عقل‌گريزي عرفان؟!

سيد يدالله يزدان‌پناه

چكيده

تجربه عرفاني به دليل ژرفا و پيچيدگي مشهودات خود، پرسش‌هايي را فراروي فيلسوفاني كه در وادي فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگيخته است. يكي از اين پرسش‌ها، پارادوكسيكال بودن آموزه‌هاي عرفاني، همچون وحدت شخصيه وجود، است. عارفان گاه مي‌گويند حقيقت هستي هم عين اشياست و هم غير آن. گاه از مشهودات خود چنين تعبير مي‌كنند: او هم واحد است و هم در دل كثير حاضر بوده و كثير است; هم متشخص است و هم نامتشخص; دلبر حقيقي در عين ظهور، باطن و در عين بطون، ظاهر است.

پرسش اين است كه آيا اين احكام برآمده از شهود عارف، به راستي متناقض‌اند، يا ظاهري تناقض‌آميز دارند و در ذات آن‌ها تناقضي وجود ندارد. اگر چنين تناقضي در ذات حقايق عرفاني و به ويژه وحدت شخصيه نهفته باشد، ناگزير اين آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهند بود; زيرا بنياد عقل با اصل عدم تناقض و اصل اين‌هماني سامان مي‌يابد. در اين صورت، عقل نمي‌تواند در حوزه عرفان و حقايق خارجي آن گام نهاده، آنها را به نيكي بفهمد، و بر آنها استدلال كند. بنابراين، پرسش اين است كه آيا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و به طور كلي عرفان عقل‌گريز است يا عقل‌پذير؟

و.ت. استيس در فصل پنجم كتاب عرفان و فلسفه به اين موضوع پرداخته است. اين مقاله مي‌كوشد تا ديدگاه آقاي استيس را تحليل، نقد و بررسي كند.

كليد واژه‌ها:

تجربه عرفاني، وحدت شخصيه، حقيقت هستي، اين‌هماني، امتناع اجتماع نقيضين، ساحت نامتناهي، احكام اطلاقي.

مقدّمه

تجربه عرفاني يكي از برجسته‌ترين تجربه‌هاي بشري است كه بيشتر، فرزانگان و رادمردان از آن بهره دارند. تجربه عرفاني به دليل معرفت‌خيز بودنش و به سبب ژرفا و پيچيدگي مشهوداتش، و گاه كج‌تابي آموزه‌هاي برخاسته از شهود عرفاني نزد عقل عادي، پرسش‌هايي را براي انديشمندان، و بهويژه فيلسوفاني كه در وادي فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگيخته است.

يكي از اين پرسش‌ها، در باب پارادوكسيكال و متناقض‌نما بودن آموزه‌هاي عرفاني، همچون وحدت شخصيه، و فروعات آن است. عارفان گاه مي‌گويند حقيقت هستي، هم عين اشياست و هم غير اشيا. گاه از مشهودات خود اين چنين تعبير مي‌كنند كه او (خداوند)، هم واحد است و هم در دل كثير حاضر بوده، كثير است; هم متشخص، و هم نامتشخص است. عارفان با اينكه كثرات را مي‌پذيرند، حق سبحانه را تنها وجود و هستي مي‌دانند، و گاه مي‌گويند: دلبر حقيقي در عين ظهور باطن و در عين بطون ظاهر است: «يا باطناً في ظهوره و ظاهراً في بطونه و مكنونه.»¹ او هم اول است، هم آخر; هم ظاهر است و هم باطن: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»²; او هم در درون اشياست و هم بيرون از اشيا: «داخل في الاشياء لا كشيء داخل في شيء و خارج من الاشياء لا كشيء خارج من شيء .»³

محقق برجسته «والتر ترنس استيس» پس از بررسي سخنان عارفان جهان (اعم از مسيحي، مسلمان، هندي و چيني) و بررسي شهوداتشان به اختصار مي‌گويد:

شطحيه (= حكم متناقض‌نما)ي وحدت وجود بر اين است كه خدا و جهان، هم يكسان است و هم نايكسان يا متمايز و شطحيه سلبي ـ ايجابي يا خلأ ـ ملأ كه سه جنبه داشت، بر اين است كه واحد يا نفس كلي، هم داراي كيفيات است و هم بلاكيف; هم متشخص است و هم نامتشخص; هم ايستاست هم پويا، و شطحيه انحلال فرديت بر اين است كه هويت من محو مي‌شود و در عين حال بر جا مي‌ماند و اين شطحيه كه مي‌گويد هر كس به نيروانا نايل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد، و شطحيه تجربه عرفاني آفاقي اين بود كه اشياي محسوس هم متكثرند و هم واحد; هم يكسانند و هم متمايز از هم. اين شطحيات يا احكام متناقض‌نما را نگارنده به عرفان نبسته است، بلكه با مطالعه اقوال خود عرفا كشف شده و با شواهدي از گفتار ايشان مستند گرديده است.⁴

برخي محققان هنگام پژوهش در سخنان عرفا بر اين متناقض‌نماها افزوده‌اند و همه را يك‌جا گردآورده و فهرست كرده‌اند.⁵

پرسشي كه از اين گونه سخنان برمي‌آيد اين است كه آيا اين احكام برآمده از شهود عارف به راستي متناقضند يا ظاهري تناقض‌آميز دارند و در ذات آن‌ها تناقضي نيست. به بيان ديگر، آيا ذات حقايق عرفاني تناقض‌آميز است يا خير؟ اگر چنين تناقضي در ذات حقايق عرفاني و به ويژه وحدت شخصيه نهفته باشد، ناگزير اين آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهد بود; زيرا بنياد عقل با اصل عدم تناقض (امتناع اجتماع نقيضين و محال بودن ارتفاع نقيضين) و اصل اين‌هماني سامان مي‌يابد. در اين صورت نبايد از عقل انتظار داشت كه بتواند در حوزه عرفان و حقايق خارجي آن گام نهد و آن را به نيكي بفهمد، و فراتر از آن، بتواند بر آن استدلال كند. بنابراين مي‌توان پرسش را به شكل ديگر مطرح كرد: آيا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و آيا دل با عقل و فلسفه جمع شدني است؟ و به طور كلي، آيا عرفان عقل‌گريز است يا عقل‌پذير؟

اين پرسش، پرسش مهمي است كه پيامدهاي معرفتي، روحي، رواني و فرهنگي بسياري به همراه دارد. و.ت. استيس در كتاب عرفان و فلسفه در فصل پنجم بدين پرسش پرداخته است. بايد گفت ايشان در بيشتر مواضع كتاب با اين مسئله روبه‌روست، و با ديدگاه ويژه‌اي كه برگزيده است، جاي‌جاي اين كتاب بدان رنگ درآمده است. آقاي استيس تلاش فراواني از خود نشان مي‌دهد تا به ژرفاي كلام عارفان بار يابد. از اين‌روي، بسيار همدلانه با متون و آموزه‌هاي عرفاني و تجربيات آن‌ها برخورد مي‌كند. تلاش ايشان در تصوير درست وحدت شخصيه در فصل چهارم، ستودني است. بايد انصاف داد تمام موضوعاتي كه اين كتاب در باب فلسفه عرفان طرح و بررسي كرده، از سر دقت و تيزبيني انتخاب شده‌اند و حوصله نگارنده در استقصاي سخنان عارفان در نقاط مختلف جهان و با فرهنگ‌هاي گوناگون، در خور تحسين است. (هرچند در اين زمينه مي‌توان خرده‌هايي نيز گرفت.)

با اين همه، اين كتاب اندكي با فقر فلسفي روبه‌روست. ايشان بنيادهاي فلسفي و عقلاني مناسب و كارآمدي براي اين مسئله باريك و پيچيده، آماده نكرده است. از اين‌روي، در اين پرسش مهم (سازگاري عقل و عرفان) راه چندان درستي نپيموده، و در برخي فصول ديگر اين كتاب (همچون فصل ششم) نيز به پيروي از ديدگاه اختصاصي در فصل پنجم (عرفان و منطق) از جاده صواب دور گشته است.

در اين مقال مي‌كوشيم بيانات آقاي استيس و ديدگاه اختصاصي وي را بازگو كرده، سپس نقدها و خرده‌هايي را كه به ذهن مي‌رسد در پي بياوريم تا خواننده محترم خود به داوري نشسته، و ميوه شيرين حقيقت را با دستان خود از درخت سنجش و تأمل و حق‌جويي بچيند.

