اعتباري بودن ماهيت، چرا و چگونه؟/ عباس نيكزاد

اعتباري بودن ماهيت، چرا و چگونه؟

عباس نيكزاد

چكيده

مدعاي اصلي اين مقاله رد قول به اعتباريت ماهيت است. از همين‌روي، نويسنده تلاش نموده تا ادلّه اعتباريت ماهيت را نقد و بررسي كند. نكته مهمي كه در اين مقاله بر آن تأكيد شده اين است كه بسياري از ادلّه‌اي كه در اين زمينه ارائه شده، در حقيقت ناظر به اصالت وجود است نه اعتباريت ماهيت; در حالي كه ميان اين دو ملازمه‌اي در كار نيست.

پذيرش اصالت وجود به معناي تن دادن به اعتباريت ماهيت نيست. بنابراين دَوَراني كه در كلمات برخي بزرگان مشاهده مي‌شود، كه يا بايد اصالت وجودي شد و يا اصالت ماهوي، از نظر منطقي موجه نيست.

كليد واژه‌ها:

وجود، ماهيت، اصالت، اعتباريت.

ويژگي مباحث عقلي و فلسفي، عقلاني بودن و آزاد بودن آن از تقليد است. رشد و بالندگي فلسفه در گذر تاريخ رهين همين ويژگي آن بوده است. تكيه‌گاه اصلي فيلسوف در مباحث خود «برهان» است، نه خطابه و شعر و جدل و نه تعبد و تقليد از اين و آن. آنچه مي‌تواند باعث فربهي و تنومندي فلسفه گردد، به كارگيري عينك نقد منصفانه و محققانه در گفته‌هاي پيشينيان است. اگر در هر علمي تعبد و تقليد روا باشد، به يقين در فلسفه روا نخواهد بود. ارزش يك پژوهش فلسفي در اين است كه پژوهشگر آن بتواند بر ذهن و فكر و قلم خود چنان مديريت كند كه در اثبات مرام و مدعاي خويش جز از ابزار برهان بهره نگيرد.

برخي بزرگان گلايه‌مندي خود را از برخي علاقه‌مندان فلسفه اين گونه ابراز فرموده‌اند:

«بعضي از علاقه‌مندان به فلسفه كه در موضع دفاعي در برابر مخالفين قرار گرفته بودند، به يك حالت جزم‌گرايي تعصب‌آميزي نسبت به محتويات كتب فلسفي مبتلا شده بودند. گويي وظيفه خودشان را توجيه همه سخنان فلاسفه مي‌دانستند، و اين حالت، نسبت به سخنان صدرالمتألهين كه ناسخ همه سخنان فلاسفه به شمار مي‌رفت، شدت و حدت بيشتري داشت، و مي‌رفت كه فلسفه به صورت يك علم نيمه تقليدي در آيد و روح نقادي كه عامل مهمي براي پيشرفت و شكوفايي علوم است از بين برود.»1

تقرير موضوع بحث

معمولا براي ورود به بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، از يك واقعيت خارجي هليه بسيطه‌اي (مانند انسان هست، اسب هست، سنگ هست) مي‌سازند كه مشتمل بر دو مفهوم است: يكي ماهيت شيء خاص، و ديگري وجود. سپس مي‌پرسند: كدام‌يك از اين دو اصيل، و ديگري اعتباري است. بنابر احتمال عقلي، چهار حالت متصور است: الف) هيچ يك اصيل نباشند; ب) هر دو اصيل باشند; ج) وجود، اصيل و ماهيت، اعتباري باشد; د)عكس ج.

سپس از كنار دو فرض و احتمال اول و دوم به راحتي مي‌گذرند و مي‌گويند: فرض اول مستلزم غلتيدن در ورطه سفسطه و انكار واقعيات است; زيرا لازمه آن، انكار امر اصيل در خارج است. فرض دوم نيز خلاف مفروض است; چون فرض اين است كه بيش از يك واقعيت در كار نيست و اصيل دانستن هر دو، به اين معناست كه يك واقعيت دو واقعيت باشد.2

گاهي بيان ديگري نيز براي ابطال اين فرض مطرح مي‌كنند: اگر هر دو اصيل باشند، به اين معناست كه در خارج دو واقعيت هست، و با عنايت به اينكه از هر دو واقعيت خارجي مي‌توان يك قضيه هليه بسيطه مشتمل بر موضوع و محمول داشت، از هر يك از اين دو واقعيت مي‌توان يك هليه بسيطه ساخت. بنابراين دو هليه بسيطه خواهيم داشت كه هر يك داراي دو مفهوم موضوع و محمولند. بنابراين يك واقعيت به دو واقعيت، و دو واقعيت به چهار واقعيت، و چهار واقعيت به هشت واقعيت، و... تبديل مي‌شود كه لازمه آن، تبديل يك واقعيت به بي‌نهايت واقعيت خواهد بود.3

به نظر مي‌رسد كه اين بيان سخت مخدوش و ناتمام است; زيرا پذيرش اصالت هر دو مفهوم به معناي پذيرش دو شيء خارجي جداي از هم نيست. چرا نتوان از يك شيء خارجي، با توجه به جهات و حيثيات گوناگون آن، مفاهيم مختلف حقيقي انتزاع كرد؟ چنان‌كه از ذات بسيط واجب‌الوجود مفاهيم متعدد انتزاع مي‌كنيم، بدون اينكه برخي از آن‌ها را اعتباري بدانيم. از اين گذشته، اگر در هليه بسيطه مزبور، لزوماً يك مفهوم بايد اعتباري باشد، هر جا كه هليه بسيطه به كار مي‌بريم نيز بايد اين سخن را جاري بدانيم; در حالي كه چنين نيست. مثلا در قضيه‌هاي «واجب‌الوجود موجود» «العلة موجودة» «المعلول موجود» هيچ گاه نمي‌توانيم بگوييم چون وجود اصيل است، بايد مفاهيمي كه در جانب موضوع به كار رفته‌اند اعتباري باشند. (آن هم اعتباري به همان معنايي كه در ماهيت گفته مي‌شود.)

ممكن است بگويند در اين نقد ميان مفاهيم ماهوي و مفاهيم فلسفي خلط شده است. مفاهيم ماهوي از حدود وجودات حكايت دارند، در حالي كه مفاهيم فلسفي (مانند واجب، علت، معلول) از انحاي وجودات حكايت مي‌كنند.

