معيار صدق گزاره‌هاي ديني

محمد حسين‌زاده

چكيده

بنيادي‌ترين مسئله در حوزه معرفت‌شناسي ديني، كه دشوارترينِ آن‌ها نيز هست، معيار صدق گزاره‌هاي ظني و جزمي دين است. از منظر ما براي معرفت به دين، جزم و علم متعارف و اطمينان كفايت مي‌كند. بر اساس اين نگرش، يعني كفايتِ علم متعارف يا جزم، معيار صدق اين گونه معرفت‌ها چيست؟ در پاسخ به اين مسئله، چندين معيار براي ارزيابي معرفت‌هاي اطميناني يا جزمي مي‌توان برشمرد. در اين مقال، هر يك از راه‌حل‌هاي مزبور را بررسي كرده‌ايم، كه مهم‌ترين آن‌ها دكترين حجيت در معرفت‌شناسي ديني و راهبرد شهيد صدر در حل مسئله استقراست.

اين راه‌حل‌ها در صورتي قابل استنادند كه نتوانيم گزاره‌هاي ظني، جزمي و يقيني بالمعني‌الاعم دين را بر گزاره‌هاي يقيني بالمعني‌الاخص مبتني بدانيم. اما اگر بتوانيم آن معرفت‌ها و گزاره‌ها را بر گزاره‌هاي يقيني بالمعني‌الاخص مبتني بدانيم، نيازي به آن راه‌حل‌ها نيست. از نظر ما چنين ابتنايي ممكن است.

كليد واژه‌ها

اعتبار ذاتي يقين، گزاره‌هاي تعبدي و غيرتعبدي، يقين ذاتي و موضوعي، آموزه حجيت، احتمال، تحدي.

با نگاهي هرچند گذرا به دين، مي‌توان بدين نتيجه رهنمون شد كه در بخش‌هايي از دين، دست‌يابي به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص ممكن است، و نيز در بخش‌هايي از دين كه تحصيل چنين معرفتي ممكن است، تحصيل آن لازم نيست، بلكه علم متعارف (اطمينان) يا حداكثرْ يقين روان‌شناختي (جزم) كفايت مي‌كند.¹ اكنون با پرسشي اساسي و بسيار دشوار روبه‌رو مي‌شويم: در صورت كفايت علم متعارف يا يقين روان‌شناختي، چگونه مي‌توان صدق اين گونه معرفت‌ها را، كه با جهل مركب و عدم مطابقت با واقع نيز سازگارند، اثبات كرد؟ آيا راهي براي احراز صدق اين‌گونه گزاره‌ها وجود دارد؟ معيار صدق آن‌ها چيست؟

به نظر مي‌رسد مسئله ذكر شده دشوارترين مسئله‌اي است كه بشر از ديرباز تاكنون با آن روبه‌رو بوده است. به اختصار، اين‌گونه مي‌توان پاسخ گفت كه گزاره‌هاي ديني به دو دسته قابل تقسيم‌اند:

1. گزاره‌هاي تعبدي;

2. گزاره‌هاي غيرتعبدي.

منظور از گزاره‌هاي تعبدي در دين، گزاره‌هايي‌اند كه راه شناخت آن‌ها ادله نقلي است و ما جز ادله نقلي راهي براي شناخت آن‌ها نداريم; ادله‌اي نقلي كه حاكي از رفتار يا گفتار معصوم است، دليل آن‌هاست. از طريق آن ادله مي‌توان به آن گزاره‌ها معرفت يافت; نظير عمده احكام عملي دين همچون تعداد ركعات نماز صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشا، و وجوب حمد و سوره در ركعت‌هاي اول و دوم. با تعريف ياد شده، معناي عبارت «گزاره‌هاي غيرتعبدي» آشكار مي‌شود. منظور از اين دسته، گزاره‌هايي‌اند كه معرفت به آن‌ها از راه عقل (با كمك حس يا بدون كمك حس) ممكن است. آشكار است كه اين اصطلاح با اصطلاح تعبدي در دانش اصول، كه به معناي تكليف مبتني بر قصد قربت است، تمايزي اساسي دارد. اصطلاح مزبور، افزون بر احكام، دسته‌اي از اصول اعتقادي و ارزش‌هاي اخلاقي را كه با ادله نقلي اثبات مي‌شوند نيز دربرمي‌گيرد.

معيار يا راه احراز صدق گزاره‌هاي تعبدي اين است كه آن‌ها را به گزاره‌هاي دسته دوم، يعني گزاره‌هاي غيرتعبدي، ارجاع دهيم. عمده احكام دين و پاره‌اي از فروع اخلاقي و اعتقادي تعبدي بوده، مي‌توان آن‌ها را به گزاره‌هاي غيرتعبدي دين ارجاع داد; زيرا تعبد ما در تعقل و عقلانيت ما ريشه دارد و احكام و گزاره‌هاي تعبدي دين بر گزاره‌هاي غيرتعبدي در انسان‌شناسي، فرجام‌شناسي، راه‌شناسي و خداشناسي دين مبتني است. بدين‌ترتيب، معيار صدق گزاره‌هاي تعبدي دين، ارجاع آن‌ها به گزاره‌هاي غيرتعبدي دين است. گزاره‌هاي تعبدي، چه ظني باشند و چه جزمي (يقيني بالمعني‌الاعم)، يا به عبارت ديگر، چه از راه ظنون معتبر اثبات شوند چه از راه دليل‌هايي كه مفيد يقين بالمعني‌الاعم هستند، در تعقل ريشه دارند و بر گزاره‌هاي غيرتعبدي دين مبتني‌اند. اكنون جاي اين پرسش است كه چگونه مي‌توان اين گونه گزاره‌ها را ارزيابي كرد و صدق آن‌ها را محرز ساخت؟

به اختصار مي‌توان گفت گزاره‌هاي غيرتعبدي دين اگر عقلي و پيشين باشند، مانند گزاره‌هاي «خدا وجود دارد و عالم، دانا و تواناي مطلق است»، معيار صدق آن‌ها ارجاع به بديهيات اولي است، و اگر پسين باشند، در صورتي كه به بديهيات اولي ارجاع يابند صدق آن‌ها يقيني، محرز و ترديدناپذير است.

اما در اين راه‌حل با مشكلي جدي روبه‌روييم: از يك سو، چنان‌كه پيش‌تر گذشت، در بخش‌هايي از دين نمي‌توان به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص، كه عقلا احتمال خطا در آن منتفي است، دست يافت; زيرا آن‌ها برهان‌پذير نيستند، و نمي‌توان درباره آن‌ها برهاني اقامه كرد. در نتيجه، درباره آن‌ها صرفاً مي‌توان به علم متعارف (اطمينان) يا در نهايت يقين روان‌شناختي (جزم) دست يافت. از سوي ديگر، در آنجا نيز كه مي‌توان به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص دست يافت، تحصيل چنين معرفتي لازم نيست; زيرا چنان‌كه گذشت، تحصيل چنين معرفتي براي همگان ممكن نيست. همگان نمي‌توانند در مواردي كه دست‌يابي به يقين بالمعني‌الاخص ممكن است، به اين گونه معرفت دست يابند. بدين‌سان، نگرش ياد شده، مستلزم اين مسئله دشوار است كه از منظر معرفت‌شناسي چه راه‌حلي براي ارزيابي و تضمين اين‌گونه معرفت‌ها داريم؟ اگر علم متعارف، بلكه يقين روان‌شناختي و جزم، در شناخت گزاره‌هاي ديني كافي باشد، به نوعي هرج و مرج معرفت‌شناختي يا پلوراليسم معرفتي مي‌انجامد و لازم مي‌آيد هر كس بتواند با ادعاي جزم يا اطمينان بر ادعاي خود در باب دين صحه گذارد.

