با نگاهی هرچند گذرا به دین، می توان بدین نتیجه رهنمون شد که در بخش هایی از دین، دست یابی به معرفت یقینی بالمعنی الاخص ممکن است، و نیز در بخش هایی از دین که تحصیل چنین معرفتی ممکن است، تحصیل آن لازم نیست، بلکه علم متعارف (اطمینان) یا حداکثرْ یقین روان شناختی (جزم) کفایت می کند.¹ اکنون با پرسشی اساسی و بسیار دشوار روبه رو می شویم: در صورت کفایت علم متعارف یا یقین روان شناختی، چگونه می توان صدق این گونه معرفت ها را، که با جهل مرکب و عدم مطابقت با واقع نیز سازگارند، اثبات کرد؟ آیا راهی برای احراز صدق این گونه گزاره ها وجود دارد؟ معیار صدق آن ها چیست؟

به نظر می رسد مسئله ذکر شده دشوارترین مسئله ای است که بشر از دیرباز تاکنون با آن روبه رو بوده است. به اختصار، این گونه می توان پاسخ گفت که گزاره های دینی به دو دسته قابل تقسیم اند:

1. گزاره های تعبدی;

2. گزاره های غیرتعبدی.

منظور از گزاره های تعبدی در دین، گزاره هایی اند که راه شناخت آن ها ادله نقلی است و ما جز ادله نقلی راهی برای شناخت آن ها نداریم; ادله ای نقلی که حاکی از رفتار یا گفتار معصوم است، دلیل آن هاست. از طریق آن ادله می توان به آن گزاره ها معرفت یافت; نظیر عمده احکام عملی دین همچون تعداد رکعات نماز صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشا، و وجوب حمد و سوره در رکعت های اول و دوم. با تعریف یاد شده، معنای عبارت «گزاره های غیرتعبدی» آشکار می شود. منظور از این دسته، گزاره هایی اند که معرفت به آن ها از راه عقل (با کمک حس یا بدون کمک حس) ممکن است. آشکار است که این اصطلاح با اصطلاح تعبدی در دانش اصول، که به معنای تکلیف مبتنی بر قصد قربت است، تمایزی اساسی دارد. اصطلاح مزبور، افزون بر احکام، دسته ای از اصول اعتقادی و ارزش های اخلاقی را که با ادله نقلی اثبات می شوند نیز دربرمی گیرد.

معیار یا راه احراز صدق گزاره های تعبدی این است که آن ها را به گزاره های دسته دوم، یعنی گزاره های غیرتعبدی، ارجاع دهیم. عمده احکام دین و پاره ای از فروع اخلاقی و اعتقادی تعبدی بوده، می توان آن ها را به گزاره های غیرتعبدی دین ارجاع داد; زیرا تعبد ما در تعقل و عقلانیت ما ریشه دارد و احکام و گزاره های تعبدی دین بر گزاره های غیرتعبدی در انسان شناسی، فرجام شناسی، راه شناسی و خداشناسی دین مبتنی است. بدین ترتیب، معیار صدق گزاره های تعبدی دین، ارجاع آن ها به گزاره های غیرتعبدی دین است. گزاره های تعبدی، چه ظنی باشند و چه جزمی (یقینی بالمعنی الاعم)، یا به عبارت دیگر، چه از راه ظنون معتبر اثبات شوند چه از راه دلیل هایی که مفید یقین بالمعنی الاعم هستند، در تعقل ریشه دارند و بر گزاره های غیرتعبدی دین مبتنی اند. اکنون جای این پرسش است که چگونه می توان این گونه گزاره ها را ارزیابی کرد و صدق آن ها را محرز ساخت؟

به اختصار می توان گفت گزاره های غیرتعبدی دین اگر عقلی و پیشین باشند، مانند گزاره های «خدا وجود دارد و عالم، دانا و توانای مطلق است»، معیار صدق آن ها ارجاع به بدیهیات اولی است، و اگر پسین باشند، در صورتی که به بدیهیات اولی ارجاع یابند صدق آن ها یقینی، محرز و تردیدناپذیر است.

اما در این راه حل با مشکلی جدی روبه روییم: از یک سو، چنان که پیش تر گذشت، در بخش هایی از دین نمی توان به معرفت یقینی بالمعنی الاخص، که عقلا احتمال خطا در آن منتفی است، دست یافت; زیرا آن ها برهان پذیر نیستند، و نمی توان درباره آن ها برهانی اقامه کرد. در نتیجه، درباره آن ها صرفاً می توان به علم متعارف (اطمینان) یا در نهایت یقین روان شناختی (جزم) دست یافت. از سوی دیگر، در آنجا نیز که می توان به معرفت یقینی بالمعنی الاخص دست یافت، تحصیل چنین معرفتی لازم نیست; زیرا چنان که گذشت، تحصیل چنین معرفتی برای همگان ممکن نیست. همگان نمی توانند در مواردی که دست یابی به یقین بالمعنی الاخص ممکن است، به این گونه معرفت دست یابند. بدین سان، نگرش یاد شده، مستلزم این مسئله دشوار است که از منظر معرفت شناسی چه راه حلی برای ارزیابی و تضمین این گونه معرفت ها داریم؟ اگر علم متعارف، بلکه یقین روان شناختی و جزم، در شناخت گزاره های دینی کافی باشد، به نوعی هرج و مرج معرفت شناختی یا پلورالیسم معرفتی می انجامد و لازم می آید هر کس بتواند با ادعای جزم یا اطمینان بر ادعای خود در باب دین صحه گذارد.

اعتبار و کاشفیت ذاتی یقین

شاید بتوان برای حل این مشکل از مبحث ذاتی بودن حجیت در ادله یقینی و بازگشت حجیت دیگر ادله به آن ها استفاده کرد و بر آن شد که حجیت ادله غیریقینی، همچون امارات و اصول عملیه بر ادله یقینی و قطعی مبتنی بوده، اعتبار خود را از ادله یقینی به دست می آورد، اما حجیت و اعتبار ادله یقینی به خود آن هاست و بر امر دیگری بیرون از ذات آن ها مبتنی نیست. محقق نایینی مبنای فوق را به اختصار چنین بیان کرده است:

طریقیة کلّ شیء لابدّ و ان ینتهی إلی ما بالذات و الاّ لزم التسلسل و ممّا ذکرنا یعلم أنّ نفی الطریقیة و الحجیة عن القطع ایضاً لایعقل إذ لایمکن شرعاً سلب ما هو من لوازم الذات، مضافاً إلی لزوم التناقض....²