در پاسخ بايد گفت اولا، آنچه در اينجا مدنظر است اين است كه بيان مزبور در طرح بحث تمام نيست. مي‌توان در هليه بسيطه، نه موضوع را اعتباري دانست و نه محمول را. به تعبير ديگر، مي‌توان هم موضوع را اصيل دانست و هم محمول را، و اينكه گفته‌اند لازمه آن اين است كه يك شيء به دو شيء تبديل شود در صورتي است كه اصيل بودن را به معناي امر خارجي منحاز و مستقل بدانيم و حال آنكه چنين معنايي از «اصالت» در نظر نيست.

ثانياً، اينكه مفاهيم ماهوي از حدود وجود حكايت دارند نه از محدود، اول كلام است; زيرا اين تعريف مبتني بر اعتباريت ماهيت است. تقرير صحيح بحث، همان گونه كه برخي بزرگان فرموده‌اند، از اين قرار است:

ذهن ما از يك واقعيت خارجي دو مفهوم انتزاع مي‌كند: يكي مفهوم ماهوي، مانند انسان، كه آن را موضوع قضيه قرار مي‌دهيم; و ديگري مفهوم وجود و هستي، كه آن را محمول قضيه قرار مي‌دهيم. اكنون مي‌پرسيم واقعيت و عينيت خارجي، كه مورد قبول همگان است، محكي و مصداق بالذات كدام‌يك از اين دو مفهوم است؟ و به تعبير ديگر، كدام‌يك از اين دو مفهوم بالذات از واقعيت خارجي حكايت دارد؟ به تعبير سوم، صدق كدام‌يك از اين دو مفهوم بر واقعيت خارجي به نحو حقيقي و بدون واسطه در عروض، و كدام‌يك به نحو مجازي و با واسطه در عروض است؟4

نقد و بررسي مهم‌ترين برهان بر اعتباري بودن ماهيت

مهم‌ترين برهان بر اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت اين است كه با اندك تأملي درمي‌يابيم مفهوم وجود و هستي است كه از متن واقعيت و خارجيت حكايت دارد; زيرا براي بيان واقعيت خارجي چاره‌اي جز به‌كارگيري مفهوم وجود نداريم. مفاهيم ماهوي به تنهايي توان حكايت از خارج را ندارند; زيرا با نگاه به ذات ماهيت مي‌بينيم كه اين مفاهيم در قبال واقعيت‌مند بودن يا نبودن بي‌طرف و لااقتضايند. چنان‌كه معروف است: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومة». خلاصه اينكه حيثيت هستي است كه بيانگر عين واقعيت است و حيثيت چيستي چنين نيست; زيرا مي‌توان واقعيت داشتن را از آن سلب كرد. ماهيت هرگاه بخواهد به واقعيت متصف گردد بايد مفهوم وجود بر آن بار شود.5

در باب اهميت اين برهان، همين بس كه صدرالمتألهين در اسفار و مرحوم علامه طباطبائي در نهاية‌الحكمه تنها به همين دليل بسنده كرده‌اند.

در نقد اين برهان كه اصلي‌ترين برهان بر اعتباري بودن ماهيت است، اولا مي‌توان به قضاياي هليه بسيطه‌اي كه موضوع آن‌ها از مفاهيم فلسفي تشكيل شده است، اشاره كرد; مانند: «واجب‌الوجود موجود» و «معلول موجود». آيا در اين گونه موارد نيز مي‌توان استدلال مزبور را جاري دانست؟ آيا مي‌توان گفت مفهوم وجود است كه از خارجيت حكايت دارد و مفهوم معلول خود بر وجود مصداق آن در خارج دلالت ندارد، و از اين‌روي مي‌توانيم بگوييم معلول موجود است يا معلول معدوم است. دلالت مفهوم معلول بر شيء خارجي در صورتي است كه مفهوم وجود بر آن بار شود.

آيا با اين برهان مي‌توانيم اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را آن گونه كه از اعتباريت ماهيت قصد مي‌كنيم اثبات كنيم؟

بايد توجه داشت ميان مفاهيم ماهوي، كه بيانگر حد وجودند، و مفاهيم فلسفي، كه بيانگر نحوه وجودند، تفاوتي هست; زيرا در پاسخ آن دو نكته پيشين تكرار مي‌شود.

ثانياً، همان گونه كه در برهان مزبور مشاهده شد، اصلي‌ترين تكيه‌گاه آن قاعده معروف: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومه» است. از اين‌روي، شايسته است كه قدري به نقد و تحليل اين قاعده بپردازيم:

منظور از اين قاعده چيست؟ آن‌چنان كه از تعبيرات و تصريحات برخي از فلاسفه متأخر برمي‌آيد، مقصود از اين قاعده اين است كه آنچه به حمل اولي بر ماهيت بار مي‌شود خود ماهيت است، نه چيز ديگر; زيرا ملاك حمل اولي اتحاد مفهومي است، و روشن است كه ميان ماهيت و هيچ مفهوم ديگري اتحاد و عينيت برقرار نيست. از اين‌روي، نه موجوديت به حمل اولي بر آن بار مي‌شود و نه معدوميت.

علامه طباطبائي در نهاية‌الحكمه مي‌فرمايد:

الماهية و هي مايقال من جواب ما هو، لما كانت من حيث هي و بالنظر الي ذاتها لاتأبي ان تتصّف بأنها موجودة او معدومة، كانت في حدّ ذاتها لاموجودة و لا لاموجودة بمعني ان الموجود و اللاموجود ليس شيء منهما مأخوذاً في حد ذاتها بأن تكون عينها او جزءها و ان كانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما في نفس الامر بنحو الاتصاف بصفة خارجة عن الذات. و بعبارة اخري: الماهية بحسب الحمل الاولي ليست بموجودة و لا لاموجودة و ان كانت بحسب الحمل الشايع إما موجودة و إما لاموجودة.6

در تعليقه بر نهاية‌الحكمه آمده است:

والمفاهيم كالانسان و الحجر و الشجر لايحمل عليها بالحمل الاولي الا نفسها علي ما هو شأن الحمل الاولي و يسلب عنها كل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ.7