ديدگاه اختصاصي والتر استيس

آقاي استيس فصل پنجم (عرفان و منطق) را كه به اين امر اختصاص يافته است با اين گفته عارفان آغاز مي‌كند كه «عرفان طور وراي طور عقل است» و در صدد تفسيري معرفت‌شناختي از آن برمي‌آيند و معناي ارزشي آن را به يكي از فصل‌هاي آينده موكول مي‌كند. ايشان مي‌گويد:

تمامي متون عرفاني جهان هشدارمان مي‌دهد كه بين عرفان و عقل رابطه يكه و يگانه‌اي هست كه به آن معنا، هيچ مجموعه و منظومه فكري چنين رابطه‌اي را با عقل نمي‌تواند داشته باشد. قولي كه جملگي عرفا برآنند اين است كه عرفان فراتر از عقل است... . چيزي كه از «فلان چيز» فراتر است، به هر حال و بدون شك به يك معنا بيرون از آن و غير از آن است. بنابر اين مقدمه، تجربه عرفاني به نحوي بيرون از حوزه عقل انگاشته مي‌شود. چنين نكته‌اي بي‌ترديد از ادبيات و متون عرفاني سراسر جهان برمي‌آيد.⁶

ايشان در اين زمينه، نخست به بررسي مراد از عقل در اين گفته عارفان مي‌پردازد. وي سه معنا از آن ارائه مي‌دهد و معناي اخص آن را مراد عرفان در اين گفته مي‌شمارد. مراد از عقل به معناي اخص، عقلي است كه در حوزه منطق و سه قاعده مشهور آن (1. اصل اين‌هماني و هوهويت; 2.امتناع اجتماع نقيضين; 3. امتناع ارتفاع نقيضين) سامان مي‌يابد. هنگامي كه عارفان مي‌گويند «تجربه عرفاني فراتر از عقل است» منظورشان آن است كه بيرون از حوزه منطق، و در پي آن، بيرون از حوزه عقل است كه با عقل نمي‌توان آن را فهميد و درك كرد.⁷ اگر واقعاً تجربه‌هاي عرفاني متناقض باشند و در ذات و بطن آن‌ها تناقض راه داشته باشد، بايد منطق‌پذير و عقل‌پذير نباشند و فراتر از اين دو حوزه به شمار آيند.⁸

همچنان كه در آغاز مقاله گفته آمد، ظاهر آموزه‌هاي عرفان تناقض‌آميز است. اما آيا اين ظاهر تناقض‌آميز به درستي در گوهر تجربه عرفاني و حوزه‌اي كه عرفان بدان مي‌پردازد وجود دارد، تا عقل بدان راه نداشته باشد و فراتر از عقل و منطق باشد، يا چنين نيست و بايد اين گفته‌هاي بظاهر متناقض توجيه شوند؟ از اين‌روي، آقاي استيس پس از تبيين مراد از عقل در اين گفته عارفان، در حل تناقض و توجيه اين ظواهر متناقض‌نما به چهار نظريه پرداخته و هيچ يك از آن‌ها را نمي‌پسندد. ايشان بر هر يك از اين نظريه‌ها خرده گرفته و در پايان به صراحت مي‌پذيرد كه حوزه عرفان و تجربه عرفاني، واقعاً متناقض بوده، از اين‌روي، فراتر از منطق و عقل است. اما هشدار مي‌دهد كه وجود تناقض در حوزه عرفان موجب بطلان آن نيست. (در ادامه مقاله به اين موضوع خواهيم پرداخت.)

نخستين نظريه‌اي كه نويسنده پيش مي‌كشد، نظريه شطحيه خطابي است. بر اين اساس، احكام متناقض‌نما و شطحيات، صرفاً لفظي‌اند و به فكر يا تجربه خدشه‌اي وارد نمي‌سازند. از اين‌روي، مي‌توان آن را بي آن كه محتوايش از دست برود با زبان غيرشطحي بيان كرد. در واقع، عرفا از زبان شطح‌آميز به منظور شيواتر و شاعرانه كردن زبان يا متوقف ساختن و به تأمل فرو بردن خواننده بهره مي‌گيرند، و اين امر جز سود جستن از امكانات بلاغي براي نافذتر كردن گفته‌ها نيست.⁹

ايشان سپس به نقد آن مي‌پردازد، و براي اين امر سخني را از اوپانيشاد (دور است و ليك همچنان نزديك; هم در همه چيز و هم برون از همه چيز) و از تائوته چينگ (در او چون بنگري نمي‌تواني‌اش ديد، چون كه بي‌مثال است... در طلوع بي‌تلألؤ است; در غروب عاري از ظلام و ظلمت است; بي‌كرانه گستريده است)، نقل مي‌كند و سپس مي‌گويد:

آيا اين‌ها فقط شعر و الفاظ پرشور است؟ در واقع تعبير شاعرانه شطحيه خلأ و ملأ است. «او» بي‌شكل و بي‌مثال و تهي و خلأ است و در عين حال تائوي بزرگ است... . اين توصيف با هر الفاظي بيان شود، چه به نظم و چه به نثر، چه با زبان استعاره و چه با زبان ساده و صريح، در اين توصيف و در اين مضمون همچنان تناقض نهفته است... . همين خصوصيت متناقض حتي صريح‌تر در توصيف وحدت و كثرت هم رخ مي‌نمايد; آنجا كه عرفا از وحدت بي‌كثرت سخن مي‌گويند. ولي در آگاهي عادي ما «يك» يا «واحد»يايك«كل» بايد وحدتي متشكل از چيزهاي متكثر باشد... . به‌هرحال، بيان شطحيهوحدت وجود اين است كه جهان، هم يكسان و هم نايكسان با «واحد» است، و اين توصيف و تأكيد همچنان متناقض‌نماست و نمي‌توان آن را تعبيري ادبي دانست. همچنين ساير شطحيات را.¹⁰

نظريه دومي كه بيان مي‌دارد، نگره سوء تأليف است. اين نظريه بر آن است كه عرفا در توصيف و تعبير از تجربياتشان دروغ نمي‌گويند، ليكن بدون قصد و غرض در توصيف تجربه خود گرفتار سوء تأليف شده‌اند. هرچند متن تجربه عارف به دور از تناقض است، از آنجا كه هر تجربه‌اي عاري از تعبيرات مفهومي نيست، در هنگام تعبير، به سبب توصيف غير دقيق يا ناصحيح، در سخنان آنان تناقض راه يافته است.

استيس در مقام نقد اين نظريه مي‌گويد: اگر اين توصيف‌هاي متناقض از يك فرد كه يك يا دو بار چنين تجربه‌اي داشت سر زده بود، احتمال داشت كه توصيف او غير دقيق يا ناصحيح باشد، اما اين توصيف‌ها چنين نيستند; بلكه گروه پرشماري چنين تجربه‌اي داشته‌اند و اكثر يا بسياري از آنان اين وضعيت را بارها در زندگي‌شان آزموده‌اند. افزون بر اين، همين توصيف متناقض‌نما در همه فرهنگ‌هاي عمده و والاي سراسر جهان گفته و شنيده شده است; و از سويي مي‌دانيم، اين فرهنگ‌ها از يك‌ديگر مستقل بوده، احتمال تأثير نهادنشان بر هم وجود ندارد. استقلال فرهنگ‌ها و عارفان جهان از يك‌ديگر، در عين انطباق توصيف‌ها بر همديگر، فرضيه سوء تأليف را ابطال مي‌كند.¹¹

نظريه سومي كه مؤلف كتاب عرفان و فلسفه بدان مي‌پردازد، نگره تعدد مصاديق (ذو وجهين) است. اين نظريه مي‌كوشد تا از طريق تعدد جهت و موضوع، تناقضِ آموزه‌هاي عرفاني را برطرف سازد. محض نمونه، در شطحيه خلأ ـ ملأ، تهي بودن به يك حضرت و پر بودن به حضرت ديگر مربوط است; همچنان كه اكهارت خلأ را به حضرت احديت و ملأ را به حضرت واحديت نسبت مي‌دهد، و سانكارا خلأ را به برهمن اعلا، و ملأ را به برهمن عالي منتسب مي‌كند. در اين صورت تناقض ظاهري است. ليكن در متن حقايق عرفاني تناقض نيست; زيرا در تناقض بايد جهات و موضوع واحد باشند و اينجا چنين نيست.

ايشان در اين باره مي‌گويد:

عرفا اشتياق نهاني‌اي به شطح‌گويي دارند. اين حاصل تأمّل يا تعقل نيست; بلكه رهاورد الهام است; و از آنجا كه به هر حال خردمندند و در زندگي عادي و در مورد تجربيات روزمره قواعد عادي منطق را رعايت مي‌كنند، وقتي كه اين احوال تناقض‌آلود به آنان دست مي‌دهد و با عبارات متناقض توصيفش مي‌كنند، خود متعجب و حتي حيران مي‌شوند. در حقيقت عرفان و احوال عرفاني، آن‌ها را به شطح سوق مي‌دهد، و عقل عملي و سرشت منطقي به توجيه منطقي. از اين‌روي، با اينكه اكهارت چنين توجيهي (تعدد مصاديق) دارد، در ساير اقوالش آن را رد مي‌كند.¹²

در پي آن چنين پيشنهاد مي‌كند كه با گذشتن از اين توجيهات بايد خود به قضاوت در اين زمينه بنشينيم. در حقيقت نمي‌توان در گفته‌هاي صريح عارفان از تناقض‌آميز بودن شطحيه خلأ و ملأ با توجيه منطقي تعدد مصاديق رهايي جست; زيرا برخي از اين گفته‌ها صريحاً درباره يك حقيقت با جهت واحد است. از سويي در شطحيات ديگر، همچون شطحيه وحدت وجود، ديگر نمي‌توان چنين توجيهي كرد. چگونه مي‌توان اين قول را كه «جهان هم با خدا يكسان است، هم از او متمايز است» توجيه كرد؟ چگونه مي‌توانيم يكساني را در خدا و نايكساني را در جهان بدانيم، يا برعكس؟ زيرا يكساني و نايكساني امري متضايف بين دو وجود است، و تضايف همچون كيفيت نيست كه تنها در يك چيز باشد. در شطحيه انحلال فرديت نيز توجيه تعدد مصاديق ناممكن است; زيرا معنا ندارد در مقامي كه «من» هم وجودش را وامي‌نهد و هم مي‌يابد و مي‌پايد، دو فرد موجود باشند كه يكي هستي‌اش را وامي‌نهد و ديگري به موجوديت خويش ادامه مي‌دهد.¹³

چهارمين نظريه‌اي كه وي در حل تناقض پيشنهاد مي‌كند، نظريه تعدد معاني [يا ايهام] است. مراد از اين نظريه آن است كه تناقضات صريح، ناشي از به كار بردن يك كلمه در دو معناي مختلف (اشتراك لفظي) است; مثلا هنگامي كه در شطحيه خلأ و ملأ، از «لاشيء» و چيز نبودن سخن مي‌گوييم و اين قضيه را مطرح مي‌كنيم كه آگاهي عرفاني هم چيزي هست و هم چيزي نيست (لاشيء)، تناقض نمي‌گوييم; زيرا اين بدان معنا مي‌تواند باشد كه آگاهي عرفاني از لحاظ تجربه چيزي است، ولي از نظر عقل «چيزي نيست». به بيان ديگر لاشيء يك‌بار به معناي مطلق به كار مي‌رود، و بار ديگر به معناي نسبي (لاشيء در نزد عقل)، و چون به معناي نسبي در اين قضيه به كار مي‌رود با شيء كه نقيضش لاشيء مطلق است، تناقضي نخواهد داشت.