مبنای مزبور نقض و ابرام شده و اصلاحاتی در آن صورت گرفته است. از یک سو، حجیت، امری اعتباری و تشریعی است، اما طریقیت و کاشفیت و نیز یقین اموری تکوینی اند. معنا ندارد که حجیت ذاتی یا لازمه ذاتِ کاشفیت و طریقیت یا یقین باشد. چگونه می توان تصور کرد حجیت که امری اعتباری است ذاتی یا لازمه ذات قطع باشد؟³

از سوی دیگر، کاشفیتِ از واقعْ ذاتی قطع و یقین نیست; زیرا در قطع و یقین روان شناختی، خطا و جهل راه دارد و گاهی با واقع مطابق نیست. اگر کاشفیت از واقع ذاتی قطع باشد، وقوع خطا و اشتباه و عدم دست یابی به واقع درباره آن قابل تصور نیست. توضیح آنکه قطع و یقین از اقسام ادراک حصولی است. گرچه علم حصولی، در واقع، نور بوده، عین طریقیت و انکشاف است، ممکن است این ادراک با واقع مطابق باشد و ممکن است نباشد. مطابقت نکردن با واقعْ، آن را از علم و ادراک بودن، که عین کاشفیت و طریقیت است، خارج نمی سازد. بدین ترتیب، حقیقت یقین و قطعْ کاشفیت است نه کاشفیت از واقع; طریقیت است نه طریقیت از واقع. آنچه ذاتی قطع است، کاشفیت است نه کاشفیت از واقع.

با توجه به آنچه گذشت، حجیت لازمه ذات یا ذاتی قطع نیست، بلکه امری اعتباری و تشریعی است و کاشفیت و طریقیت، امری تکوینی و غیراعتباری. ملازمه ای میان ذاتی بودن کاشفیت و حجیت در یقین نیست. از آنجا که حجیت برای قطع و یقین اعتباری و تشریعی است، در پاره ای از مواردْ نفی حجیت از آن ممکن است; نظیر یقین وسواسی و یقین حاصل از راه قیاس های فقهی.⁴

حاصل آنکه بر اساس مبنای اول، حجیت و کاشفیتْ تکوینی و ذاتی یقین، بلکه عین یقین، است; اما بر اساس مبنای دوم، حجیت امری اعتباری و تشریعی است. گرچه هر دو مبنا در این جهت با یکدیگر متفاوتند که به لحاظ یک مبنا حجیت ذاتی یقین و ادله یقینی است و به لحاظ مبنای دیگر، حجیت یقینْ اعتباری است، هر دو مبنا در این جهت مشترکند که حجیت ادله غیریقینی بالغیر است و حجیت ادله یقینی فی نفسه است. بدین ترتیب، اعتبار و ارزش معرفتی ادله غیریقینی به ادله یقینی بازمی گردد.

با توجه به آنچه گفته شد، ارزش معرفت را در معرفت های دینی می توان بر اساس حجت به اصطلاح اصولی تبیین کرد. حجت کاربردها و اصطلاحات متعددی دارد که از جمله، معنای اصطلاحی آن در اصول و فقه است. حجت در این گونه دانش ها به معنای «منجزیت و معذریت» است; بدین معنا که اگر شناخت گزاره ای دینی با واقع مطابق باشد، تکلیف برای مکلف منجز است، و اگر به خطا رفته و با واقع مطابق نباشد، آنچه انجام داده معذر است. با توجه به تفسیر حجیت در می یابیم که حجیت از این منظر امری هنجاری و دستوری است; یعنی تکلیف معرفتی خود را به درستی انجام دادن. پس از آنکه به مبدأ و معاد ایمان آوردیم و به این اصل توجه کردیم که در برابر خداوند مسئول و مکلف هستیم، در این صورت، لازم است وظیفه معرفتی خود را به خوبی انجام دهیم. مسئولیت و ادای تکلیف دینی از راه حجیت صورت می پذیرد. چنان که خاطرنشان کردیم، حجت به معنای اصولی آن، یعنی آنچه منجز یا معذر است. اگر دلیلی ما را به واقع برساند، نقش خود را به خوبی ایفا کرده و منجز است، و اگر از واقع تخطی کرد، معذر است. بدین ترتیب، ارزش شناخت و موجه سازی معرفتی در گزاره های دینی امری هنجاری استنتاجی است; یعنی معرفت به هر یک از گزاره های دینی اگر اطمینانی، ظن معتبر و مانند آن ها باشد، اعتبار آن ها بدین دلیل است که بر ادله یقینی مبتنی بوده، به آن ها استناد می یابند; چنان که اعتبار ادله یقینی به یقین بودن آن هاست. یعنی خود حجت اند و به جعل حجّیت نیاز ندارند. از این رو، اعتبار آن ها بر اساس استنتاج شدن آن ها از ادله یقینی است; چنان که هنجاری بودن آن ها از این روست که باید وظیفه معرفتی خود را در قبال تکلیف و مسئولیت به خوبی انجام دهد و به دلیلی معتبر استناد کند. از این رو، اگر به خطا رود، معذور بوده، بر او چیزی نیست.

می توان گفت از یک سو، در ظنون و ادله ظنی، حتی اگر معتبر و حجت باشند، احتمال خطا و اشتباه وجود دارد، بلکه تحقق فی الجمله آن تردیدناپذیر است. از طرف دیگر، در ادله قطعی و یقینی، منظور از قطع و یقین یا علم عرفی است که از آن به «اطمینان» تعبیر می شود، و یا منظور از آن، علم و قطع به معنای جزم است که از آن به «یقین روان شناختی» تعبیر می گردد. آشکار است که در هر دو گزینه، هم اطمینان و علم متعارف و هم جزم و یقین روان شناختی، خطا راه دارد. بدین سان، جزم و یقین روان شناختی با خطا نیز سازگار است و گاهی این گونه یقین ها جهل مرکب بوده، ما را به واقع نمی رساند. تجویز خطا و اشتباه در معرفت های دینی غیرضروری و غیر مسلم بدین معناست که در این بخش، دست یابی به حجت اهمیت دارد. در صورتی ما وظیفه معرفتی خود را به خوبی انجام داده ایم که در شناخت ادله معتبر و تفحص در باب آن ها تقصیر نورزیده باشیم. در این صورت، دلیلی که به آن دست می یابیم بر ما حجت است. این حجت اگر ما را به واقع برساند، منجز، و گرنه معذر است. در بخش های اختلافی و ظنی احکام، ممکن است گروهی یک دیدگاه را، وعده دیگری نظریه ای دیگر را برگزینند و بالاخره چهار یا پنج قول در مسئله مطرح باشد; و در عین حال، ممکن است همه آن ها بر خطا باشند و به واقع دست نیافته باشند. اگر همه آنان به مسئولیت معرفتی خود عمل کرده و در انجام آن کوتاهی نورزیده باشند، مأجور خواهند بود. از این رو، می توان به نوعی پلورالیسم در حوزه معرفت های دینی ظنی و اطمینانی معتبر قایل شد; اما این پلورالیسم بر ساختار معرفتی و ابزارهای شناخت و چارچوب فرهنگی افراد مبتنی نیست، بلکه از کمبود دلیل برخاسته است، و کمبود یا ضعف پاره ای از ادله در حوزه معرفت های دینی ما را به این پلورالیسم سوق می دهد.