اگر مراد از اين قاعده، چنين چيزي باشد، هيچ دلالتي بر اعتباريت ماهيت ندارد; زيرا اين ويژگي به مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد، بلكه همه مفاهيم، اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي، اين‌گونه‌اند; يعني هر مفهومي به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود يا عدم بر آن، به حمل شايع است. برخي از بزرگان به اين امر اشاره كرده‌اند:

و قداستشكل بأن هذا الامر لايختص بالماهية فسائر المفاهيم ايضاً كذلك فكيف جعلوه من خواص الماهية؟8

علامه طباطبائي به اين مشكل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند:

ان هذا الحكم من خواص الماهية و انّما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينها من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن.9

ولي در حقيقت همان گونه كه برخي بزرگان گفته‌اند، اين توجيه افزون بر آنكه تكلف آشكار است، مخدوش نيز هست; زيرا معقولات فلسفي برگرفته از ماهيات نيستند.10

استاد مصباح يزدي قاعده مزبور را به گونه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند. ايشان معتقدند عقل مي‌تواند براي مفهوم ماهيت، در وعاء اعتبار مصداقي اعتبار كند، و آن را موضوع قضيه هليه بسيطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباري ماهيت را كه مربوط به ظرف اعتبار است، منفك از وجود و عدم مي‌بيند و به حمل شايع وجود را بر آن حمل مي‌كند. شاهد اين امر كه منظور از ماهيت در هليه بسيطه مصداق اعتباري ماهيت است نه مفهوم آن، اين است كه هليه بسيطه از نوع حمل شايع است، نه حمل اولي; يعني مصداق ماهيت، در خارج با وجود متحد است، نه با مفهوم آن; و با عنايت به اينكه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شايع، موضوع بايد داراي مصداق باشد، ماهيت قبل از حمل وجود بر آن بايد مصداقي داشته باشد كه اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌اي نيست جز اينكه اين مصداق اعتباري باشد نه حقيقي.11

به نظر مي‌رسد اين بيان نيز نمي‌تواند دليلي بر اعتباريت ماهيت باشد; زيرا هليه بسيطه به مواردي كه موضوع از مفاهيم ماهوي تشكيل شده باشد اختصاص ندارد و مي‌توان از مفاهيم فلسفي نيز هليه بسيطه تشكيل داد; مانند: الواجب موجود، المعلول موجود. تمام آنچه در باب مفاهيم ماهوي گفته شد، درباره مفاهيم فلسفي نيز جاري است. آيا مي‌توان به آن بيان، اعتباري بودن مفاهيم فلسفي را به همان معنا كه درباره مفاهيم ماهوي گفته شد، اثبات كرد؟

آن‌چنان كه از بيانات استاد مصباح در جاهاي ديگر برمي‌آيد، منظور از مصداق اعتباري ماهيت، همان حيثيت چيستي است كه ذهن براي شيء خارجي منظور مي‌كند و آن را غير از حيثيت هستي شيء مي‌داند; با اينكه در خارج اين دو حيثيت با هم اتحاد دارند; و هليه بسيطه بيانگر اتحاد خارجي اين دو حيثيت است:

اما الهلية البسيطة فالعقل بعد تحليله المعلوم الي ماهية و وجود و بعد ملاحظته ان للماهية ان‌تتّصف بالوجود و ان لاتتّصف، يحصل له ثلاثة مفاهيم: موضوع هو الماهية و محمول هو الموجود، ونسبة‌حاكية عن‌الاتصاف. فأن‌كانت الماهية موجودة‌حكمت النفس‌بثبوت‌النسبة و الا لم تحكم بثبوتها. ففي هذا الجو التحليلي و في وعاء الاعتبار الذي ينفكّ فيه حيثيت الماهية عن‌الوجود و يعتبر للماهية ثبوت و تقرر لامجال لأنكار النسبة بينهما....12

اين بيان، بي‌ترديد، به مفاهيم ماهوي اختصاص نداشته، در مفاهيم فلسفي نيز صادق است; يعني در آنجا نيز حيثيت ملحوظ در ناحيه موضوع غير از حيثيت ملحوظ در ناحيه محمول است. مثلا در «المعلول موجود»، حيثيت معلوليت غير از حيثيت موجوديت است. اين سخن حتي به قضاياي هليه بسيطه اختصاص ندارد; بلكه در همه قضاياي به حمل شايع، مانند: الانسان ضاحك، الجسم ابيض، الله عالم، زيد قائم، جاري است.

با اين بيان روشن مي‌شود كه هيچ ويژگي خاصي از قاعده مزبور(الماهية من‌حيث هي...) درباره ماهيت فهميده‌نمي‌شود. بنابراين نمي‌توان بااتكابه اين‌قاعده اعتباريت‌ماهيت را اثبات كرد.

نقد و بررسي براهين ديگر بر اعتباري بودن ماهيت

1. برهان تشخّص: يكي از برهان‌هايي كه بر اعتباريت ماهيت اقامه شده اين است كه حيثيت ذاتي ماهيت حيثيت تشخّص نيست; بلكه حيثيت ذاتي آن، حيثيت كليت و صدق بر كثيرين است; يعني ماهيت في حد نفسها مي‌تواند بر افراد كثيري صدق كند. در حالي كه حيثيت واقعيت خارجي، حيثيت تشخّص و اباي از صدق بر كثيرين است.

واقعيت خارجي، از آن جهت كه واقعيت خارجي است، هيچ گاه بر افراد كثير صدق نمي‌كند. اگر ماهيتي بخواهد متشخّص شود، به ناچار بايد به وجود خارجي متصف گردد.

از اين بيان به دست مي‌آيد كه حيثيت ماهيت، همان مفهومي و ذهني است كه شأنيت صدق بر افراد بي‌شمار را دارد، و واقعيت‌مندي مخصوص وجود است.13

در نقد اين برهان مي‌توان گفت با اينكه واقعيت خارجي، از آن جهت كه واقعيت خارجي است، متشخّص است و از صدق بر كثيرين ابا دارد، و با آنكه مفاهيم ماهوي در ذات خودشان كلي و قابل صدق بر كثيرين‌اند، از اين بيان برنمي‌آيد كه واقعيت خارجي، مصداق بالذات مفهوم ماهوي نيست. به عبارت ديگر، دو چيز در اينجا مسلم است: نخست اينكه واقعيت خارجي ذاتاً متشخّص است; و ديگر اينكه هم مفاهيم ماهوي و هم مفهوم وجود، كلي و غيرمتشخّص‌اند; يعني شأنيت دارند كه بر افراد و مصاديق كثير صدق كنند.

