ویژگی مباحث عقلی و فلسفی، عقلانی بودن و آزاد بودن آن از تقلید است. رشد و بالندگی فلسفه در گذر تاریخ رهین همین ویژگی آن بوده است. تکیه گاه اصلی فیلسوف در مباحث خود «برهان» است، نه خطابه و شعر و جدل و نه تعبد و تقلید از این و آن. آنچه می تواند باعث فربهی و تنومندی فلسفه گردد، به کارگیری عینک نقد منصفانه و محققانه در گفته های پیشینیان است. اگر در هر علمی تعبد و تقلید روا باشد، به یقین در فلسفه روا نخواهد بود. ارزش یک پژوهش فلسفی در این است که پژوهشگر آن بتواند بر ذهن و فکر و قلم خود چنان مدیریت کند که در اثبات مرام و مدعای خویش جز از ابزار برهان بهره نگیرد.

برخی بزرگان گلایه مندی خود را از برخی علاقه مندان فلسفه این گونه ابراز فرموده اند:

«بعضی از علاقه مندان به فلسفه که در موضع دفاعی در برابر مخالفین قرار گرفته بودند، به یک حالت جزم گرایی تعصب آمیزی نسبت به محتویات کتب فلسفی مبتلا شده بودند. گویی وظیفه خودشان را توجیه همه سخنان فلاسفه می دانستند، و این حالت، نسبت به سخنان صدرالمتألهین که ناسخ همه سخنان فلاسفه به شمار می رفت، شدت و حدت بیشتری داشت، و می رفت که فلسفه به صورت یک علم نیمه تقلیدی در آید و روح نقادی که عامل مهمی برای پیشرفت و شکوفایی علوم است از بین برود.»¹

تقریر موضوع بحث

معمولا برای ورود به بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، از یک واقعیت خارجی هلیه بسیطه ای (مانند انسان هست، اسب هست، سنگ هست) می سازند که مشتمل بر دو مفهوم است: یکی ماهیت شیء خاص، و دیگری وجود. سپس می پرسند: کدام یک از این دو اصیل، و دیگری اعتباری است. بنابر احتمال عقلی، چهار حالت متصور است: الف) هیچ یک اصیل نباشند; ب) هر دو اصیل باشند; ج) وجود، اصیل و ماهیت، اعتباری باشد; د)عکس ج.

سپس از کنار دو فرض و احتمال اول و دوم به راحتی می گذرند و می گویند: فرض اول مستلزم غلتیدن در ورطه سفسطه و انکار واقعیات است; زیرا لازمه آن، انکار امر اصیل در خارج است. فرض دوم نیز خلاف مفروض است; چون فرض این است که بیش از یک واقعیت در کار نیست و اصیل دانستن هر دو، به این معناست که یک واقعیت دو واقعیت باشد.²

گاهی بیان دیگری نیز برای ابطال این فرض مطرح می کنند: اگر هر دو اصیل باشند، به این معناست که در خارج دو واقعیت هست، و با عنایت به اینکه از هر دو واقعیت خارجی می توان یک قضیه هلیه بسیطه مشتمل بر موضوع و محمول داشت، از هر یک از این دو واقعیت می توان یک هلیه بسیطه ساخت. بنابراین دو هلیه بسیطه خواهیم داشت که هر یک دارای دو مفهوم موضوع و محمولند. بنابراین یک واقعیت به دو واقعیت، و دو واقعیت به چهار واقعیت، و چهار واقعیت به هشت واقعیت، و... تبدیل می شود که لازمه آن، تبدیل یک واقعیت به بی نهایت واقعیت خواهد بود.³

به نظر می رسد که این بیان سخت مخدوش و ناتمام است; زیرا پذیرش اصالت هر دو مفهوم به معنای پذیرش دو شیء خارجی جدای از هم نیست. چرا نتوان از یک شیء خارجی، با توجه به جهات و حیثیات گوناگون آن، مفاهیم مختلف حقیقی انتزاع کرد؟ چنان که از ذات بسیط واجب الوجود مفاهیم متعدد انتزاع می کنیم، بدون اینکه برخی از آن ها را اعتباری بدانیم. از این گذشته، اگر در هلیه بسیطه مزبور، لزوماً یک مفهوم باید اعتباری باشد، هر جا که هلیه بسیطه به کار می بریم نیز باید این سخن را جاری بدانیم; در حالی که چنین نیست. مثلا در قضیه های «واجب الوجود موجود» «العلة موجودة» «المعلول موجود» هیچ گاه نمی توانیم بگوییم چون وجود اصیل است، باید مفاهیمی که در جانب موضوع به کار رفته اند اعتباری باشند. (آن هم اعتباری به همان معنایی که در ماهیت گفته می شود.)

ممکن است بگویند در این نقد میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی خلط شده است. مفاهیم ماهوی از حدود وجودات حکایت دارند، در حالی که مفاهیم فلسفی (مانند واجب، علت، معلول) از انحای وجودات حکایت می کنند.

در پاسخ باید گفت اولا، آنچه در اینجا مدنظر است این است که بیان مزبور در طرح بحث تمام نیست. می توان در هلیه بسیطه، نه موضوع را اعتباری دانست و نه محمول را. به تعبیر دیگر، می توان هم موضوع را اصیل دانست و هم محمول را، و اینکه گفته اند لازمه آن این است که یک شیء به دو شیء تبدیل شود در صورتی است که اصیل بودن را به معنای امر خارجی منحاز و مستقل بدانیم و حال آنکه چنین معنایی از «اصالت» در نظر نیست.