وي در نقد نظريه چهارم مي‌گويد در شطحيه خلأ و ملأ سخن از لاشيء نسبي نيست; زيرا لاشيء نزد عقل به معناي غايب شدن همه اشيا و اعيان است كه در حقيقت همان لاوجود و لاشيء محض است. از اين‌روي، تعدد معاني در اينجا راه ندارد. درباره شطحيه وحدت وجود و شطحيه انحلال فرديت نيز گويا نمي‌توان اصلا اين نظريه را مطرح كرد.¹⁴

آقاي استيس در پايان نقد اين نظريه‌ها به ديدگاه اختصاصي خود مي‌رسد، و مي‌گويد:

تا اينجا چند نظريه را مطرح كرديم كه وجه مشتركشان اين بود كه مي‌خواستند ثابت كنند شطحيات واقعي به معناي تناقضات منطقي در عرفان نيست، و همه با شكست مواجه شدند; و چون از وجود نظريه ديگري كه ممكن است منتقدان با توسل به آن ثابت كنند كه براي شطحيات مي‌توان راه‌حل عقلاني و منطقي پيدا كرد بي‌خبرم، لذا نتيجه مي‌گيرم كه شطحيات في‌الواقع تبيين عقل‌پسند ندارند و تناقضاتي كه در آن‌ها مي‌بينيم از نظر منطقي لاينحل است.

ديگر چه بايد گفت همه عرفاي همه اعصار و اقطار گيتي هم‌داستانند كه احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بيرون از دايره عقل» است. بايد اين سخنان را حمل كنيم؟ هدف از اين بحث جز اين نبود كه ثابت كنيم عرفا در آنچه مي‌گويند صادق، و در اين عقيده راسخ‌اند. اينكه مي‌گويند حال يا تجربه‌شان وراي طور عقل است، صريحاً به اين معناست كه فراتر از منطق و برهان است... . هر كس كه به آگاهي عرفاني نايل مي‌گردد، به ساحتي وارد مي‌شود كه بكلي بيرون و برتر از ساحت آگاهي روزمره است، و با مقياس‌ها و معيارهاي اين ساحت (همچون منطق و عقل) ادراك يا ارزيابي نمي‌شود. پرواضح است كه عرفا اين‌را احساس مي‌كنند.¹⁵

آقاي استيس، در ادامه، ديدگاه خود را بي‌يار و ياور ندانسته، مي‌گويد: «اين نظر كه شطحيات عرفاني صريحاً تناقضات منطقي‌اند، قولي نيست كه پيشينه يا پشتوانه‌اي نداشته باشد، يا كشف اصيل نگارنده باشد; بلكه تلويحاً يا تصريحاً در نوشته‌هاي عده‌اي از مفسران و پژوهندگان عرفان اشاره و تأييد شده است.»¹⁶ سپس از «اوتو» اين سخن را نقل مي‌كند: «بالنتيجه منطق خاص عرفان پديد مي‌آيد كه دو قاعده اصيل منطق طبيعي يعني قاعده امتناع اجتماع نقيضين و قاعده امتناع نقيضين را نديده مي‌گيرد. همان طور كه هندسه غيراقليدسي اصل موضوع خطوط متوازي را كنار مي‌گذارد، منطق عرفاني هم دو اصل موضوع را نديده مي‌گيرد. به همين جهت است كه جمع اضداد و وحدت ضدين و مفهوم جدلي بروز مي‌كند.»

هرچند آقاي استيس در تشبيه عرفان به هندسه غيراقليدسي و برخوردار بودن عرفان از منطق خاص جدلي مبتني بر وحدت ضدين بر اوتو خرده مي‌گيرد و او را از هگل متأثّر مي‌داند، بر اين باور است كه مي‌توان از آن، وجودِ تناقضات منطقي را در شطحيات عرفاني فهميد،¹⁷ و سپس از «سوزوكي» و «آرتور كوستلر» در اين زمينه شاهد مي‌آورد.¹⁸

مؤلف محترم كتاب عرفان و فلسفه متوجه است كه اين سخن پيامدهاي فلسفي بسياري به همراه دارد، و از اين‌روي، در فصل ياد شده (پنجم) بابي با همين عنوان گشوده است كه در واقع تكميل ديدگاه اختصاصي او نيز خواهد بود. ايشان بر اين باور است كه مي‌توان گفت ساحتي از هستي و حوزه‌اي از واقعيت وجود دارد كه در آن منطق و عقل راه ندارد; زيرا وجود تناقض در آن، آن را از حوزه منطق دور مي‌سازد. آن ساحت وحدت است. به بيان ديگر، اين گونه نيست كه منطق و اصل عدم تناقض اصل حاكم بر همه جهان‌هاي ممكن و همه ساحت‌هاي هستي باشد. در نظر مؤلف محترم، وجود تناقض در يك ساحت به معناي بطلان و نفي وجود آن ساحت نيست. ايشان بر آن است كه مي‌تواند در ساحتي كه عرفان از آن سخن مي‌گويد، تناقض باشد، و در پي آن توصيفات عارفان از آن ساحتْ تناقض‌آميز و پارادوكسيكال گردد، كه چنين ساحتي و چنين توصيف‌هايي با عقل و منطق ناسازگار بوده، براي آن‌ها قابل درك نخواهد بود. بر اين پايه عارفان مي‌گويند عرفان فراتر از عقل است.

ايشان منطق را به حوزه امور متكثر منحصر مي‌داند و آن را تنها در جايي كه امور متمايزي باشند راه مي‌دهد. اگر «الف» غير از «ب» باشد، در اينجا اصل اين‌هماني و اصل عدم تناقض جريان مي‌يابد، ولي جايي كه سراسر وحدت نامتمايز حكم‌فرما باشد، همچون ساحتي كه عرفان از آن سخن مي‌گويد، اساساً اين اصول و قواعد منطقي راه نمي‌يابند، بلكه در آن‌ها تناقض به معناي دقيق وجود دارد; هرچند بايد دانست هر جا منطق و اصل عدم تناقض راه ندارد به معناي نفي وجود آن نيست.

ايشان مي‌نويسد:

شطحيات نشان مي‌دهند كه هرچند قوانين منطقي همانا قوانين آگاهي و تجارب روزمره ماست، ولي با تجربه‌هاي عرفاني انطباق ندارد و به آساني مي‌توان پي برد كه چرا قوانين منطق را نمي‌توان بر آن‌ها اطلاق كرد; زيرا آن تجربه حكايت از يگانه دارد; يعني وحدتي نامتمايز كه كثرت در آن راه ندارد; و بديهي است كه در تجربه‌اي كه تكثر راه ندارد، منطق راه نمي‌تواند يافت... . به نظر من، قوانين منطق، قواعد ضروري انديشيدن به يا كنار آمدن با تكثر اجزا يا فقرات مستقل است. اگر با فقرات الف، باء، جيم، دال... سروكار داشته باشيم، بايد حد هر يك را مشخص و متمايز كنيم. الف، الف است و ب نيست. قوانين منطق در واقع حد (تعريف) كلمه تكثر است. ماهيت هر تكثر اين است كه متشكل از اجزا يا اقلامي است كه هر يك از آن‌ها متمايز از ديگري و محمول بر خويش است. ولي در «واحد» يا «يگانه» اجزا و ابعاض مستقلي كه از يكديگر متمايز باشند وجود ندارد، و لذا منطق بر آن كارگر نيست.¹⁹

وي مي‌نويسد:

منطق فقط با بعضي از عوالم متحقق يا محتمل انطباق دارد، نه چنان‌كه معمولا تصور مي‌كنند، با همه عوالم و احوال ممكن; و كافي نيست كه بگوييم چون در جهان روزمره ما كاربرد دارد، به ساير عوالم نيز مي‌توان اطلاقش كرد; بلكه بايد گفت منطق را در هر عالمي كه كثرت در آن موجود است مي‌توان به كار برد. كثرت در جايي هست كه اصل الانقسام [=مقسم]ي در كار باشد كه به مدد آن چيزي از چيز ديگر متمايز گردد. شايع‌ترين اصول انقسام [مقسم‌هايي] كه ما مي‌شناسيم، زمان و مكان است... . عالم صور يا مُثُل افلاطون، اگر حقيقت داشته باشد، عالمي است كه منطق در آن راه دارد; زيرا خود كثرتي از كليات است.²⁰

