیر خود به چهار شیوه تقابل داشته باشد: از راه تضایف یا از راه تضاد یا از راه عدم و ملکه و یا از راه ایجاب و سلب.»¹⁰ در اینجا به این دلیل که بحث درباره تقابل چیزها با یکدیگر است، جنبه فلسفی دارد، و طرح آن در منطق صرفاً به منزله مقدمه بحث از تناقض قضایا قابل فهم است. به همین دلیل است که ارسطو در ادامه بحث خود به تقابل قضایا با یکدیگر اشاره می کند و می نویسد: «همان گونه که موجبه با سالبه تقابل دارد، مثلا این سخن که "او جالس است" با این سخن که "او جالس نیست"، همچنین آنچه که هر یک از این دو سخن درباره آن است، یعنی جلوس و غیرجلوس نیز با یکدیگر تقابل دارند.»¹¹ وی همچنین در مقایسه این نوع از تقابل با دیگر اقسام آن می نویسد: «صرفاً در این نوع از تقابل است که باید یکی از آن ها همیشه صادق باشد و دیگری کاذب.»¹² بنابراین بحث از اقسام تقابل بحثی فلسفی است که ارسطو آن را مقدمه ای قرار می دهد برای ورود به بحث درباره جنبه منطقی اصل تناقض.

ابن سینا نیز در مقولات منطق شفا، با اشاره به اقسام تقابل می نویسد: «همه چیزهایی که طبیعت متباینی دارند، از این نظر که هر یک غیر دیگری است با یکدیگر تقابل دارند.» ولی او تأکید میورزد که تقابل در کتاب مقولات، صرفاً درباره اعراض به کار می رود، و وصف دو معنایی است که «موضوع مشترکی دارند که می توانند در آن تحقق یابند، ولی اجتماع آن ها در آن موضوع امکان پذیر نیست.»¹³ بنابراین اقسام چهارگانه تقابل از مقایسه اوصاف چیزها با یکدیگر به دست می آیند و همه اقسام امتناع اجتماع را در بر نمی گیرند.

اما زمانی که از جنبه منطقی اصل تناقض بحث می شود، تناقض بر نسبتی اطلاق می گردد که بین دو قضیه تحقق می پذیرد و باعث می شود اجتماع آن دو در صدق و کذب ناممکن گردد. همان گونه که دیدیم، ارسطو این بحث را در کتاب مقولات منطق و در بحث در باب تقابل دو قضیه موجبه و سالبه مطرح کرده است. او در کتاب عبارت منطق نیز، نخست سلب و ایجاب را تعریف، و در ادامه با اشاره به تناقض و تضاد قضایا، تصریح می کند که تناقض همان تقابل سلب و ایجاب است. او در توضیح مراد خود از سلب و ایجاب می نویسد: «ایجاب عبارت است از حمل چیزی بر چیزی، و سلب عبارت است از نفی چیزی از چیزی».¹⁴

منطق دانان مسلمان نیز نسبت تناقضِ بین قضایا را در کنار سه نسبت تداخل، تضاد و دخول تحت تضاد بررسی، و درباره شرایط و مصادیق آن مباحث گسترده ای را طرح کرده اند. ابن سینا در منطق شفا تقابل را به چهار قسم تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب تقسیم می کند، و تقابل تناقض را صرفاً بخشی از تقابل سلب و ایجاب می داند. در واقع ابن سینا تقابل سلب و ایجاب را به بسیط و مرکب تقسیم می کند و بر این باور است که تقابل فرس و لافرس از سنخ تقابل سلب و ایجاب بسیط است، ولی با این حال نمی توان آن ها را نقیض یکدیگر نامید. صرفاً سلب و ایجاب مرکب را، یعنی آنچه قابل صدق و کذب است، می توان نقیض یکدیگر دانست. او در این باره می نویسد: «تقابل فرس و لافرس تقابل نقیضین نیست. چون صدق و کذبی در اینجا وجود ندارد.»¹⁵ او تناقض را این گونه تعریف می کند: «تناقض عبارت است از اختلاف دو قضیه در ایجاب و سلب، به گونه ای که ذات آن ها اقتضا کند یکی صادق و دیگری کاذب بوده، از صدق و کذب خالی نباشند.»¹⁶ بنابراین ابن سینا عنوان تناقض را صرفاً برای اشاره به جنبه منطقی اصل الاصول به کار می برد; ولی از آنجا که در منابع مربوط، اتفاق نظری در این زمینه وجود ندارد، در این نوشتار به این نظر ابن سینا پایبند نخواهیم بود.

شیخ اشراق نیز برای تناقض قضایا تعریفی مشابه ولی کوتاه تر ارائه می دهد: «تناقض آن است که دو قضیه فقط در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند.»¹⁷ او از این تعریف دو نتیجه می گیرد: «پس دو قضیه متناقض، اجتماع در صدق و کذب نخواهند داشت و موضوع و محمول و شرط و نسبت ها و جهت های آن ها یکسان خواهد بود.» بنابراین شیخ اشراق برخلاف ابن سینا، امتناع اجتماع در صدق و کذب را از فروع تناقض می داند و آن را در تعریف تناقض جای نمی دهد، و از طرفی دیگر با تأکید بر این نکته که دو قضیه متناقض منحصراً باید در ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند نشان می دهد وحدت هایی که در تناقض قضایا شرط شده است، صرفاً برای احراز این شرط است که دو قضیه در غیر ایجاب و سلب اختلافی با یکدیگر نداشته باشند. این نکته را در ادامه و در بخش احکام تناقض، با تفصیل بیش تری بررسی خواهیم کرد; ولی نخست باید به مضمون اصل تناقض بپردازیم.

تبیین اصل تناقض

زمانی که جنبه معرفت شناختی اصل امتناع تناقضْ کانون بحث باشد، سخن از بداهت و روشنی آن است. در چنین مواردی معمولا با عناوین گوناگونی مانند ام القضایا، اولی الاوایل التصدیقیه، ابده البدیهیات، احق الاقاویل، اصل الاصول، مبدأ المبادی العلمیه، اول کل الاقاویل الصادقه، اجلی البدیهیات، بر اهمیت جایگاه معرفت شناختی این اصل تأکید می شود. در عناوین فوق، که به معرفت شناختی این اصل مربوط می شوند، به نسبت این اصل با دیگر قضایا و همچنین نسبت آن با دیگر بدیهیات اشاره شده است.

ارسطو در کتاب گاما پس از بیان اینکه بحث در باب اصول بدیهی به فلسفه مربوط می شود، می نویسد: «آن کس که شناختی درباره موجودات بما هی موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند. چنین کسی همان فیلسوف است و استوارترینِ همه اصول آن است که فریب خوردگی در آن راه ندارد. ... اینک می گوییم که این اصل چیست: بودن و نبودن یک چیز هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.»¹⁸ او همچنین در کتاب کاپا این اصل را با اندکی تغییر، این گونه معرفی می کند: «در چیزهای باشنده، اصلی هست که درباره آن نمی توان خطا کرد... و آن این است که ممکن نیست همان چیز در یک زمان هم "هست" و هم " نیست" باشد.»¹⁹

در تبیین فوق اصل امتناع تناقض مضمونی فلسفی می یابد و بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم خواهد بود. با این حال، ارسطو در کتاب گاما تبیین سومی برای اصل الاصول ارائه می دهد که بر اساس آن، این اصل مضمونی منطقی خواهد داشت، و بیانگر امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض است. او در این باره می نویسد: «استوارترین و یقینی ترینِ همه عقاید این است که گفته های متناقض در یک زمان صادق نیستند.»²⁰ با این حال، اگر به معنای وصف صدق توجه داشته باشیم متوجه خواهیم شد که این تبیین با تبیین پیشین تفاوت چندانی ندارد، و هر دو تبیین، در نهایت به واقعیت یکسانی اشاره دارند. بر اساس نظریه مطابقت، که ارسطو نیز از آن جانب داری می کند، صادق بودن یک قضیه به معنای تحقق مضمون آن است. در این صورت، امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض نیز به این معناست که امکان ندارد مضمون دو قضیه متناقض، هم زمان تحقق یابد. تحقق هم زمان مضمون دو قضیه متناقض به این دلیل ناممکن است که تفاوت دو قضیه متناقض، صرفاً در سلب و ایجاب است. بنابراین قضیه موجبه از تحقق حالتی از امور خبر می دهد، و قضیه سالبه، از عدم تحقق همان حالت. پس صدق هم زمان آن ها به اجتماع وجود و عدم می انجامد، و این نشان می دهد که امتناع اجتماع صدق دو قضیه متناقض در نهایت به معنای امتناع اجتماع وجود و عدم است.