تحلیل ارائه شده، بر این نگرش مبتنی است که در دست یابی به معرفت های دینی صرفاً بر جزم (یقین روان شناختی) یا علم متعارف (اطمینان) یا ظنون معتبر اکتفا کنیم; اما می توان به یقین منطقی (یقین به معنای اخص) نیز استناد کرد و پاره ای از معرفت های دینی را از این طریق به دست آورد. بدین سان، می توان مسئله را با توجه به یقین منطقی تحلیل کرد. آشکار است که در این صورت، یعنی در صورت استناد معرفت دینی به یقین منطقی، مشکل برطرف می شود. بلکه براساس این تحلیل و راه حل نوین می توان گفت افزون بر معرفت های یقینی دین، اعتبار پاره ای از معرفت های دینی که از راه امارات و ظنون معتبر به دست می آیند نیز یقینی است; به دلیل اینکه اعتبار آن ها از راه ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) اثبات و احراز شده است. مجموع دلیل های یاد شده، مفید یقین منطقی اند. بنابراین به یقین می دانیم که امارات و ظنون معتبرند، و اعتبار آن ها به یقین منطقی مستند است، نه یقین روان شناختی. فرایند اعتبار در دین به شرح ذیل است:

1. عقل + اعتبار گفته پیامبر و امام = مرجعیت پیامبر و امام

2. مرجعیت پیامبر و امام + اعتبار حواس (شنیدن گفتار و مشاهده رفتار پیامبر و امام)= مرجعیت گفتار و رفتار پیامبر و امام

3. مرجعیت گفتار و رفتار پیامبر و امام + دلیل نقلی = اعتبار ادله نقلی حاکی از گفتار و رفتار معصوم از راه ادله عقلی

اما به نظر می رسد یقین در اینجا، منطقی نبوده، روان شناختی (جزم) است; زیرا آشکار است که در میان ادله اربعه، نمی توان از راه اجماع، روایات و قرآن به یقین منطقی دست یافت. اگر آیاتی از قرآن به لحاظ دلالتْ نص باشند، نمی توان از آن ها یقین منطقی را نتیجه گرفت. گرچه در نص، احتمال خلاف روا نیست، این احتمال خلاف نزد عُقلا مردود است، نه اینکه عقلا نیز احتمال خلاف منتفی باشد. آشکار است که کسی نمی تواند درباره نصوص ادعا کند که به لحاظ عقلی احتمال خلاف به میزان 10000000001 در آن ها منتفی است، بلکه چنین احتمال خلافی از منظر عُقلا منتفی است. البته عقل و دلیل عقلی می تواند مفید یقین منطقی، یعنی یقین بالمعنی الاخص باشد; اما باید توجه داشت که نباید میان حکم عقل و بنای عقلا اشتباه کرد. تنها حکم عقل است که می توان از راه آن به یقین منطقی دست یافت; اما با بنای عُقلا نمی توان به یقین منطقی رسید. ممکن است پنداشته شود که بنای عقلا از زمره احکام عقل بوده، هم به بنای عقلا و هم به حکم عقل، دلیل عقلی اطلاق می شود; در حالی که احکام آن دو با یکدیگر تفاوت های اساسی داشته، بنای عقلا از احکام عقل نیست و به دلیل نیاز به امضا یا عدم ردع به سنت ارجاع می یابد.⁵ بدین سان، از آنجا که مراد از ادله عقلی در پاره ای از ظنون معتبر، نظیر خبر واحد و قول لغوی، بنای عقلاست و نه حکم عقل، و با بنای عقلا نمی توان به یقین منطقی دست یافت، این گونه ادله عقلی مفید یقین منطقی نیستند. حتی اگر بتوان برای اعتبار خبر واحد و مانند آن، دلیل یا ادله عقلی اقامه کرد که صرفاً به حکم عقل استناد جسته باشند، با این حال، باید توجه داشت که هر حکم عقلی مفید یقین نیست، بلکه پاره ای از آن ها ظنی و غیریقینی اند. حاصل آنکه نمی توان در ادله نقلی، نظیر خبر واحد، از راه ادله اعتبار آن ها، به یقین منطقی دست یافت; زیرا هیچ یک از ادله چهارگانه که مفید اعتبار و حجیت آن ها هستند مفید یقین منطقی نیستند.

لازم است خاطرنشان کنیم که نقد فوق، دست یابی به یقین منطقی در همه گزاره های دین را نفی نمی کند; بلکه صرفاً گزاره هایی از دین را که از راه ادله نقلی، اعم از ظنی و یقینی، به دست آمده اند لحاظ می کند و دست یابی به یقین را تنها درباره آن ها مردود می شمارد. اما دست یابی به یقین را در گزاره هایی که از راه دلیل عقلی یقینی به دست آمده اند، نظیر اعتقاد به وجود خداوند متعال و توحید، منتفی نمی داند.

در میان متفکران مسلمان، فقیه و فیلسوف نامور، میرداماد، سخت کوشیده است تا اثبات کند که احکام فقهی و در نتیجه محصول دانش فقه معرفت یقینی منطقی و به تعبیر خودشان، یقین مضاعف است، و ظنی بودن راه ها و امارات معتبر ظنی با یقینی دانستن آن ها منافاتی ندارد. اما به نظر می رسد که به رغم کوشش بسیار، راه حل ایشان با موفقیت همراه نیست و نمی توان با آن به یقین منطقی و مضاعف دست یافت.⁶

تا اینجا هر چه کوشیدیم، نتوانستیم راهی برای احراز صدق گزاره های ظنی دین، که بخش مهمی از احکام عملی آن را تشکیل می دهد، بیابیم. بلکه می توان گفت گزاره هایی که به آن ها علم متعارف (اطمینان) داریم، حتی گزاره هایی که به آن ها یقین روان شناختی (جزم) داریم، نیز چنین بوده است و تاکنون راهی برای احراز صدق آن ها نیافتیم. بدین سان، تاکنون نتوانستیم با معرفت شناسی مطلق خود و با معیار صدقی که برگزیدیم، صدق همه گزاره های دین را احراز کرده، اثبات کنیم، بلکه تنها صدق پاره ای از اصول اعتقادی و اخلاقی را می توان با این معیار اثبات کرد. اما دیگر گزاره ها و معرفت های دینی چگونه اند؟ آیا برای احراز صدق آن ها راهی وجود دارد؟