سپس ايشان بين سخن خويش با نظريه‌هاي كانت شباهتي مي‌يابد; هرچند نقاط افتراقي نيز در بين خواهد بود. وي مي‌نويسد: «در مقايسه با نظر ايدئاليستي كانت به تجربه، نظريه ما بي‌طرف است. البته تركيب رئاليستي هم به آن مي‌توان داد، ولي نظريه ما و كانت از يك جنبه بسيار مهم با هم شباهت دارند: هر دو قائل به اين‌اند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزه‌اي از هستي هست كه منطق را در آن نمي‌توان به كار برد.»²¹

آن‌گاه در پايان مي‌نويسد: «اگر يك‌بار به شطح‌آميز بودن يا متناقض نمودن تجربه عرفاني اذعان كرديم، ناگزيريم به نظري كه در اينجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاريم; يعني قبول كنيم كه منطق بر همه تجربه‌ها اطلاق ندارد. تنها راهي كه باقي مي‌ماند اين است كه اصلا منكر شويم كه چنين تجربه‌اي شطح‌آميز يا متناقض‌نماست.»²²

آقاي استيس در اثناي سخن درباره پيامدهاي فلسفي شطحيات، متوجه ايرادي مي‌شود كه اگر حوزه منطق و اصل عدم تناقض كثرت باشد و حوزه وحدت در حوزه شطح و تناقض بگنجد، عارفان نبايد از كثرت سخن بگويند و حال آنكه مثلا در شطحيه وحدت وجود مي‌گويند جهان (كه متكثر است) هم با خدا يكسان است و هم متمايز از اوست. اين سخن تناقض‌آميز، ناظر به كثرت هم (و نه فقط وحدت) هست; چنان‌كه عارف آفاقي مي‌گويد سبزه و سنگ و چوب در عين تكثر، همه يكي و يگانه‌اند.

ايشان در پاسخ مي‌گويد:

اين اعتراض ناشي از انتزاع و جدا كردن كثرت و وحدت است... . (در مراحل پاياني سلوك از سوي عارف گفته مي‌شود) خدا و جهان يگانه‌اند، يا بلكه "يكسان در نايكساني"اند... . در پرتو اين بصيرت جهان گذران، طبيعت و جهان زماني و مكاني كه فقط مأواي ناعارفان است، به نظر عارفان منتزع و جدا مانده مي‌نمايد و فقط نيمه‌اي از عالم عرفان است. در اين جهان، كثرت به صورت يگانه جلوه‌گر نيست. همچنين تمايز و تفرقه محو نشده است. همين است كه قوانين منطق در اينجا عرض اندام مي‌كند. بنابراين راه‌حل ما كه مي‌گوييم كثرت در حوزه منطق و وحدت در حوزه شطح است، درست است; زيرا وقتي كه چنين حكمي مي‌كنيم، موضعمان در جهان كثرت است، و از نظرگاهي سخن مي‌گوييم كه متكثر از "واحد" جداست; و اين درست است، زيرا فقط از اين موضع و منظر است كه تمايز بين "منطقي" و "غيرمنطقي" پديدار مي‌گردد، و در چنين وضعي است كه اصولا طرح اين مسئله و راه‌حلش معنا پيدا مي‌كند.²³

نقد ديدگاه اختصاصي استيس

اينك پس از بيان ديدگاه آقاي استيس، نوبت انتقاد و بررسي آن فرا رسيده است كه ما آن را در هفت بند عرضه مي‌داريم:

1. آقاي استيس بر آن است كه ساحت وحدت با تناقض سازگار است، و اصل استحاله اجتماع نقيضين در ساحت وحدت جاري نيست. ايشان با اين بيان از حد چند حكم متناقض‌نما كه برشمرد، گذشته، و براي كل ساحت عرفان حكم كلي صادر كرده است. بر اين اساس، بايد هر حكم مربوط به آن ساحت تناقض‌آميز باشد. از اين‌روي، مي‌پرسيم آيا در ساحت وحدت مي‌توان گفت حق سبحانه هم وحدت اطلاقي دارد و هم ندارد؟ آيا مي‌توان گفت آن هستي مطلق هم هست و هم نيست؟ هم تشخص اطلاقي دارد و هم ندارد؟ آن حقيقت نامتناهي، هم نامتناهي است هم نامتناهي نيست؟

بيان روشن اين اشكال آن است كه متناقض‌نماي وحدت وجود، و متناقض‌نماي خلأ و ملأ در برخي صورش، و بلكه متناقض‌نماي انحلال فرديت، كه آقاي استيس برمي‌شمارد، در ربط واحد به كثير (و به عبارتي بين حق و تجليات او) است. اينك سخن را به خود واحد (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجليات) سوق مي‌دهيم. از آقاي استيس، كه در حكمي كلي، ساحت وحدت را ساحت اجتماع نقيضين به معناي حقيقي كلمه مي‌داند و تناقض را (به معناي دقيق فلسفي) در آن راه مي‌دهد، مي‌پرسيم آيا آن واحد بر حسب ذاتش (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجليات) هم واحد است و هم كثير، يا آنكه تنها حكم وحدت اطلاقي و نه نقيضش براي ذات ثابت است؟ آيا حكم كثرت در اين مقام، به معناي نقيض وحدت اطلاقي نيز براي او ثابت است؟ (دقت شود، گفته شد به معناي نقيض وحدت اطلاقي و نه نقيضش، براي ذات ثابت است.) آيا حكم كثرت در اين مقام، به معناي نقيض وحدت اطلاقي نيز براي او ثابت است؟ (دقت شود، گفته شد به معناي نقيض وحدت اطلاقي، وگرنه كثرتي كه در وحدت اطلاقي هضم گردد، نقيض نخواهد بود.) بلي، اگر كسي تصور كند كه وحدت تنها وحدت عددي است، نقيض آن، لاوحدت و كثرت عددي خواهد بود، و هرگز چنين وحدتي كثرت را در خود هضم نخواهد كرد.

عارف، كه وحدت اطلاقي را براي ذات حق ثابت مي‌داند، مي‌گويد تنها وحدت اطلاقي براي او ثابت است و هرگز نقيض آن براي حق نخواهد بود. از سويي، مي‌دانيم حقيقت نامتناهي وحدت ويژه خود را (وحدت اطلاقي) يقيناً خواهد داشت و لاغير. باز مي‌پرسيم، آيا آن ذات واحد در مقام اطلاقش هم هست و هم نيست؟ آيا عارف به چنين گزاره‌اي تن مي‌دهد و هرگز چنين توصيفي مي‌كند؟ عارف كه ذات حق را هستي مطلق و وجود من حيث هو هو مي‌شمارد، و به جد، هستي را براي آن ثابت مي‌كند و نقيض هستي مطلق را هرگز در آن ساحت راه نمي‌دهد، آيا مي‌تواند چنين بگويد؟ تمام سخن عارفان اين است كه جز خدا هيچ نيست و كثرات نيز از او جدا نيستند، و اين ادعاي هستي شناختي روشني دارد كه او هست و نقيض آن درست نيست.

آقاي استيس در فصل چهارم كتاب عرفان و فلسفه براي تصوير درست وحدت شخصيه، از نامتناهي بودن حق سبحانه بهره مي‌گيرد، و مي‌گويند:

از آنجا كه نامتناهي بودن خدا نمي‌تواند از نوع رياضي باشد، لاجرم بايد به معناي اسپينوزايي و اوپانيشادي‌اش باشد، و چون نامتناهي به اين معنا آن است كه بيرون از او و جز او هيچ نيست، مسلم مي‌شود كه چيزي جز خدا نيست. جهان نمي‌تواند چيزي جز خدا و بيرون از او باشد. اين منشأ وحدت وجود اوپانيشاد و نيز اسپينوزاست، و توجيه دقيق نسبت يا ربط بين تجربه عرفاني و وحدت وجود، كه قبلا با عبارات مبهم بيان شد، همين است... . با اين حساب، مي‌بينيم كه عرفان همراه با درك درست تصور نامتناهي، ما را به قبول وحدت وجود وا مي‌دارد.²⁴

آقاي استيس آن ساحت را نامتناهي دانسته و حكم عينيت حق با جهان و كثرات و تجليات را از نامتناهي بيرون كشيده است. اينك پرسش اين است كه آيا مقام ذات، از حيث اطلاقش، بنابر جاري بودن تناقض در آن ساحت، نزد ايشان هم نامتناهي است، هم نيست؟ يا تنها حكم نامتناهي آنجا ثابت است؟

به نظر مي‌رسد، همه عارفان و بلكه خود آقاي استيس در آن مقام جز نامتناهي بودن و اطلاق مقسمي داشتن را نپذيرند. به بيان ديگر، نقيض نامتناهي در آنجا هرگز راه ندارد، و اصل عدم تناقض در آن ساحت نيز جاري خواهد بود. پس چگونه ايشان بر آن است كه ساحت عرفان و وحدت شخصيه، ساحتي تناقض‌آميز است، و از اين‌روي، منطق و عقل بدان راهي ندارند.