اعتبار و كاشفيت ذاتي يقين

شايد بتوان براي حل اين مشكل از مبحث ذاتي بودن حجيت در ادله يقيني و بازگشت حجيت ديگر ادله به آن‌ها استفاده كرد و بر آن شد كه حجيت ادله غيريقيني، همچون امارات و اصول عمليه بر ادله يقيني و قطعي مبتني بوده، اعتبار خود را از ادله يقيني به دست مي‌آورد، اما حجيت و اعتبار ادله يقيني به خود آن‌هاست و بر امر ديگري بيرون از ذات آن‌ها مبتني نيست. محقق ناييني مبناي فوق را به اختصار چنين بيان كرده است:

طريقية كلّ شيء لابدّ و ان ينتهي إلي ما بالذات و الاّ لزم التسلسل و ممّا ذكرنا يعلم أنّ نفي الطريقية و الحجية عن القطع ايضاً لايعقل إذ لايمكن شرعاً سلب ما هو من لوازم الذات، مضافاً إلي لزوم التناقض....²

مبناي مزبور نقض و ابرام شده و اصلاحاتي در آن صورت گرفته است. از يك سو، حجيت، امري اعتباري و تشريعي است، اما طريقيت و كاشفيت و نيز يقين اموري تكويني‌اند. معنا ندارد كه حجيت ذاتي يا لازمه ذاتِ كاشفيت و طريقيت يا يقين باشد. چگونه مي‌توان تصور كرد حجيت كه امري اعتباري است ذاتي يا لازمه ذات قطع باشد؟³

از سوي ديگر، كاشفيتِ از واقعْ ذاتي قطع و يقين نيست; زيرا در قطع و يقين روان‌شناختي، خطا و جهل راه دارد و گاهي با واقع مطابق نيست. اگر كاشفيت از واقع ذاتي قطع باشد، وقوع خطا و اشتباه و عدم دست‌يابي به واقع درباره آن قابل تصور نيست. توضيح آنكه قطع و يقين از اقسام ادراك حصولي است. گرچه علم حصولي، در واقع، نور بوده، عين طريقيت و انكشاف است، ممكن است اين ادراك با واقع مطابق باشد و ممكن است نباشد. مطابقت نكردن با واقعْ، آن را از علم و ادراك بودن، كه عين كاشفيت و طريقيت است، خارج نمي‌سازد. بدين‌ترتيب، حقيقت يقين و قطعْ كاشفيت است نه كاشفيت از واقع; طريقيت است نه طريقيت از واقع. آنچه ذاتي قطع است، كاشفيت است نه كاشفيت از واقع.

با توجه به آنچه گذشت، حجيت لازمه ذات يا ذاتي قطع نيست، بلكه امري اعتباري و تشريعي است و كاشفيت و طريقيت، امري تكويني و غيراعتباري. ملازمه‌اي ميان ذاتي بودن كاشفيت و حجيت در يقين نيست. از آنجا كه حجيت براي قطع و يقين اعتباري و تشريعي است، در پاره‌اي از مواردْ نفي حجيت از آن ممكن است; نظير يقين وسواسي و يقين حاصل از راه قياس‌هاي فقهي.⁴

حاصل آنكه بر اساس مبناي اول، حجيت و كاشفيتْ تكويني و ذاتي يقين، بلكه عين يقين، است; اما بر اساس مبناي دوم، حجيت امري اعتباري و تشريعي است. گرچه هر دو مبنا در اين جهت با يكديگر متفاوتند كه به لحاظ يك مبنا حجيت ذاتي يقين و ادله يقيني است و به لحاظ مبناي ديگر، حجيت يقينْ اعتباري است، هر دو مبنا در اين جهت مشتركند كه حجيت ادله غيريقيني بالغير است و حجيت ادله يقيني في نفسه است. بدين ترتيب، اعتبار و ارزش معرفتي ادله غيريقيني به ادله يقيني بازمي‌گردد.

با توجه به آنچه گفته شد، ارزش معرفت را در معرفت‌هاي ديني مي‌توان بر اساس حجت به اصطلاح اصولي تبيين كرد. حجت كاربردها و اصطلاحات متعددي دارد كه از جمله، معناي اصطلاحي آن در اصول و فقه است. حجت در اين گونه دانش‌ها به معناي «منجزيت و معذريت» است; بدين معنا كه اگر شناخت گزاره‌اي ديني با واقع مطابق باشد، تكليف براي مكلف منجز است، و اگر به خطا رفته و با واقع مطابق نباشد، آنچه انجام داده معذر است. با توجه به تفسير حجيت در مي‌يابيم كه حجيت از اين منظر امري هنجاري و دستوري است; يعني تكليف معرفتي خود را به درستي انجام دادن. پس از آنكه به مبدأ و معاد ايمان آورديم و به اين اصل توجه كرديم كه در برابر خداوند مسئول و مكلف هستيم، در اين صورت، لازم است وظيفه معرفتي خود را به خوبي انجام دهيم. مسئوليت و اداي تكليف ديني از راه حجيت صورت مي‌پذيرد. چنان‌كه خاطرنشان كرديم، حجت به معناي اصولي آن، يعني آنچه منجز يا معذر است. اگر دليلي ما را به واقع برساند، نقش خود را به خوبي ايفا كرده و منجز است، و اگر از واقع تخطي كرد، معذر است. بدين ترتيب، ارزش شناخت و موجه‌سازي معرفتي در گزاره‌هاي ديني امري هنجاري استنتاجي است; يعني معرفت به هر يك از گزاره‌هاي ديني اگر اطميناني، ظن معتبر و مانند آن‌ها باشد، اعتبار آن‌ها بدين دليل است كه بر ادله يقيني مبتني بوده، به آن‌ها استناد مي‌يابند; چنان‌كه اعتبار ادله يقيني به يقين بودن آن‌هاست. يعني خود حجت‌اند و به جعل حجّيت نياز ندارند. از اين‌رو، اعتبار آن‌ها بر اساس استنتاج شدن آن‌ها از ادله يقيني است; چنان‌كه هنجاري بودن آن‌ها از اين روست كه بايد وظيفه معرفتي خود را در قبال تكليف و مسئوليت به خوبي انجام دهد و به دليلي معتبر استناد كند. از اين‌رو، اگر به خطا رود، معذور بوده، بر او چيزي نيست.

مي‌توان گفت از يك‌سو، در ظنون و ادله ظني، حتي اگر معتبر و حجت باشند، احتمال خطا و اشتباه وجود دارد، بلكه تحقق في‌الجمله آن ترديدناپذير است. از طرف ديگر، در ادله قطعي و يقيني، منظور از قطع و يقين يا علم عرفي است كه از آن به «اطمينان» تعبير مي‌شود، و يا منظور از آن، علم و قطع به معناي جزم است كه از آن به «يقين روان‌شناختي» تعبير مي‌گردد. آشكار است كه در هر دو گزينه، هم اطمينان و علم متعارف و هم جزم و يقين روان‌شناختي، خطا راه دارد. بدين‌سان، جزم و يقين روان‌شناختي با خطا نيز سازگار است و گاهي اين‌گونه يقين‌ها جهل مركب بوده، ما را به واقع نمي‌رساند. تجويز خطا و اشتباه در معرفت‌هاي ديني غيرضروري و غير مسلم بدين معناست كه در اين بخش، دست‌يابي به حجت اهميت دارد. در صورتي ما وظيفه معرفتي خود را به خوبي انجام داده‌ايم كه در شناخت ادله معتبر و تفحص در باب آن‌ها تقصير نورزيده باشيم. در اين صورت، دليلي كه به آن دست مي‌يابيم بر ما حجت است. اين حجت اگر ما را به واقع برساند، منجز، و گرنه معذر است. در بخش‌هاي اختلافي و ظني احكام، ممكن است گروهي يك ديدگاه را، وعده ديگري نظريه‌اي ديگر را برگزينند و بالاخره چهار يا پنج قول در مسئله مطرح باشد; و در عين حال، ممكن است همه آن‌ها بر خطا باشند و به واقع دست نيافته باشند. اگر همه آنان به مسئوليت معرفتي خود عمل كرده و در انجام آن كوتاهي نورزيده باشند، مأجور خواهند بود. از اين‌رو، مي‌توان به نوعي پلوراليسم در حوزه معرفت‌هاي ديني ظني و اطميناني معتبر قايل شد; اما اين پلوراليسم بر ساختار معرفتي و ابزارهاي شناخت و چارچوب فرهنگي افراد مبتني نيست، بلكه از كمبود دليل برخاسته است، و كمبود يا ضعف پاره‌اي از ادله در حوزه معرفت‌هاي ديني ما را به اين پلوراليسم سوق مي‌دهد.