علم اجمالی

می توان برای پاسخ به مسئله، به راه حل دیگری استناد جست، و آنْ علم اجمالی است. توضیح آنکه از یک سو، فراروی خودْ احکام عملی بسیاری، اعم از احکام عبادی، اخلاقی، حقوقی، جزایی، اقتصادی و ... مشاهده می کنیم. از سوی دیگر، معرفت یقینی و علم اجمالی تردیدناپذیر داریم که شارع احکام بسیاری را صادر کرده است. مواردی را با علم اجمالی می فهمیم که این احکام از شارع صادر شده است. چنین علم و معرفتی، یقینِ منطقی، به معنای اخص است. به تعبیر دقیق تر، هرچند معرفت ما به خصوص هر یک از احکامْ معرفت یقینی به معنای اخص نیست، در مجموع به این موارد یقینی، معرفت یقینی بالمعنی الاخص داریم. توضیح آنکه آنچه در دست ماست و بدان یقین داریم، دقیقاً همان است که از معصومان به دست ما رسیده است. حتی اگر آن حکم در دسترس، حکم اولی دین نباشد یا درباره آن تقیه می کرده اند، ما از آن بی خبر باشیم، با این حال، تردیدی نیست که این حکم از معصوم سرچشمه گرفته و به دست ما رسیده، و گزاره ای که در بر دارنده این حکم است، مطابق با واقع است; یعنی شارع، هرچند از باب تقیه، آن را صادر و انشا کرده است. آشکار است که راه حل فوق درباره احکام ظنی جاری نیست، بلکه صرفاً احکام جزمی و یقینی شریعت اسلام را در برمی گیرد.

ممکن است گفته شود که در باب احکام ظنی دین نیز می توان این راه حل را جاری دانست، و این راه حل را به گونه ای تقریر کرد که احکام ظنی دین را نیز در برگیرد. توضیح آنکه احکام ظنی دین، بالاجمال، از شارع صادر شده اند و در دسترس ما قرار گرفته اند. چنین نیست که همه آنها ساختگی باشند. ما علم اجمالی داریم که بسیاری از آن احکام از سوی شارع صادر شده اند، و از این رو، احکام دین به شمار می آیند. بدین سان، راه یا یکی از راه های احراز صدق گزاره های دینی، اعم از ظنی و یقینی، مسئله علم اجمالی است. از راه علم اجمالی به صدور احکام می توان به صدق فی الجمله آن ها دست یافت. در این راه حل، هرچند نتوان صدق هر یک از احکام را، به خصوص، دریافت، می توان صدق فی الجمله آن ها را به دست آورده، احراز کرد. منظور از صدق آن ها این است که این گونه گزاره ها از شارع صادر شده و بخشی از دین است; خواه این احکام اولی باشند خواه ثانوی، تقیه ای باشند یا غیر تقیه ای، حرجی و اکراهی باشند یا غیر آن. با توجه به مباحث علم اجمالی در دانش اصول می توان این راه حل را به دقت تبیین کرد. شرح و تفصیل این بحث مجال دیگری می طلبد.

ابتنای معرفت های ظنی و جزمی بر یقین بالمعنی الاخص

با صرف نظر از صحت یا سقم راه حل علم اجمالی، می توان به راه حل دیگری استناد کرد و بر اساس نظریه برگزیده در معرفت شناسی مطلقْ مسئله را حل کرد. آن راه حل بدین شرح است:

اعتبار ظنون معتبر، علم متعارف و یقین بالمعنی الاعم (جزم) به یقین بالمعنی الاخص قابل ارجاع است و در نتیجه مشکل اعتبار معرفت شناختی این گونه معرفت برطرف می شود. توضیح آنکه، چنان که اعتبار و حجیت همه ظنون معتبر از راه یقین بالمعنی الاعم به دست می آید، اعتبار خود یقین بالمعنی الاعم و حجیت آن را می توان به یقین بالمعنی الاخص ارجاع داد. بدین سان، با راه حل قدما نیز می توان این گونه معرفت های ظنی، اطمینانی و جزمی را موجه ساخت.

راه حل های مبتنی بر ارتباط گزاره و مُدرِک

اگر فرض کنیم راه حل فوق و دیگر راه حل ها نادرست اند و ما راه حلی برای احراز صدق احکام و گزاره های عملی دین و نیز بخشی از اخلاق و عقاید، که ظنی یا یقینی بالمعنی الاعم اند، نداریم، آیا می توان راه حلی یافت که بر ارتباط گزاره و مُدرِک مبتنی باشد، نه ارتباط گزاره با واقع و مدرَک (بالفتح). در معرفت شناسی های مبتنی بر منطق ارسطویی، می کوشند بر اساس عنصر صدق یا ابژه ای معرفت، یعنی بر اساس ارتباط میان گزاره و واقع، افزون بر عنصر اعتقاد و سوبژه ای معرفت، مشکل را حل کنند. آیا معیار و راه حل دیگری وجود دارد که صرفاً عنصر اعتقاد و سوبژه ای معرفت را مطمح نظر قرار دهد، و با آن، مشکل معرفت شناسی گزاره های دینی را برطرف سازد؟

با صرف نظر از نگاه ویژه معرفت شناختی خود در به کارگیری قواعد و اصول آن در رفع مشکل گزاره های ناظر به احکام دینی، می توان چند راه حل ارائه کرد:

1. راه حل شهید صدر مبنی بر دست یابی به یقین و معرفت ابژه ای از راه معرفت سوبژه ای با روش استقرایی;

2. راه حل مبتنی بر کفایت احتمال برای اثبات حقانیت آموزه های اسلامی;

3. راه حل مبتنی بر رویکرد حجیت در معرفت شناسی دینی;

4. راه حل مبتنی بر آموزه علم حضوری و تحدی طلبی.

1. راه حل شهید صدر

آیت الله سید محمدباقر صدر با ابتکار راه حلی نوین در مسئله استقرا، نظریه بدیلی در برابر همه عقل گرایان و حس گرایان ارائه کرده است. او به مدد تبیین جدیدی از حساب احتمالات و بر اساس شیوه ای بدیع می کوشد همه تعمیم های تجربی، و بلکه همه گزاره های بدیهی، اعم از متواترات، محسوسات، فطریات، حتی بدیهیات اولی، نظیر اصل علیت به جز اصل تناقض و بدیهیات احتمالات را ارزیابی کرده، اعتبار بخشد.