به تعبیر دیگر، نسبت تناقضی که بین دو قضیه تحقق می یابد، در ویژگی های موجود بما هو موجود ریشه دارد، و اگر دو قضیه متناقض نمی توانند هم زمان صادق باشند، به این دلیل است که وجود با عدم جمع نمی شود. البته این مطلب به نسبت تناقض اختصاص ندارد و دیگر نسبت هایی نیز که بین قضایا تحقق می یابند، ریشه در اوصاف وجود دارند. به همین دلیل است که می گویند: «نسبت های قضایا با یکدیگر به اعتبار وجود است.»²¹ بنابراین جنبه منطقی اصل تناقض در جنبه فلسفی آن ریشه دارد، و دو تبیینی که از ارسطو نقل شد مضمون یکسانی می یابند.

در آثار اسلامی نیز تبیین های گوناگونی برای اصل الاصول یافت می شود. ابن سینا در الهیات شفا اصل الاصول را بر اساس دو مفهوم سلب و ایجاب تبیین می کند و می نویسد: «مقدم بر همه سخنان صادق، که هر قضیه ای در تحلیل به آن منتهی می شود، به گونه ای که در هر قضیه ای به طور بالقوه یا بالفعل گفته می شود... این است که "واسطه ای بین ایجاب و سلب نیست" و این ویژگی قطعاً از عوارض موجود بماهو موجود است; چون شامل هر موجودی می شود.»²²بهمنیار و ملاصدرا نیز در تبیین ابده البدیهیات ترجیح می دهند از عبارتی مشابه عبارت ابن سینا استفاده کنند.²³

چنین تبیینی در نگاه نخست با تبیین ارسطو متفاوت به نظر می رسد. همان گونه که دیدیم، ارسطو اصل الاصول را بیانگر امتناع اجتماع وجود و عدم یا امتناع صدق دو گفته متناقض معرفی کرد. البته ارسطو در آثار خود به این نکته که واسطه ای بین سلب و ایجاب نیست اشاره می کند، ولی آن را صرفاً به منزله یکی از فروع اصل الاصول مطرح می سازد.²⁴ با این حال، به نظر می رسد امتناع واسطه، با امتناع اجتماع فاصله چندانی ندارد; زیرا واسطه بین ایجاب و سلب زمانی تحقق می یابد که وجود و عدم بتوانند با یکدیگر جمع شوند. «برف سفید است» و «برف سفید نیست» به این دلیل شق سومی ندارند که بین وجود و عدم واسطه ای در کار نبوده، اجتماع آن ها ناممکن است.

بنابراین عبارت هایی مانند اینکه واسطه ای بین ایجاب و سلب نیست، دو گفته متناقض نمی توانند هم زمان صادق باشند یا اینکه وجود و عدم با یکدیگر جمع نمی شوند، جمله های متفاوتی هستند که همگی به یک واقعیت اشاره دارند. به عبارت دیگر، تبیین های گوناگونی که برای اصل امتناع تناقض بیان شد، همگی مضمون یکسانی دارند، و کسانی که آن ها را طرح کرده اند به مضمون مشترکشان توجه داشته اند. به همین دلیل است که در برخی منابع، هم زمان از تبیین های متعددی استفاده شده است. همان گونه که دیدیم، ارسطو در متافیزیک اصل الاصول را دست کم با دو بیان متفاوت معرفی کرد. در منابع اسلامی نیز می توان نمونه هایی یافت که در آن ها هم زمان از دو بیان متفاوت استفاده شده است. محض نمونه، فخر رازی در المحصل نخست اجلی البدیهیات را این گونه تبیین می کند که «هر چیزی یا هست و یا نیست (الشیء اما ان یکون و اما ان لا یکون)» و سپس در چند سطر بعد، آن را این گونه معرفی می کند که «نفی و اثبات جمع نمی شوند و رفع نمی شوند.»²⁵ اینکه ارسطو یا فخر رازی هم زمان با دو عبارت متفاوت به اصل الاصول اشاره می کنند، نشان می دهد که اصل الاصول مضمون واحدی است که با جمله ها و عبارت های متفاوتی می توان به آن اشاره کرد.

تبیین نخست فخر رازی، یک منفصله شرطیه حقیقیه است که بر اساس آن هر چیزی یا هست و یا نیست. این منفصله شرطیه را می توان با بیان مرحوم علامه در نهایه مقایسه کرد که اولی الاولیات را با این عبارت بیان می کند: «یا ایجاب صادق و سلب کاذب است یا سلب صادق و ایجاب کاذب است.»²⁶ در بیان مرحوم علامه از امتناع اجتماع صدق و کذب قضایا با عنوان اولی الاولیات سخن به میان آمده است; در حالی که فخر رازی در بیان نخستِ خود از امتناع اجتماع وجود و عدم در یک چیز با عنوان اجلی البدیهیات یاد کرده است. ولی از آنچه گذشت روشن می شود که این دو بیان، صرفاً دو تعبیر متفاوت از واقعیت یکسانی هستند. امتناع اجتماع وجود و عدم باعث می شود که از بین سلب و ایجاب نیز صرفاً یکی بتواند صادق باشد. یعنی صدقِ هم زمانِ سلب و ایجاب به این دلیل محال است که به اجتماع وجود و عدم می انجامد. بنابراین برای بیان مضمون اصل الاصول می توان از جمله ها و عبارت های متفاوتی استفاده کرد. جمله ها و عبارت های متفاوت تا زمانی که تفاوتی در مضمون آن ها نباشد، مشکلی منطقی یا معرفت شناختی پدید نمی آورند.

همان گونه که دیدیم ارسطو این اصل را روشن ترین و مطمئن ترین اصل می داند و آن را برهان ناپذیر می خواند. «برای این گونه اصل ها برهانی به طور مطلق وجود ندارد; زیرا از اصلی مطمئن تر از خود این، قیاس و استنتاجی نمی تواند صورت گیرد.»²⁷ ولی از سخنان ملاصدرا برمی آید که از نظر او، اصل این همانی در روشنی و بداهت بر اصل امتناع تناقض تقدم دارد یا دست کم با آن مساوی است. او در این باره می نویسد: «برخی از تصدیق ها متوقف بر برخی دیگرند، ولی در نهایت باید به تصدیق نهایی برسیم که وجوب نفسی دارد و فی نفسه نزد عقلْ اولی و بدیهی است; مثل اینکه هر چیزی خودش است (الشیء شیء) و هیچ چیزی نقیض خود نیست».²⁸ در اینجا باید توجه داشت اینکه هر چیزی خودش است، اصلی وجودشناختی است، و به قرارداد زبانی ارتباطی ندارد. زمانی که می گوییم انسان انسان است، صرفاً به یک قرارداد زبانی اشاره نمی کنیم; بلکه واقعیتی وجودشناختی را بیان می کنیم که با هیچ قراردادی نمی توان آن را تغییر داد; یعنی هیچ جهانی قابل تصور نیست که در آن چیزها خودشان نباشند. اگر انسان، انسان نباشد پس انسان سنگ، کشتی، فیل و هر چیز دیگری خواهد بود، و در این صورت با اجتماع دو نقیض روبه رو خواهیم شد. بنابراین اینکه در عالم خارج هر چیزی خودش است می تواند مبدأ امتناع اجتماع نقیضین باشد.

در جمع بندی مباحثی که گذشت می توان گفت فیلسوفان، منطق دانان و معرفت شناسان هر یک با نگاه و انگیزه ای خاص به اصل امتناع تناقض می پردازند. جذابیت این اصل برای یک فیلسوف به این دلیل است که این اصل از امتناع اجتماع وجود و عدم در عالم واقع خبر می دهد. بنابراین مضمون این اصل با موضوع فلسفه، یعنی هستی، پیوند نزدیکی دارد. امتناع اجتماع وجود و عدم نخستین و روشن ترین واقعیت جهان هستی است. جهانی که در آن وجود و عدم با یکدیگر جمع شوند، حتی قابل تصور نیست. در چنین جهانی همه چیز به هم می ریزد و نوعی آشفتگی مطلق حاکم خواهد شد. دیگر هیچ چیزی خودش نیست; هر چیزی غیر خودش است و همه چیزها یکی خواهند بود.

روشنی و بداهت این اصل دلیل جذابیت آن برای معرفت شناس است. از نظر او واقعیتی روشن تر از امتناع اجتماع وجود و عدم یافت نمی شود و این اصل روشن ترین اصل شناخت است; به گونه ای که اگر کسی در آن تردید کند، همه باورهای او متزلزل خواهد شد. او این اصل را پایه شناخت می داند و اعتبار هر دلیلی را در نهایت به پذیرش این اصل منوط خواهد دانست. با کنار گذاشتن این اصل، نوعی سفسطه و آشوب جهان باورها را فرا خواهد گرفت و پذیرش هر قضیه نامعقولی ممکن خواهد بود. بنابراین عقلانیت هر باوری، در نهایت، بر این باور مبتنی خواهد بود که وجود و عدم با یکدیگر جمع نمی شوند.