تحليل ارائه شده، بر اين نگرش مبتني است كه در دست‌يابي به معرفت‌هاي ديني صرفاً بر جزم (يقين روان‌شناختي) يا علم متعارف (اطمينان) يا ظنون معتبر اكتفا كنيم; اما مي‌توان به يقين منطقي (يقين به معناي اخص) نيز استناد كرد و پاره‌اي از معرفت‌هاي ديني را از اين طريق به دست آورد. بدين‌سان، مي‌توان مسئله را با توجه به يقين منطقي تحليل كرد. آشكار است كه در اين صورت، يعني در صورت استناد معرفت ديني به يقين منطقي، مشكل برطرف مي‌شود. بلكه براساس اين تحليل و راه‌حل نوين مي‌توان گفت افزون بر معرفت‌هاي يقيني دين، اعتبار پاره‌اي از معرفت‌هاي ديني كه از راه امارات و ظنون معتبر به دست مي‌آيند نيز يقيني است; به دليل اينكه اعتبار آن‌ها از راه ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) اثبات و احراز شده است. مجموع دليل‌هاي ياد شده، مفيد يقين منطقي‌اند. بنابراين به يقين مي‌دانيم كه امارات و ظنون معتبرند، و اعتبار آن‌ها به يقين منطقي مستند است، نه يقين روان‌شناختي. فرايند اعتبار در دين به شرح ذيل است:

1. عقل + اعتبار گفته پيامبر و امام = مرجعيت پيامبر و امام

2. مرجعيت پيامبر و امام + اعتبار حواس (شنيدن گفتار و مشاهده رفتار پيامبر و امام)= مرجعيت گفتار و رفتار پيامبر و امام

3. مرجعيت گفتار و رفتار پيامبر و امام + دليل نقلي = اعتبار ادله نقلي حاكي از گفتار و رفتار معصوم از راه ادله عقلي

اما به نظر مي‌رسد يقين در اينجا، منطقي نبوده، روان‌شناختي (جزم) است; زيرا آشكار است كه در ميان ادله اربعه، نمي‌توان از راه اجماع، روايات و قرآن به يقين منطقي دست يافت. اگر آياتي از قرآن به لحاظ دلالتْ نص باشند، نمي‌توان از آن‌ها يقين منطقي را نتيجه گرفت. گرچه در نص، احتمال خلاف روا نيست، اين احتمال خلاف نزد عُقلا مردود است، نه اينكه عقلا نيز احتمال خلاف منتفي باشد. آشكار است كه كسي نمي‌تواند درباره نصوص ادعا كند كه به لحاظ عقلي احتمال خلاف به ميزان 10000000001 در آن‌ها منتفي است، بلكه چنين احتمال خلافي از منظر عُقلا منتفي است. البته عقل و دليل عقلي مي‌تواند مفيد يقين منطقي، يعني يقين بالمعني‌الاخص باشد; اما بايد توجه داشت كه نبايد ميان حكم عقل و بناي عقلا اشتباه كرد. تنها حكم عقل است كه مي‌توان از راه آن به يقين منطقي دست يافت; اما با بناي عُقلا نمي‌توان به يقين منطقي رسيد. ممكن است پنداشته شود كه بناي عقلا از زمره احكام عقل بوده، هم به بناي عقلا و هم به حكم عقل، دليل عقلي اطلاق مي‌شود; در حالي كه احكام آن دو با يكديگر تفاوت‌هاي اساسي داشته، بناي عقلا از احكام عقل نيست و به دليل نياز به امضا يا عدم ردع به سنت ارجاع مي‌يابد.⁵ بدين‌سان، از آنجا كه مراد از ادله عقلي در پاره‌اي از ظنون معتبر، نظير خبر واحد و قول لغوي، بناي عقلاست و نه حكم عقل، و با بناي عقلا نمي‌توان به يقين منطقي دست يافت، اين‌گونه ادله عقلي مفيد يقين منطقي نيستند. حتي اگر بتوان براي اعتبار خبر واحد و مانند آن، دليل يا ادله عقلي اقامه كرد كه صرفاً به حكم عقل استناد جسته باشند، با اين حال، بايد توجه داشت كه هر حكم عقلي مفيد يقين نيست، بلكه پاره‌اي از آن‌ها ظني و غيريقيني‌اند. حاصل آنكه نمي‌توان در ادله نقلي، نظير خبر واحد، از راه ادله اعتبار آن‌ها، به يقين منطقي دست يافت; زيرا هيچ يك از ادله چهارگانه كه مفيد اعتبار و حجيت آن‌ها هستند مفيد يقين منطقي نيستند.

لازم است خاطرنشان كنيم كه نقد فوق، دست‌يابي به يقين منطقي در همه گزاره‌هاي دين را نفي نمي‌كند; بلكه صرفاً گزاره‌هايي از دين را كه از راه ادله نقلي، اعم از ظني و يقيني، به دست آمده‌اند لحاظ مي‌كند و دست‌يابي به يقين را تنها درباره آن‌ها مردود مي‌شمارد. اما دست‌يابي به يقين را در گزاره‌هايي كه از راه دليل عقلي يقيني به دست آمده‌اند، نظير اعتقاد به وجود خداوند متعال و توحيد، منتفي نمي‌داند.

در ميان متفكران مسلمان، فقيه و فيلسوف نامور، ميرداماد، سخت كوشيده است تا اثبات كند كه احكام فقهي و در نتيجه محصول دانش فقه معرفت يقيني منطقي و به تعبير خودشان، يقين مضاعف است، و ظني بودن راه‌ها و امارات معتبر ظني با يقيني دانستن آن‌ها منافاتي ندارد. اما به نظر مي‌رسد كه به رغم كوشش بسيار، راه‌حل ايشان با موفقيت همراه نيست و نمي‌توان با آن به يقين منطقي و مضاعف دست يافت.⁶

تا اينجا هر چه كوشيديم، نتوانستيم راهي براي احراز صدق گزاره‌هاي ظني دين، كه بخش مهمي از احكام عملي آن را تشكيل مي‌دهد، بيابيم. بلكه مي‌توان گفت گزاره‌هايي كه به آن‌ها علم متعارف (اطمينان) داريم، حتي گزاره‌هايي كه به آن‌ها يقين روان‌شناختي (جزم) داريم، نيز چنين بوده است و تاكنون راهي براي احراز صدق آن‌ها نيافتيم. بدين‌سان، تاكنون نتوانستيم با معرفت‌شناسي مطلق خود و با معيار صدقي كه برگزيديم، صدق همه گزاره‌هاي دين را احراز كرده، اثبات كنيم، بلكه تنها صدق پاره‌اي از اصول اعتقادي و اخلاقي را مي‌توان با اين معيار اثبات كرد. اما ديگر گزاره‌ها و معرفت‌هاي ديني چگونه‌اند؟ آيا براي احراز صدق آن‌ها راهي وجود دارد؟