آنچه در اينجا محل نزاع است، اين است كه آيا واقعيت خارجي مصداق مفهوم ماهوي ـ مانند انسان ـ است يا مصداق مفهوم وجود. مصداق مفهوم ماهوي دانستن واقعيت خارجي، نه به معناي انكار تشخّص واقعيت خارجي است، و نه به معناي انكار كليت مفهوم ماهوي. مفهوم ماهوي كلي است، اما مصداق آن كه واقعيت خارجي است، جزئي و متشخّص است. خلاصه اينكه واقعيت خارجي تشخّص دارد; چه مصداق مفهوم ماهيت باشد و چه مصداق مفهوم وجود.

2. برهان علم حضوري: يكي ديگر از براهين اعتباري بودن ماهيت اين است كه اساساًتحليل واقعيت عيني خارجي به دو حيثيت ماهيت و وجود، تنها در علم حصولي و ظرف ذهن تحقق مي‌يابد، و در علوم حضوري اثري از ماهيت يافت نمي‌شود. در صورتي كه اگر ماهيت اصالت مي‌داشت مي‌بايست متعلق علم حضوري نيز واقع شود; زيرا در اين علم است كه خود واقعيت عيني بدون وساطت صورت با مفهوم ذهني، موارد ادراك و مشاهده دروني قرار مي‌گيرد.14

در نقد و بررسي اين برهان نيز بايد گفت اولا، آنچه علم حضوري به آن تعلق مي‌گيرد، نفس واقعيت‌خارجي است، و دراين‌مقام، ازمفاهيم خبري‌نيست; نه‌ازمفهوم ماهيت ونه‌ازمفهوم وجود.

همين واقعيت خارجي كه معلوم حضوري است، در ظرف ذهن كه كار مفهوم‌سازي را بر عهده دارد به دو مفهوم ماهيت و وجود تحليل مي‌شود، و با ساختن قضيه هليه بسيطه از آن واقعيت حكايت مي‌شود. طرفداران اصالت ماهيت مي‌گويند واقعيت خارجي مصداق بالذات مفهوم ماهيت است، و طرفداران اصالت وجود مي‌گويند مصداق بالذات مفهوم وجود است.

بنابراين علم حضوري به واقعيت خارجي نمي‌تواند شاهد و مستمسكي براي هيچ يك از دو قول مزبور باشد; زيرا نشان نمي‌دهد كه واقعيت خارجي مصداق بالذات كدام‌يك از دو مفهوم (ماهيت و وجود) است.

شگفت اينكه مستدل محترم، به اين نكته تفطن يافته‌اند كه در ظرف علم حصولي نه از مفهوم ماهيت خبري است و نه از مفهوم وجود، اما در پاسخ به نكته‌اي توجه دارند كه جز مصادره به مطلوب چيز ديگري نيست.

«ممكن است به اين دليل، اشكال شود كه همان گونه كه در علم حضوري، اثري از مفاهيم ماهوي يافت نمي‌شود، اثري از مفهوم وجود هم ديده نمي‌شود... بنابراين نمي‌توان گفت كه وجود هم اصالت دارد.

در پاسخ بايد گفت شكي نيست كه دو حيثيت ماهيت و وجود، تنها در ظرف ذهن از يكديگر انفكاك مي‌يابند، و دوگانگي آن‌ها مخصوص به ظرف تحليل ذهني است و به همين جهت است كه مفهوم وجود هم از آن نظر كه مفهوم ذهني است، عين واقعيت خارجي نيست و اصالتي ندارد، ولي در عين حال، همين مفهوم، وسيله‌اي است براي حكايت از اينكه واقعيتي در خارج هست كه مفاهيم ماهوي از آن انتزاع مي‌شوند، و منظور از وجود و واقعيت عيني داشتن آن نيز همين است. افزون بر اين، روشن شد كه امر داير بين اصالت وجود يا ماهيت است و با ابطال اصالت ماهيت، اصالت وجود هم ثابت مي‌شود.»15

اشكال اين پاسخ آن است كه اگر بپذيريم در ظرف علم حضوري نه از مفهوم ماهوي خبري هست و نه از مفهوم وجود، در اين ظرف تنها واقعيت خارجي يافت مي‌شود، و تحليل به دو مفهوم ماهوي و وجود به علم حصولي و ذهن مربوط است. چگونه مي‌توان مدعي شد كه مفهوم وجود است كه از آن واقعيت معلوم حضوري حكايت بالذات دارد، نه مفهوم ماهوي.

آيا مي‌توان با اتكا به علم حضوري چنين ادعايي كرد؟! اگر گفته شود كه حكايتگري مفهوم وجود از واقعيت خارجي امري بديهي است و چنين حكايتگري‌اي در مفهوم ماهوي مشاهده نمي‌شود، مي‌گوييم اين ادعا عين محل نزاع است. از اين گذشته به فرض صحت، اين امر به علم حضوري ربطي ندارد. بنابراين استناد به علم حضوري نقشي در اين برهان نداشته است.

ثانياً، اشكال ديگري بر اصل برهان مي‌توان مطرح ساخت، و آن اينكه در علم حضوري، نه‌تنها اصل واقعيت معلوم احساس و ادراك مي‌شود، چند و چوني آن كه با مفاهيم ماهوي از آن حكايت مي‌كنيم نيز ادراك مي‌شود; مثلا انسان با علم حضوري، هم اصل وجود درد و غم و شادي و ترس و گرسنگي و دوستي و دشمني و كراهت و نفرت و اراده را در درون خود ادراك مي‌كند، و هم چند و چوني هر يك از آن‌ها و تفاوت هر يك با ديگري را. به همين سبب همان گونه كه مي‌تواند از اصل وجود آن‌ها در درون خود خبر دهد، مي‌تواند از ويژگي‌هاي هر يك و تفاوت آن با ديگري نيز به خوبي گزارش دهد.

بنابراين به نظر مي‌رسد با تكيه بر علم حضوري مي‌توان برهاني براي اصالت ماهيت در كنار وجود اقامه كرد. به نظر ما اين برهان، برهاني تام و بي‌عيب است.