همچنین اگر این اصل کاذب باشد، در عالم قضایا نیز که قلمرو منطق را تشکیل می دهد، نوعی آشفتگی و در هم ریختگی حاکم خواهد شد. از این پس هر قضیه ای هم زمان می تواند هم صادق باشد و هم کاذب، یا نه صادق باشد و نه کاذب. چون مضمون آن، هم زمان می تواند تحقق داشته باشد و تحقق نداشته باشد، یا نه تحقق داشته باشد و نه تحقق نداشته باشد. با اینکه امتناع اجتماع وجود و عدم ویژگی موجود بما هو موجود است، ولی این ویژگی در عالم قضایا به صورت امتناع اجتماع دو قضیه متناقض در صدق و کذب نمایان می شود. بنابراین این اصل برای منطق دان نیز حیاتی و بنیادین از کار در می آید. اگر این اصل صادق نباشد، در منطق نیز با هرج و مرج و آشوب روبه رو خواهیم بود. دیگر برهان، با مغالطه تفاوتی نخواهد داشت. انتاج، عکس، اعتبار و دیگر مفاهیم منطقی نیز تا زمانی معنا دارند که این اصل صادق باشد و در عالم واقع وجود و عدم قابل جمع نباشند.

موطن تناقض

همان گونه که گذشت، مفاد اصل تناقض این است که اجتماع وجود و عدم امکان پذیر نیست. بنابراین چنین اجتماعی در عالم واقع مصداقی ندارد و به همین دلیل در منابع فلسفی ذهن یا لفظ را موطن تناقض معرفی کرده اند، و بر این امر به شیوه های گوناگونی استدلال شده است. ابن سینا پس از تقسیم سلب به مفرد و مرکب، وجه اشتراک آن دو را این گونه بیان می کند که در هیچ یک از این دو قسمِ سلب، به وجود خارجی اشاره نمی شود. منظور بوعلی این است که مثلا فرس نبودن، خود یک وصف عینی نیست. او استدلال می کند که اگر فرس نبودن به اعتبار فرس نبودن از تحقق و وجود برخوردار باشد، در این صورت در آب سلب های بی نهایتی تحقق می یافت; چون آب نه سنگ است نه مثلث،....²⁹ فخر رازی نیز با تمسک به این نکته که سلب ثبوت و تعین ندارد، تأکید می کند که تقابل سلب و ایجاب برخلاف دیگر اقسام تقابل، در قول و ضمیر است نه در وجود.³⁰ اما بهمنیار در التحصیل ذهنی بودن تناقض را ناشی از خارجی نبودن یکی از دو طرف نمی داند، بلکه او استدلال می کند که اساساً سلب و ایجاب، هر دو عملی ذهنی اند، و بنابراین حتی ایجاب نیز ذهنی است. او در این باره می نویسد: «این نوع از تقابل در اعیان تحقق نمی یابد; بلکه ذهن دو چیز را حاضر می کند و یکی را از دیگری نفی، یا یکی را برای دیگری اثبات می کند.»³¹ لاهیجی نیز با تأکید بر اینکه در خارج حمل و وضعی در کار نیست، نتیجه می گیرد که لزومی ندارد اعتباری بودن را صرفاً به طرف سلب نسبت دهیم.³² اما ملاصدرا بر اساس سلبی بودن یکی از دو طرف، استدلال می کند. او در این باره می نویسد: «تقابل سلب و ایجاب صرفاً به گونه ای مجازی در ذهن یا لفظ تحقق می یابد و در خارج تحقق ندارد; زیرا تقابل نسبت است، و تحقق نسبت به تحقق دو طرف آن وابسته است. در حالی که در این قسم از تقابل یکی از دو طرف نسبت، سلب است و سلب، اعتباری عقلی است که با عبارتی لفظی بیان می شود. پس نسبت بین ایجاب و سلب، عقلی صرف است.»³³

نکته ای که باید به آن توجه داشت این است که عقلی بودن نسبت تناقض، به این معنا نیست که اصل تناقض فاقد مبنایی وجودشناختی است. به همین دلیل شهید مطهری با اینکه تناقض را قانون شناخت می داند و تأکید میورزد که «بحث در تضاد و تناقض این است که این ها وجود ندارند. پس قانون تضاد و قانون تناقض قانون شناخت هستند، نه قانونی که مصداقش در طبیعت وجود داشته باشد»،³⁴ با این حال بحث از تناقض را بحثی فلسفی می داند و می نویسند: «تقابل و نیز تناقض، از معقولات ثانیه فلسفی است که ظرف عروضش ذهن است و ظرف اتصافش خارج; یعنی اشیا در خارج به نحوی اتصاف به این خصوصیات (تضاد و تناقض و...) پیدا می کنند، نه اینکه در ذهنْ اشیا متصف به امتناع اجتماع باشند; بلکه ذهن حکم می کند به امتناع اجتماع در خارج.»³⁵

برهان ناپذیری اصل تناقض

بداهت اصل امتناع تناقض، صرفاً به معنای بی نیازی آن از برهان نیست; بلکه اساساً اقامه برهان بر این اصل ناممکن است. ارسطو در متافیزیک می نویسد: «به طور کلی ممکن نیست برای همه چیزها برهانی یافت شود; وگرنه جریانْ تا بی نهایت کشیده می شود، چنان که دیگر به این شیوه اصلا برهانی وجود نخواهد داشت.»³⁶ در اینجا استدلال ارسطو این است که اگر قرار باشد برای هر قضیه ای، برهانی در کار باشد، با تسلسلی بی نهایت از براهین روبه رو خواهیم بود، و چنین تسلسلی بدین دلیل باطل است که در این صورت هیچ مقدمه پذیرفته شده ای یافت نخواهد شد، و بنابراین اساساً برهانی تحقق نخواهد یافت. به تعبیر ملاصدرا: «برخی از تصدیق ها متوقف بر برخی دیگرند، ولی در نهایت باید به تصدیق نهایی برسیم که وجوب نفسی دارد و به خودی خود نزد عقل اولی و بدیهی است.»

اما استدلال فوق، صرفاً نشان می دهد که دست کم یک قضیه برهان ناپذیر وجود دارد; ولی برای اینکه نشان دهیم اصل امتناع تناقض مصداق چنین قضیه ای است، به دلیل جداگانه ای نیاز است. ملاصدرا در اسفار و همچنین شرح الهیات شفا دو دلیل جداگانه ارائه می کند تا نشان دهد اصل امتناع تناقض برهان ناپذیر است و اعتبار هر برهانی بر پذیرش این اصل متوقف است. استدلال نخست او این است که ما چیزی را دلیل می دانیم که ثبوت آن، به ثبوت چیزی دیگر، و انتفای آن، به انتفای چیزی دیگر، بینجامد. بنابراین دلالت هر دلیلی متوقف بر این است که از پیش پذیرفته باشیم واسطه ای بین سلب و ایجاب وجود ندارد; زیرا «اگر خلوّ از ثبوت و نفی جایز باشد، آن دلیل نیز می تواند از ثبوت و نفی خالی باشد، و در این صورت دلالتی نخواهد داشت. بنابراین هر دلیلی که بر اصل امتناع تناقض اقامه شود، بر ثبوت این اصل متوقف است، و در این صورت اثبات این اصل امکان پذیر نیست و به دور باطل منتهی می شود.»³⁷ استدلال دوم نیز نشان می دهد که هرگونه دلیلی بر این اصل دوری خواهد بود: «هر دلیلی که بر عدم اجتماع نفی و اثبات دلالت کند، پس باید از ابتدا پذیرفت که دلیل بودن آن با دلیل نبودن آن جمع نمی شود، چون اگر اجتماع دلیل بودن و دلیل نبودن ممکن باشد، اقامه دلیل بر امتناع اجتماع مانع از عدم امتناع اجتماع نخواهد بود.»³⁸ بنابراین بر اساس این دو استدلال، روشن می شود که برای اقامه هر گونه برهانی باید پیشاپیش اصل امتناع تناقض را پذیرفته باشیم، و در این صورت، اقامه هر گونه برهانی برای اثبات این اصل دوری خواهد بود و برهان ناپذیری این اصل اثبات می شود.

البته برهان ناپذیری اصل امتناع تناقض بدان معنا نیست که در برابر منکر این اصل هیچ استدلالی وجود نخواهد داشت. در چنین استدلالی لازم نیست اصل امتناع تناقض را اثبات کنیم، بلکه ادعای امکان اجتماع نقیضین را رد می کنیم. برای رد این ادعا، می توان نشان داد که این ادعا واقعی نبوده، خودِ مدعی نیز به آن پایبند نیست. محض نمونه، ارسطو در متافیزیک استدلال می کند که چنین مدعی ای در واقع چیزی نگفته است، چون بنا بر ادعای خودش، گفتن و نگفتن با یکدیگر جمع می شوند، و اساساً گوینده چنین سخنی وجود ندارد، چون وجود و عدم با یکدیگر جمع می شوند. همچنین اینکه گوینده به طرف پرتگاه نمی رود نشان می دهد که از نظر او «فرو افتادن در پرتگاه، هم پسندیده و هم ناپسند نیست.»³⁹ پس او به ناچار باید بپذیرد که وجود و عدم قابل جمع نیستند.