علم اجمالي

مي‌توان براي پاسخ به مسئله، به راه‌حل ديگري استناد جست، و آنْ علم اجمالي است. توضيح آنكه از يك سو، فراروي خودْ احكام عملي بسياري، اعم از احكام عبادي، اخلاقي، حقوقي، جزايي، اقتصادي و ... مشاهده مي‌كنيم. از سوي ديگر، معرفت يقيني و علم اجمالي ترديدناپذير داريم كه شارع احكام بسياري را صادر كرده است. مواردي را با علم اجمالي مي‌فهميم كه اين احكام از شارع صادر شده است. چنين علم و معرفتي، يقينِ منطقي، به معناي اخص است. به تعبير دقيق‌تر، هرچند معرفت ما به خصوص هر يك از احكامْ معرفت يقيني به معناي اخص نيست، در مجموع به اين موارد يقيني، معرفت يقيني بالمعني‌الاخص داريم. توضيح آنكه آنچه در دست ماست و بدان يقين داريم، دقيقاً همان است كه از معصومان به دست ما رسيده است. حتي اگر آن حكم در دسترس، حكم اولي دين نباشد يا درباره آن تقيه مي‌كرده‌اند، ما از آن بي‌خبر باشيم، با اين حال، ترديدي نيست كه اين حكم از معصوم سرچشمه گرفته و به دست ما رسيده، و گزاره‌اي كه در بر دارنده اين حكم است، مطابق با واقع است; يعني شارع، هرچند از باب تقيه، آن را صادر و انشا كرده است. آشكار است كه راه‌حل فوق درباره احكام ظني جاري نيست، بلكه صرفاً احكام جزمي و يقيني شريعت اسلام را در برمي‌گيرد.

ممكن است گفته شود كه در باب احكام ظني دين نيز مي‌توان اين راه‌حل را جاري دانست، و اين راه‌حل را به گونه‌اي تقرير كرد كه احكام ظني دين را نيز در برگيرد. توضيح آنكه احكام ظني دين، بالاجمال، از شارع صادر شده‌اند و در دسترس ما قرار گرفته‌اند. چنين نيست كه همه آنها ساختگي باشند. ما علم اجمالي داريم كه بسياري از آن احكام از سوي شارع صادر شده‌اند، و از اين‌رو، احكام دين به شمار مي‌آيند. بدين‌سان، راه يا يكي از راه‌هاي احراز صدق گزاره‌هاي ديني، اعم از ظني و يقيني، مسئله علم اجمالي است. از راه علم اجمالي به صدور احكام مي‌توان به صدق في‌الجمله آن‌ها دست يافت. در اين راه‌حل، هرچند نتوان صدق هر يك از احكام را، به خصوص، دريافت، مي‌توان صدق في الجمله آن‌ها را به دست آورده، احراز كرد. منظور از صدق آن‌ها اين است كه اين گونه گزاره‌ها از شارع صادر شده و بخشي از دين است; خواه اين احكام اولي باشند خواه ثانوي، تقيه‌اي باشند يا غير تقيه‌اي، حرجي و اكراهي باشند يا غير آن. با توجه به مباحث علم اجمالي در دانش اصول مي‌توان اين راه‌حل را به دقت تبيين كرد. شرح و تفصيل اين بحث مجال ديگري مي‌طلبد.

ابتناي معرفت‌هاي ظني و جزمي بر يقين بالمعني‌الاخص

با صرف‌نظر از صحت يا سقم راه‌حل علم اجمالي، مي‌توان به راه‌حل ديگري استناد كرد و بر اساس نظريه برگزيده در معرفت‌شناسي مطلقْ مسئله را حل كرد. آن راه‌حل بدين شرح است:

اعتبار ظنون معتبر، علم متعارف و يقين بالمعني‌الاعم (جزم) به يقين بالمعني‌الاخص قابل ارجاع است و در نتيجه مشكل اعتبار معرفت‌شناختي اين گونه معرفت برطرف مي‌شود. توضيح آنكه، چنان‌كه اعتبار و حجيت همه ظنون معتبر از راه يقين بالمعني‌الاعم به دست مي‌آيد، اعتبار خود يقين بالمعني‌الاعم و حجيت آن را مي‌توان به يقين بالمعني‌الاخص ارجاع داد. بدين‌سان، با راه‌حل قدما نيز مي‌توان اين گونه معرفت‌هاي ظني، اطميناني و جزمي را موجه ساخت.

راه‌حل‌هاي مبتني بر ارتباط گزاره و مُدرِك

اگر فرض كنيم راه‌حل فوق و ديگر راه‌حل‌ها نادرست‌اند و ما راه‌حلي براي احراز صدق احكام و گزاره‌هاي عملي دين و نيز بخشي از اخلاق و عقايد، كه ظني يا يقيني بالمعني‌الاعم‌اند، نداريم، آيا مي‌توان راه‌حلي يافت كه بر ارتباط گزاره و مُدرِك مبتني باشد، نه ارتباط گزاره با واقع و مدرَك (بالفتح). در معرفت‌شناسي‌هاي مبتني بر منطق ارسطويي، مي‌كوشند بر اساس عنصر صدق يا ابژه‌اي معرفت، يعني بر اساس ارتباط ميان گزاره و واقع، افزون بر عنصر اعتقاد و سوبژه‌اي معرفت، مشكل را حل كنند. آيا معيار و راه‌حل ديگري وجود دارد كه صرفاً عنصر اعتقاد و سوبژه‌اي معرفت را مطمح نظر قرار دهد، و با آن، مشكل معرفت‌شناسي گزاره‌هاي ديني را برطرف سازد؟

با صرف‌نظر از نگاه ويژه معرفت‌شناختي خود در به كارگيري قواعد و اصول آن در رفع مشكل گزاره‌هاي ناظر به احكام ديني، مي‌توان چند راه‌حل ارائه كرد:

1. راه‌حل شهيد صدر مبني بر دست‌يابي به يقين و معرفت ابژه‌اي از راه معرفت سوبژه‌اي با روش استقرايي;

2. راه‌حل مبتني بر كفايت احتمال براي اثبات حقانيت آموزه‌هاي اسلامي;

3. راه‌حل مبتني بر رويكرد حجيت در معرفت‌شناسي ديني;

4. راه‌حل مبتني بر آموزه علم حضوري و تحدي طلبي.

1. راه‌حل شهيد صدر

آيت‌الله سيد محمدباقر صدر با ابتكار راه‌حلي نوين در مسئله استقرا، نظريه بديلي در برابر همه عقل‌گرايان و حس‌گرايان ارائه كرده است. او به مدد تبيين جديدي از حساب احتمالات و بر اساس شيوه‌اي بديع مي‌كوشد همه تعميم‌هاي تجربي، و بلكه همه گزاره‌هاي بديهي، اعم از متواترات، محسوسات، فطريات، حتي بديهيات اولي، نظير اصل عليت به جز اصل تناقض و بديهيات احتمالات را ارزيابي كرده، اعتبار بخشد.