ثالثاً، درباره اينكه فرمودند: «امر داير بين اصالت وجود يا ماهيت است و با ابطال اصالت ماهيت، اصالت وجود ثابت مي‌شود»، بايد توجه داشت همان گونه كه پيش‌تر بيان شد، براي اين دَوَران و حصر، هيچ دليل تامّي ارائه نشده، و آنچه گفته شده نيز مخدوش و ناتمام است.

3. برهان ديگري كه بر اعتباري بودن ماهيت اقامه شده اين است كه مي‌دانيم ماهيت در وجود خارجي خويش منشأ آثار خارجي است، اما در وجود ذهني خود چنين نيست. مثلا آتش خارجي داراي حرارت و سوزندگي و نور است اما آتش ذهني چنين آثاري ندارد. اكنون بايد پرسيد با اينكه ماهيت در هر دو وعاء (ذهن و خارج) وجود دارد، چرا در جايي منشأ آثار است و در جاي ديگر نيست. همين امر نشان مي‌دهد كه خارجيت داشتن و منشأ آثار بودن، حقيقتاً به ماهيت مستند نيست; زيرا در اين صورت هر جا كه ماهيت به ميان مي‌آمد (چه در وعاء خارج و چه در وعاء ذهن) مي‌بايست اين ويژگي را مي‌داشت. پس اين ويژگي‌ها به وجود باز مي‌گردند نه ماهيت. بنابراين ماهيت امر اعتباري ذهني است.16

در نقد اين برهان بايد گفت اولا، همين بيان درباره مفهوم وجود نيز صادق است; يعني وجود خارجي منشأ آثار است، اما وجود در ذهن كه همان مفهوم وجود است، منشأ آثار نيست. ثانياً، قايلان به اصالت ماهيت نيز معترفند كه ماهيت در ذهن امري اعتباري است و آنچه كه اصالت دارد، ماهيت خارجي است. به تعبير ديگر، ماهيت در ذهن حكايت بالذات از امر اصيل خارجي دارد كه همان ماهيت خارجي است.

به نظر ما، اين سخن كه ماهيت در خارج وجود پيدا مي‌كند و منشأ آثاري ويژه مي‌شود، خود گواهي بر اصالت ماهيت و واقعيت‌مندي آن است. اگر در بحث اصالت و اعتباريت در پي مفهومي مي‌گرديم كه حقيقتاً، و نه مجازاً، از واقعيت خارجي حكايت مي‌كند مي‌توانيم به راحتي ادعا كنيم كه مفهومي ماهوي مانند انسان، از واقعيت خارجي خاصي كه آثاري ويژه دارد حكايت مي‌كند، چنان‌كه مفهوم وجود از اصل واقعيت‌مندي آن در برابر نيستي حكايت دارد.

ثالثاً، در برهان مزبور از اينكه ماهيت گاهي در ذهن وجود مي‌يابد و در اين حال منشأ آثار نيست، چنين نتيجه گرفته شده است كه منشأ آثار بودن آن، هنگامي كه وجود خارجي پيدا مي‌كند، به خودش مستند نيست. به نظر ما، اگر چنين استدلالي پذيرفته باشد، بايد استدلال عكس آن نيز مقبول افتد; يعني از اينكه ماهيت در وجود خارجي منشأ آثار است بتوان نتيجه گرفت سلب منشأ آثار بودن در آن هنگام كه در ذهن وجود مي‌يابد به خود ماهيت مربوط نيست، بلكه به ذهن و توان مفهوم‌سازي آن باز مي‌گردد. بنابراين ماهيت در ذات خود خارجي و منشأ آثار است اما ذهن مي‌تواند آن را جداي از خارجيت و آثار آن لحاظ كند.

4. دليل ديگري نيز بر اعتباري بودن ماهيت آورده‌اند: با عنايت به اينكه ماهيات مثار (خاستگاه) كثرتند و هر ماهيتي با ماهيات ديگر متفاوت و مباين است، نمي‌توان با تكيه بر ماهياتْ وحدت و اتحادي را انتظار داشت. به تعبير ديگر، اگر ماهيات اصيل در خارج و وجود اعتباري باشد، هيچ گاه در عالم خارج وحدت و اتحاد و ارتباطي ميان اشيا شكل نمي‌گيرد، و لازمه آن، انكار هر گونه حمل است; زيرا هر جا كه حملي صورت مي‌گيرد، ميان موضوع و محمول اتحادي برقرار مي‌شود; و نيز لازمه آن، انكار وحدت و اتحاد ميان ذات و صفات الهي است، در حالي كه توحيد صفاتي، مقتضي وحدت صفات با ذات حق و نيز وحدت صفات با همديگر است.

در نقداين برهان نيز بايد گفت آنچه با اين دليل نفي مي‌شود، اعتباريت وجود است نه اصالت ماهيت. به تعبير ديگر آنچه با اين دليل اثبات مي‌شود، اصالت وجود است نه اعتباريت ماهيت; زيرا انكار وحدت و اتحاد در خارج، لازمه اعتباري دانستن وجود است نه لازمه اصيل دانستن ماهيت، و همان گونه كه گذشت، اصيل دانستن وجود با اصيل دانستن ماهيت منافاتي ندارد.

از اين گذشته، اگر در هر حملي، جهت وحدت و اتحادي لازم است، قطعاً جهت مغايرت و اختلافي نيز لازم است; به همان صورت كه وحدت و اتحاد واقعي است، غيريت و اختلاف نيز واقعي است. مي‌توان گفت وحدت و اتحاد، ناشي از وجود، و اختلاف ناشي از ماهيت است. بنابراين با اين بيان مي‌توان هم اصالت وجود و هم اصالت ماهيت را اثبات كرد.

در باب توحيد صفاتي باري تعالي نيز مي‌گويند ذات واجب‌الوجود در عين بساطت و وحدت عيني، حيثيت‌هاي مختلفي دارد كه مي‌توان از هر يك از آن‌ها مفهومي را انتزاع كرد. به تعبير ديگر، واقعيت عيني ذات واجب‌الوجود كه جامع همه كمالات است، مصداق بالذات مفاهيم مختلف است. وحدت عيني ذات حق با اين امر منافاتي ندارد كه به دليل حيثيت‌هاي مختلف، مصداق بالذات چندين مفهوم واقع شود.