نسبت اصل تناقض با دیگر بدیهیات

در این مقام، نسبت اصل تناقض را با دیگر بدیهیات، و به ویژه با اولیات، بررسی خواهیم کرد. برخی با صراحت تأکید می کنند که هر قضیه ای، چه بدیهی و چه نظری، نیازمند اصل امتناع تناقض است. ابن سینا اصل تناقض را بر همه سخنان صادق مقدم می داند و تأکید میورزد که هر قضیه ای در تحلیل به این اصل می انجامد; به گونه ای که این اصل در هر قضیه ای به طور بالقوه یا بالفعل گفته می شود.⁴⁰ برخی از فلاسفه نیز کوشیده اند با ارائه نمونه هایی عینی نشان دهند که چگونه هر قضیه ای در تحلیل به این اصل منتهی می شود. محض نمونه، فخر رازی معتقد است همه بدیهیات اولی، در نهایت از اصل امتناع تناقض به دست می آیند. برای نمونه، قضیه کل اعظم از جزء است، که از اولیات به شمار می رود، به این دلیل صادق است که اگر کل از جزء بزرگ تر نباشد، وجود آن جزئی که خاص به کل است و عدم آن مساوی خواهند بود; یعنی وجود و عدم در آن جزء جمع شده اند. یا این قضیه که یک جسم دو مکان ندارد، به این دلیل نیازمند اصل امتناع تناقض است که اگر آن را نپذیریم، دیگر یک جسم و دو جسم تمایزی با یکدیگر نخواهند داشت، و در این صورت، وجود و عدم در جسم دوم جمع شده اند. فخر رازی با تحلیل برخی دیگر از اولیات نتیجه می گیرد که پذیرش همه بدیهیات بر قیاسی ضمنی مبتنی است که به اصل امتناع تناقض می انجامد.⁴¹

ملاصدرا نیز همه بدیهیات را تعبیرهایی از اصل امتناع تناقض می داند که صرفاً به گونه ای مقید بیان شده اند. او در اسفار، پس از آنکه نشان می دهد این اصل برهان ناپذیر است، می نویسد: «اما دیگر قضیه ها و تصدیق های بدیهی و نظری، متفرع بر این قضیه، و متقوم به آن هستند. نسبت این قضیه به همه قضایا، مانند نسبت وجود واجب است به وجود ماهیات ممکنه; چون تصدیق به هر قضیه ای نیازمند تصدیق به این قضیه است... . هر قضیه ای چه بدیهی و چه نظری، در واقع همین قضیه است که با قید خاصی همراه شده است. برای نمونه، علم به این قضیه که یک موجود یا واجب است و یا ممکن، علم به این مطلب است که موجود از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب یا از ثبوت امکان و لاثبوت امکان خالی نیست. این همان قضیه نخست است که با قیدی خاص بیان شده است.»⁴²

شهید مطهری در نقد دیدگاه مزبور به این نکته اشاره می کند که بدیهیات، قضایای مستقلی هستند که موضوع و محمول جداگانه ای دارند و بنابراین نمی توان آن ها را با اصل امتناع تناقض یکسان دانست. ایشان در باب نسبت اصل تناقض با دیگر بدیهیات، نظر مرحوم علامه را ترجیح می دهند که بر اساس آن همه قضایا، و از جمله بدیهیات، به اصل امتناع تناقض نیازمندند، ولی سنخ نیازمندی بدیهیات به اصل امتناع تناقض، از سنخ نیازمندی نظری به بدیهی نیست. البته شهید مطهری در تبیین سنخ نیازمندی بدیهیات به اصل امتناع تناقض، در کنار تقریر مرحوم علامه به تقریر دیگری نیز اشاره می کنند که به نظر می رسد نظر خود ایشان است. مرحوم علامه نظر خویش را این گونه بیان می کنند: «با فرض تمامیت ماده و صورت در یک قضیه برای استقرار علم، باید یکی از دو طرف صدق و کذب را اثبات و طرف دیگر را نفی کرد... . سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین غیر از سنخ احتیاج نظری به بدیهی است که احتیاج مادی و صوری است. ... توقفی که نظری به بدیهی پیدا می کند یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت، و دخلی به توقف حکم به حکم دیگر ندارد، و آنچه گفته شد که همه قضایا به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد، مراد توقف علم و حکم است، نه توقف مادی و صوری.»⁴³ شهید مطهری توضیح می دهند که بر اساس این نظر، اگر اصل امتناع تناقض را کنار بگذاریم هیچ جزمی نخواهیم داشت. حکم جزمی حکمی است که مانع از طرف مخالف باشد، و زید ایستاده است زمانی حکمی جزمی است که در آن احتمال خلاف وجود نداشته باشد، و کنار گذاشتن احتمال خلاف بدون اصل امتناع تناقض امکان پذیر نیست. بنابراین «اگر این اصل را از فکر بشر بیرون بکشیم ذهن به هیچ چیزی حالت جزمی و علم قطعی پیدا نمی کند. پس نیازمندی همه علم های بدیهی و نظری به اصل امتناع تناقض نیازمندی حکم است در جزمی بودن».⁴⁴ شهید مطهری در ادامه برای نیازمندی بدیهیات به اصل امتناع تناقض، تقریر دیگری پیشنهاد می کند که بر اساس آن «اگر اصل امتناع تناقض در فکر موجود نمی بود، هیچ علمی مانع وجود علم دیگر نمی شد.»⁴⁵ تفاوت این دو تقریر آن است که بر اساس تقریر نخست، بدون اصل تناقض هیچ جزمی وجود نخواهد داشت، و بر اساس تقریر دوم هیچ جزمی مانع جزم دیگر نخواهد شد.

احکام و فروع اصل تناقض

1. امتناع اجتماع

حکم امتناع اجتماع در تبیینی که ارسطو برای اصل الاصول ارائه داد، گنجانده شده بود. ابن سینا نیز پس از تبیین اصل الاصول می نویسد: «ایجاب و سلب با یکدیگر جمع نمی شوند، و صدقِ هم زمان آن ها امکان پذیر نیست.»⁴⁶ در اینجا امتناع اجتماع با امتناع صدق، در کنار یکدیگر به کار رفته اند. بر اساس آنچه گذشت، امتناع اجتماع را می توان حکم تقابل سلب و ایجاب مفرد دانست، و امتناع صدقِ هم زمان را حکم تقابل سلب و ایجاب مرکب، و البته هر دو حکم در نهایت به معنای امتناع اجتماع وجود و عدم خواهند بود. همان گونه که دیدیم تقابل فرس و لافرس در نظر ابن سینا از سنخ تقابل مفرد است. در تقابل سلب و ایجاب مفرد، صدق و کذب معنا ندارد. «در تقابل فرس و لافرس (فرسیة و لافرسیة) صدق و کذب راه ندارد. اما در تقابل "زید فرس است" و "زید فرس نیست"، صدق و کذب معنا دارد.»⁴⁷ مراد ابن سینا این است که یک مفهوم مفرد نمی تواند صادق یا کاذب باشد، و بنابراین، نمی توان از امتناع صدقِ هم زمانِ سلب و ایجابِ مفرد سخن گفت. حکم سلب و ایجابِ مفرد این است که اجتماع ناممکن است; یعنی فرس و لافرس در خارج با یکدیگر جمع نمی شوند; زیرا در خارج، وجود به طور ذاتی عدم را طرد می کند.

البته اجتماع فرس و لافرس در صورتی مستقیماً به اجتماع وجود و عدم می انجامد که لافرس به معنای عدم وجود فرس باشد. اما لافرس معنای دیگری نیز دارد. لاهیجی در شوارق الالهام پس از آنکه سلب را به بسیط و مرکب تقسیم می کند، برای سلب بسیط مثال لافرس را می آورد، و می نویسد: «پس دو امری که دارای تقابل سلب و ایجابِ بسیط هستند عبارتند از وجود یک چیز و عدم آن، و موضوع این دو، خود آن چیز خواهد بود. این در صورتی است که بساطت را در سلب لحاظ کنیم; سلبی که از اقسام چهارگانه تقابل به شمار می رود... . اما اگر بساطت را در تقابل نفی و اثبات، یعنی به حسب صدق، لحاظ کنیم، آن گاه معنای سلب بسیط مانند لافرس، نفی مفهوم فرس است، نه نفی وجود آن.»⁴⁸ تفاوت این دو معنا از لافرس در این است که لافرس اگر به معنای عدم وجود فرس باشد، مفهومی عدمی است که بر هیچ موضوعی صدق نمی کند. اما اگر لافرس به معنای نفی مفهوم فرس باشد، در این صورت، با مفهومی کلی روبه رو خواهیم بود که شامل هر چیزی می شود که فرس نباشد. لافرس در معنای نخست خود به این دلیل با فرس جمع نمی شود که اجتماع آن ها به اجتماع وجود و عدم منتهی می شود. اما لافرس در معنای دوم می تواند در یک موضوع با فرس جمع شود، و در این صورت امتناع اجتماع آن ها به این معناست که بر موضوع واحدی حمل نمی شوند. بوعلی در این باره می نویسد: «اجتماع فرس و لافرس، به این معنا که بر موضوع واحدی حمل شوند، محال است، و این مانع از اجتماع آن ها در یک موضوع نیست. یک چیز نمی تواند رایحه و لارایحه باشد، در حالی که در یک چیز می توان رایحه و لارایحه را یافت.»⁴⁹ ابن سینا به طعم مثال می زند که مصداقی از لارایحه است، و در موضوع واحدی مانند سیب با رایحه جمع می شود.