اين بيان در همه احكام اطلاقي حق، همچون تشخص اطلاقي، وجوب اطلاقي و خارجيت اطلاقي، همچون وجود اطلاقي و وحدت اطلاقي و خود اطلاق مقسمي (نامتناهي بودن) جريان دارد. همه احكام اطلاقي براي خداوند سبحان ثابت‌اند و نقيضشان هرگز در آن مقام راه ندارد.

ايشان نخست بايد احكام اطلاقي را در مقام ذات، از احكام حق سبحانه در مقام تجليات تفكيك مي‌كرد و سپس در هر حوزه جداگانه وارد مي‌شد و همچنين ربط اين دو را برمي‌رسيد، و آن‌گاه در سخن عارفان در هر دو حوزه به جستوجو مي‌پرداخت، كه اين امر البته نيازمند توانمندي فلسفي ويژه، همراه با زبان غني و دستگاه فلسفي پخته برخاسته از شهود عارفان است كه چنين فقدان و كاستي‌اي در كتاب فلسفه و عرفان تاحدودي به چشم مي‌خورد. اگر ايشان احكام اطلاقي را در مقام ذات، در سخن عارفان مي‌جست به آساني احكام وجود و هستي مطلق، وحدت اطلاقي و اطلاق مقسمي و تشخيص اطلاقي را بدون هيچ گونه حكم مناقض در برابر آن‌ها مي‌يافت، و بلكه اگر اندكي تأمل مي‌كرد، مي‌توانست ربط احكام اطلاقي را در مقام ذات، با احكام ذات در مقام تجليات، بيابد و هرگز در هيچ يك از اين دو حوزه، و ربط اين دو، تناقضي نمي‌يافت. آنچه در نقد نخست گذشت جهت نقضي دارد، ليكن نقد حلي همان نقد دوم است كه اكنون بدان مي‌پردازيم:

2. تناقض‌آميز دانستن شطحيات وحدت وجود و خلأ ـ ملأ و مانند آن، در حقيقت خلط بين احكام متناهي و احكام نامتناهي است. به درستي تناقضي در اين گفته‌ها نيست; بلكه اگر غير از اين گفته مي‌شد تناقض بود.

شطحيات وحدت وجود و برخي از صور خلأ ـ ملأ و مانند آن، در مقام بيان ربط واحد به كثير و ارتباط حق با تجلياتش ابراز گشته است. به بيان ديگر، در اين شطحيات رابطه نامتناهي با متناهي در نظر است. اينكه در شطحيه وحدت وجود مي‌گويند «حق سبحانه عين اشيا، و در عين حال غير اشياست» يا «نامتناهي عين متناهي است و در همان حال غير اوست» و يا «واحد عين كثرات است، در عينِ غير آن‌ها بودن»، و در برخي صورت‌هاي شطحيه خلأ و ملأ، او هم ثابت است و هم متحرك، هم مي‌پويد و هم نمي‌پويد، هم در متن حركات عين آن‌هاست و در عين حال غير حركات، و يا عين متشخصات است و هم غير آن‌هاست، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم داراي صفاتي هست و غير اين صفات نيز هست. اين‌ها همه در ربط واحد به كثير و در مقام واحد از حيث تجلياتش مطرح‌اند. اينك بايد پرسيد ربط نامتناهي با متناهي (واحد به وحدت اطلاقي با كثرات و تجليات) چگونه است.

پيش از هر چيز روشن است كه هر مرتبه‌اي از وجود، و هر ساحتي از هستي، براي خود احكامي ويژه دارد، و نمي‌توان حكم مرتبه‌اي را به مرتبه ديگر نسبت داد; مثلا وجود مادي احكام ويژه‌اي همچون زمان و مكان دارد، كه اين احكام در وجود مجرد حكم‌فرما نيست. نمي‌توان حكم نحوه وجود مادي را به نحوه وجود مجرد تسري بخشيد; همچنان كه وجود مستقل براي خود ويژگي‌هايي دارد كه در وجود رابط هرگز به چشم نمي‌خورد.

بنابراين، بايد دانست ساحت متناهي و هستي محدود احكامي دارد كه نبايد انتظار داشت اين احكام در نامتناهي راه يابد; همان گونه كه وجود نامتناهي احكامي دارد كه وجود متناهي از آن بي‌بهره است.

در ساحت متناهي دو امر محدود و متمايز از يكديگر، كه يكي بر ديگري احاطه وجودي ندارد، هر يكي غير از ديگري است، و اگر يكي غير ديگري است، ديگري نيز غير آن است، بدون هيچ گونه عينيت خارجي. به بيان ديگر، در ميان دو موجود متناهي ياد شده، اين حكم جاري است كه اگر اين دو شيء غير هم باشند، ديگر در خارجْ عين هم نخواهند بود; چنان‌كه اگر انسان غير از سنگ است، و انسان نيز غير سنگ باشد، سنگ نيز غير اوست، و هرگز در خارج عينيت ندارد، و هر گاه گفته مي‌شود فلاني انسان است، پس بايد غير سنگ باشد، و نمي‌تواند هم انسان باشد و هم غيرانسان و سنگ. در اين ساحت، اگر بخواهد هر دو امر باشد تناقض رخ مي‌دهد، و اگر دو امر در اين ساحت عين هم باشند همچون انسان و حيوان ناطق، در خارج بدين معناست كه هرگز غير هم نمي‌توانند باشند، كه اگر چنين باشد به تناقض خواهد انجاميد.

اما در ساحت نامتناهي، هنگام بررسي نسبت آن با متناهي، نبايد به احكام متناهي ياد شده ملتزم شد; زيرا چنان كه گفته شد، هر ساحتي احكامي ويژه خود دارد، و صفات خاص آن ساحت را، بايد بر حسب واقعيت آن و نحوه وجودش جستوجو كرد.

چنان‌كه گذشت آقاي استيس در تصوير وحدت شخصيه در برابر يگانه‌انگاري و دوگانه‌انگاري، از نامتناهي بودن حق سبحانه مدد مي‌جويد. روشن است كه وجود نامتناهي، آن است كه همه هستي را پر كرده، و براي متناهي در وراي آن جايي نمي‌ماند. اگر وجودي وراي وجود نامتناهي باشد، بايد گفت حيطه‌اي از هستي (وجود متناهي) وجود دارد كه از محدوده وجود نامتناهي بيرون است، و اين بدان معناست كه وجود نامتناهي، نامتناهي نيست. پس وجود نامتناهي بايد در همه ساحت‌هاي هستي متناهي باشد، و بنابراين عين آن‌ها خواهد بود.²⁵ از اين‌روي، آقاي استيس نيز مي‌گويد: «و چون نامتناهي به اين معنا آن است (كه بيرون از او و جز او هيچ نيست) مسلم مي‌شود كه چيزي جز خدا نيست. جهان نمي‌تواند چيزي جز خدا و بيرون از او باشد.»²⁶ ايشان سپس مي‌گويد: اين سخن عينيت حق با جهان را تثبيت مي‌كند كه بايد بدان غيريت حق از جهان را افزود²⁷ تا وحدت وجود مشهود نزد عارفان درست تصوير گردد.

چنان‌كه گذشت، حق سبحانه به نفس نامتناهي بودنش ضرورتاً و مطلقاً بايد عين تجليات باشد، و باز به نفس نامتناهي بودنش به ضرورت و از نظر منطقي بايد غير تجلياتش باشد; زيرا اگر بخواهد در تمام جهات عين تجليات و مخلوقات باشد، بايد يا حق در حد مخلوقات و متناهي‌ها گردد، پس متناهي خواهد شد، و يا مخلوقات تا حد حق سبحانه بالا روند، پس متناهي بايد نامتناهي گردد.

به زبان ديگر، نامتناهي همين كه نامتناهي است در نتيجه از متناهي ممتاز است; ولي چون نامتناهي است، چيزي وراي آن نيست و عين همه است. به تعبيري «مطلق» به نفس اطلاق ذاتي، عين تعينات، و به نفس همين اطلاق، غير آن‌هاست. پس نامتناهي بودن و اطلاق ذاتي داشتن، عينيت (عين هم بودن) در عين غيريت را تثبيت مي‌كند، كه اگر غير اين مي‌بود تناقض بود و با نامتناهي بودن نمي‌ساخت. بنابراين در اين ساحت هيچ امري كه با نامتناهي سازگار نباشد وجود ندارد و هيچ تناقضي در ميان نيست.

عارفان، به زبان پخته برخاسته از شهود مي‌گويند: حق از تجليات و مخلوقاتش تمايز دارد، ليكن تمايز احاطي نه تمايز تقابلي. از ويژگي‌هاي تمايز احاطي نيز اين است كه در عينِ تصوير كردنِ امتياز، عينِ هم بودن را بر هم نمي‌زند، و اين از شاهكارهاي تعبيري و تبييني در عرفان اسلامي است كه به اين تمايز زبان داده است.²⁸

اينكه آقاي استيس اين شطحيات را متناقض مي‌پندارد، به اين دليل است كه بين احكام متناهي و احكام نامتناهي فرق نمي‌نهد (در ساحت متناهي، غيريت با عينيت جمع نمي‌شود، ليكن در ساحت نامتناهي اين دو به شكل ظريفي بدون هيچ گونه تناقضي جمع مي‌شوند) و احكام نامتناهي را همچون متناهي دانسته، اين دو را با هم خلط كرده و در نتيجه آن را تناقض‌آميز يافته است. اساس تناقض‌آميز يافتن نيز به اين توهم باز مي‌گردد كه وحدت همواره با كثرت منافي است، و اين چيزي جز خلط بين متناهي و نامتناهي نيست. اما در واقع وحدت‌هايي هستند كه با كثرت قابل جمع‌اند. در حقيقت اگر نامتناهي و مطلقِ به اطلاق مقسمي خارجي چنين نباشد، تناقض روي مي‌دهد. در ساحت نامتناهي نبايد در پي تمايز تقابلي بود، كه اگر در كنار تمايز عينيت يافتيم آن را تناقض‌آميز بپنداريم. اين ساحت نيازمند تلطيف سرّ و مجهز شدن به مباني فلسفي كارآمد و زبان غني و تبيين‌هاي محكم است. متأسفانه آقاي استيس از اين مباني و زبان غني و تبيين‌هاي پخته، همچون تمايز احاطي و اطلاق ذاتي و احكام گفته شده در باب اطلاق ذاتي، چندان بهره‌اي ندارد، از همين روي، اين احكام را متناقض پنداشته است.