راه حل ایشان در حل مسئله استقرا، که خود آن را «شیوه ذاتی» می نامد، معیار نوینی در ارزش شناخت و ارزیابی معرفت به شمار می آید. نگرش و راه حل معرفت شناسانه ایشان با عقل گرایان، از جمله ارسطوییان، از این نظر که هر دو نگرش فی الجمله معرفت های پیشین را می پذیرند مشترک است. این دو نگرش از جهت دیگری نیز با یکدیگر اشتراک دارند. در هر دو نگرش استنتاج واقعی که ایشان آن را «توالد موضوعی» نامیده اند، پذیرفته شده است. منظور از استنتاج واقعی یا موضوعی این است که بر اساس تلازم واقعی میان دسته ای از گزاره ها معرفت جدیدی تولید می شود. برای مثال، از آنجا که میان گزاره «جهان متغیر است» و گزاره «هر متغیری حادث است»، تلازمی واقعی وجود دارد، از تلازم واقعی میان این دو گزاره، معرفت ثالثی به دست می آید که جهان حادث است. شهید صدر چنین استنتاج هایی را می پذیرد و مسائل نظری هندسه اقلیدسی و مانند آن را از این دسته می داند. اختلاف نگرش شهید صدر با عقل گرایان در این است که وی پای فراتر نهاده، گونه نوینی از استنتاج را که آن را «استنتاج» یا «توالد ذاتی» می نامد، ارائه کرده است. توالد ذاتی از منظر ایشان تولید معرفتی از معرفت دیگر است بدون آنکه میان آن ها تلازم واقعی وجود داشته باشد. تعمیم های استقرایی از این دسته اند. میان نتایج حاصل از استقرا و به تعبیر دقیق تر، تعمیم های استقرایی و شواهد تجربی تلازم منطقی وجود ندارد; بلکه آن تعمیم ها از شواهد تجربی و استقراها صرفاً بر اساس توالد ذاتی تحقق یافته است.

بدین سان، شهید صدر اساس و پایه منطق جدیدی را پی می ریزد که مکمل منطق ارسطویی است. منطق ارسطویی بر اساس توالد موضوعی نمی تواند به ادله استقرایی اعتبار بخشد; اما منطق استقرایی شهید صدر با ابتکار ویژه ای بر اساس توالد ذاتی، که شیوه نوینی در استنتاج است، می تواند بر اعتبار همه تعمیم های استقرایی بلکه همه گزاره های نظری پیشین و پسین، جز بدیهیات احتمالات و اصل تناقض، استدلال کند. ایشان در دو مرحله به اثبات این مهم می پردازد و نتیجه می گیرد که یقین حاصل از دلیل استقرایی گرچه یقین بالمعنی الاخص نیست، به دلیل اینکه موجه است و شواهدی واقعی و خارجی آن را مدلّل ساخته، معتبر است. در پایان، همه بدیهیات منطق ارسطویی را، جز اصل تناقض، بدین شیوه موجه ساخته، بر اساس آن به لحاظ معرفتی ارزیابی می کند. افزون بر این، با همین شیوه وجود عالم خارج، دیگران و خداوند متعال را اثبات می کند.⁷

تا اینجا، به رویکرد ویژه شهید صدر نگاهی گذرا افکندیم. شرح و بررسی راه حل ابتکاری ایشان و ارزیابی پیامدهای معرفت شناختی آن مجال گسترده ای می طلبد. در اینجا، لازم است خاطرنشان سازیم که در صورت پذیرفتن راه حل ایشان می توان اعتبار معرفت شناختی گزاره های نقلی متواتر (متواترات) را با همین شیوه اثبات کرد; چنان که خود در دانش اصول درباره اعتبار اجماع به همین روش استناد کرده اند.⁸ اما بر اساس راه حل ایشان نمی توان اعتبار معرفت شناختی گزاره های نقلی ظنی، یعنی خبرهای واحد، و نیز دیگر ادله ظنی معرفت های دینی و غیر دینی را مستقیماً اثبات کرد. البته این مشکل نیز راه حل غیرمستقیمی دارد و آن اینکه از آنجا که اعتبار گزاره های معتبر ظنی در احکام دینی به علم و یقین، ولو یقین بالمعنی الاعم، ارجاع می یابد، می توان راه حل ایشان را به این گونه گزاره ها نیز قابل تعمیم دانست.

2. راه حل مبتنی بر کفایت احتمال برای اثبات حقانیت آموزه های اسلامی

بر اساس این راه حل، از راه احتمال می توان بر حقانیت دین اسلام و صدور آموزه های آن از سوی خداوند متعال استدلال کرد. این راه حل معرفت شناسانه را از روایاتی که از راه احتمال وجود خداوند را اثبات می کند الهام گرفته ایم; از جمله:

ان یکن الامر کما تقول و لیس کما تقول نجونا و نجوتَ و ان لم یکن الامر کما نقول، نجونا و هلکت.⁹

چهار روایت با همین مضمون در مجامع روایی شیعه دیده می شود که مفاد آن ها استدلال از راه احتمال وجود خداوند متعال است. حاصل استدلال این است که اگر آموزه های اسلامی که ما بدان ها اعتقاد داریم و احکامی که بدان ها عمل می کنیم صادق نباشند، ما چیزی از دست نداده ایم و اگر صادق باشند، اهل نجات هستیم و همچون منکران به شقاوت گرفتار نمی آییم.

بدین ترتیب، با الهام از استدلالی که در این گونه روایات مطرح شده است، می توان معیاری برای ارزیابی گزاره های دینی و صدق آموزه های اسلامی یافت. توضیح آنکه صدق این گونه گزاره ها محتمل است. احتمال صدق آن ها ما را بر آن می دارد که به دلیل ارزش بسیار محتمل، بلکه ارزش بی نهایت آن، آن ها را صادق دانسته، بر احتمال صدقشان ترتیب اثر دهیم و به مفاد آن ها معتقد شویم و ایمان آوریم. بر این اساس، اگر در واقع صادق باشند، نجات یافته ایم و اگر صادق نباشند، دچار مشکلی نشده ایم.

به نظر می رسد راه حل مزبور در صورتی کارایی دارد که امر دایرمدار هیچ یا همه چیز باشد. آنچه از راه حل فوق می توان استنتاج کرد اثبات عقلانیت آموزه های اسلام به معنای عام، نظیر وجود خداوند متعال، معاد، و ترجیح آن بر الحاد است. بدین سان، با راه حل مزبور به این نتیجه می توان دست یافت که اولا، الحاد پدیده ای غیرعقلانی، نامعقول و غیرعقلایی است، و ثانیاً، ایمان به اسلام عام، از آنجا که صدق آن محتمل است و با از دست دادن آن ممکن است بی نهایت بها از دست برود، عقلانی، معقول و عقلایی است; اما با این راه حل نمی توان یکی از شریعت ها و آیین های متعارض را بر دیگری ترجیح داد; شریعت ها و آیین هایی که هر یک ادعای رستگاری داشته، احتمال صدق و مطابقت آموزه های آن ها با واقع احتمالی عقلی و عقلایی است. بدین ترتیب، با این راه حل نمی توان آموزه های شریعت و آیین خاصی نظیر اسلام را ارزیابی کرد و آن را بر دیگر شریعت ها و آیین ها ترجیح داد. البته لازم است خاطرنشان سازیم که برای اثبات اعتبار آموزه های اسلامی و اصول اعتقادی آن به این راه حل نیازی نیست. دلیل های بسیاری بر اعتبار اسلام و بی اعتباری دیگر ادیان ارائه شده است; به ویژه با توجه به اینکه در دو قرن اخیر، اعتبار کتاب های مقدس یهودیان و مسیحیان با رویکردی علمی و تاریخی بررسی شده و تحریف، بشری و چند مؤلفی بودن آن ها و نیز تأثیرپذیری شان از فرهنگ های عصری و قومی با شواهدی متقن اثبات شده است.