از اين گذشته، تعميم برهان مزبور درباره خداوند از جانب مرحوم سبزواري در شرح منظومه عجيب به نظر مي‌آيد; زيرا بحث اعتباري يا اصيل بودن ماهيت در جايي مطرح است كه ماهيتي در كار باشد، و حال آنكه بنابر فرض، حتي به نظر كساني كه به اصالت ماهيت عقيده دارند، خداوند ماهيت ندارد.

5. دليل ديگري كه بر اعتباريت ماهيت اقامه شده اين است كه همه حكما حتي آناني كه طرفدار اصالت ماهيتند اذعان مي‌كنند كه خداوند منزه از ماهيت است. اگر ماهيت اصيل بود، هيچ گاه خداوند كه اصيل‌ترين اصيل‌ها، و بلكه اصالت‌بخش همه اصيل‌هاست، فاقد آن نبود. اگر واقعيت خارجي مصداق بالذات ماهيت بود، واقعيت ذات الهي نيز مي‌بايد مصداق ماهيتي از ماهيات باشد.17

در نقد اين برهان بايد گفت با صرف‌نظر از اينكه اين دليل جنبه جدلي دارد، اولا، تنزه خداوند از صدق يك مفهوم، دليل اعتباري بودن آن مفهوم (به معناي عدم حكايت از واقعيت) نيست. بسياري از مفاهيم فلسفي، مانند مفهوم معلول، ممكن، صادر، فقير، متقوّم، جوهر، عرض، متغير و ساكن، در خدا راه ندارند، اما نه به اين دليل كه مفاهيم مزبور از امر واقعي خارجي حكايت ندارند; بلكه به اين دليل كه صدق اين مفاهيم با وجوب وجود و غناي ذاتي و اطلاق و لاحدّي خداوند سازگار نيست. در باب مفاهيم ماهوي نيز ممكن است چنين چيزي گفته شود.

ثانياً، ادله‌اي كه حكما بر نفي ماهيت درباره خداوند اقامه كرده‌اند ناتمام و مخدوش است (كه نقد و بررسي اين ادله، مجالي ديگر مي‌طلبد). بنابراين پايه و اساس برهان مزبور نه بيّن است و نه مبيّن. اگر ماهيت بيانگر مرتبه وجودي و خصوصيت ذاتي يك شيء است، به يقين، خداوند متعال نيز ماهيتي دارد كه بيانگر مرتبه وجودي و خصوصيت ذاتي اوست. از روايات در اين باب نيز برمي‌آيد كه خداوند داراي ذات و ماهيت است، و از همين روي توصيه و تأكيد شده است كه در ذات خداوند يا كُنه ذات او تفكر نكنيد كه متحير يا گم‌راه مي‌شويد. در مباحث خداشناسي نيز مي‌گويند «الله» اسم ذات خداست، اما بقيه اسماي خداوند اسماي صفات اويند. گاهي نيز گفته مي‌شود كه «الله» اسم است براي ذات مستجمع صفات كمالي.

اين تعبيرات گواه آنند كه خداوند ذات و ماهيت دارد; اما بايد توجه داشت كه ذات خداوند، به دليل وجوب وجود و اطلاق و لاحدي، براي كسي قابل درك و تعقل نيست. بنابراين مي‌توان گفت خداوند ماهيتي همانند موجودات عالم ندارد، و ماهيت وي براي غير او قابل فهم و درك نيست. او هرچند ماهيت دارد، دسترسي به آن براي احدي جز خودش مقدور نيست.

مؤيداتي براي اصالت ماهيت

تا اينجا به مهم‌ترين براهين اعتباري بودن ماهيت اشاره، و ناتمامي همه آن‌ها را ثابت كرديم، و نتيجه گرفتيم كه دليل قاطعي بر اعتباري بودن ماهيت وجود ندارد. در عين پذيرش اصالت وجود مي‌توان به اصالت ماهيت نيز معتقد شد; يعني هم مفهوم وجود از متن واقعيت حكايت دارد، و هم ماهيت. مفهوم وجود از اصل وجود و هستي شيء حكايت مي‌كند و ماهيت از خصوصيات و ويژگي‌هاي آن وجود. به تعبير ديگر، مفهوم وجود صرفاً حكايت مي‌كند كه آن شيء معدوم نيست و وجود دارد، اما از چند و چوني شيء هيچ حكايتي ندارد. بيان چند و چوني شيء بر عهده مفاهيم ماهوي است.

به عقيده ما، ارتكاز همه انسان‌ها و بلكه همه فيلسوفان و حتي معتقدان به اصالت ماهيت نيز همين است، و هم از اين روست كه مي‌گويند ماهيت بيانگر چيستي شيء است. چيستي (= چه هستي) نمي‌تواند امري اعتباري و پنداري باشد. همچنين هنگامي از يك يا چند شيء با «ما هو» پرسش شود، بايد در پاسخْ ماهيت آن را بيان كرد. روشن است كه مسائل با «ما هو» در جستوجوي درك حقيقت واقعي شيء است، نه امري اعتباري و غير واقعي. از اين‌روي، در پاسخ او، به ذاتيات شيء (ذاتي ما به الاشتراك = جنس، و ذاتي ما به الامتياز = فصل) اشاره مي‌كنيم. اگر ماهيت صرفاً از حدود عدمي اشيا حكايت مي‌كرد، جا داشت در پاسخ پرسش مزبور، به امور سلبي كه همان حدود عدمي اشيا هستند، اشاره مي‌كرديم; مثلا در تعريف انسان گفته مي‌شد: الذي ليس بشجر و ليس بحجر و ليس ببقر و...; در حالي كه با اين امور سلبي نمي‌توانيم از ماهيت و چيستي شيء اطلاعي به دست آوريم.