بنابراین زمانی که تقابل را به امتناع اجتماع تعریف می کنیم، این امتناع اجتماع در همه اقسام تقابل، به یک معنا به کار نمی رود. به همین دلیل، ملاصدرا پس از آنکه تقابل را به امتناع اجتماع تعریف می کند، خاطرنشان می سازد که «تفاوتی ندارد عدم اجتماع به حسب وجود و تحقق باشد، یا به حسب حمل و صدق.»⁵⁰ پس امتناع اجتماع دو معنای متفاوت دارد: گاهی به این معناست که دو امر متقابل بر موضوع واحدی حمل نمی شوند، و گاه به این معناست که آن دو در موضوع واحدی جمع نمی شوند. لارایحه، اگر به معنای عدم وجود رایحه باشد، با رایحه در موضوع واحدی جمع نمی شود. اما اگر به معنای نفی مفهوم رایحه باشد آنگاه با رایحه در موضوع واحدی جمع می شود، ولی این دو بر موضوع واحدی حمل نمی شوند.

ابن سینا درباره نسبت این دو معنا از امتناع اجتماع می نویسد: «دو چیزی که اجتماع آن ها در یک موضوع ناممکن است، حملشان بر یک موضوع نیز ناممکن است; ولی عکس این مطلب صدق نمی کند»;⁵¹ یعنی همه مصادیق امتناع اجتماعِ در وجود، مصداق امتناع اجتماع در حمل نیز خواهند بود، ولی عکس این مطلب صدق نمی کند. نمی توان دو چیز را یافت که در یک موضوع با یکدیگر جمع نشوند، ولی بر یک موضوع حمل شوند. ولی چیزهای بسیاری هستند که در یک موضوع با یکدیگر جمع می شوند، ولی بر یک موضوع حمل نمی شوند. برای مثال، در یک موضوع طعم با رایحه جمع می شود، ولی این دو بر یک موضوع حمل نمی شوند، و نمی توان چیزی را یافت که هم طعم و هم رایحه باشد.

بنابراین همان گونه که سلب مفرد دو معنا دارد، امتناع اجتماع نیز دو معنا دارد; و امتناع اجتماع، در هر یک از دو معنای سلب مفرد معنای متفاوتی دارد. اما این مشکل پدید می آید که سلب مفرد در معنای دوم خود، مفهومی وجودی خواهد بود و موجودات متعددی را در برمی گیرد. اما از سویی، در تقسیم مشهورِ تقابل، بر عدمی بودن یکی از طرفین تقابلِ سلب و ایجاب تأکید می شود، و چنان که گذشت، برخی بر همین اساس استدلال کرده اند که موطن تقابل سلب و ایجاب ذهن یا لفظ است و نه خارج. در اینجا ممکن است برای حل این مشکل گفته شود که لافرس فقط در معنای نخست خود; با فرس تقابل دارد; یعنی صرفاً زمانی که به معنای عدم وجود فرس است. در این راه حل حتی ممکن است معنای دوم لافرس انکار گردد و تأکید شود که لافرس صرفاً به معنای عدم وجود فرس به کار می رود. اما این پاسخ قانع کننده نیست. لافرس در معنای دوم خود، زمانی که با فرس مقایسه شود، احکام تقابل سلب و ایجاب صدق خواهد کرد; یعنی در این معنا نیز فرس و لافرس با یکدیگر جمع نمی شوند و ارتفاع آن ها نیز ناممکن است. واسطه ای نیز بین این دو مفهوم وجود ندارد; زیرا هر چیزی یا فرس است یا غیر فرس. در واقع حتی اگر لافرس در اصطلاح لغوی خود صرفاً به معنای عدم وجود فرس باشد، باز می توان مفهومی کلی را فرض کرد که بر همه چیزهایی اطلاق شود که فرس نیستند. در این صورت آن مفهوم کلی با مفهوم فرس در تقابل خواهد بود.

از این گذشته، در آثار فلسفی نیز سلب مفرد در این معنا به کار رفته است، و اساساً به نظر می رسد فیلسوفانی چون ارسطو و ابن سینا، زمانی که سلب مفرد را به کار برده اند صرفاً معنای دوم آن را در نظر داشته اند. ارسطو در متافیزیک نتیجه اجتماع نقیضین را این گونه بیان می کند: «اگر همه نقیض ها در یک زمان بر همان چیز صادق باشند، در آن صورت واضح است که همه چیزها یکی خواهند بود.»⁵² او در ادامه توضیح می دهد که در این صورت «همه چیزها یکی خواهند بود، و همان چیزْ انسان، خدا، کشتی و نیز نقیض های آن ها خواهد بود.»⁵³ روشن است که اگر لاانسان به معنای نخست خود، یعنی عدم وجود انسان باشد، اجتماع انسان و لاانسان به یکی شدنِ همه چیزها نمی انجامد. صرفاً زمانی اجتماع انسان و لاانسان به یکی شدن همه چیزها می انجامد که لاانسان مفهومی کلی باشد و همه چیزهایی را که انسان نیستند، در برگیرد. ابن سینا نیز در سخنان خود لاانسان را در معنای دوم به کار می برد. او در الهیات شفا می نویسد:

«اگر نامی مانند انسان بر یک چیز دلالت کند، این نام دیگر به هیچ وجه بر لاانسان، یعنی آنچه که مباین با انسان است، دلالت نمی کند. پس آنچه نام انسان بر آن دلالت می کند غیر آن چیزی است که نام لاانسان بر آن دلالت می کند. اگر انسان بر لاانسان دلالت می کرد پس به ناچار انسان و سنگ و کشتی و فیل یک چیز بودند. بلکه اگر انسان بر سفید و سیاه و سنگین و سبک و همه آنچه خارج از مدلول نام انسان است، دلالت می کرد... لازمه اش آن بود که هر چیزی بتواند هر چیزی باشد و هیچ چیزی خودش نباشد، و سخنْ نامفهوم می شد.»⁵⁴

بنابراین در کابرد معنای دوم سلب مفرد، و همچنین تقابل آن با ایجاب مفرد، تردیدی وجود ندارد، و باید برای مشکلی که به آن اشاره شد، در پی راه حل دیگری باشیم. یک راه حل این است که بحث از امتناع اجتماع نقیضین را خارج از چارچوب اقسام چهارگانه تقابل پی بجوییم. همان گونه که گذشت اقسام تقابل با مقایسه اعراض و اوصاف چیزها با یکدیگر به دست می آید. ولی امتناع اجتماع اختصاصی به اعراض ندارد و همان گونه که از مثال های ارسطو و ابن سینا برمی آید، اجتماع جوهرها نیز ناممکن است. حتی می توان گفت امتناع اجتماع اعراض در امتناع اجتماع جوهرها ریشه دارد. اگر جوهرها با یکدیگر جمع می شدند، اجتماع اعراض متقابل نیز امکان پذیر می شد; یعنی اگر انسان و سنگ با یکدیگر جمع شوند، موضوعی به دست می آید که اعراض و اوصاف متقابل در آن با یکدیگر جمع شده اند. بنابراین تقابل در اعراض به این دلیل است که در جهان خارج امکان اجتماع دو جوهر وجود ندارد، و در نهایت این امتناع اجتماع نیز به امتناع اجتماع وجود و عدم باز می گردد. یعنی اجتماع انسان با آنچه که انسان نیست، به اجتماع وجود و عدم می انجامد; زیرا چیزی که مثلا هم سنگ باشد و هم انسان، هم بااحساس است و هم بی احساس، هم توان حرکت دارد و هم ندارد، و در یک کلمه، هم انسان است و هم انسان نیست (و هم سنگ است و هم سنگ نیست.) سنگ یکی از مصداق های لاانسان در معنای دوم خود است. پس لاانسان در معنای دوم خود نیز، به این دلیل با انسان جمع نمی شود که اجتماع آن ها به اجتماع وجود و عدم می انجامد. اجتماع وجود و عدم نیز، به این دلیل ناممکن است که وجود به طور ذاتی عدم را طرد می کند.