راه‌حل ايشان در حل مسئله استقرا، كه خود آن را «شيوه ذاتي» مي‌نامد، معيار نويني در ارزش شناخت و ارزيابي معرفت به شمار مي‌آيد. نگرش و راه‌حل معرفت‌شناسانه ايشان با عقل‌گرايان، از جمله ارسطوييان، از اين نظر كه هر دو نگرش في‌الجمله معرفت‌هاي پيشين را مي‌پذيرند مشترك است. اين دو نگرش از جهت ديگري نيز با يكديگر اشتراك دارند. در هر دو نگرش استنتاج واقعي كه ايشان آن را «توالد موضوعي» ناميده‌اند، پذيرفته شده است. منظور از استنتاج واقعي يا موضوعي اين است كه بر اساس تلازم واقعي ميان دسته‌اي از گزاره‌ها معرفت جديدي توليد مي‌شود. براي مثال، از آنجا كه ميان گزاره «جهان متغير است» و گزاره «هر متغيري حادث است»، تلازمي واقعي وجود دارد، از تلازم واقعي ميان اين دو گزاره، معرفت ثالثي به دست مي‌آيد كه جهان حادث است. شهيد صدر چنين استنتاج‌هايي را مي‌پذيرد و مسائل نظري هندسه اقليدسي و مانند آن را از اين دسته مي‌داند. اختلاف نگرش شهيد صدر با عقل‌گرايان در اين است كه وي پاي فراتر نهاده، گونه نويني از استنتاج را كه آن را «استنتاج» يا «توالد ذاتي» مي‌نامد، ارائه كرده است. توالد ذاتي از منظر ايشان توليد معرفتي از معرفت ديگر است بدون آنكه ميان آن‌ها تلازم واقعي وجود داشته باشد. تعميم‌هاي استقرايي از اين دسته‌اند. ميان نتايج حاصل از استقرا و به تعبير دقيق‌تر، تعميم‌هاي استقرايي و شواهد تجربي تلازم منطقي وجود ندارد; بلكه آن تعميم‌ها از شواهد تجربي و استقراها صرفاً بر اساس توالد ذاتي تحقق يافته است.

بدين‌سان، شهيد صدر اساس و پايه منطق جديدي را پي مي‌ريزد كه مكمل منطق ارسطويي است. منطق ارسطويي بر اساس توالد موضوعي نمي‌تواند به ادله استقرايي اعتبار بخشد; اما منطق استقرايي شهيد صدر با ابتكار ويژه‌اي بر اساس توالد ذاتي، كه شيوه نويني در استنتاج است، مي‌تواند بر اعتبار همه تعميم‌هاي استقرايي بلكه همه گزاره‌هاي نظري پيشين و پسين، جز بديهيات احتمالات و اصل تناقض، استدلال كند. ايشان در دو مرحله به اثبات اين مهم مي‌پردازد و نتيجه مي‌گيرد كه يقين حاصل از دليل استقرايي گرچه يقين بالمعني‌الاخص نيست، به دليل اينكه موجه است و شواهدي واقعي و خارجي آن را مدلّل ساخته، معتبر است. در پايان، همه بديهيات منطق ارسطويي را، جز اصل تناقض، بدين شيوه موجه ساخته، بر اساس آن به لحاظ معرفتي ارزيابي مي‌كند. افزون بر اين، با همين شيوه وجود عالم خارج، ديگران و خداوند متعال را اثبات مي‌كند.⁷

تا اينجا، به رويكرد ويژه شهيد صدر نگاهي گذرا افكنديم. شرح و بررسي راه‌حل ابتكاري ايشان و ارزيابي پيامدهاي معرفت شناختي آن مجال گسترده‌اي مي‌طلبد. در اينجا، لازم است خاطرنشان سازيم كه در صورت پذيرفتن راه‌حل ايشان مي‌توان اعتبار معرفت‌شناختي گزاره‌هاي نقلي متواتر (متواترات) را با همين شيوه اثبات كرد; چنان‌كه خود در دانش اصول درباره اعتبار اجماع به همين روش استناد كرده‌اند.⁸ اما بر اساس راه‌حل ايشان نمي‌توان اعتبار معرفت‌شناختي گزاره‌هاي نقلي ظني، يعني خبرهاي واحد، و نيز ديگر ادله ظني معرفت‌هاي ديني و غير ديني را مستقيماً اثبات كرد. البته اين مشكل نيز راه‌حل غيرمستقيمي دارد و آن اينكه از آنجا كه اعتبار گزاره‌هاي معتبر ظني در احكام ديني به علم و يقين، ولو يقين بالمعني‌الاعم، ارجاع مي‌يابد، مي‌توان راه‌حل ايشان را به اين گونه گزاره‌ها نيز قابل تعميم دانست.

2. راه‌حل مبتني بر كفايت احتمال براي اثبات حقانيت آموزه‌هاي اسلامي

بر اساس اين راه‌حل، از راه احتمال مي‌توان بر حقانيت دين اسلام و صدور آموزه‌هاي آن از سوي خداوند متعال استدلال كرد. اين راه‌حل معرفت‌شناسانه را از رواياتي كه از راه احتمال وجود خداوند را اثبات مي‌كند الهام گرفته‌ايم; از جمله:

ان يكن الامر كما تقول و ليس كما تقول نجونا و نجوتَ و ان لم‌يكن الامر كما نقول، نجونا و هلكت.⁹

چهار روايت با همين مضمون در مجامع روايي شيعه ديده مي‌شود كه مفاد آن‌ها استدلال از راه احتمال وجود خداوند متعال است. حاصل استدلال اين است كه اگر آموزه‌هاي اسلامي كه ما بدان‌ها اعتقاد داريم و احكامي كه بدان‌ها عمل مي‌كنيم صادق نباشند، ما چيزي از دست نداده‌ايم و اگر صادق باشند، اهل نجات هستيم و همچون منكران به شقاوت گرفتار نمي‌آييم.

بدين ترتيب، با الهام از استدلالي كه در اين گونه روايات مطرح شده است، مي‌توان معياري براي ارزيابي گزاره‌هاي ديني و صدق آموزه‌هاي اسلامي يافت. توضيح آنكه صدق اين گونه گزاره‌ها محتمل است. احتمال صدق آن‌ها ما را بر آن مي‌دارد كه به دليل ارزش بسيار محتمل، بلكه ارزش بي‌نهايت آن، آن‌ها را صادق دانسته، بر احتمال صدقشان ترتيب اثر دهيم و به مفاد آن‌ها معتقد شويم و ايمان آوريم. بر اين اساس، اگر در واقع صادق باشند، نجات يافته‌ايم و اگر صادق نباشند، دچار مشكلي نشده‌ايم.

به نظر مي‌رسد راه‌حل مزبور در صورتي كارايي دارد كه امر دايرمدار هيچ يا همه چيز باشد. آنچه از راه‌حل فوق مي‌توان استنتاج كرد اثبات عقلانيت آموزه‌هاي اسلام به معناي عام، نظير وجود خداوند متعال، معاد، و ترجيح آن بر الحاد است. بدين‌سان، با راه‌حل مزبور به اين نتيجه مي‌توان دست يافت كه اولا، الحاد پديده‌اي غيرعقلاني، نامعقول و غيرعقلايي است، و ثانياً، ايمان به اسلام عام، از آنجا كه صدق آن محتمل است و با از دست دادن آن ممكن است بي‌نهايت بها از دست برود، عقلاني، معقول و عقلايي است; اما با اين راه‌حل نمي‌توان يكي از شريعت‌ها و آيين‌هاي متعارض را بر ديگري ترجيح داد; شريعت‌ها و آيين‌هايي كه هر يك ادعاي رستگاري داشته، احتمال صدق و مطابقت آموزه‌هاي آن‌ها با واقع احتمالي عقلي و عقلايي است. بدين ترتيب، با اين راه‌حل نمي‌توان آموزه‌هاي شريعت و آيين خاصي نظير اسلام را ارزيابي كرد و آن را بر ديگر شريعت‌ها و آيين‌ها ترجيح داد. البته لازم است خاطرنشان سازيم كه براي اثبات اعتبار آموزه‌هاي اسلامي و اصول اعتقادي آن به اين راه‌حل نيازي نيست. دليل‌هاي بسياري بر اعتبار اسلام و بي‌اعتباري ديگر اديان ارائه شده است; به ويژه با توجه به اينكه در دو قرن اخير، اعتبار كتاب‌هاي مقدس يهوديان و مسيحيان با رويكردي علمي و تاريخي بررسي شده و تحريف، بشري و چند مؤلفي بودن آن‌ها و نيز تأثيرپذيري‌شان از فرهنگ‌هاي عصري و قومي با شواهدي متقن اثبات شده است.