بنابر آنچه گذشت، هيچ تناقضي در اين آموزه‌هاي اهل معرفت نيست، و نبايد گفت عرفان منطق‌گريز است و در نتيجه عقل در ساحت عرفان راه ندارد و گفته‌هاي عارفان براي عقل درك‌ناشدني است.

گفتني است عينيت در عين غيريت به نحو عينيت شأن و ذي شأن، كه مراد عارفان است، حتي در فلسفه نيز جاري است. چنان كه صدرالمتألهين در باب نفس و قواي آن معتقد است قواي نفس شئون آن‌اند، و نفس بر آن‌ها احاطه وجودي دارد، و در عين حال به تمايز احاطي از آن‌ها متمايز است. به تعبيري «النفس في وحدتها كل القوي; نفس با وجود وحدتش عين همه قوا[ي متكثر] است.»

در پايان نقد دوم بايد يادآور شد كه، آنچه عارفان در جمعِ امور به ظاهر متناقض در ساحت نامتناهي گفته‌اند، خبر از ويژگي هستي‌شناختي اين ساحت مي‌دهد; ويژگي‌اي كه عارفان از آن به حيرت ياد مي‌كنند. اين حيرت در حقيقت حيرت هستي‌شناختي و متافيزيكي در متن هستي است كه لازمه ذاتي منطقي‌اش جمع اضداد بدون هيچ گونه تناقضي است. بايد دانست اين حيرت، حيرت معرفت‌شناختي نيست كه عقل، هر چند عقل منور يا عقل سليم، هرگز نتواند اين ساحت را درك كند; هرچند حيرت متافيزيكي به حيرت روان‌شناختي در عارف مي‌انجامد كه عارف در چنين حالي از حيرت مشهود، به تحير مي‌افتد و سكر زائدالوصفي به او دست مي‌دهد.

اي محرم عالم تحير *** عالم ز تو هم تهي و هم پر

ولي باز اين حيرت، حيرت معرفت‌شناختي نيست. عارفان حيرت معرفت‌شناختي را در اين مقام تنها براي عقل مشوب پذيرفته‌اند، نه براي عقل منور و سليم.

3. عارفان هنگامي كه اين شطحيات را به زبان مي‌آورند هرگز احساس تناقض نمي‌كنند و جمع اضداد را در آن ساحت امري روشن و بي‌تناقض مي‌دانند. همچنين فيلسوفاني همچون فلوطين، اكهارت، قونوي، كاشاني، صدرالمتألهين، كه سال‌ها در وادي عقل قدم زده‌اند و تحليل‌هاي عقلي داشته‌اند و جانشان با فلسفه آميخته شده است، وقتي به چنين شهوداتي دست يافته‌اند، گزارش نكرده‌اند كه آن حقايق عرفاني در ذات و ماهيتشان متناقض‌اند.

آقاي استيس از قول شخصي به نام «ن. م» كه چنين حالي به او دست داده است، مي‌گويد:

اتاقي كه من در آن ايستاده بودم مشرف به حيات خلوت يك خانوار سياه‌پوست بود. ساختمان‌ها مفلوك و بدن‌نما، و حياط انباشته از آشغال و خرده‌ريز بود. ناگهان آنچه در چشم‌انداز من بود، هستي غريب و شديدي به خود گرفت. بهتر بگويم گويي «درون» پيدا كرد...; نوعي حيات يافت; و همه چيز از اين منظر فوق‌العاده زيبا شد. گربه‌اي كه در آن حول و حوش ايستاده بود، سر راست كرده و بي‌زور و زحمت، زنبوري را كه بي‌حركت در بالاي سرش حركت داشت تماشا مي‌كرد... .²⁹ يقين كامل پيدا كردم كه در آن لحظه اشيا را آن‌چنان كه واقعاً هستند ديده‌ام... . دوباره از زمان آگاه شدم و احساس بازگشتنم به زمان چنان بود كه گويي از هوا به درون آب رفته‌ام... .³⁰ تأملاتي كه بلافاصله و بعد از اين حال در كنار همان پنجره كردم از اين قرار است: دريافتم كه انتظار و توقع من از ديدار خدا تا چه پايه گزاف بوده است. منظورم تصوراتي است كه درباره نحوه اين ديدار داشتم; چرا كه شكي نداشتم كه خدا را ديده‌ام يعني همه آنچه را كه مي‌توان ديد، ديده‌ام.³¹

سپس آقاي استيس به داوري نشسته، در گفتار اين شخص تناقض صريح مي‌يابد، و مي‌گويد: اين تذكارش غريب است كه (زنبور بدون حركت، تحرك داشت) حال و حالت او بي‌زمان و در عين حال به نوعي در زمان است; چرا كه به هر حال تحرك مشاهده شده است و همچنين او در طي اين حال به ياد مي‌آورد كه در خارج از آن حال و پيش از آن، او و ديگر انسان‌ها در ظرف زمان نمي‌توانند اشيا را "چنان كه واقعاً هستند" ببينند. اين تناقض منطقي را نمي‌توان توجيه كرد.³²

استيس در ادامه بر اين باور است كه وجود مدعيات متناقض در كلام «ن. م» پيداست، و جالب اينجاست كه مي‌گويد وقتي از او پرسيدم، او وجود تناقض را انكار كرده است.

وي مي‌گويد: در گفتار «ن. م» كه مي‌گويد يك نوع حيات در افراد و اشياي مختلف جلوه‌گر شد، به عقيده من همان متناقض‌نمايي مشهود است، ولي عبارت استعاري "جلوه‌گر شدن" كمابيش آن را استتار كرده است. وقتي كه از خود «ن. م» در اين باره استفسار كردم، متناقض‌نمايي آن را چندان احساس نمي‌كرد. ولي احكام متناقض‌نماي او راجع به حركت و زمان، كه مي‌گفت در آن حال هم زمان بود و هم نبود، هم حركت بود و هم نبود، ديگر قابل پرده‌پوشي نيست.³³

اين همان عقل منوّر است. هرچند آن شهودْ پايان يافته و فرد به حال عادي برگشته است، ليكن عقل به نور شهود روشن گشته و در حال عادي نيز باز مي‌گويد هيچ تناقضي در آن ساحت نيست، با اينكه به صراحتْ جمع بين اضداد مي‌كند و در اين حالت از عقل نيز برخوردار است.

4. آقاي استيس در فصل چهارم³⁴ در تصوير درست وحدت شخصيه بسيار مي‌كوشد تا اين امر را به كرسي بنشاند كه وحدت شخصيه تنها يكساني در نايكساني (عينيت در عين غيريت) است و با دوگانه‌انگاري و يگانه‌انگاري تفاوت دارد. ايشان بر اين باور است كه وحدت شخصيه نه يگانه‌انگاري است كه تنها عين اشيا گردد بدون هيچ گونه تمايزي، و نه دوگانه‌انگاري كه دو موجود جدا بدون هرگونه عينيت و يگانگي باشند; بلكه وحدت شخصيه يگانگي در عين امتياز، و عينيت در عين غيريت است.

ايشان در بخشي از اين فصل مي‌گويد: «دوگانه‌انگاري به اين معناست كه ارتباط يا نسبت خدا و جهان، همچنين ربط خدا با نفس جزئي در حالت اتحاد، بينونت محض يا نايكساني بدون يكساني است. يگانه‌انگاري ناظر به اين معناست كه اين نسبت يكساني محض بدون نايكساني است. وحدت وجود اين است كه نسبتشان، يكساني در نايكساني است.»³⁵

اينك پرسش اين است كه اگر تناقض در اين ساحت راه دارد، چرا «تنها» و «ضرورتاً» يكساني در نايكساني در آن ساحت پذيرفته، و دو نظر ديگر مردود شمرده مي‌شود. اگر اجتماع نقيضين روا باشد هم اين نظريه بايد صحيح باشد و هم نظريات ديگر. دست‌كم بايد نظريات ديگر در كنار اين نظريه صحيح دانسته شود; ولي چنين نيست. سخن آقاي استيس بدين معناست كه تنها و ضرورتاً چنين نظري در اين ساحت درست، و جز آن، محال است. اين سخن خواه به عرفا استناد داده شود و خواه خود آقاي استيس بدان گردن نهد، به معناي قبول اصل عدم تناقض در آن ساحت است، وگرنه بايد بتوان گفت: در آن ساحت هر نظري مي‌توان داشت; چه يگانه‌انگاري، چه دوگانه‌انگاري و چه هر دو و... .