نتیجه و جمع بندی مباحث بالا این است که حکم امتناع اجتماع، در واقع و به طور ذاتی به وجود و عدم متعلق است، و لاانسان چه در معنای نخست و چه در معنای دوم خود، اگر با انسان جمع شود، به اجتماع وجود و عدم می انجامد، و بنابراین دو معنای اجتماع نیز در نهایت به یک معنا باز می گردند. اگر اجتماع دو چیز در صدق محال است، از آن روست که صدق آن ها بر یک موضوع در نهایت به اجتماع وجود و عدم در یک موضوع می انجامد. همچنین از این نکته که امتناع صدقِ هم زمانِ دو قضیه متناقض به معنای امتناع اجتماع وجود و عدم در عالم واقع است، می توان نتیجه گرفت جنبه منطقی اصل امتناع تناقض در جنبه فلسفی آن ریشه دارد.

2. امتناع ارتفاع

بوعلی در الهیات شفا می نویسد: «ایجاب و سلب رفع نمی شوند و کذب هم زمانِ آن ها امکان پذیر نیست.»⁵⁵ در اینجا نیز باید به تفاوتی که بین حکم امتناع ارتفاع وجود و عدم و حکم امتناع کذبِ هم زمانِ دو قضیه متناقض وجود دارد، توجه داشته باشیم. از آنچه گذشت روشن می شود که حکم امتناعِ کذبِ هم زمان، به تقابل سلب و ایجاب مرکب اختصاص دارد و کذب هم زمان دو قضیه متناقض نیز در نهایت به ارتفاع وجود و عدم می انجامد. اگر دو قضیه «برف سفید است» و «برف سفید نیست» هر دو کاذب باشند، بدین معناست که مضمون هیچ یک از آن ها در خارج تحقق ندارد، و در این صورت با ارتفاع وجود و عدم روبه رو خواهیم شد; زیرا لازمه اش این است که وصف سفیدی در برف نه موجود باشد و نه معدوم.

حکم امتناع اجتماع، به تقابل سلب و ایجاب اختصاص نداشت و در دیگر اقسام تقابل نیز جاری بود; ولی حکم امتناع ارتفاع، خاصِ تقابل سلب و ایجاب است. ارسطو در مقولات منطق می نویسد: «صرفاً در این نوع از تقابل است که به طور ضروری باید یکی از آن ها همیشه صادق باشد و دیگری کاذب، و این مطلب درباره تضاد، تضایف و عدم و ملکه صدق نمی کند.»⁵⁶ارسطو سپس از ارتفاع دو امری مثال می زند که تقابل تضاد، تضایف یا عدم و ملکه دارند، و می نویسد: «اما در موجبه و سالبه همیشه یکی از آن ها کاذب و دیگری صادق است. تفاوتی هم نمی کند که موضوع موجود باشد یا معدوم باشد. برای نمونه این سخن که سقراط مریض است و اینکه سقراط مریض نیست، در صورتی که سقراط موجود باشد، به روشنی یکی صادق و دیگری کاذب است. اگر سقراط موجود نباشد نیز به همین نحو است; چون اگر سقراط موجود نباشد، اینکه سقراط مریض است کاذب است، و اینکه سقراط مریض نیست صادق است. پس صرفاً در این نوع تقابل است که یکی از دو سخن همیشه صادق یا کاذب است.»⁵⁷

ابن سینا نیز در مقولات شفا می نویسد: «اگر از زید معدوم خبر دهیم، اینکه او سالم است کاذب است و اینکه او بیمار است نیز کاذب است، ولی اینکه او سالم نیست صادق است; چون هر سلبی از امور معدوم صادق است... . پس اگر امور متضادی که واسطه ای بین آن ها نیست با تناقض تفاوت دارند، آن هایی که واسطه دارند، به طریق اولی با تناقض تفاوت خواهند داشت.»⁵⁸ منظور ابن سینا این است که در دیگر اقسام تقابل، حتی جایی که بین دو امر متقابل مانند سلامتی و بیماری واسطه ای نیست، ارتفاع جایز است; پس حکم امتناع ارتفاع، به تقابل سلب و ایجاب اختصاص دارد و در هیچ یک از دیگر اقسام تقابل یافت نمی شود.

از برخی سخنان ارسطو برمی آید که از نظر او اجتماع دو نقیض به ارتفاع آن ها می انجامد. او در مابعدالطبیعه می نویسد: «اگر راست باشد که چیزی هم انسان است و هم لاانسان، آشکار است که او نه "انسان" خواهد بود نه "لاانسان".»⁵⁹ ولی نظر ابن سینا خلاف ارسطوست. از نظر او ارتفاع دو نقیض به اجتماع آن ها می انجامد. او در الهیات شفا می نویسد: «سلب و ایجاب، اگر درباره موضوعی کاذب از کار در آیند، آن چیز انسان نخواهد بود و لاانسان نیز نخواهد بود. در این صورت لاانسان و سلب آن، که همان لا لاانسان است، جمع خواهند شد.»⁶⁰ بنابراین، در نهایت، ارتفاع نقیضین نیز به این دلیل ناممکن است که به اجتماع وجود و عدم می انجامد و از اقسام تقابل، صرفاً در تناقض است که ارتفاع دو امر متقابل به اجتماع نقیضین می انجامد، و مثلا ارتفاع دو ضد دیگر محال نیست و به اجتماع نقیضین نمی انجامد; یعنی اگر چیزی نه سیاه باشد و نه سفید، در این صورت آن چیز محل اجتماع دو نقیض نخواهد بود. اما در هر نوع تقابلی اجتماع دو امر متقابل به اجتماع نقیضین می انجامد. در واقع، حکم امتناع اجتماع به طور ذاتی و اولی در تناقض جاری است و اجتماع همه اقسام تقابل و همچنین ارتفاع دو نقیض در نهایت به اجتماع نقیضین می انجامد; مثلا سواد مصداقی از لابیاض است. بنابراین اجتماع سواد و بیاض به اجتماع بیاض و لابیاض می انجامد; ولی سواد صرفاً یکی از مصادیق لابیاض است و مساوی با آن نیست، و بنابراین ارتفاع بیاض و سواد به ارتفاع بیاض و لابیاض نمی انجامد; زیرا رنگ های زیادی وجود دارند که سواد نیستند و بیاض نیز نیستند. بنابراین سواد و بیاض دو مفهومی هستند که اجتماع آن ها به اجتماع نقیضین می انجامد ولی این دو مفهوم از عمومیت لازم برای جریان حکم امتناع ارتفاع برخوردار نیستند.

در واقع تقابل را می توان به دو قسم کلی تقسیم کرد. تقابل یا بین یک چیز و رفع آن است (بین الشیء و رفعه) و یا بین یک چیز و آنچه مستلزم رفع آن است (بین الشیء و مایستلزم رفعه).⁶¹ تقابل نخست همان تقابل سلب و ایجاب است، و تقابل های دیگر، همگی در قسم دوم جای می گیرند; یعنی مثلا از هر دو ضدی یکی مستلزم رفع دیگری است، ولی هیچ یک رفع دیگری نیستند; مثلا سواد مستلزم لابیاض است و بیاض مستلزم لاسواد، ولی سواد مساوی با لابیاض نیست و بیاض نیز مساوی با لاسواد نیست. بنابراین می توان گفت حکم امتناع اجتماع در تقابل تضاد به این دلیل است که اجتماع دو ضد مستلزم اجتماع دو نقیض است، ولی ارتفاع آن دو مستلزم ارتفاع دو نقیض نیست.

البته اگر در آن دسته از اقسام تقابل که واسطه ای بین آن ها قابل تصور نیست نیز عالم مقال را محدود کنیم، حکم امتناع ارتفاع در آن ها نیز جاری خواهد شد. محض نمونه زوج بودن و فرد بودن به اعداد اختصاص دارد. در کل عالم هستی چیزهای زیادی یافت می شوند که نه فردند و نه زوج. اما در جهان اعداد هر چیزی یا زوج است و یا فرد، و شق سومی قابل تصور نیست. بنابراین اگر عالم مقال را به اعداد اختصاص دهیم، آن گاه زوج بودن و فرد بودن نه تنها با یکدیگر جمع نمی شوند، هیچ موضوعی نیز خالی از آن ها نخواهد بود، و بنابراین ارتفاع آن ها نیز ناممکن خواهد بود; یا مثلا صادق بودن و کاذب بودن وصف قضایاست. مفاهیم مفرد نه صادقند و نه کاذب; اما در عالم قضایا هیچ موضوعی از صدق وکذب خالی نیست، و ارتفاع این دو ناممکن است. بنابراین با آنکه حکم امتناع ارتفاع به این روش در دیگر اقسام تقابل نیز جاری می شود، ویژگی تقابل سلب و ایجاب این است که برای جریان حکم امتناع ارتفاع، به محدود کردن عالم مقال نیازی نیست. دو مفهوم فرس و لافرس چنان شمول و جامعیتی دارند که هیچ چیزی را نمی توان یافت که یکی از این دو مفهوم بر آن صدق نکند.