3. راه‌حل مبتني بر رويكرد حجيت در معرفت‌شناسي

معرفت‌شناسي ارسطويي و رويكردهاي متأثر از آن در حوزه معرفت‌هاي يقيني به معناي اخص كاراست، اما در حوزه معرفت‌هاي ديگر، اعم از ظن معتبر، علم متعارف (يا اطمينان) و يقين روان‌شناختي، كارايي ندارد. از اين‌رو، راه‌حل‌هاي مبتني بر اين رويكرد صرفاً در حوزه يقينيات بالمعني‌الاخص كارايي دارد. از آنجا كه گزاره‌هاي ناظر به بخش احكام عملي دين و نيز پاره‌اي از گزاره‌هاي ناظر به بخش احكام اخلاقي و حقوقي دين يقيني بالمعني‌الاخص نيست، اين راه‌حل يا مدل معرفت‌شناختي مزبور درباره آن‌ها كارايي ندارد. گرچه در دانش اصول، كاربرد واژه‌هاي «علم»، «قطع» و «يقين» شايع و رايج است، منظور از آن‌ها يقين به معناي اخص نيست، بلكه جزم روان‌شناختي يا اطمينان و علم متعارف است. البته اگر راه‌حل ما، مبني بر اينكه اين گونه معرفت‌ها را مي‌توان به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص ارجاع داد، پذيرفته شود، آن مدل معرفت‌شناسي به طور غيرمستقيم شامل اين گونه معرفت‌ها خواهد شد; اما با رد راه‌حل مزبور، مدل معرفت‌شناختي قدما در اين حوزه كارايي ندارد، بلكه لازم است مدل ديگري ارائه داد و از آن در ارزيابي معرفتي چنين گزاره‌هايي استفاده كرد. مدلي را كه مي‌توان از دانش اصول به دست آورد، «مدل حجيت» نام نهاده‌ايم.

بر اساس مدل حجيت، حتي اگر بر خطا باشيم، حجت داريم; زيرا حجيت در اين اصطلاح بدين معناست كه اگر گزاره‌اي از گزاره‌هاي احكام دين با واقع مطابق باشد ـ مصيب و منجز است، و اگر با واقع مطابق نباشد معذِّر است. منظور از واقع در حوزه گزاره‌هاي تعبدي دين اين است كه آن گزاره‌ها، هرچند از سَرِ تقيه، از شارع صادر شده باشند; به عبارت ديگر، منظور اين است كه آن احكام به شارع منتهي گردد.

بدين‌سان، مي‌توان معرفت‌شناسي ديني را به شيوه ديگري ارائه كرد. بر اساس اين شيوه، معرفت‌شناسي ديني بر انجام وظيفه و اداي تكليف مبتني است. بر اساس اين رويكرد، معرفت‌شناسي ديني تكليف‌محور و در پي اداي وظيفه است. تكليف‌محور و در پي وظيفه بودن يعني به گونه‌اي باشيم كه تكليف و وظيفه معرفتي خود را انجام دهيم. خاستگاه اين وظيفه‌محوري حجت است. در اين نگرش، گزاره‌هاي ديني بر اساس انجام وظيفه معرفتي ارزيابي مي‌شوند; يعني بر اساس اين امر كه آيا ما در قبال آن گزاره‌ها و ادعاها حجت داريم يا نه. آشكار است كه چنين نگرشي در باب گزاره‌هاي ديني مشكل حجيت آن‌ها را حل مي‌كند، نه مسئله صدق آن‌ها را. از اين‌رو، از منظر اين مدل معرفت‌شناسي ديني، ارزيابي حجت مطرح است نه ارزيابي صدق. معرفت‌شناس در پي معيار يا معيارهاي حجيت است نه معيار يا معيارهاي صدق. بدين ترتيب، با اين راه‌حل، تغيير و تحولي اعجاب‌آور از روند معرفت‌شناسي عام و ملاك‌هاي ارزيابي آن پديد مي‌آيد. بر اساس اين راه‌حل، راه احراز صدق بخشي از گزاره‌هاي ديني در حوزه احكام و ارزش‌هاي حقوقي و اخلاقي، بلكه بخشي از گزاره‌هاي ديني در حوزه عقايد، مسدود است; گرچه راه احراز صدق همه آن‌ها به كلي مسدود نيست و بخشي از گزاره‌هاي ديني با همان معيارهاي عام معرفت‌شناسي قابل ارزيابي و بررسي‌اند.

در هر صورت، اگر نتوان اعتبار معرفت‌هاي ظني معتبر و اطمينان و جزم را به يقين بالمعني‌الاخص ارجاع داد، مي‌توان گفت آن معرفت‌شناسي كه مي‌توان از دانش اصول به دست آورد، بر اساس اين نگاه ويژه است. در دانش اصول مسلّم و مفروض انگاشته شده كه اعتبار و حجيت همه دليل‌هاي معتبر به قطع و يقين مي‌انجامد; اما حجيت و اعتبار قطع و يقين بر دليل ديگري مبتني نيست، بلكه قطع و يقين في نفسه حجت است، اعم از اينكه حجيت ذاتي آن را بپذيريم يا اينكه حجيت را امري اعتباري بدانيم. منظور از قطع يا يقين در اصول فقه جزم يا يقين روان‌شناختي است نه يقين به معناي اخص; چنان‌كه مرحوم مظفر بدان تصريح كرده و اظهار داشته‌اند:

مما يجب التنبيه عليه انّ المراد من العلم هنا هو القطع، اي الجزم الذي لا يحتمل الخلاف، و لايعتبر فيه ان يكون مطابقاً للواقع في نفسه، و ان كان في نظر القاطع لايراه إلاّ مطابقاً للواقع. فالقطع الذي هو الحجّة تجب متابعته اعم من اليقين و الجهل المركب، يعني انّ المبحوث عنه هو العلم من جهة انّه جزم لايحتمل الخلاف عند القاطع.¹⁰

شواهدي گفته ايشان را تأييد كرده، بر مفاد آن صحه مي‌گذارد; از جمله اينكه، مي‌گويند منظور از حجت در اصول منجزيت و معذريت است. اگر گفته مي‌شود: پاره‌اي از طرق و ادله معتبر و حجت‌اند، اعتبار و حجيت آن‌ها بدين معناست كه اگر به واقع اصابت كنند منجز تكليف‌اند و در صورت خطا و نرسيدن به واقع معذرند. بدين‌سان، اگر از راه آن‌ها به واقع دست‌يابيم، منجز احكام‌اند و اگر خطا بوده، به واقع نرسيم، معذر بوده، مأجوريم.