ثانیاً، اینکه مفاهیم ماهوی از حدود وجود حکایت دارند نه از محدود، اول کلام است; زیرا این تعریف مبتنی بر اعتباریت ماهیت است. تقریر صحیح بحث، همان گونه که برخی بزرگان فرموده اند، از این قرار است:

ذهن ما از یک واقعیت خارجی دو مفهوم انتزاع می کند: یکی مفهوم ماهوی، مانند انسان، که آن را موضوع قضیه قرار می دهیم; و دیگری مفهوم وجود و هستی، که آن را محمول قضیه قرار می دهیم. اکنون می پرسیم واقعیت و عینیت خارجی، که مورد قبول همگان است، محکی و مصداق بالذات کدام یک از این دو مفهوم است؟ و به تعبیر دیگر، کدام یک از این دو مفهوم بالذات از واقعیت خارجی حکایت دارد؟ به تعبیر سوم، صدق کدام یک از این دو مفهوم بر واقعیت خارجی به نحو حقیقی و بدون واسطه در عروض، و کدام یک به نحو مجازی و با واسطه در عروض است؟⁴

نقد و بررسی مهم ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت

مهم ترین برهان بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت این است که با اندک تأملی درمی یابیم مفهوم وجود و هستی است که از متن واقعیت و خارجیت حکایت دارد; زیرا برای بیان واقعیت خارجی چاره ای جز به کارگیری مفهوم وجود نداریم. مفاهیم ماهوی به تنهایی توان حکایت از خارج را ندارند; زیرا با نگاه به ذات ماهیت می بینیم که این مفاهیم در قبال واقعیت مند بودن یا نبودن بی طرف و لااقتضایند. چنان که معروف است: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لامعدومة». خلاصه اینکه حیثیت هستی است که بیانگر عین واقعیت است و حیثیت چیستی چنین نیست; زیرا می توان واقعیت داشتن را از آن سلب کرد. ماهیت هرگاه بخواهد به واقعیت متصف گردد باید مفهوم وجود بر آن بار شود.⁵

در باب اهمیت این برهان، همین بس که صدرالمتألهین در اسفار و مرحوم علامه طباطبائی در نهایة الحکمه تنها به همین دلیل بسنده کرده اند.

در نقد این برهان که اصلی ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت است، اولا می توان به قضایای هلیه بسیطه ای که موضوع آن ها از مفاهیم فلسفی تشکیل شده است، اشاره کرد; مانند: «واجب الوجود موجود» و «معلول موجود». آیا در این گونه موارد نیز می توان استدلال مزبور را جاری دانست؟ آیا می توان گفت مفهوم وجود است که از خارجیت حکایت دارد و مفهوم معلول خود بر وجود مصداق آن در خارج دلالت ندارد، و از این روی می توانیم بگوییم معلول موجود است یا معلول معدوم است. دلالت مفهوم معلول بر شیء خارجی در صورتی است که مفهوم وجود بر آن بار شود.

آیا با این برهان می توانیم اعتباری بودن مفاهیم فلسفی را آن گونه که از اعتباریت ماهیت قصد می کنیم اثبات کنیم؟

باید توجه داشت میان مفاهیم ماهوی، که بیانگر حد وجودند، و مفاهیم فلسفی، که بیانگر نحوه وجودند، تفاوتی هست; زیرا در پاسخ آن دو نکته پیشین تکرار می شود.

ثانیاً، همان گونه که در برهان مزبور مشاهده شد، اصلی ترین تکیه گاه آن قاعده معروف: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لامعدومه» است. از این روی، شایسته است که قدری به نقد و تحلیل این قاعده بپردازیم:

منظور از این قاعده چیست؟ آن چنان که از تعبیرات و تصریحات برخی از فلاسفه متأخر برمی آید، مقصود از این قاعده این است که آنچه به حمل اولی بر ماهیت بار می شود خود ماهیت است، نه چیز دیگر; زیرا ملاک حمل اولی اتحاد مفهومی است، و روشن است که میان ماهیت و هیچ مفهوم دیگری اتحاد و عینیت برقرار نیست. از این روی، نه موجودیت به حمل اولی بر آن بار می شود و نه معدومیت.

علامه طباطبائی در نهایة الحکمه می فرماید:

الماهیة و هی مایقال من جواب ما هو، لما کانت من حیث هی و بالنظر الی ذاتها لاتأبی ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، کانت فی حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعنی ان الموجود و اللاموجود لیس شیء منهما مأخوذاً فی حد ذاتها بأن تکون عینها او جزءها و ان کانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما فی نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخری: الماهیة بحسب الحمل الاولی لیست بموجودة و لا لاموجودة و ان کانت بحسب الحمل الشایع إما موجودة و إما لاموجودة.⁶

در تعلیقه بر نهایة الحکمه آمده است:

والمفاهیم کالانسان و الحجر و الشجر لایحمل علیها بالحمل الاولی الا نفسها علی ما هو شأن الحمل الاولی و یسلب عنها کل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.⁷

اگر مراد از این قاعده، چنین چیزی باشد، هیچ دلالتی بر اعتباریت ماهیت ندارد; زیرا این ویژگی به مفاهیم ماهوی اختصاص ندارد، بلکه همه مفاهیم، اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی، این گونه اند; یعنی هر مفهومی به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود یا عدم بر آن، به حمل شایع است. برخی از بزرگان به این امر اشاره کرده اند:

و قداستشکل بأن هذا الامر لایختص بالماهیة فسائر المفاهیم ایضاً کذلک فکیف جعلوه من خواص الماهیة؟⁸

علامه طباطبائی به این مشکل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته اند:

ان هذا الحکم من خواص الماهیة و انّما ینسب الی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهیات فی الذهن.⁹

ولی در حقیقت همان گونه که برخی بزرگان گفته اند، این توجیه افزون بر آنکه تکلف آشکار است، مخدوش نیز هست; زیرا معقولات فلسفی برگرفته از ماهیات نیستند.¹⁰