مؤيد ديگرِ اصالت ماهيت اين است كه تفاوت و اختلاف ميان موجودات گوناگون عالم ـ مانند انسان، اسب، گاو، گوسفند، سنگ و چوب و خورشيد و ماه و اكسيژن و هيدروژن و كربن ـ تفاوت حقيقي و واقعي است، نه وهمي و اعتباري; و همين تفاوت‌ها موجب تفاوت صفات و آثار و افعال آن‌هاست. مفاهيمي كه بيانگر اين اشياي متفاوتند، چيزي جز مفاهيم ماهوي نيستند (مفاهيمي كه در مثال بدان‌ها اشاره شد، همه از نوع مفاهيم ماهوي‌اند). همگان براي حكايت از اين اشياي گوناگون، از الفاظي استفاده مي‌كنند كه بر مفاهيم ماهوي دلالت دارند. اگر اين مفاهيم از اختلافي كه اشيا در متن واقع دارند حكايت نمي‌كنند، كدام مفاهيم از آن حكايت دارند؟ بي‌ترديد نمي‌توانيم با مفهوم وجود از آن حكايتي داشته باشيم; زيرا آنچه مفهوم وجود از آن حكايت دارد، اصل موجوديت در برابر معدوميت است، و از خصوصيات وجودْ حكايتي ندارد. مفاهيم فلسفي نيز كه از راه تحليل‌ها و مقايسه‌هاي ذهني به دست مي‌آيند از اين گونه اختلاف‌هاي واقعي اشيا حكايتي ندارند. بنابراين بر اساس قول به اعتباري بودن ماهيت، بايد اذعان كنيم كه هيچ مفهومي نداريم كه از اين اشياي گوناگون حكايت كند. در حالي كه بنابر آنچه گذشت، همگان حتي پيروان اصالت ماهيت نيز براي بيان اشياي گوناگون و اختلاف ميان آن‌ها از الفاظي استفاده مي‌كنند كه بر مفاهيم ماهوي دلالت دارند.

مؤيد سوم اصالت ماهيت نيز اين است كه در منطق و فلسفه بحثي درباره ذاتيات مطرح است، و در آن مقام، همگان مي‌گويند ذاتيات مفاهيمي هستند كه از ذات و ماهيت اشيا حكايت دارند. اگر مفهومي از مابه الاشتراك ذاتي چند شيء حكايت كند جنس ناميده مي‌شود، مانند حيوان، و اگر مفهومي از مابه الامتياز ذاتي شيء حكايت كند فصل خوانده مي‌شود، مانند ناطق، و مفهومي كه بيانگر تمام ماهيت يك شيء است نوع ناميده مي‌شود. در حد تام از مابه الاشتراك ذاتي و مابه الامتياز ذاتي كه همان جنس و فصل‌اند استفاده مي‌شود.

مي‌دانيم مفاهيمي كه حكايتگر جنس و فصل و نوع‌اند، از قبيل مفاهيم ماهوي‌اند نه مفاهيم فلسفي يا منطقي. به تعبير ديگر، براي حكايت از ذات و ذاتيات، از مفاهيم ماهوي استفاده مي‌شود. اين امر نشان مي‌دهد كه مفاهيم ماهوي از حقيقت وجودي اشيا حكايت دارند نه از حدود عدمي آن‌ها. به نظر ما، اعتقاد به اينكه مفاهيم ماهوي بيانگر ذات و ذاتيات اشياي خارجي‌اند با اعتقاد به اعتباري بودن مفاهيم ماهوي (به اين معنا كه از حدود عدمي اشيا حكايت دارند) تضاد و ناسازگاري دارد.

همچنين مؤيد چهارم براي اصيل بودن ماهيت، تعبيراتي هستند كه حكما حتي معتقدان به اعتباري بودن ماهيت در باب وجود ذهني به كار مي‌برند. آنان مي‌گويند ماهيت گاهي به وجود خارجي موجود مي‌شود (مانند ماهيت آتش) و در اين ظرف، منشأ آثار است; گاه نيز به وجود ذهني موجود مي‌شود (مانند مفهوم ذهني آتش)، و در اين ظرف فاقد آثار خارجي است. آنان همچنين مي‌گويند تنها راه علم يافتن به اشياي خارجي، آن گونه كه هستند، اين است كه به ماهيت آن‌ها دسترسي پيدا كنيم، و انكار اين امر و تن دادن به اقوال ديگري كه در باب وجود ذهني مطرح است، جز سفسطه و انكار علم به واقعيات نتيجه‌اي ندارد.

اين گونه عبارات، و عبارات مشابه آن‌ها، تنها با اصيل دانستن ماهيت تناسب دارد. اگر ماهيت اصيل نيست و از حدود عدمي اشيا حكايت دارد، خارجيت يافتن آن و منشأ آثار ويژه بودنش چه معنايي خواهد داشت؟ اگر ماهيت از حقيقت وجودي اشيا حكايت ندارد، از چه راهي مي‌توانيم واقعيات اشيا را آن گونه كه هستند، دريابيم؟ اگر ماهيت از حقايق اشيا حكايت ندارد، آيا با دست يافتن ذهن به ماهيات اشيا مي‌توان از چنگ سفسطه رهيد؟

براي اصالت ماهيت مؤيد پنجمي نيز مطرح شده است: حكما معمولا به وجود كلي طبيعي يا به وجود آن به واسطه وجود افراد در خارج اذعان دارند، و اين امر جز با اصيل دانستن ماهيت همخواني ندارد; زيرا كلي طبيعي همان ماهيت است. اگر ماهيت اعتباري و پنداري باشد، جايگاه آن ذهن است و نه خارج. از اين گذشته، حكما به وجود ماهيت مخلوط با ماهيت به شرط شيء در خارج اذعان دارند. اين امر نيز بر اصيل بودن ماهيت دلالت دارد.

همچنين، مؤيد ششم اصالت ماهيت تعريفات و تعبيراتي‌اند كه حكما در باب معقولات اولي ـ كه همان مفاهيم ماهوي‌اند ـ به كار مي‌برند. در تعريف معقولات اولي، گاه مي‌گويند معقولاتي هستند كه هم اتصافشان و هم عروضشان در خارج است; مثلا در مثال زيد انسان است، انسان معقول اولي است; زيرا زيد در خارج به انسانيت متصف است، و انسانيت نيز در خارج بر زيد صدق مي‌كند و بار مي‌شود. اين تعريف جز با خارجيت داشتن ماهيت (معقول اولي) سازگار نيست. همچنين مي‌گويند معقولات اُولي، معقولاتي هستند كه ما به ازاي خارجي دارند، برخلاف معقولات فلسفي كه داراي منشأ انتزاع خارجي‌اند. اين تعريف نيز با اصالت ماهيت سازگار است; يا مي‌گويند معقولات اولي، آن‌هايي هستند كه ذهن به طور خودكار از ادراك يك يا چند مورد شخصي از طريق حواس ظاهري يا شهود باطني انتزاع مي‌كند، برخلاف مفاهيم فلسفي كه انتزاع آن‌ها خودكار نبوده، نيازمند كندوكاو ذهني و مقايسه و سنجش بين اشياست. اين تعريف، هرچند به صراحت بر اصيل بودن ماهيت دلالت ندارد، بالملازمه بر آن دلالت مي‌كند; زيرا همان گونه كه مفهوم فلسفي از واقعيت شيء انتزاع مي‌شود و از حيثيت واقعي حكايت دارد، مفهوم ماهوي نيز از واقعيت شيء انتزاع مي‌شود و از حيثيت واقعي حكايت دارد. تنها فرق ميان آن‌ها اين است كه يكي، به طور خودكار از واقعيت انتزاع مي‌گردد، و ديگري، با سنجش و مقايسه به دست مي‌آيد.