4. راه‌حل مبتني بر آموزه علم حضوري و تحدي

ممكن است راه‌حل ديگري، بر مبناي علم حضوري به ذهن برسد. علم حضوري، چنان‌كه در مقام خود اثبات شده است، در جايي تحقق مي‌يابد كه ميان مدرِك و مدرَك يا عالم و معلوم اتصال وجودي برقرار باشد. بر اساس قواعد فلسفي، اين اتصال وجودي ميان علت و معلول متحقق است. از اين‌رو، علم علت به معلول و علم معلول به علت و علم هر يك به ذات خود حضوري است. بدين‌سان، بر اساس اين مبنا كه در جاي خود اثبات شده است، علم انسان به خداوند متعال، همچون علم خداوند به مخلوقات خود، از جمله انسان، حضوري است. هر كس مي‌تواند با تأمل دروني معرفت شهودي و حضوري به خداوند را در خود بيابد و به وجود آن اذعان كند. هر كس، بدون اينكه براي اثبات وجود خداوند متعال به استدلال و برهان نياز داشته باشد، بر اساس فطرت خويش، به خداوند معرفتي حضوري دارد. با توجه به اين علم حضوري، قوه خيال از آن علم، قضيه و علمي حصولي مي‌سازد، و عقل، از راه علم حضوري و بر اساس يافته‌اي شهودي، آن را تصديق مي‌كند. از آنجا كه گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري «وجدانيات» ناميده مي‌شود، گزاره «خدا هست» نيز گزاره‌اي وجداني، و حاكي از علم حضوري انسان به خداست. بدين‌سان، گزاره «خدا هست» گزاره‌اي بديهي است كه از علم حضوري و شهودي انسان به خداوند متعال حكايت مي‌كند. گزاره‌هاي وجداني (وجدانيات)، همچون اوليات از بديهيات واقعي بوده، به استدلال نياز ندارند;¹¹ گرچه مي‌توان براي گزاره «خدا هست» استدلال و برهان اقامه كرد. البته برهان‌هايي كه بر اساس اين مبنا براي اثبات وجود خداوند اقامه مي‌شوند، صرفاً تنبيهي بوده، مي‌توان از آن‌ها بي‌نياز بود.

بدين‌سان، پذيرش گزاره «خدا هست» و ايمان به آن، به علم حضوري مستند است، و ايمان عموم مردم به وجود خداوند متعال را از اين راه مي‌توان تبيين كرد. از اين‌روست كه در قرآن به طور مستقيم استدلالي بر وجود خداوند متعال اقامه نشده و آياتي كه احياناً ادعا مي‌شود بر اثبات وجود خداوند دلالت مي‌كنند يا به معاد مربوط است، نظير آيه «و ما يهلكنا إلّا الدهر»¹² و يا به نحوي غيرمستقيم مي‌توان از آن وجود خداوند را اثبات كرد; نظير آيه «ءأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون.»¹³ در هر صورت، بر اساس مبناي فوق، راه‌حل از اين قرار است: پايه‌گذاران اديان همچون حضرت موسي، حضرت عيسي و حضرت محمد(صلي الله عليه وآله) خود را فرستاده و پيام‌آور او مي‌دانند و براي سعادت و رستگاري انسان برنامه‌اي از سوي وي آورده‌اند. از كجا معرفت پيدا كنيم كه انبيا در ادعاي خود صادق‌اند، و چگونه صدق گفته آنان را دريابيم و ايشان را از متنبيان و دروغ‌گويان تمييز دهيم؟ پيامبران براي اثبات درستي گفته‌هاي خود از راه اعجاز بهره مي‌گيرند و بدان طريق صدق گفته خود را اثبات مي‌كنند. بدين ترتيب، همه گفته‌هاي آنان، اعم از گفته‌هايي كه ناظر به امور تعبدي‌اند و گفته‌هايي كه ناظر به امور عقلي و غيرتعبدي‌اند، معتبرند. مهم‌ترين معجزه پيامبر اسلام، كه معجزه‌اي جاويدان به شمار مي‌آيد، قرآن كريم است. قرآن همه جن و انس را به تحدي فراخوانده و آنان را دعوت كرده است كه اگر در صدق دعوت پيامبر اكرم و پيام و كتاب آسماني او ترديدي دارند، آيات يا سوره‌اي، دست‌كم همچون سوره‌هاي بسيار كوچك قرآن، ارائه كنند: «فإن كنتم في ريب ممّا نزّلنا علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقين فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا...»¹⁴ و خود، پيشاپيش اعلام كرده است كه هرگز نخواهند نتوانست (لن تفعلوا) يا اگر جن و انس به كمك يكديگر برخيزند و در اين راه بكوشند، نخواهند توانست نوشته‌اي مانند قرآن بياورند: «قل لئن اجتمعت الجنّ و الإنس علي أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيراً.»¹⁵

بدين‌ترتيب، صحت و صدق همه پيام‌ها و گفته‌هاي پيامبر اكرم و كلام خداوند بر اساس آموزه تحدي احراز مي‌گردد و از اين راه مي‌توان مسئوليت و تكليف معرفتي خود را به نحوي شايسته ايفا كرد. آشكار است كه بنابراين راه‌حل، ارزيابي گزاره‌ها و متون ديني بر اساس شيوه عقلا در ارزيابي گفتارها و نوشتارهاست. تا آنجا كه آموزه تحدي گسترش دارد، مي‌توان بر اساس شيوه عقلا آن موارد را معتبر دانست. بر اساس اين آموزه، اعمال و گفتار پيامبر(صلي الله عليه وآله)و امامان معصوم(عليهم السلام) معتبر است. شناخت گفتار و اعمال آن حضرات به همان شيوه‌اي است كه عقلا در گفتوگوهايشان عمل مي‌كنند. امروزه ما از طريق واسطه‌ها، يعني خبرهاي واحد و متواتر، مي‌توانيم به سيره و سنت اولياي دين اسلام معرفت يابيم. روش تحقيق در اين حوزه، نقلي است، و ارزيابي معرفت‌شناختي آن بر اساس منطق و شيوه عقلايي در تفسير متون است. بدين‌سان، ارزيابي احكام ظني و علمي دين، به شيوه‌اي عقلايي كه در گفتارها و نوشتارهاي آنان اعمال مي‌شود، ميسور است. در اين شيوه، نه‌تنها به يقين بالمعني‌الاخص نياز نيست، ظن معتبر نيز كارايي دارد. در دانش اصول فقه، مي‌توان اين شيوه عقلايي را كه منطق عقلا و روش آنان براي ارزيابي گفتارها و نوشتارها، از جمله گفتارها و نوشتارهاي اولياي دين، است باز يافته، از آن بهره برد.

گرچه اين راه‌حل به لحاظ آموزه تحدي با راه‌حل قبلي متفاوت است، هر دو از اين نظر مشتركند كه براي ارزيابي گزاره‌هاي نقلي، اعم از گزاره‌هاي مفيد ظن معتبر، علم متعارف و يقين روان‌شناختي، لازم است منطق عقلايي مربوط به متون و گفتمان را در ارزيابي گزاره‌هاي ناظر به احكام دين به كار گرفت. اما بررسي اينكه اين منطق، يعني منطق عقلايي گفتمان، چيست و چه قواعد و اصولي دارد، مجال ديگري مي‌طلبد، و فقط اجمالا مي‌توان گفت اين مبحث با هرمنوتيك روشي و منطقي ارتباط تنگاتنگي دارد.¹⁶

نتيجه‌گيري

در مبحث «معرفت لازم و كافي در دين اسلام» با سه پرسش اساسي مواجهيم: اولا، در اسلام به چه نوع معرفتي مي‌توان دست يافت؟ آيا مي‌توان در همه بخش‌هاي دين به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص دست يافت يا اينكه چنين معرفتي صرفاً در بخش‌هايي از دين دست يافتني است و در برخي بخش‌هاي ديگر دست‌يابي به آن ناممكن است؟ ثانياً، بر فرض اينكه دست‌يابي به يقين بالمعني‌الاخص در همه يا پاره‌اي بخش‌هاي دين ممكن است، آيا تحصيل چنين مرتبه رفيعي از معرفت در دين لازم است، يا اينكه علم متعارف و يقين روان‌شناسانه، و بلكه ظن معتبر نيز كفايت مي‌كند؟ ثالثاً، در صورت كفايت اين گونه معرفت‌ها، چگونه مي‌توان آن‌ها را موجه ساخت و آن‌ها را ارزيابي كرد؟