استاد مصباح یزدی قاعده مزبور را به گونه ای دیگر تفسیر کرده اند. ایشان معتقدند عقل می تواند برای مفهوم ماهیت، در وعاء اعتبار مصداقی اعتبار کند، و آن را موضوع قضیه هلیه بسیطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباری ماهیت را که مربوط به ظرف اعتبار است، منفک از وجود و عدم می بیند و به حمل شایع وجود را بر آن حمل می کند. شاهد این امر که منظور از ماهیت در هلیه بسیطه مصداق اعتباری ماهیت است نه مفهوم آن، این است که هلیه بسیطه از نوع حمل شایع است، نه حمل اولی; یعنی مصداق ماهیت، در خارج با وجود متحد است، نه با مفهوم آن; و با عنایت به اینکه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شایع، موضوع باید دارای مصداق باشد، ماهیت قبل از حمل وجود بر آن باید مصداقی داشته باشد که اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره ای نیست جز اینکه این مصداق اعتباری باشد نه حقیقی.¹¹

به نظر می رسد این بیان نیز نمی تواند دلیلی بر اعتباریت ماهیت باشد; زیرا هلیه بسیطه به مواردی که موضوع از مفاهیم ماهوی تشکیل شده باشد اختصاص ندارد و می توان از مفاهیم فلسفی نیز هلیه بسیطه تشکیل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهیم ماهوی گفته شد، درباره مفاهیم فلسفی نیز جاری است. آیا می توان به آن بیان، اعتباری بودن مفاهیم فلسفی را به همان معنا که درباره مفاهیم ماهوی گفته شد، اثبات کرد؟

آن چنان که از بیانات استاد مصباح در جاهای دیگر برمی آید، منظور از مصداق اعتباری ماهیت، همان حیثیت چیستی است که ذهن برای شیء خارجی منظور می کند و آن را غیر از حیثیت هستی شیء می داند; با اینکه در خارج این دو حیثیت با هم اتحاد دارند; و هلیه بسیطه بیانگر اتحاد خارجی این دو حیثیت است:

اما الهلیة البسیطة فالعقل بعد تحلیله المعلوم الی ماهیة و وجود و بعد ملاحظته ان للماهیة ان تتّصف بالوجود و ان لاتتّصف، یحصل له ثلاثة مفاهیم: موضوع هو الماهیة و محمول هو الموجود، ونسبة حاکیة عن الاتصاف. فأن کانت الماهیة موجودة حکمت النفس بثبوت النسبة و الا لم تحکم بثبوتها. ففی هذا الجو التحلیلی و فی وعاء الاعتبار الذی ینفکّ فیه حیثیت الماهیة عن الوجود و یعتبر للماهیة ثبوت و تقرر لامجال لأنکار النسبة بینهما....¹²

این بیان، بی تردید، به مفاهیم ماهوی اختصاص نداشته، در مفاهیم فلسفی نیز صادق است; یعنی در آنجا نیز حیثیت ملحوظ در ناحیه موضوع غیر از حیثیت ملحوظ در ناحیه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حیثیت معلولیت غیر از حیثیت موجودیت است. این سخن حتی به قضایای هلیه بسیطه اختصاص ندارد; بلکه در همه قضایای به حمل شایع، مانند: الانسان ضاحک، الجسم ابیض، الله عالم، زید قائم، جاری است.

با این بیان روشن می شود که هیچ ویژگی خاصی از قاعده مزبور(الماهیة من حیث هی...) درباره ماهیت فهمیده نمی شود. بنابراین نمی توان بااتکابه این قاعده اعتباریت ماهیت را اثبات کرد.

نقد و بررسی براهین دیگر بر اعتباری بودن ماهیت

1. برهان تشخّص: یکی از برهان هایی که بر اعتباریت ماهیت اقامه شده این است که حیثیت ذاتی ماهیت حیثیت تشخّص نیست; بلکه حیثیت ذاتی آن، حیثیت کلیت و صدق بر کثیرین است; یعنی ماهیت فی حد نفسها می تواند بر افراد کثیری صدق کند. در حالی که حیثیت واقعیت خارجی، حیثیت تشخّص و ابای از صدق بر کثیرین است.

واقعیت خارجی، از آن جهت که واقعیت خارجی است، هیچ گاه بر افراد کثیر صدق نمی کند. اگر ماهیتی بخواهد متشخّص شود، به ناچار باید به وجود خارجی متصف گردد.

از این بیان به دست می آید که حیثیت ماهیت، همان مفهومی و ذهنی است که شأنیت صدق بر افراد بی شمار را دارد، و واقعیت مندی مخصوص وجود است.¹³

در نقد این برهان می توان گفت با اینکه واقعیت خارجی، از آن جهت که واقعیت خارجی است، متشخّص است و از صدق بر کثیرین ابا دارد، و با آنکه مفاهیم ماهوی در ذات خودشان کلی و قابل صدق بر کثیرین اند، از این بیان برنمی آید که واقعیت خارجی، مصداق بالذات مفهوم ماهوی نیست. به عبارت دیگر، دو چیز در اینجا مسلم است: نخست اینکه واقعیت خارجی ذاتاً متشخّص است; و دیگر اینکه هم مفاهیم ماهوی و هم مفهوم وجود، کلی و غیرمتشخّص اند; یعنی شأنیت دارند که بر افراد و مصادیق کثیر صدق کنند.

آنچه در اینجا محل نزاع است، این است که آیا واقعیت خارجی مصداق مفهوم ماهوی ـ مانند انسان ـ است یا مصداق مفهوم وجود. مصداق مفهوم ماهوی دانستن واقعیت خارجی، نه به معنای انکار تشخّص واقعیت خارجی است، و نه به معنای انکار کلیت مفهوم ماهوی. مفهوم ماهوی کلی است، اما مصداق آن که واقعیت خارجی است، جزئی و متشخّص است. خلاصه اینکه واقعیت خارجی تشخّص دارد; چه مصداق مفهوم ماهیت باشد و چه مصداق مفهوم وجود.