3. راه حل مبتنی بر رویکرد حجیت در معرفت شناسی

معرفت شناسی ارسطویی و رویکردهای متأثر از آن در حوزه معرفت های یقینی به معنای اخص کاراست، اما در حوزه معرفت های دیگر، اعم از ظن معتبر، علم متعارف (یا اطمینان) و یقین روان شناختی، کارایی ندارد. از این رو، راه حل های مبتنی بر این رویکرد صرفاً در حوزه یقینیات بالمعنی الاخص کارایی دارد. از آنجا که گزاره های ناظر به بخش احکام عملی دین و نیز پاره ای از گزاره های ناظر به بخش احکام اخلاقی و حقوقی دین یقینی بالمعنی الاخص نیست، این راه حل یا مدل معرفت شناختی مزبور درباره آن ها کارایی ندارد. گرچه در دانش اصول، کاربرد واژه های «علم»، «قطع» و «یقین» شایع و رایج است، منظور از آن ها یقین به معنای اخص نیست، بلکه جزم روان شناختی یا اطمینان و علم متعارف است. البته اگر راه حل ما، مبنی بر اینکه این گونه معرفت ها را می توان به معرفت یقینی بالمعنی الاخص ارجاع داد، پذیرفته شود، آن مدل معرفت شناسی به طور غیرمستقیم شامل این گونه معرفت ها خواهد شد; اما با رد راه حل مزبور، مدل معرفت شناختی قدما در این حوزه کارایی ندارد، بلکه لازم است مدل دیگری ارائه داد و از آن در ارزیابی معرفتی چنین گزاره هایی استفاده کرد. مدلی را که می توان از دانش اصول به دست آورد، «مدل حجیت» نام نهاده ایم.

بر اساس مدل حجیت، حتی اگر بر خطا باشیم، حجت داریم; زیرا حجیت در این اصطلاح بدین معناست که اگر گزاره ای از گزاره های احکام دین با واقع مطابق باشد ـ مصیب و منجز است، و اگر با واقع مطابق نباشد معذِّر است. منظور از واقع در حوزه گزاره های تعبدی دین این است که آن گزاره ها، هرچند از سَرِ تقیه، از شارع صادر شده باشند; به عبارت دیگر، منظور این است که آن احکام به شارع منتهی گردد.

بدین سان، می توان معرفت شناسی دینی را به شیوه دیگری ارائه کرد. بر اساس این شیوه، معرفت شناسی دینی بر انجام وظیفه و ادای تکلیف مبتنی است. بر اساس این رویکرد، معرفت شناسی دینی تکلیف محور و در پی ادای وظیفه است. تکلیف محور و در پی وظیفه بودن یعنی به گونه ای باشیم که تکلیف و وظیفه معرفتی خود را انجام دهیم. خاستگاه این وظیفه محوری حجت است. در این نگرش، گزاره های دینی بر اساس انجام وظیفه معرفتی ارزیابی می شوند; یعنی بر اساس این امر که آیا ما در قبال آن گزاره ها و ادعاها حجت داریم یا نه. آشکار است که چنین نگرشی در باب گزاره های دینی مشکل حجیت آن ها را حل می کند، نه مسئله صدق آن ها را. از این رو، از منظر این مدل معرفت شناسی دینی، ارزیابی حجت مطرح است نه ارزیابی صدق. معرفت شناس در پی معیار یا معیارهای حجیت است نه معیار یا معیارهای صدق. بدین ترتیب، با این راه حل، تغییر و تحولی اعجاب آور از روند معرفت شناسی عام و ملاک های ارزیابی آن پدید می آید. بر اساس این راه حل، راه احراز صدق بخشی از گزاره های دینی در حوزه احکام و ارزش های حقوقی و اخلاقی، بلکه بخشی از گزاره های دینی در حوزه عقاید، مسدود است; گرچه راه احراز صدق همه آن ها به کلی مسدود نیست و بخشی از گزاره های دینی با همان معیارهای عام معرفت شناسی قابل ارزیابی و بررسی اند.

در هر صورت، اگر نتوان اعتبار معرفت های ظنی معتبر و اطمینان و جزم را به یقین بالمعنی الاخص ارجاع داد، می توان گفت آن معرفت شناسی که می توان از دانش اصول به دست آورد، بر اساس این نگاه ویژه است. در دانش اصول مسلّم و مفروض انگاشته شده که اعتبار و حجیت همه دلیل های معتبر به قطع و یقین می انجامد; اما حجیت و اعتبار قطع و یقین بر دلیل دیگری مبتنی نیست، بلکه قطع و یقین فی نفسه حجت است، اعم از اینکه حجیت ذاتی آن را بپذیریم یا اینکه حجیت را امری اعتباری بدانیم. منظور از قطع یا یقین در اصول فقه جزم یا یقین روان شناختی است نه یقین به معنای اخص; چنان که مرحوم مظفر بدان تصریح کرده و اظهار داشته اند:

مما یجب التنبیه علیه انّ المراد من العلم هنا هو القطع، ای الجزم الذی لا یحتمل الخلاف، و لایعتبر فیه ان یکون مطابقاً للواقع فی نفسه، و ان کان فی نظر القاطع لایراه إلاّ مطابقاً للواقع. فالقطع الذی هو الحجّة تجب متابعته اعم من الیقین و الجهل المرکب، یعنی انّ المبحوث عنه هو العلم من جهة انّه جزم لایحتمل الخلاف عند القاطع.¹⁰

شواهدی گفته ایشان را تأیید کرده، بر مفاد آن صحه می گذارد; از جمله اینکه، می گویند منظور از حجت در اصول منجزیت و معذریت است. اگر گفته می شود: پاره ای از طرق و ادله معتبر و حجت اند، اعتبار و حجیت آن ها بدین معناست که اگر به واقع اصابت کنند منجز تکلیف اند و در صورت خطا و نرسیدن به واقع معذرند. بدین سان، اگر از راه آن ها به واقع دست یابیم، منجز احکام اند و اگر خطا بوده، به واقع نرسیم، معذر بوده، مأجوریم.