در پاسخ به نخستين پرسش، بدين نتيجه رهنمون شديم كه در بخش عقايد و احكام كلي اخلاقي و حقوقي دين دست‌يابي به يقين بالمعني‌الاخص ممكن است و مي‌توانيم آموزه‌هاي ديني را در اين حوزه‌ها به روش معرفت‌شناسي مطلقي كه برگزيده‌ايم ارزيابي كنيم. البته به خودي خود، در شرايط عادي تحصيل چنين درجه رفيعي از معرفت لازم نيست و مي‌توان به اطمينان و علم متعارف در همه بخش‌هاي دين، از جمله عقايد و اخلاق و مانند آن، اكتفا كرد. البته اگر كسي دچار شك‌گرايي شود و در آموزه‌هاي دين نتواند به علم متعارف و جزم دست يابد، مي‌توان گفت عقل حكم مي‌كند كه براي رفع شك خويش بكوشد; حتي اگر رفع شك او بر دست‌يابي به معرفت يقيني بالمعني‌الاخص در حوزه‌هايي از دين كه تحصيل چنين معرفتي در آن‌ها ممكن است، مبتني باشد. بدين ترتيب، پاسخ پرسش دوم نيز روشن مي‌شود. دشوارترين مسئله‌اي كه با آن روبه‌رو هستيم، پرسش سوم است. در پاسخ به اين مشكل، راه‌حل‌هاي گوناگوني ارائه شد كه در ميان آن‌ها راه‌حل مبتني بر رويكرد حجيت در معرفت‌شناسي ديني و شيوه شهيد صدر در حل مسئله استقرا در خور توجه‌اند. اين راه‌حل‌ها در صورتي قابل استنادند كه نتوانيم معرفت‌ها و گزاره‌هاي ظني و جزمي و يقيني بالمعني‌الاعم دين را به گزاره‌هاي بالمعني‌الاخص بازگردانده، بر آن‌ها مبتني بدانيم. اگر بتوانيم آن معرفت‌ها و گزاره‌ها را بر گزاره‌هاي يقيني بالمعني‌الاخص مبتني بدانيم، چنان‌كه به نظر ما اين امر ممكن است، نيازي به آن راه‌حل‌ها نيست.

---

پي‌نوشت‌ها:

1ـ نگارنده، «معرفت لازم و كافي در دين»، معرفت فلسفي، ش 7، بهار 1384، ص 43ـ78.

2ـ محمدعلي كاظمي، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 هـ ق)، ج 3، ص 7.

3ـ محمد حسين‌زاده، دراسات في اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده)، ص 6; سيد محمدحسين طباطبائي، الحاشية علي كفاية الاصول، (قم، بنياد علمي و فكري علامه طباطبائي، بي‌تا)، ص 179.

4ـ همان.

5ـ ر.ك: محمد حسين‌زاده، دين‌شناسي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378)، فصل چهارم.

6ـ راه‌حل ميرداماد بدين شرح است: «... إن الحكم الشرعي المستنتج عن دليله الظني كالوجوب مثلا له اعتباران: اعتباره في حدّ نفسه من حيث هو هو بما هو وجوب مثلا و اعتباره من حيث هو مترتب علي هذا الدليل متأدّية إليه هذه المقدمات و هو بالاعتبار الاول مظنون غير مستنكف عن احتمال تسويغ نقيضه مع تذكر موجبه و هو دليله الظني احتمالا مرجوحاً و بالاعتبار الثاني معلوم علماً يقينياً معقول عقلا مضاعفاً ضرورة أنّ استلزام صورة القياس بموادّه النتيجة، في أي ضرب كان من ضروب اي قياس كان، قطعي يقيني بتّةً و إنّما المظنون في الاقيسة الظنية المقدمات حقّية النتيجة في نفس الامر بحسب نفسها لاحقيتها بما هي مترتبة و علي صورة القياس، متأدية إليها مقدماته و المسئلة المطلوبة في علم الفقه هي استحباب التسليم في الصلاة أو وجوبه مثلا من حيث تتأدّي إليه الادلة الشرعية التفصيليّه و يترتب هو عليها لاذلك الاستحباب أو الوجوب من حيث نفسه. فحيث يفضي الدليل الشرعي بالمجتهد إلي ظنه استحباب التسليم يكون استحباب التسليم من حيث نفسه مظنوناً و من حيث هو مترتب علي هذا الدليل الظني بخصوصه مقطوعاً به و انما الفقه علم بالاحكام من حيث هذه الحيثية الاخيرة، لاغير; فاذن هو من جنس العلم اليقيني و العقل المضاعف و انما الظن في طريقة و المقدمات الظنيه من مواد أقيسته (ميرداماد، السبع الشداد، قم، مطبعة الاسلام، ص 22ـ23).

7ـ ر.ك: سيد محمدباقر الصدر، الاسس المنطقية للاستقراء، (بيروت، دارالتعاريف، 1397 هـ ق).

8ـ السيد كاظم الحسيني الحائري، مباحث الاصول في تقريرات درس آيت‌الله العظمي سيدمحمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408 هـ ق)، الجزء الثاني من القسم الثاني، مبحث الاجماع، ص 294ـ295.

9ـ محمدباقر المجلسي، بحارالانوار، (بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق)، الطبعة الثانية، ج 3، ص 35، ح 9 / ص 36، ح 12 / ص 43، ح 18 / ص 47، ح 20.

10ـ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386 هـ ق)، الطبعة الثانية، ج 2، ص 21.

11ـ لازم است خاطرنشان سازيم كه اين نگرش با معرفت شناختي اصلاح شده پلنتينگا تفاوتي اساسي دارد. از منظر وي، بداهت با مبنا و پايه بودن مساوق و همسان نيست. وي گزاره‌هايي را پايه و مبنا مي‌داند كه بر اساس مبناگروي قدما بديهي نيستند. (ر.ك: محمد حسين‌زاده، دين‌شناسي، فصل اول).

12ـ جاثيه(45)، 24.

13ـ واقعه(56)، 59.

14ـ بقره(2)، 23.

15ـ الاسراء(17)، 88.

16ـ محمد حسين‌زاده، درآمدي بر معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژهشي امام خميني، 1383)، ص 98ـ120.

---

منابع

ـ الحسيني الحائري، سيد كاظم، مباحث الاصول في تقريرات درس آيت‌الله العظمي سيد محمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408هـ ق);

ـ الصدر، سيد محمدباقر، الاسس المنطقية للاستقراء، (بيروت، دارالتعاريف، 1397هـ. ق);

ـ كاظمي، محمدعلي، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 هـ. ق)، ج 3;

ـ المجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، (بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403هـ. ق)، الطبعة الثانية;

ـ المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386هـ. ق)، الطبعة الثانية;

ـ حسين‌زاده، محمد، دراسات في اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده);

ـ ـــــ ، درآمدي بر معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژهشي امام خميني، 1383);

ـ ـــــ ، دين‌شناسي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378);

ـ ـــــ ، «معرفت لازم و كافي در دين»، مجله معرفت فلسفي 7، (بهار 1384);

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، الحاشية علي كفاية الاصول، (قم، بنياد علمي و فكري علامه طباطبائي، بي‌تا);

ـ ميرداماد، السبع الشداد، (قم، مطبعة الاسلام، بي‌تا).