2. برهان علم حضوری: یکی دیگر از براهین اعتباری بودن ماهیت این است که اساساًتحلیل واقعیت عینی خارجی به دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در علم حصولی و ظرف ذهن تحقق می یابد، و در علوم حضوری اثری از ماهیت یافت نمی شود. در صورتی که اگر ماهیت اصالت می داشت می بایست متعلق علم حضوری نیز واقع شود; زیرا در این علم است که خود واقعیت عینی بدون وساطت صورت با مفهوم ذهنی، موارد ادراک و مشاهده درونی قرار می گیرد.¹⁴

در نقد و بررسی این برهان نیز باید گفت اولا، آنچه علم حضوری به آن تعلق می گیرد، نفس واقعیت خارجی است، و دراین مقام، ازمفاهیم خبری نیست; نه ازمفهوم ماهیت ونه ازمفهوم وجود.

همین واقعیت خارجی که معلوم حضوری است، در ظرف ذهن که کار مفهوم سازی را بر عهده دارد به دو مفهوم ماهیت و وجود تحلیل می شود، و با ساختن قضیه هلیه بسیطه از آن واقعیت حکایت می شود. طرفداران اصالت ماهیت می گویند واقعیت خارجی مصداق بالذات مفهوم ماهیت است، و طرفداران اصالت وجود می گویند مصداق بالذات مفهوم وجود است.

بنابراین علم حضوری به واقعیت خارجی نمی تواند شاهد و مستمسکی برای هیچ یک از دو قول مزبور باشد; زیرا نشان نمی دهد که واقعیت خارجی مصداق بالذات کدام یک از دو مفهوم (ماهیت و وجود) است.

شگفت اینکه مستدل محترم، به این نکته تفطن یافته اند که در ظرف علم حصولی نه از مفهوم ماهیت خبری است و نه از مفهوم وجود، اما در پاسخ به نکته ای توجه دارند که جز مصادره به مطلوب چیز دیگری نیست.

«ممکن است به این دلیل، اشکال شود که همان گونه که در علم حضوری، اثری از مفاهیم ماهوی یافت نمی شود، اثری از مفهوم وجود هم دیده نمی شود... بنابراین نمی توان گفت که وجود هم اصالت دارد.

در پاسخ باید گفت شکی نیست که دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در ظرف ذهن از یکدیگر انفکاک می یابند، و دوگانگی آن ها مخصوص به ظرف تحلیل ذهنی است و به همین جهت است که مفهوم وجود هم از آن نظر که مفهوم ذهنی است، عین واقعیت خارجی نیست و اصالتی ندارد، ولی در عین حال، همین مفهوم، وسیله ای است برای حکایت از اینکه واقعیتی در خارج هست که مفاهیم ماهوی از آن انتزاع می شوند، و منظور از وجود و واقعیت عینی داشتن آن نیز همین است. افزون بر این، روشن شد که امر دایر بین اصالت وجود یا ماهیت است و با ابطال اصالت ماهیت، اصالت وجود هم ثابت می شود.»¹⁵

اشکال این پاسخ آن است که اگر بپذیریم در ظرف علم حضوری نه از مفهوم ماهوی خبری هست و نه از مفهوم وجود، در این ظرف تنها واقعیت خارجی یافت می شود، و تحلیل به دو مفهوم ماهوی و وجود به علم حصولی و ذهن مربوط است. چگونه می توان مدعی شد که مفهوم وجود است که از آن واقعیت معلوم حضوری حکایت بالذات دارد، نه مفهوم ماهوی.

آیا می توان با اتکا به علم حضوری چنین ادعایی کرد؟! اگر گفته شود که حکایتگری مفهوم وجود از واقعیت خارجی امری بدیهی است و چنین حکایتگری ای در مفهوم ماهوی مشاهده نمی شود، می گوییم این ادعا عین محل نزاع است. از این گذشته به فرض صحت، این امر به علم حضوری ربطی ندارد. بنابراین استناد به علم حضوری نقشی در این برهان نداشته است.

ثانیاً، اشکال دیگری بر اصل برهان می توان مطرح ساخت، و آن اینکه در علم حضوری، نه تنها اصل واقعیت معلوم احساس و ادراک می شود، چند و چونی آن که با مفاهیم ماهوی از آن حکایت می کنیم نیز ادراک می شود; مثلا انسان با علم حضوری، هم اصل وجود درد و غم و شادی و ترس و گرسنگی و دوستی و دشمنی و کراهت و نفرت و اراده را در درون خود ادراک می کند، و هم چند و چونی هر یک از آن ها و تفاوت هر یک با دیگری را. به همین سبب همان گونه که می تواند از اصل وجود آن ها در درون خود خبر دهد، می تواند از ویژگی های هر یک و تفاوت آن با دیگری نیز به خوبی گزارش دهد.

بنابراین به نظر می رسد با تکیه بر علم حضوری می توان برهانی برای اصالت ماهیت در کنار وجود اقامه کرد. به نظر ما این برهان، برهانی تام و بی عیب است.

ثالثاً، درباره اینکه فرمودند: «امر دایر بین اصالت وجود یا ماهیت است و با ابطال اصالت ماهیت، اصالت وجود ثابت می شود»، باید توجه داشت همان گونه که پیش تر بیان شد، برای این دَوَران و حصر، هیچ دلیل تامّی ارائه نشده، و آنچه گفته شده نیز مخدوش و ناتمام است.