3. امتناع واسطه

یکی از احکام تقابل سلب و ایجاب این است که واسطه ای بین سلب و ایجاب وجود ندارد. همان گونه که پیش از این گذشت، ابن سینا و ملاصدرا اصل الاصول را بر اساس عدم وجود واسطه بین سلب و ایجاب تبیین کردند، ولی ارسطو اصل الاصول را بر اساس امتناع اجتماع وجود و عدم تبیین کرد، و عدم واسطه را یکی از احکام و فروع اصل الاصول می شمارد. ارسطو استدلال می کند که وجود واسطه بین وجود و عدم، صرفاً به معنای یک و نیم برابر شدن موجودات نیست. در صورتی که واسطه ای بین وجود و عدم تحقق یابد، تعداد موجودات تا بی نهایت قابل تکثیر خواهد بود; زیرا همان واسطه را نیز می توان سلب و ایجاب کرد، و بین این سلب و ایجاب نیز واسطه ای خواهد بود، و این امر تا بی نهایت ادامه خواهد داشت.⁶²

ویژگی تقابل سلب و ایجاب این است که واسطه در آن ناممکن است; ولی در بین دیگر اقسام تقابل واسطه ناممکن نیست: «هیچ چیز میانی هم در تناقض وجود ندارد. اما در میان اضداد ممکن است.»⁶³ سفیدی و سیاهی ضد یکدیگرند، و خاکستری، واسطه بین آن هاست. البته در بین اضداد نیز می توان نمونه هایی یافت که بین آن ها واسطه ای یافت نمی شود. هر عددی یا زوج است و یا فرد، و واسطه ای بین آن ها یافت نمی شوند. همین امر درباره صدق و کذب قضایا، یا سلامتی و بیماری افراد نیز صادق است، ولی همان گونه که گذشت، اگر عالم مقال را به عالم اعداد، قضایا یا انسان ها محدود ندانیم، چیزهای زیادی را خواهیم یافت که نه فردند و نه زوج، نه صادقند و نه کاذب، و نه بیمارند و نه سالم.

ارسطو امتناع واسطه بین صدق و کذب در عالم قضایا را با امتناع واسطه بین ایجاب وسلب مرتبط می داند و می نویسد: «اما در واقع وجود هیچ چیز "میانی" در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز باید یک چیز را هر چه باشد یا ایجاب کرد یا سلب. این نیز زمانی روشن می شود که ما صدق و کذب را تعریف کنیم; زیرا گفتن اینکه "موجود" نیست و "ناموجود" هست، دروغ است، اما قول به اینکه موجود هست و ناموجود نیست راست است; چنان که کسی که بگوید چیزی هست یا نیست یا راست می گوید یا دروغ.»⁶⁴ سخن ارسطو نوعی نگاه واقع گرایانه است که بر اساس آن، رابطه بین وجود و عدم منشأ و مبدأ رابطه بین صدق و کذب است. اینکه بین صدق و کذب واسطه ای وجود ندارد به این دلیل است که بین وجود و عدم واسطه ای یافت نمی شود. مضمون هر سخنی یا در واقع تحقق دارد یا ندارد. اگر تحقق داشته باشد آن سخن صادق است، و اگر تحقق نداشته باشد آن سخن کاذب است.

بنابراین دو ارزشی بودن منطق، در واقع بر این امر مبتنی است که در عالم واقع، بین وجود و عدم واسطه ای نیست. همین مطلب در خصوص سلب و ایجاب نیز صدق می کند و هر قضیه ای یا سالبه خواهد بود و یا موجبه، و فرض سومی وجود ندارد. ارسطو با تمسک به همین نکته بر نادرستی گفته های یک سویه نیز استدلال می کند. گفته یک سویه، سخنی است که بر اساس آن همه قضایا صادق یا کاذبند. از آنجا که برای هر قضیه ای نقیضی وجود دارد، صادق دانستن همه قضایا به اجتماع نقیضین، و کاذب دانستن همه قضایا به ارتفاع نقیضین می انجامد. او در این باره می نویسد: «اگر ایجاب آنچه راست است چیز دیگری نباشد جز سلب آنچه دروغ است، در آن صورت ممکن نیست همه چیز دروغ باشد; زیرا یکی از دو پاره نقیضْ ناگزیر باید راست باشد. همچنین اگر همه چیز ناگزیر باید یا ایجاب شود یا سلب، ممکن نیست هر دو پاره نقیض دروغ باشد; زیرا فقط یکی از دو بخش نقیض دروغ است».⁶⁵ ارسطو در ادامه استدلال می کند که گفته های یک سویه، خودویرانگر از کار در می آیند; زیرا کسی که می گوید همه چیز راست است، نقیض گفته خود را نیز راست می داند. بنابراین گفته خود را ناراست می شمارد. همچنین کسی که می گوید همه چیز دروغ است گفته خودش را نیز دروغ می شمارد.

4. عدم خلوّ موضوع از دو نقیض

ملاصدرا در اسفار، یکی از احکام تناقض را این گونه بیان می کند: «موضوع در واقع خالی از دو نقیض نیست.»⁶⁶ این سخن ملاصدرا می تواند به این معنا باشد که هر موضوعی را فرض کنیم، یا موجود است و یا معدوم، و امکان ندارد موضوعی خالی از وجود یا عدم باشد; ولی در این صورت نمی توان آن را حکم جداگانه ای دانست، و تعبیری دیگر از حکم امتناع ارتفاع خواهد بود. اما عدم خلوّ موضوع از دو نقیض، تفسیر دیگری نیز می تواند داشته باشد که بر اساس حکم امتناعِ واسطه قابل فهم است. ارسطو از این حکم نتیجه ای می گیرد که می توان آن را تفسیری برای حکم عدم خلوّ موضوع از دو نقیض دانست. او در مقولات منطق می نویسد: «چیزهایی که بین آن ها هیچ واسطه ای وجود ندارد چیزهایی هستند که باید به گونه ای ضروری یکی از آن ها در موضوع تحقق داشته باشد; مانند بیماری و سلامتی، و فرد و زوج. اما چیزهایی که واسطه دارند لازم نیست در هر زمانی یکی از آن ها در هر چیزی موجود باشد; لازم نیست هر موضوعی یا سفید باشد یا سیاه و یا سرد باشد یا گرم; زیرا ممکن است در آن موضوع واسطه تحقق یافته باشد.»⁶⁷ البته همان گونه که از مثال های ارسطو روشن می شود، روی سخن او در این مقام به تقابل تضاد است، ولی دلیلی که ارسطو به آن تمسک می کند، یعنی عدم وجود واسطه، تقابل سلب و ایجاب را نیز در برمی گیرد. بنابراین می توان امتناع خلوّ موضوع از دو نقیض را به این معنا دانست که باید به گونه ای ضروری، یکی از آن ها در موضوع تحقق داشته باشد. برداشت مرحوم علامه از امتناع خلو همین است. او در نهایه این حکم را چنین تفسیر می کند: «هیچ چیزی از صدق یکی از دو نقیض خالی نیست. پس هر چیزی را که فرض کنیم، برای نمونه، یا زید است یا زید نیست، و یا سفید است یا سفید نیست، و قس علی هذا. بنابراین هر دو نقیض مفروضی شامل همه چیزها می شوند.»⁶⁸

روشن است که دو نقیض مفروض، مانند انسان و لاانسان، در صورتی شامل همه چیزها می شوند که لاانسان به معنای نفی مفهوم انسان باشد. در این صورت لاانسان نیز مانند انسان، مفهومی کلی است و شمول آن دو به گونه ای است که هیچ موضوعی خالی از دو نقیض نخواهد بود، و هر چیزی را فرض کنیم یا مفهوم انسان بر آن صدق می کند و یا لاانسان. اما اگر لاانسان به معنای نفی وجود انسان باشد، حکم عدم خلوّ موضوع از دو نقیض به این معناست که انسان از وجود و عدم خالی نیست، و از مباحث گذشته روشن می شود که حتی در جایی که لاانسان مفهومی کلی باشد، باز عدم خلوّ هر موضوعی از دو نقیض به این دلیل است که در هر موضوعی به هر حال اوصاف انسان یا تحقق دارند و یا ندارند. بنابراین حکم امتناع خلوّ موضوع از دو نقیض، در هر حال بر حکم امتناع ارتفاع وجود و عدم مبتنی خواهد بود.