از اين گذشته انتزاع مفهوم ماهوي به طور خودكار و بدون كندوكاو ذهن، ظاهراً ناشي از آن است كه اين گونه مفاهيم، مابه‌ازاي خارجي دارند نه منشأ انتزاع; و در حقيقت اين تعريف به تعريف پيشين بازمي‌گردد.

مؤيد هفتم براي اصيل بودن ماهيت اين است كه حتي معتقدان به اعتباري بودن ماهيت، در لابه‌لاي عبارات خويش، به طور ناخودآگاه اصيل بودن ماهيت را مي‌پذيرند. محض نمونه، برخي از بزرگان در رد عرض عيني بودن خط و سطح و حجم مي‌گويند:

الجسم التعليمي او الحجم ينتزع من حدود الجسم الطبيعي و السطح ينتزع من حدّ الحجم كما أنّ الخط هو طرف السطح و النقطة طرف الخط و الحدود و الاطراف امور عدميّه لايصح عدّها من الماهيات الحقيقيه و قد فرّق الشيخ بين كونها نهايات و اعتبار كونها مقادير، لكنه غير مجد في اثبات كونها اموراً عينيه....18

اين تعبيرات به صراحت نشان مي‌دهند ماهيات از امور عيني حكايت دارند نه از حدود عدمي اشيا، و دليل اينكه خط و سطح و حجم از اعراض (مفاهيم ماهوي) نيستند، حكايت داشتن آن‌ها از حدود عدمي است; در حالي كه مفاهيم عَرَضي و جوهري كه مفاهيم ماهوي هستند بايد از امور حقيقي و عيني حكايت كنند.

همچنين در نقد برهاني كه از راه وحدت مفهوم وجود براي اثبات تشكيك در موجودات آورده‌اند مي‌گويند:

و يمكن المناقشة في هذه الحجة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشياء كثيره انما يدلّ علي جهة اشتراك عينية فيها اذا كان ذلك المفهوم من قبيل المعقولات الاولي اي من المفاهيم التي تكون عروضها كاتصافها في الخارج كما ان كثرة مثل هذه المفاهيم هي الّتي تدّل علي كثرة الجهات العينيه، و اما المعقولات الثانيه فيكفي لحمل و احد منها علي مصاديقه وحدة الجهة الّتي يلاحظها العقل... .19

اين عبارت نيز به خوبي حكايت از آن دارد كه معقولات اولي (مفاهيم ماهوي) از امور عيني حكايت مي‌كنند، به گونه‌اي كه وحدت آن بر وحدت و اشتراك عيني و خارجي، و كثرت آن بر كثرت عيني و خارجي دلالت دارد. به نظر ما اين تعبيرات كه همگي از ذهنيت ارتكازي پيروان اصالت ماهيت حكايت دارند در لابه‌لاي كتب فلسفي فراوانند.

نتيجه‌گيري

آنچه از مباحث گذشته به دست مي‌آيد اين است كه نه‌تنها دليل تام و مقنعي براي اعتباري بودن ماهيت دردست نيست، ادلّه و شواهد و مؤيدات فراواني‌براي اصالت ماهيت وجود دارد. اصالت ماهيت نه‌تنها با ادلّه و شواهد موافق است، با ارتكاز همگان نيز همراهي و همخواني دارد. ادلّه‌اي كه در باب اعتباريت ماهيت ارائه شده يا ناتمام و مخدوشند و يا به اصالت وجود بازمي‌گردند، نه اعتباريت ماهيت; در حالي كه لازمه اصيل دانستن وجود، اعتباري دانستن ماهيت نيست.

پي‌نوشت ها


منابع

ـ سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، (قم، مصطفوي، بي‌تا);
ـ شيرازي، صدرالدين محمد، اسفار اربعه، (بيروت، داراحياء التراث‌العربي، 1981م)، چ سوم، ج 1;
ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، بداية الحكمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، بي‌تا);
ـ ـــــ ، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، بي‌تا);
ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1366)، چ دوم، ج 1;
ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمه، (قم، موسسه در راه حق، 1405 هـ ق);
ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6، و چ چهارم، ج 9.

پي‌نوشت‌ها

1- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1366)، چ دوم، ج 1، ص 20ـ21.
2- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6، ص 503 / چ چهارم، ج 9، ص 65ـ72.
3- مرتضى مطهرى، پيشين، ج 6، ص 500 / محمدتقى مصباح، پيشين، ص 298.
4- محمدتقى مصباح، پيشين، ص 296ـ297 / همو، تعليقة على نهاية الحكمه، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405هـ ق)، ص 34.
5- صدرالدين محمد شيرازى، اسفار اربعه، (بيروت، داراحياء التراث‌العربى، 1981م)، چ سوم، ج 1، ص 38ـ39 / سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى‌تا)، ص 10 / محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 306.
6- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 72.
7- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 282 / همو، تعليقة على نهاية الحكمه، ص 104.
8- همو، تعليقة على نهاية الحكمه، ص 104.
9- صدرالدين محمد شيرازى، پيشين، ج 2، ص 3.
10- محمدتقى مصباح، پيشين، ص 104.
11- همان، ص 104.
12- همان، ص 60.
13- همو، آموزش فلسفه، ص 308.
14- همان، ص 307 / همو، تعليقة على نهاية الحكمه، ص 28ـ29.
15- همان.
16- ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، قسمت فلسفه، ص 11 / سيد محمدحسين طباطبائى، بداية الحكمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى‌تا)، ص 13.
17- ملاهادى سبزوارى، پيشين، ص 13ـ14 / سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 13.
18- محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 308.
19- همو، تعليقة على نهاية الحكمه، ص 159.
سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
8
شماره صفحه: 
67