3. برهان دیگری که بر اعتباری بودن ماهیت اقامه شده این است که می دانیم ماهیت در وجود خارجی خویش منشأ آثار خارجی است، اما در وجود ذهنی خود چنین نیست. مثلا آتش خارجی دارای حرارت و سوزندگی و نور است اما آتش ذهنی چنین آثاری ندارد. اکنون باید پرسید با اینکه ماهیت در هر دو وعاء (ذهن و خارج) وجود دارد، چرا در جایی منشأ آثار است و در جای دیگر نیست. همین امر نشان می دهد که خارجیت داشتن و منشأ آثار بودن، حقیقتاً به ماهیت مستند نیست; زیرا در این صورت هر جا که ماهیت به میان می آمد (چه در وعاء خارج و چه در وعاء ذهن) می بایست این ویژگی را می داشت. پس این ویژگی ها به وجود باز می گردند نه ماهیت. بنابراین ماهیت امر اعتباری ذهنی است.¹⁶

در نقد این برهان باید گفت اولا، همین بیان درباره مفهوم وجود نیز صادق است; یعنی وجود خارجی منشأ آثار است، اما وجود در ذهن که همان مفهوم وجود است، منشأ آثار نیست. ثانیاً، قایلان به اصالت ماهیت نیز معترفند که ماهیت در ذهن امری اعتباری است و آنچه که اصالت دارد، ماهیت خارجی است. به تعبیر دیگر، ماهیت در ذهن حکایت بالذات از امر اصیل خارجی دارد که همان ماهیت خارجی است.

به نظر ما، این سخن که ماهیت در خارج وجود پیدا می کند و منشأ آثاری ویژه می شود، خود گواهی بر اصالت ماهیت و واقعیت مندی آن است. اگر در بحث اصالت و اعتباریت در پی مفهومی می گردیم که حقیقتاً، و نه مجازاً، از واقعیت خارجی حکایت می کند می توانیم به راحتی ادعا کنیم که مفهومی ماهوی مانند انسان، از واقعیت خارجی خاصی که آثاری ویژه دارد حکایت می کند، چنان که مفهوم وجود از اصل واقعیت مندی آن در برابر نیستی حکایت دارد.

ثالثاً، در برهان مزبور از اینکه ماهیت گاهی در ذهن وجود می یابد و در این حال منشأ آثار نیست، چنین نتیجه گرفته شده است که منشأ آثار بودن آن، هنگامی که وجود خارجی پیدا می کند، به خودش مستند نیست. به نظر ما، اگر چنین استدلالی پذیرفته باشد، باید استدلال عکس آن نیز مقبول افتد; یعنی از اینکه ماهیت در وجود خارجی منشأ آثار است بتوان نتیجه گرفت سلب منشأ آثار بودن در آن هنگام که در ذهن وجود می یابد به خود ماهیت مربوط نیست، بلکه به ذهن و توان مفهوم سازی آن باز می گردد. بنابراین ماهیت در ذات خود خارجی و منشأ آثار است اما ذهن می تواند آن را جدای از خارجیت و آثار آن لحاظ کند.

4. دلیل دیگری نیز بر اعتباری بودن ماهیت آورده اند: با عنایت به اینکه ماهیات مثار (خاستگاه) کثرتند و هر ماهیتی با ماهیات دیگر متفاوت و مباین است، نمی توان با تکیه بر ماهیاتْ وحدت و اتحادی را انتظار داشت. به تعبیر دیگر، اگر ماهیات اصیل در خارج و وجود اعتباری باشد، هیچ گاه در عالم خارج وحدت و اتحاد و ارتباطی میان اشیا شکل نمی گیرد، و لازمه آن، انکار هر گونه حمل است; زیرا هر جا که حملی صورت می گیرد، میان موضوع و محمول اتحادی برقرار می شود; و نیز لازمه آن، انکار وحدت و اتحاد میان ذات و صفات الهی است، در حالی که توحید صفاتی، مقتضی وحدت صفات با ذات حق و نیز وحدت صفات با همدیگر است.

در نقداین برهان نیز باید گفت آنچه با این دلیل نفی می شود، اعتباریت وجود است نه اصالت ماهیت. به تعبیر دیگر آنچه با این دلیل اثبات می شود، اصالت وجود است نه اعتباریت ماهیت; زیرا انکار وحدت و اتحاد در خارج، لازمه اعتباری دانستن وجود است نه لازمه اصیل دانستن ماهیت، و همان گونه که گذشت، اصیل دانستن وجود با اصیل دانستن ماهیت منافاتی ندارد.

از این گذشته، اگر در هر حملی، جهت وحدت و اتحادی لازم است، قطعاً جهت مغایرت و اختلافی نیز لازم است; به همان صورت که وحدت و اتحاد واقعی است، غیریت و اختلاف نیز واقعی است. می توان گفت وحدت و اتحاد، ناشی از وجود، و اختلاف ناشی از ماهیت است. بنابراین با این بیان می توان هم اصالت وجود و هم اصالت ماهیت را اثبات کرد.

در باب توحید صفاتی باری تعالی نیز می گویند ذات واجب الوجود در عین بساطت و وحدت عینی، حیثیت های مختلفی دارد که می توان از هر یک از آن ها مفهومی را انتزاع کرد. به تعبیر دیگر، واقعیت عینی ذات واجب الوجود که جامع همه کمالات است، مصداق بالذات مفاهیم مختلف است. وحدت عینی ذات حق با این امر منافاتی ندارد که به دلیل حیثیت های مختلف، مصداق بالذات چندین مفهوم واقع شود.

از این گذشته، تعمیم برهان مزبور درباره خداوند از جانب مرحوم سبزواری در شرح منظومه عجیب به نظر می آید; زیرا بحث اعتباری یا اصیل بودن ماهیت در جایی مطرح است که ماهیتی در کار باشد، و حال آنکه بنابر فرض، حتی به نظر کسانی که به اصالت ماهیت عقیده دارند، خداوند ماهیت ندارد.