4. راه حل مبتنی بر آموزه علم حضوری و تحدی

ممکن است راه حل دیگری، بر مبنای علم حضوری به ذهن برسد. علم حضوری، چنان که در مقام خود اثبات شده است، در جایی تحقق می یابد که میان مدرِک و مدرَک یا عالم و معلوم اتصال وجودی برقرار باشد. بر اساس قواعد فلسفی، این اتصال وجودی میان علت و معلول متحقق است. از این رو، علم علت به معلول و علم معلول به علت و علم هر یک به ذات خود حضوری است. بدین سان، بر اساس این مبنا که در جای خود اثبات شده است، علم انسان به خداوند متعال، همچون علم خداوند به مخلوقات خود، از جمله انسان، حضوری است. هر کس می تواند با تأمل درونی معرفت شهودی و حضوری به خداوند را در خود بیابد و به وجود آن اذعان کند. هر کس، بدون اینکه برای اثبات وجود خداوند متعال به استدلال و برهان نیاز داشته باشد، بر اساس فطرت خویش، به خداوند معرفتی حضوری دارد. با توجه به این علم حضوری، قوه خیال از آن علم، قضیه و علمی حصولی می سازد، و عقل، از راه علم حضوری و بر اساس یافته ای شهودی، آن را تصدیق می کند. از آنجا که گزاره های حاکی از علوم حضوری «وجدانیات» نامیده می شود، گزاره «خدا هست» نیز گزاره ای وجدانی، و حاکی از علم حضوری انسان به خداست. بدین سان، گزاره «خدا هست» گزاره ای بدیهی است که از علم حضوری و شهودی انسان به خداوند متعال حکایت می کند. گزاره های وجدانی (وجدانیات)، همچون اولیات از بدیهیات واقعی بوده، به استدلال نیاز ندارند;¹¹ گرچه می توان برای گزاره «خدا هست» استدلال و برهان اقامه کرد. البته برهان هایی که بر اساس این مبنا برای اثبات وجود خداوند اقامه می شوند، صرفاً تنبیهی بوده، می توان از آن ها بی نیاز بود.

بدین سان، پذیرش گزاره «خدا هست» و ایمان به آن، به علم حضوری مستند است، و ایمان عموم مردم به وجود خداوند متعال را از این راه می توان تبیین کرد. از این روست که در قرآن به طور مستقیم استدلالی بر وجود خداوند متعال اقامه نشده و آیاتی که احیاناً ادعا می شود بر اثبات وجود خداوند دلالت می کنند یا به معاد مربوط است، نظیر آیه «و ما یهلکنا إلّا الدهر»¹² و یا به نحوی غیرمستقیم می توان از آن وجود خداوند را اثبات کرد; نظیر آیه «ءأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون.»¹³ در هر صورت، بر اساس مبنای فوق، راه حل از این قرار است: پایه گذاران ادیان همچون حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) خود را فرستاده و پیام آور او می دانند و برای سعادت و رستگاری انسان برنامه ای از سوی وی آورده اند. از کجا معرفت پیدا کنیم که انبیا در ادعای خود صادق اند، و چگونه صدق گفته آنان را دریابیم و ایشان را از متنبیان و دروغ گویان تمییز دهیم؟ پیامبران برای اثبات درستی گفته های خود از راه اعجاز بهره می گیرند و بدان طریق صدق گفته خود را اثبات می کنند. بدین ترتیب، همه گفته های آنان، اعم از گفته هایی که ناظر به امور تعبدی اند و گفته هایی که ناظر به امور عقلی و غیرتعبدی اند، معتبرند. مهم ترین معجزه پیامبر اسلام، که معجزه ای جاویدان به شمار می آید، قرآن کریم است. قرآن همه جن و انس را به تحدی فراخوانده و آنان را دعوت کرده است که اگر در صدق دعوت پیامبر اکرم و پیام و کتاب آسمانی او تردیدی دارند، آیات یا سوره ای، دست کم همچون سوره های بسیار کوچک قرآن، ارائه کنند: «فإن کنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا...»¹⁴ و خود، پیشاپیش اعلام کرده است که هرگز نخواهند نتوانست (لن تفعلوا) یا اگر جن و انس به کمک یکدیگر برخیزند و در این راه بکوشند، نخواهند توانست نوشته ای مانند قرآن بیاورند: «قل لئن اجتمعت الجنّ و الإنس علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً.»¹⁵

بدین ترتیب، صحت و صدق همه پیام ها و گفته های پیامبر اکرم و کلام خداوند بر اساس آموزه تحدی احراز می گردد و از این راه می توان مسئولیت و تکلیف معرفتی خود را به نحوی شایسته ایفا کرد. آشکار است که بنابراین راه حل، ارزیابی گزاره ها و متون دینی بر اساس شیوه عقلا در ارزیابی گفتارها و نوشتارهاست. تا آنجا که آموزه تحدی گسترش دارد، می توان بر اساس شیوه عقلا آن موارد را معتبر دانست. بر اساس این آموزه، اعمال و گفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله)و امامان معصوم(علیهم السلام) معتبر است. شناخت گفتار و اعمال آن حضرات به همان شیوه ای است که عقلا در گفتوگوهایشان عمل می کنند. امروزه ما از طریق واسطه ها، یعنی خبرهای واحد و متواتر، می توانیم به سیره و سنت اولیای دین اسلام معرفت یابیم. روش تحقیق در این حوزه، نقلی است، و ارزیابی معرفت شناختی آن بر اساس منطق و شیوه عقلایی در تفسیر متون است. بدین سان، ارزیابی احکام ظنی و علمی دین، به شیوه ای عقلایی که در گفتارها و نوشتارهای آنان اعمال می شود، میسور است. در این شیوه، نه تنها به یقین بالمعنی الاخص نیاز نیست، ظن معتبر نیز کارایی دارد. در دانش اصول فقه، می توان این شیوه عقلایی را که منطق عقلا و روش آنان برای ارزیابی گفتارها و نوشتارها، از جمله گفتارها و نوشتارهای اولیای دین، است باز یافته، از آن بهره برد.