به بيان ديگر، در اين ساحت سه نظر وجود دارد كه دو نظر نخست هرگز درست نخواهند بود، ليكن نظر سوم درست است. اين گفتار بدين معناست كه آن واقع طلب مي‌كند كه تنها اين گونه باشد، و معناي آن اين است كه غير اين محال است. اين خود به معناي برقراري اصل عدم تناقض در اين ساحت است; چنان‌كه عارفان ادعا مي‌كنند تنها نظر درست در نسبت نامتناهي به متناهي، يكساني در نايكساني، و عينيت در عين تمايز احاطي است.

5. ما در پايان شرح ديدگاه آقاي استيس، ايراد ايشان را بر خودش نقل كرده، سپس پاسخ گفتيم. گويا پاسخ ايشان ناكافي است، و ايراد و نقد ياد شده بجاست; زيرا ايشان در پاسخ اين ايراد كه «عارف به كثرات هم مي‌پردازد پس نبايد گفت حوزه منطق كثرت است و واحد و وحدت در حوزه تناقض و شطح قرار دارد،» گفت اين ايراد از جدا كردن وحدت و كثرت و انتزاعي نگريستن بدان‌ها برخاسته است، و چنين كاري از عقل سر مي‌زند و عارف در مراحل پاياني سلوك، كثرات را يگانه مي‌بيند و به يكساني در نايكساني باور دارد، و در اين ساحت تمايز و تفرقه محو مي‌گردد و هرگاه حكم مي‌كنيم كثرات غير يكديگرند، و نيز كثرات غير واحدند، و عارف بدان‌ها مي‌پردازد، در حقيقت حكم كرده‌ايم كه در جهان كثرات به سر مي‌بريم. از اين‌روي، احكام از ما كه در كثرات و در حوزه منطق به سر مي‌بريم صورت گرفته است، وگرنه در ساحت وحدت چنين ايراد و راه‌حلي را نمي‌توان مطرح كرد.

اين پاسخ چندان راه به جايي نمي‌برد; زيرا اگر از عارف در همان حال شهود، يافت يكساني در نايكساني، و به تعبيري در حال بقاء بعد الفناء، درباره حق و خلق بپرسيد، هم حقِ حق را ادا مي‌كند و هم حقِ خلق را، و امتياز حق از كثرت و امتياز كثرات از همديگر را، در عين يكساني و عينيت در شهودش مي‌يابد. از اين‌روي، سنگ را غير از سبزه و سبزه را غير از چوب مي‌داند (همچنان كه آقاي استيس از عارف آفاقي در اين ايراد نقل مي‌كند) كه همگي در آن يكتاي همه مشترك‌اند، و يافت كثرت و مغايرت جزو شهود اوست. ولي اين مغايرت لزوماً نبايد به نحو تمايز تقابلي باشد، كه در صورت تمايز، هيچ گونه يكساني و عينيتي ندارند. عارف در شهود با سراسر وجودش تمايز احاطي را درك مي‌كند، و اگر چنين باشد، مدعاي آقاي استيس، درست نخواهد بود كه كثرت در حوزه منطق و اصل عدم تناقض، و وحدت در حوزه شطح و تناقض مي‌گنجد.

6. نقد پنجم را كمي گسترش داده، نقد ديگري در پي آن مي‌افزاييم. آقاي استيس مي‌گويد منطق، و به پيروي از آن عقل، در حوزه كثرت مطرح است; و در كثرت، مابه‌الامتياز و اصل الانقسامي لازم است، و در ساحت عرفان چنين مابه‌الامتيازي در بين نيست; زيرا در ساحت عرفان كه ساحت واحد و يگانه است، هرگز اجزا و ابعاض مستقلي كه از يكديگر متمايز باشند، وجود ندارد. بر اين اساس منطق و عقل در اين ساحت راه ندارند.

اما بايد پرسيد آيا لزوماً بايد ابعاض يا اجزا و وجوه متمايزي همچون زمان و مكان در ميان باشند تا ما چيزي را از چيزي ديگر امتياز دهيم و به نحوه‌اي از كثرت پي ببريم، يا هرگونه امتيازي را كه بتوان از متن هستي چيزي فهميد براي امتياز و اصل الانقسام كافي خواهد بود، و ناگزير منطق در آن راه خواهد يافت. در حقيقت، براي فهم كثرت و مغايرت دو شيء، هرگونه فهمِ امتياز يكي از ديگري كافي است. چنان‌كه در فلسفه صدرايي به راحتي نفس را غير از قوا مي‌دانيم، در عين آنكه نفس همه مواطن قوا را پر كرده و عين آن‌هاست، ليكن عينيت مانع غيريت نمي‌شود; همين سخن در عرفان نيز مطرح است. چنان‌كه در نقد پنجم گفته شد، عارفان به مغايرت و نايكساني در شهود خود اذعان كرده و گفته‌اند اين مغايرت به گونه‌اي است كه مانع عينيت واحد با آن‌ها نمي‌شود، و از آن به تمايز احاطي تعبير كرده‌اند. همچنان كه ما با عقل نيز اين معنا را مي‌يابيم كه نامتناهي به نفس نامتناهي بودن، عين متناهي‌ها، و باز به نفس نامتناهي بودن، غير از متناهي‌هاست.

به نظر مي‌رسد مشكل آقاي استيس، درك نادرستِ وحدت اطلاقي است; زيرا ايشان نمي‌تواند تصور كند كه اگر همه جهان و كثرات، كثرتشان پابرجا باشد، چگونه عين آن واحدند، و از اين‌روي، در پاسخ به اين ايراد در برابر عارفان، نوع نگرش غير عارفان را اين گونه بيان مي‌كند: «در اين جهان، كثرت به صورت يگانه جلوه‌گر نيست. همچنين تمايز و تفرقه محو نشده است.»³⁶ ايشان گمان مي‌كند هنگام بقاي پس از فنا و شهود يكساني در نايكساني، حكم تمايز و تفرقه به كلي محو مي‌شود، زيرا وحدت و يگانه شدن با كثرت ناسازگار است; ليكن بايد گفت وحدت اطلاقي شامل همه كثرات و در عين حال هاضم كثرات است. بايد گفت آقاي استيس از تحليل فني وحدت اطلاقي و تفاوت آن با وحدت ساري، و به طريق اولي، از تفاوت آن با وحدت عددي چندان باخبر نيست و اين فقر فلسفي، ايشان را به چنين ديدگاهي كشانده است.

ناگفته نماند كه در تشكيك خاص صدرايي، وحدت ساري و نه وحدت اطلاقي برقرار است، و اين وحدت نيز در عين عينيت، غير از مراتب است، و صرف اين نوع وحدت، موجب امتناع جمع با كثرت نمي‌شود، تا اگر جمع شد، امري غيرمنطقي و غيرعقلاني و متناقض روي داده باشد. هم‌چنان كه ما در دو مرحله مغاير حركت با اينكه عينيت را در خارج تصور مي‌كنيم به غيريت مناسب اين مقام نيز تن مي‌دهيم; ولي اين به معناي قبول تناقض در اين ساحت³⁷نيست.

7. آقاي استيس سخن عرفا را در باب فوق طورِ عقل بودنِ عرفان، بر معناي معرفت‌شناختي آن حمل، و سپس آن را به عقل‌ناپذير و منطق‌گريز و تناقض‌آميز بودن تفسير كرده است.

در اين كه اين گفتار معناي معرفت‌شناختي دارد، سخني نيست، ليكن بنابر آنچه در نقدهاي پيشين گفته آمد، چنين تفسيري نادرست است. بنابراين بايد ديد مراد عرفا از اين سخن از منظر معرفت‌شناسي چيست. عارفان مسلمان بر اين باورند كه حقايق عرفاني و آموزه‌هاي برآمده از شهود هرگز نمي‌توانند متناقض با عقل و اصل عدم تناقض باشند، ليكن حوزه‌هايي از هستي و به خصوص ساحت قدسي آن را مي‌توان يافت كه عقل ياراي درك عمق آن را ندارد، بلكه به مدد شهود است كه مي‌تواند در آن حوزه‌ها پاي گذارد. بنابراين، اين حوزه‌ها فوق طور عقل‌اند، و عقل مستقلا بدان‌ها راه ندارد; بلكه بايد از شهود مدد جويد و به نور آن روشن گردد، و در اين صورت است كه آن‌ها را با عقل درك، و به آساني تصديق مي‌كند. پس اين سخن به معناي عدم درك عقل نيست، بلكه به معناي نفي استقلال آن است. شايسته است در اين مقام به كلام عارفان اسلامي تمسك جوييم.

صدرالمتألهين در اسفار دو بيان از عرفا نقل مي‌كند. نخست از عين القضاة همداني، كه در زبدة الحقائق مي‌گويد: «اعلم ان العقل ميزان صحيح و احكامه صادقة يقينية لاكذب فيها و هو عادل لايتصور منه جور.»³⁸ يعني بدان كه عقل ميزان و ترازويي درست است، و احكامش راست و يقيني است، كه در آن كذب راه ندارد، و او (داوري) عادل است كه ستم نمي‌كند.