5. دلیل دیگری که بر اعتباریت ماهیت اقامه شده این است که همه حکما حتی آنانی که طرفدار اصالت ماهیتند اذعان می کنند که خداوند منزه از ماهیت است. اگر ماهیت اصیل بود، هیچ گاه خداوند که اصیل ترین اصیل ها، و بلکه اصالت بخش همه اصیل هاست، فاقد آن نبود. اگر واقعیت خارجی مصداق بالذات ماهیت بود، واقعیت ذات الهی نیز می باید مصداق ماهیتی از ماهیات باشد.¹⁷

در نقد این برهان باید گفت با صرف نظر از اینکه این دلیل جنبه جدلی دارد، اولا، تنزه خداوند از صدق یک مفهوم، دلیل اعتباری بودن آن مفهوم (به معنای عدم حکایت از واقعیت) نیست. بسیاری از مفاهیم فلسفی، مانند مفهوم معلول، ممکن، صادر، فقیر، متقوّم، جوهر، عرض، متغیر و ساکن، در خدا راه ندارند، اما نه به این دلیل که مفاهیم مزبور از امر واقعی خارجی حکایت ندارند; بلکه به این دلیل که صدق این مفاهیم با وجوب وجود و غنای ذاتی و اطلاق و لاحدّی خداوند سازگار نیست. در باب مفاهیم ماهوی نیز ممکن است چنین چیزی گفته شود.

ثانیاً، ادله ای که حکما بر نفی ماهیت درباره خداوند اقامه کرده اند ناتمام و مخدوش است (که نقد و بررسی این ادله، مجالی دیگر می طلبد). بنابراین پایه و اساس برهان مزبور نه بیّن است و نه مبیّن. اگر ماهیت بیانگر مرتبه وجودی و خصوصیت ذاتی یک شیء است، به یقین، خداوند متعال نیز ماهیتی دارد که بیانگر مرتبه وجودی و خصوصیت ذاتی اوست. از روایات در این باب نیز برمی آید که خداوند دارای ذات و ماهیت است، و از همین روی توصیه و تأکید شده است که در ذات خداوند یا کُنه ذات او تفکر نکنید که متحیر یا گم راه می شوید. در مباحث خداشناسی نیز می گویند «الله» اسم ذات خداست، اما بقیه اسمای خداوند اسمای صفات اویند. گاهی نیز گفته می شود که «الله» اسم است برای ذات مستجمع صفات کمالی.

این تعبیرات گواه آنند که خداوند ذات و ماهیت دارد; اما باید توجه داشت که ذات خداوند، به دلیل وجوب وجود و اطلاق و لاحدی، برای کسی قابل درک و تعقل نیست. بنابراین می توان گفت خداوند ماهیتی همانند موجودات عالم ندارد، و ماهیت وی برای غیر او قابل فهم و درک نیست. او هرچند ماهیت دارد، دسترسی به آن برای احدی جز خودش مقدور نیست.

مؤیداتی برای اصالت ماهیت

تا اینجا به مهم ترین براهین اعتباری بودن ماهیت اشاره، و ناتمامی همه آن ها را ثابت کردیم، و نتیجه گرفتیم که دلیل قاطعی بر اعتباری بودن ماهیت وجود ندارد. در عین پذیرش اصالت وجود می توان به اصالت ماهیت نیز معتقد شد; یعنی هم مفهوم وجود از متن واقعیت حکایت دارد، و هم ماهیت. مفهوم وجود از اصل وجود و هستی شیء حکایت می کند و ماهیت از خصوصیات و ویژگی های آن وجود. به تعبیر دیگر، مفهوم وجود صرفاً حکایت می کند که آن شیء معدوم نیست و وجود دارد، اما از چند و چونی شیء هیچ حکایتی ندارد. بیان چند و چونی شیء بر عهده مفاهیم ماهوی است.

به عقیده ما، ارتکاز همه انسان ها و بلکه همه فیلسوفان و حتی معتقدان به اصالت ماهیت نیز همین است، و هم از این روست که می گویند ماهیت بیانگر چیستی شیء است. چیستی (= چه هستی) نمی تواند امری اعتباری و پنداری باشد. همچنین هنگامی از یک یا چند شیء با «ما هو» پرسش شود، باید در پاسخْ ماهیت آن را بیان کرد. روشن است که مسائل با «ما هو» در جستوجوی درک حقیقت واقعی شیء است، نه امری اعتباری و غیر واقعی. از این روی، در پاسخ او، به ذاتیات شیء (ذاتی ما به الاشتراک = جنس، و ذاتی ما به الامتیاز = فصل) اشاره می کنیم. اگر ماهیت صرفاً از حدود عدمی اشیا حکایت می کرد، جا داشت در پاسخ پرسش مزبور، به امور سلبی که همان حدود عدمی اشیا هستند، اشاره می کردیم; مثلا در تعریف انسان گفته می شد: الذی لیس بشجر و لیس بحجر و لیس ببقر و...; در حالی که با این امور سلبی نمی توانیم از ماهیت و چیستی شیء اطلاعی به دست آوریم.