5. نقیض هر چیزی رفع آن است

در بحث از تناقض، حکمی کلی طرح می شود با این عنوان که نقیض هر چیزی رفع آن است. این حکم، که به نظر می رسد به منزله معیاری برای یافتن تناقض طرح شده است، با دو مشکل روبه روست. مشکل نخست به بحث از تناقض بین قضایا باز می گردد. در منطق، تحقق تناقض بین قضایا مشروط به وحدت هایی است که در خصوص تعداد آن ها بحث های بسیاری صورت گرفته است. این بحث ها در مجموع می تواند موجب این تصور شود که حکم فوق در میان قضایا جریان نداشته، به سلب و ایجاب مفرد اختصاص دارد. ولی بر اساس برداشتی که پیش از این از کلام شیخ اشراق ارائه شد، می توان گفت از نظر او این قاعده شامل سلب و ایجاب مرکب نیز می شود. قوشجی نیز در شرح تجرید تصریح می کند که برای تحقق تناقض میان قضایا صرف تفاوت در سلب و ایجاب کافی است. از نظر او، وحدت هایی که به منزله شرط های تناقض منطقی بیان می شوند، صرفاً جنبه آموزشی دارند و برای پرهیز از خطا طرح شده اند. قوشجی معتقد است کسانی که کوشیده اند این وحدت ها را به سه، دو یا یک وحدت کاهش دهند به غرض اصلی منطقیان در طرح این وحدت ها توجهی نداشته اند. «هدف از بیان این شرایط این است که در یافتن دو نقیض گرفتار خطا نشویم.»⁶⁹ و به عبارت دیگر، هدف از طرح شرایط مزبور این است که دو قضیه از هر نظر یکسان بوده، صرفاً از لحاظ سلب و ایجاب تفاوت داشته باشند. به تعبیر شهید مطهری «آنچه منطق اصطلاحاً آن را نقیض می خواند که می گوید: نقیض موجبه کلیه سالبه جزئیه است... به این معناست که این ها قائم مقام نقیض و در حکم نقیض هستند. نقیض واقعی هر چیزی رفع آن چیز است; یعنی دو چیزی که مفاد یکی عیناً رفع دیگری باشد نقیض یکدیگرند.»⁷⁰

اما مشکل دوم این است که اگر نقیض هر چیزی رفع آن باشد، تناقض رابطه ای یک سویه خواهد بود; زیرا در مقایسه انسان و لاانسان، صرفاً لاانسان رفع انسان است، و بنابراین طبق این قاعده، صرفاً لاانسان نقیض انسان است، و عکس این مطلب صدق نمی کند; زیرا انسان دیگر رفع لاانسان نیست، بلکه لا لاانسان رفع لاانسان است. مرحوم میرداماد بر همین اساس در قبسات می نویسد: «نقیض هر مفهومی رفع آن است... پس در مفاهیم مفرده نقیضِ سلب الوجود سلبِ سلبِ وجود است، و وجود لازم نقیض است نه خود نقیض; و در قضایا، نقیضِ سالبه سالب السالب است، و موجبه، لازم نقیض است نه خود نقیض.»⁷¹ بسیاری این سخن میرداماد را نمی پذیرند و می کوشند تا این قاعده را که نقیض هر چیزی رفع آن است، به گونه ای تفسیر کنند که رابطه تناقض دوسویه شود، و انسان نیز بتواند نقیض لاانسان باشد. در راه حل هایی که برای این مشکل مطرح شده است معمولا کوشیده اند اصطلاح رفع را در این قاعده که نقیض هر چیزی رفع آن است، به گونه ای تفسیر کنند که جانب ایجاب را نیز در بر گیرد. در اینجا برخی گفته اند به هر حال انسان نیز نقیض بالعرض لاانسان است; زیرا لا لاانسان نقیض لاانسان و مستلزم انسان است، پس انسان لازم نقیض لاانسان خواهد بود و همین برای صدق مصدر باب تفاعل کفایت می کند. برخی نیز رفع را مصدری دانسته اند که به معنای قدر مشترک بین فاعل و اسم فاعل و اسم مفعول است. لاانسان رفع کننده انسان است و انسان مرفوع لاانسان (یعنی توسط لاانسان رفع می شود)، پس هر دو، نقیض یکدیگرند.⁷²

در اینجا باید توجه داشت که بحث از دو سویه بودن نسبت تناقض، صرفاً بحثی لغوی و لفظی نیست. دو سویه بودن نسبت تناقض به این دلیل است که دو نقیض با یکدیگر نسبت مشابهی دارند، و هر کدام از آن ها را که با دیگری مقایسه کنیم، حکم امتناع اجتماع و امتناع ارتفاع صادق خواهد بود. همین نسبت دوسویه ای که دو نقیض با یکدیگر دارند باعث شده است مصدری از باب تفاعل برای اشاره به آن انتخاب شود. بنابراین دوسویه بودن نسبت تناقض انکارناپذیر است و نمی توان از آن چشم پوشید.

به هر روی، قاعده «نقیض هر چیزی رفع آن است»، صرفاً سخن معروفی است که در آن معیاری برای یافتن تناقض بیان شده است. این سخن را می توان به گونه ای تغییر داد که مشکل فوق حل شود; مثلا برخی آن را به این قاعده تغییر داده اند که «رفع هر چیزی نقیض آن است.»⁷³ در این صورت نقیض می تواند اعم از رفع هر چیزی باشد، و جانب ایجاب را نیز در بر خواهد گرفت. البته مرحوم علامه این قاعده را چنین تفسیر کرده اند که مراد از رفع طرد و بطلان ذاتی است، و هر یک از دو نقیض دیگری را طرد و باطل می سازد.⁷⁴ در این صورت این قاعده بیانگر حکمی عقلی خواهد بود و نمی توان آن را تغییر داد یا کنار گذاشت، و این قاعده می تواند تبیینی برای حکم امتناع اجتماع باشد.

پی نوشت ها:

1ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، (تهران، حکمت، 1377)، ص 97.

2ـ همان، ص 98.

3ـ همان، ص 109ـ119.

4ـ همان، ص 94.

5ـ ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن حسن زاده آملى، (قم، انتشارات اسلامى، 1376)، ص 65.

6ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 90.

7ـ همان، ج 3، ص 443.

8ـ ارسطو، پیشین، ص 320.

9ـ همان.

10ـ ارسطو، منطق، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980 م)، ج 1، ص 63.

11ـ همان، ج 1، ص 65.

12ـ همان، ج 1، ص 68.

13ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 244.

14ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 104.

15ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 241ـ243، 255.

16ـ همو، اشارات، ص 105 / همو، منطق شفا، ص 67.

17ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح هنرى کربن، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372)، ج 2، ص 3.

18ـ ارسطو، متافیزیک، ص 96ـ97.

19ـ همان، ص 60.

20ـ همان، ص 118.

21ـ قطب الدین رازى، شرح المطالع فى المنطق، (قم، کتبى نجفى، بى تا)، ص 52.

22ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 62ـ63.

23ـ بهمنیاربن المرزبان، التحصیل، با تصحیح مرتضى مطهرى، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375)، ص 292 / ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 90.

24ـ ارسطو، متافیزیک، ص 120 و 323.

25ـ فخرالدین رازى، المحصل، (قاهره، دارالتراث، 1411 ق)، ص 94.

26ـ سید محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمه، (قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1416 ق)، چ دوازدهم، ص 253.

27ـ ارسطو، متافیزیک، ص 361.

28ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 26ـ27.

29ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 242.

30ـ رازى، مباحث مشرقیه، ج 1، ص 109.

31ـ بهمنیار، پیشین، ص 37.

32ـ عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، (تهران، فارابى، 1401 ق)، ص 195.

33ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.

34ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1373)، ج 13، ص 847.

35ـ همان، ص 844.

36ـ ارسطو، متافیزیک، ص 98.

37ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 443 / همو، شرح الهیات شفا، ص 182.

38ـ همو، اسفار، ج 3، ص 443.

39ـ ارسطو، متافیزیک، ص 107.

40ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 62ـ63.

41ـ فخر رازى، التحصیل، ص 95ـ97.

42ـ ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 444.

43ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 6، ص 348.

44ـ همان، ص 350.

45ـ همان.

46ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 67.

47ـ همو، مقولات منطق شفا، ص 242.

48ـ عبدالرزاق لاهیجى، پیشین، ص 198.

49ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 244.

50ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.

51ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 241.

52ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ص 103.

53ـ همان، ص 106.

54ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 66.

55ـ همان، ص 67.

56ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 68.

57ـ همان، ص 69.

58ـ ابن سینا، مقولات منطق شفا، ص 258ـ259.

59ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ص 105.

60ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 67.

61ـ عبدالرزاق لاهیجى، پیشین، ص 199 / ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 104.

62ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ص 120.

63ـ همان، ص 323.

64ـ همو، متافیزیک، ص 119.

65ـ همو، مابعدالطبیعه، ص 122ـ123.

66ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 108.

67ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 66.

68ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 148.

69ـ علاءالدین على بن محمد قوشجى، شرح تجریدالعقاید، (بى جا، بى نا، 1285 ق)، ص 111.

70ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 5، ص 80 و ج 13، ص 852ـ853.

71ـ میرداماد، قبسات، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بى تا)، ص 21.

72ـ ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 105 / ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملى، (تهران، نشر ناب، 1374)، ج 1، ص 265ـ266.

73ـ ملاهادى سبزوارى، پیشین، ج 1، ص 266.

74ـ سید محمدحسین طباطبائى، حاشیه اسفار، ج 2، ص 104.