و ديگري از غزالي كه گفت: «اعلم انه لايجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته. نعم يجوز ان يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعني انه لايدرك بمجرد العقل و من لم يفرق بين ما يحيل العقل و بين ما لاينال فهو اخس من ان يخاطب فيترك و جهله.»³⁹ يعني بدان در طور ولايت (و عرفان) چيزي كه عقل حكم به محال بودنش مي‌كند روا نيست. بلي، رواست كه در طور ولايت چيزي كه عقل از درك او قاصر باشد ظاهر گردد; بدين معنا كه عقل به تنهايي و مستقلا آن را درك نكند و هر كس بين محال عقلي و آنچه عقل (به تنهايي) دست نمي‌يابد، فرق نگذارد، پس او كمتر از آن است كه مورد خطاب قرار گيرد. پس بايد او را با جهلش تنها گذاشت.

عارف برجسته، صائن‌الدين ابن تركه به پيروي از مصنف كتاب قواعد التوحيد (ابوحامد ابن تركه) در تمهيد گويد: «انا لانسلم ان العقل لايدرك تلك المكاشفات و المدركات التي في الطور الاعلي الذي هو فوق العقل اصلا نعم انّ من الاشياء الخفية ما لايصل اليه العقل بذاته بل انما يصل اليه و يدركه باستعانة قوة اخري هي اشرف منه... فلا يلزم من قولهم: ان طور المكاشفات و الكمالات الحقيقية فوق العقل بالمعني المتعارف ان يكون ذلك الطور مما يمتنع اداركه للعقل مطلقا.»⁴⁰ يعني نمي‌پذيريم كه عقل اين مكاشفات و مدركاتي را كه در طور برتر، و فراتر از عقل است، هرگز درك نمي‌كند. بلي، برخي اشياي پنهان وجود دارد كه عقل بذاته (و مستقلا) بدان دست نمي‌يابد، بلكه (تنها) با مدد قوه ديگري (قلب و دل) كه برتر است بدان دست مي‌يابد و درك مي‌كند... . پس از گفته‌شان كه طور مكاشفات و كمالات حقيقي برتر از عقل متعارف است، لازم نمي‌آيد كه اين طور، از اموري باشد كه به كلي درك آن براي عقل محال باشد.

عارف محقق داوود قيصري نيز گويد: «القلب اذا تنور بالنور الالهي يتنور العقل ايضاً بنوره و يتبع القلب لانه قوة من قواه فيدرك الحقائق بالتبعية ادراكاً مجرداً من التصرف فيها.»⁴¹ يعني هنگامي كه قلب به نور الهي روشن گشت، عقل نيز با نور قلب روشن مي‌گردد (عقل منوّر) و از قلب پيروي مي‌كند; زيرا عقل قوه‌اي از قواي قلب است. پس حقايق (عرفاني) را به تبعيت قلب بدون تصرف در آن‌ها درك مي‌كند.

به راستي وقتي عقل منوّر شده، تلطيف گرديد، مي‌تواند حقائق عرفاني را به همان صراحت و دست نخوردگي عرفاني‌اش بيابد و بدان‌ها اذعان كند و بلكه عقلي كه قوت و تيزهوشي بالايي داشته باشد; به ويژه عقلي كه بتواند از شوب وهم و خيالات باطل و عقايد ناروا دوري گزيند (عقل سليم). چنين عقلي حتي اگر شهود هم نداشته باشد، مي‌تواند هنگام عرضه حقايق عرفاني به مدد خرد نابش آن‌ها را بفهمد و بپذيرد; اما بايد توجه داشت كه به تنهايي نمي‌تواند در آن ساحت گام بردارد.

شيخ اكبر محي‌الدين بن عربي در اين زمينه گويد: «يقال في علوم النبوة و الولاية انها وراء طور العقل، ليس للعقل فيها دخول بفكر لكن له القبول، خاصة عند السليم العقل الذي لم تغلب عليه شبهة خيالية فكرية يكون من ذلك فساد نظره.»⁴² يعني در باب علوم نبوت و ولايت (عرفان) مي‌گويند كه فراتر از طور عقل است. عقل با فكر خود نمي‌تواند در آن پاي نهد، ليكن عقل توان پذيرش و تصديق حقايق عرفاني را دارد; به ويژه عقل سليمي كه بر او شبهه فكري خيالي‌اي كه بدان نظرش تباه گردد، چيره نباشد.

اين نوشتار را با بيان اين نكته به پايان مي‌بريم كه آموزه‌هاي اين بزرگان در عرفان اسلامي، به همراه تلاش‌هاي بزرگاني همچون بوعلي سينا و شيخ اشراق و به ويژه صدرالمتألهين و پيروان او، در سايه تأمل عارفان و فيلسوفان در شريعت موجب گشت كه در سنت اسلامي همراهي دل و عقل و وحي با همديگر به بار بنشيند، و اين آموزه بر تارك سنت اسلامي بدرخشد كه عرفان و فلسفه و شريعت، و به بياني، عرفان و برهان و قرآن از هم جدايي ندارند. اين آموزه بسيار باارزش پيامدهاي مبارك روحي و معنوي، كلامي، ديني و فرهنگي گسترده‌اي را به بار آورد كه پرداختن به آن‌ها مجال ديگري مي‌طلبد.

---

منابع

ـ ابن تركه، صائن‌الدين، تمهيد القواعد، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1360);

ـ ابن عربي، محي‌الدين، الفتوحات المكّية، تحقيق عثمان يحيي، ج 4.

ـ استيس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، (تهران، سروش، بي‌تا);

ـ صدرالمتألهين، اسفار اربعة، (قم، المكتبة المصطفويه، 1386 هـ ق)، ج 2;

ـ قيصري، داود، شرح فصوص، چاپ سنگي، (قم، بيدار، بي‌تا);

ـ كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر الهارت، (تهران، هرمس، بي‌تا);

---

پي‌نوشت‌ها

1ـ مفاتيح الجنان، زيارت رجبيه.

2ـ حديد: 3.

3ـ كافى، توحيد كافى، ج 1، ص 86.

4- والتر استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، (تهران، سروش، بى‌تا)، ص 264.

5- قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابن عربى و مايستر اكهارت، (تهران، هرمس، بى‌تا)، ص 397ـ416.

6- والتر استيس، پيشين، ص 261.

7- همان، ص 263.

8- همان، ص 278.

9- همان، ص 265.

10- همان، ص 266ـ268.

11- همان، ص 269ـ271.

12- همان، ص 272.

13- همان، ص 271ـ273.

14- همان، ص 273ـ275.

15- همان، ص 276.

16- همان، ص 279.

17- همان، ص 279ـ280.

18- همان، ص 281ـ282.

19- همان، ص 282ـ283.

20- همان، ص 285.

21- همان، ص 287.

22- همان، ص 288.

23- همان، ص 283ـ284.

24- همان، ص 251ـ252.

25- بايد توجه داشت «عينيت» معانى گوناگونى دارد، همچنان كه در فلسفه سخن از عينيت ماهيت ذهنى و خارجى است، كه گفته مى‌شود اين دو ماهيت عين يكديگرند ولى وجودهايشان غير از همديگر است. در فلسفه از عينيت دو مرحله شىء متحرك در عين غيريت سخن به ميان مى‌آيد. نوع ديگر عينيت در فلسفه عينيت به تمام جهات است، همچون عينيت انسان و حيوان ناطق. همچنين در تشكيك خاصى مى‌گوييم حقيقت واحده وجود عين مراتبش است.

روشن است كه هر يك از اين معانى احكام ويژه‌اى دارد. عينيت در حركت و يا عينيت ماهيت ذهنى و عينى همچون عينيت انسان و حيوان ناطق نيست; از اين‌روى، نبايد هنگام شنيدن لفظ عينيت همه را يكسان پنداشت. اهل معرفت نوع ديگرى از عينيت را افزودند، و آن عينيت حق با تجلياتش در عين غيريت است. پيداست كه نبايد آن را همچون عينيت انسان و حيوان ناطق انگاشت و حق را از مقام قدوسى‌اش به در آورد و يا مخلوقات را در حد حق سبحانه بالا برد. عرفا در عين باورداشت عينيت حق و تجلياتش، چنان تنزيهى را مطرح مى‌كنند كه بسيارى از متعصبان در تنزيه چنين حد بالايى از تنزيه هرگز به مخيله‌شان خطور نكرده است.

بايد با اصطلاحات و واژگان به كار رفته در هر فن و علم آشنا شد، وگرنه با صِرف اشتراك لفظى در واژگان نمى‌توان حكم درستى صادر كرد.

26- والتر استيس، پيشين، ص 251.

27- چنان‌كه خواهد آمد، غيريت حق از جهان را نيز همين نامتناهى بودن تأمين مى‌كند و اين سخن آقاى استيس درست به نظر نمى‌رسد.

28- صائن‌الدين ابن تركه، تمهيد القواعد، (تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1360)، ص 21 و 91.

29- والتر استيس، پيشين، ص 65.

30- همان، ص 67.

31- همان، ص 68.

32- همان، ص 67.

33- همان، ص 71.

34- همان، ص 213ـ261.

35- همان، ص 226.

36- همان، ص 284.

37- گويا آقاى استيس بر اساس شبهات زنون تمايل دارد كه تناقض در حركت را بپذيرد. (ر.ك. همان، ص 277ـ278 و 288).

38- صدرالمتألهين، اسفار، ج 2، ص 323.

39- همان، ص 322.

40- صائن‌الدين ابن تركه، تمهيد القواعد، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360)، ص 248ـ249.

41- داوود قيصرى، شرح فصوص، چاپ سنگى، (قم، بيدار، بى‌تا)، ص 70.

42- محى‌الدين بن عربى، فتوحات، تحقيق عثمان يحيى، ج 4، باب 48، ص 162.