مؤید دیگرِ اصالت ماهیت این است که تفاوت و اختلاف میان موجودات گوناگون عالم ـ مانند انسان، اسب، گاو، گوسفند، سنگ و چوب و خورشید و ماه و اکسیژن و هیدروژن و کربن ـ تفاوت حقیقی و واقعی است، نه وهمی و اعتباری; و همین تفاوت ها موجب تفاوت صفات و آثار و افعال آن هاست. مفاهیمی که بیانگر این اشیای متفاوتند، چیزی جز مفاهیم ماهوی نیستند (مفاهیمی که در مثال بدان ها اشاره شد، همه از نوع مفاهیم ماهوی اند). همگان برای حکایت از این اشیای گوناگون، از الفاظی استفاده می کنند که بر مفاهیم ماهوی دلالت دارند. اگر این مفاهیم از اختلافی که اشیا در متن واقع دارند حکایت نمی کنند، کدام مفاهیم از آن حکایت دارند؟ بی تردید نمی توانیم با مفهوم وجود از آن حکایتی داشته باشیم; زیرا آنچه مفهوم وجود از آن حکایت دارد، اصل موجودیت در برابر معدومیت است، و از خصوصیات وجودْ حکایتی ندارد. مفاهیم فلسفی نیز که از راه تحلیل ها و مقایسه های ذهنی به دست می آیند از این گونه اختلاف های واقعی اشیا حکایتی ندارند. بنابراین بر اساس قول به اعتباری بودن ماهیت، باید اذعان کنیم که هیچ مفهومی نداریم که از این اشیای گوناگون حکایت کند. در حالی که بنابر آنچه گذشت، همگان حتی پیروان اصالت ماهیت نیز برای بیان اشیای گوناگون و اختلاف میان آن ها از الفاظی استفاده می کنند که بر مفاهیم ماهوی دلالت دارند.

مؤید سوم اصالت ماهیت نیز این است که در منطق و فلسفه بحثی درباره ذاتیات مطرح است، و در آن مقام، همگان می گویند ذاتیات مفاهیمی هستند که از ذات و ماهیت اشیا حکایت دارند. اگر مفهومی از مابه الاشتراک ذاتی چند شیء حکایت کند جنس نامیده می شود، مانند حیوان، و اگر مفهومی از مابه الامتیاز ذاتی شیء حکایت کند فصل خوانده می شود، مانند ناطق، و مفهومی که بیانگر تمام ماهیت یک شیء است نوع نامیده می شود. در حد تام از مابه الاشتراک ذاتی و مابه الامتیاز ذاتی که همان جنس و فصل اند استفاده می شود.

می دانیم مفاهیمی که حکایتگر جنس و فصل و نوع اند، از قبیل مفاهیم ماهوی اند نه مفاهیم فلسفی یا منطقی. به تعبیر دیگر، برای حکایت از ذات و ذاتیات، از مفاهیم ماهوی استفاده می شود. این امر نشان می دهد که مفاهیم ماهوی از حقیقت وجودی اشیا حکایت دارند نه از حدود عدمی آن ها. به نظر ما، اعتقاد به اینکه مفاهیم ماهوی بیانگر ذات و ذاتیات اشیای خارجی اند با اعتقاد به اعتباری بودن مفاهیم ماهوی (به این معنا که از حدود عدمی اشیا حکایت دارند) تضاد و ناسازگاری دارد.

همچنین مؤید چهارم برای اصیل بودن ماهیت، تعبیراتی هستند که حکما حتی معتقدان به اعتباری بودن ماهیت در باب وجود ذهنی به کار می برند. آنان می گویند ماهیت گاهی به وجود خارجی موجود می شود (مانند ماهیت آتش) و در این ظرف، منشأ آثار است; گاه نیز به وجود ذهنی موجود می شود (مانند مفهوم ذهنی آتش)، و در این ظرف فاقد آثار خارجی است. آنان همچنین می گویند تنها راه علم یافتن به اشیای خارجی، آن گونه که هستند، این است که به ماهیت آن ها دسترسی پیدا کنیم، و انکار این امر و تن دادن به اقوال دیگری که در باب وجود ذهنی مطرح است، جز سفسطه و انکار علم به واقعیات نتیجه ای ندارد.

این گونه عبارات، و عبارات مشابه آن ها، تنها با اصیل دانستن ماهیت تناسب دارد. اگر ماهیت اصیل نیست و از حدود عدمی اشیا حکایت دارد، خارجیت یافتن آن و منشأ آثار ویژه بودنش چه معنایی خواهد داشت؟ اگر ماهیت از حقیقت وجودی اشیا حکایت ندارد، از چه راهی می توانیم واقعیات اشیا را آن گونه که هستند، دریابیم؟ اگر ماهیت از حقایق اشیا حکایت ندارد، آیا با دست یافتن ذهن به ماهیات اشیا می توان از چنگ سفسطه رهید؟

برای اصالت ماهیت مؤید پنجمی نیز مطرح شده است: حکما معمولا به وجود کلی طبیعی یا به وجود آن به واسطه وجود افراد در خارج اذعان دارند، و این امر جز با اصیل دانستن ماهیت همخوانی ندارد; زیرا کلی طبیعی همان ماهیت است. اگر ماهیت اعتباری و پنداری باشد، جایگاه آن ذهن است و نه خارج. از این گذشته، حکما به وجود ماهیت مخلوط با ماهیت به شرط شیء در خارج اذعان دارند. این امر نیز بر اصیل بودن ماهیت دلالت دارد.

همچنین، مؤید ششم اصالت ماهیت تعریفات و تعبیراتی اند که حکما در باب معقولات اولی ـ که همان مفاهیم ماهوی اند ـ به کار می برند. در تعریف معقولات اولی، گاه می گویند معقولاتی هستند که هم اتصافشان و هم عروضشان در خارج است; مثلا در مثال زید انسان است، انسان معقول اولی است; زیرا زید در خارج به انسانیت متصف است، و انسانیت نیز در خارج بر زید صدق می کند و بار می شود. این تعریف جز با خارجیت داشتن ماهیت (معقول اولی) سازگار نیست. همچنین می گویند معقولات اُولی، معقولاتی هستند که ما به ازای خارجی دارند، برخلاف معقولات فلسفی که دارای منشأ انتزاع خارجی اند. این تعریف نیز با اصالت ماهیت سازگار است; یا می گویند معقولات اولی، آن هایی هستند که ذهن به طور خودکار از ادراک یک یا چند مورد شخصی از طریق حواس ظاهری یا شهود باطنی انتزاع می کند، برخلاف مفاهیم فلسفی که انتزاع آن ها خودکار نبوده، نیازمند کندوکاو ذهنی و مقایسه و سنجش بین اشیاست. این تعریف، هرچند به صراحت بر اصیل بودن ماهیت دلالت ندارد، بالملازمه بر آن دلالت می کند; زیرا همان گونه که مفهوم فلسفی از واقعیت شیء انتزاع می شود و از حیثیت واقعی حکایت دارد، مفهوم ماهوی نیز از واقعیت شیء انتزاع می شود و از حیثیت واقعی حکایت دارد. تنها فرق میان آن ها این است که یکی، به طور خودکار از واقعیت انتزاع می گردد، و دیگری، با سنجش و مقایسه به دست می آید.