گرچه این راه حل به لحاظ آموزه تحدی با راه حل قبلی متفاوت است، هر دو از این نظر مشترکند که برای ارزیابی گزاره های نقلی، اعم از گزاره های مفید ظن معتبر، علم متعارف و یقین روان شناختی، لازم است منطق عقلایی مربوط به متون و گفتمان را در ارزیابی گزاره های ناظر به احکام دین به کار گرفت. اما بررسی اینکه این منطق، یعنی منطق عقلایی گفتمان، چیست و چه قواعد و اصولی دارد، مجال دیگری می طلبد، و فقط اجمالا می توان گفت این مبحث با هرمنوتیک روشی و منطقی ارتباط تنگاتنگی دارد.¹⁶

نتیجه گیری

در مبحث «معرفت لازم و کافی در دین اسلام» با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولا، در اسلام به چه نوع معرفتی می توان دست یافت؟ آیا می توان در همه بخش های دین به معرفت یقینی بالمعنی الاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفاً در بخش هایی از دین دست یافتنی است و در برخی بخش های دیگر دست یابی به آن ناممکن است؟ ثانیاً، بر فرض اینکه دست یابی به یقین بالمعنی الاخص در همه یا پاره ای بخش های دین ممکن است، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است، یا اینکه علم متعارف و یقین روان شناسانه، و بلکه ظن معتبر نیز کفایت می کند؟ ثالثاً، در صورت کفایت این گونه معرفت ها، چگونه می توان آن ها را موجه ساخت و آن ها را ارزیابی کرد؟

در پاسخ به نخستین پرسش، بدین نتیجه رهنمون شدیم که در بخش عقاید و احکام کلی اخلاقی و حقوقی دین دست یابی به یقین بالمعنی الاخص ممکن است و می توانیم آموزه های دینی را در این حوزه ها به روش معرفت شناسی مطلقی که برگزیده ایم ارزیابی کنیم. البته به خودی خود، در شرایط عادی تحصیل چنین درجه رفیعی از معرفت لازم نیست و می توان به اطمینان و علم متعارف در همه بخش های دین، از جمله عقاید و اخلاق و مانند آن، اکتفا کرد. البته اگر کسی دچار شک گرایی شود و در آموزه های دین نتواند به علم متعارف و جزم دست یابد، می توان گفت عقل حکم می کند که برای رفع شک خویش بکوشد; حتی اگر رفع شک او بر دست یابی به معرفت یقینی بالمعنی الاخص در حوزه هایی از دین که تحصیل چنین معرفتی در آن ها ممکن است، مبتنی باشد. بدین ترتیب، پاسخ پرسش دوم نیز روشن می شود. دشوارترین مسئله ای که با آن روبه رو هستیم، پرسش سوم است. در پاسخ به این مشکل، راه حل های گوناگونی ارائه شد که در میان آن ها راه حل مبتنی بر رویکرد حجیت در معرفت شناسی دینی و شیوه شهید صدر در حل مسئله استقرا در خور توجه اند. این راه حل ها در صورتی قابل استنادند که نتوانیم معرفت ها و گزاره های ظنی و جزمی و یقینی بالمعنی الاعم دین را به گزاره های بالمعنی الاخص بازگردانده، بر آن ها مبتنی بدانیم. اگر بتوانیم آن معرفت ها و گزاره ها را بر گزاره های یقینی بالمعنی الاخص مبتنی بدانیم، چنان که به نظر ما این امر ممکن است، نیازی به آن راه حل ها نیست.

پی نوشت ها:

1ـ نگارنده، «معرفت لازم و کافی در دین»، معرفت فلسفی، ش 7، بهار 1384، ص 43ـ78.

2ـ محمدعلی کاظمی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 هـ ق)، ج 3، ص 7.

3ـ محمد حسین زاده، دراسات فی اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده)، ص 6; سید محمدحسین طباطبائی، الحاشیة علی کفایة الاصول، (قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، بی تا)، ص 179.

4ـ همان.

5ـ ر.ک: محمد حسین زاده، دین شناسی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، فصل چهارم.

6ـ راه حل میرداماد بدین شرح است: «... إن الحکم الشرعی المستنتج عن دلیله الظنی کالوجوب مثلا له اعتباران: اعتباره فی حدّ نفسه من حیث هو هو بما هو وجوب مثلا و اعتباره من حیث هو مترتب علی هذا الدلیل متأدّیة إلیه هذه المقدمات و هو بالاعتبار الاول مظنون غیر مستنکف عن احتمال تسویغ نقیضه مع تذکر موجبه و هو دلیله الظنی احتمالا مرجوحاً و بالاعتبار الثانی معلوم علماً یقینیاً معقول عقلا مضاعفاً ضرورة أنّ استلزام صورة القیاس بموادّه النتیجة، فی أی ضرب کان من ضروب ای قیاس کان، قطعی یقینی بتّةً و إنّما المظنون فی الاقیسة الظنیة المقدمات حقّیة النتیجة فی نفس الامر بحسب نفسها لاحقیتها بما هی مترتبة و علی صورة القیاس، متأدیة إلیها مقدماته و المسئلة المطلوبة فی علم الفقه هی استحباب التسلیم فی الصلاة أو وجوبه مثلا من حیث تتأدّی إلیه الادلة الشرعیة التفصیلیّه و یترتب هو علیها لاذلک الاستحباب أو الوجوب من حیث نفسه. فحیث یفضی الدلیل الشرعی بالمجتهد إلی ظنه استحباب التسلیم یکون استحباب التسلیم من حیث نفسه مظنوناً و من حیث هو مترتب علی هذا الدلیل الظنی بخصوصه مقطوعاً به و انما الفقه علم بالاحکام من حیث هذه الحیثیة الاخیرة، لاغیر; فاذن هو من جنس العلم الیقینی و العقل المضاعف و انما الظن فی طریقة و المقدمات الظنیه من مواد أقیسته (میرداماد، السبع الشداد، قم، مطبعة الاسلام، ص 22ـ23).

7ـ ر.ک: سید محمدباقر الصدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، 1397 هـ ق).

8ـ السید کاظم الحسینی الحائری، مباحث الاصول فی تقریرات درس آیت الله العظمی سیدمحمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408 هـ ق)، الجزء الثانی من القسم الثانی، مبحث الاجماع، ص 294ـ295.

9ـ محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق)، الطبعة الثانیة، ج 3، ص 35، ح 9 / ص 36، ح 12 / ص 43، ح 18 / ص 47، ح 20.

10ـ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386 هـ ق)، الطبعة الثانیة، ج 2، ص 21.

11ـ لازم است خاطرنشان سازیم که این نگرش با معرفت شناختی اصلاح شده پلنتینگا تفاوتی اساسی دارد. از منظر وی، بداهت با مبنا و پایه بودن مساوق و همسان نیست. وی گزاره هایی را پایه و مبنا می داند که بر اساس مبناگروی قدما بدیهی نیستند. (ر.ک: محمد حسین زاده، دین شناسی، فصل اول).

12ـ جاثیه(45)، 24.

13ـ واقعه(56)، 59.

14ـ بقره(2)، 23.

15ـ الاسراء(17)، 88.

16ـ محمد حسین زاده، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژهشی امام خمینی، 1383)، ص 98ـ120.