از این گذشته انتزاع مفهوم ماهوی به طور خودکار و بدون کندوکاو ذهن، ظاهراً ناشی از آن است که این گونه مفاهیم، مابه ازای خارجی دارند نه منشأ انتزاع; و در حقیقت این تعریف به تعریف پیشین بازمی گردد.

مؤید هفتم برای اصیل بودن ماهیت این است که حتی معتقدان به اعتباری بودن ماهیت، در لابه لای عبارات خویش، به طور ناخودآگاه اصیل بودن ماهیت را می پذیرند. محض نمونه، برخی از بزرگان در رد عرض عینی بودن خط و سطح و حجم می گویند:

الجسم التعلیمی او الحجم ینتزع من حدود الجسم الطبیعی و السطح ینتزع من حدّ الحجم کما أنّ الخط هو طرف السطح و النقطة طرف الخط و الحدود و الاطراف امور عدمیّه لایصح عدّها من الماهیات الحقیقیه و قد فرّق الشیخ بین کونها نهایات و اعتبار کونها مقادیر، لکنه غیر مجد فی اثبات کونها اموراً عینیه....¹⁸

این تعبیرات به صراحت نشان می دهند ماهیات از امور عینی حکایت دارند نه از حدود عدمی اشیا، و دلیل اینکه خط و سطح و حجم از اعراض (مفاهیم ماهوی) نیستند، حکایت داشتن آن ها از حدود عدمی است; در حالی که مفاهیم عَرَضی و جوهری که مفاهیم ماهوی هستند باید از امور حقیقی و عینی حکایت کنند.

همچنین در نقد برهانی که از راه وحدت مفهوم وجود برای اثبات تشکیک در موجودات آورده اند می گویند:

و یمکن المناقشة فی هذه الحجة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیره انما یدلّ علی جهة اشتراک عینیة فیها اذا کان ذلک المفهوم من قبیل المعقولات الاولی ای من المفاهیم التی تکون عروضها کاتصافها فی الخارج کما ان کثرة مثل هذه المفاهیم هی الّتی تدّل علی کثرة الجهات العینیه، و اما المعقولات الثانیه فیکفی لحمل و احد منها علی مصادیقه وحدة الجهة الّتی یلاحظها العقل... .¹⁹

این عبارت نیز به خوبی حکایت از آن دارد که معقولات اولی (مفاهیم ماهوی) از امور عینی حکایت می کنند، به گونه ای که وحدت آن بر وحدت و اشتراک عینی و خارجی، و کثرت آن بر کثرت عینی و خارجی دلالت دارد. به نظر ما این تعبیرات که همگی از ذهنیت ارتکازی پیروان اصالت ماهیت حکایت دارند در لابه لای کتب فلسفی فراوانند.

نتیجه گیری

آنچه از مباحث گذشته به دست می آید این است که نه تنها دلیل تام و مقنعی برای اعتباری بودن ماهیت دردست نیست، ادلّه و شواهد و مؤیدات فراوانی برای اصالت ماهیت وجود دارد. اصالت ماهیت نه تنها با ادلّه و شواهد موافق است، با ارتکاز همگان نیز همراهی و همخوانی دارد. ادلّه ای که در باب اعتباریت ماهیت ارائه شده یا ناتمام و مخدوشند و یا به اصالت وجود بازمی گردند، نه اعتباریت ماهیت; در حالی که لازمه اصیل دانستن وجود، اعتباری دانستن ماهیت نیست.

پی نوشت ها

پی نوشت ها

1- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366)، چ دوم، ج 1، ص 20ـ21.

2- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6، ص 503 / چ چهارم، ج 9، ص 65ـ72.

3- مرتضى مطهرى، پیشین، ج 6، ص 500 / محمدتقى مصباح، پیشین، ص 298.

4- محمدتقى مصباح، پیشین، ص 296ـ297 / همو، تعلیقة على نهایة الحکمه، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405هـ ق)، ص 34.

5- صدرالدین محمد شیرازى، اسفار اربعه، (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م)، چ سوم، ج 1، ص 38ـ39 / سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى تا)، ص 10 / محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 306.

6- سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 72.

7- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 282 / همو، تعلیقة على نهایة الحکمه، ص 104.

8- همو، تعلیقة على نهایة الحکمه، ص 104.

9- صدرالدین محمد شیرازى، پیشین، ج 2، ص 3.

10- محمدتقى مصباح، پیشین، ص 104.

11- همان، ص 104.

12- همان، ص 60.

13- همو، آموزش فلسفه، ص 308.

14- همان، ص 307 / همو، تعلیقة على نهایة الحکمه، ص 28ـ29.

15- همان.

16- ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، (قم، مصطفوى، بى تا)، قسمت فلسفه، ص 11 / سید محمدحسین طباطبائى، بدایة الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى تا)، ص 13.

17- ملاهادى سبزوارى، پیشین، ص 13ـ14 / سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 13.

18- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 308.

19- همو، تعلیقة على نهایة الحکمه، ص 159.