عقل گریزی عرفان؟!

سید یدالله یزدان پناه

چکیده

تجربه عرفانی به دلیل ژرفا و پیچیدگی مشهودات خود، پرسش هایی را فراروی فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده اند، برانگیخته است. یکی از این پرسش ها، پارادوکسیکال بودن آموزه های عرفانی، همچون وحدت شخصیه وجود، است. عارفان گاه می گویند حقیقت هستی هم عین اشیاست و هم غیر آن. گاه از مشهودات خود چنین تعبیر می کنند: او هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده و کثیر است; هم متشخص است و هم نامتشخص; دلبر حقیقی در عین ظهور، باطن و در عین بطون، ظاهر است.

پرسش این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف، به راستی متناقض اند، یا ظاهری تناقض آمیز دارند و در ذات آن ها تناقضی وجود ندارد. اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه ها با عقل سازگار نخواهند بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض و اصل این همانی سامان می یابد. در این صورت، عقل نمی تواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهاده، آنها را به نیکی بفهمد، و بر آنها استدلال کند. بنابراین، پرسش این است که آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و به طور کلی عرفان عقل گریز است یا عقل پذیر؟

و.ت. استیس در فصل پنجم کتاب عرفان و فلسفه به این موضوع پرداخته است. این مقاله می کوشد تا دیدگاه آقای استیس را تحلیل، نقد و بررسی کند.

کلید واژه ها:

تجربه عرفانی، وحدت شخصیه، حقیقت هستی، این همانی، امتناع اجتماع نقیضین، ساحت نامتناهی، احکام اطلاقی.

مقدّمه

تجربه عرفانی یکی از برجسته ترین تجربه های بشری است که بیشتر، فرزانگان و رادمردان از آن بهره دارند. تجربه عرفانی به دلیل معرفت خیز بودنش و به سبب ژرفا و پیچیدگی مشهوداتش، و گاه کج تابی آموزه های برخاسته از شهود عرفانی نزد عقل عادی، پرسش هایی را برای اندیشمندان، و بهویژه فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده اند، برانگیخته است.

یکی از این پرسش ها، در باب پارادوکسیکال و متناقض نما بودن آموزه های عرفانی، همچون وحدت شخصیه، و فروعات آن است. عارفان گاه می گویند حقیقت هستی، هم عین اشیاست و هم غیر اشیا. گاه از مشهودات خود این چنین تعبیر می کنند که او (خداوند)، هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده، کثیر است; هم متشخص، و هم نامتشخص است. عارفان با اینکه کثرات را می پذیرند، حق سبحانه را تنها وجود و هستی می دانند، و گاه می گویند: دلبر حقیقی در عین ظهور باطن و در عین بطون ظاهر است: «یا باطناً فی ظهوره و ظاهراً فی بطونه و مکنونه.»¹ او هم اول است، هم آخر; هم ظاهر است و هم باطن: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»²; او هم در درون اشیاست و هم بیرون از اشیا: «داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء .»³

محقق برجسته «والتر ترنس استیس» پس از بررسی سخنان عارفان جهان (اعم از مسیحی، مسلمان، هندی و چینی) و بررسی شهوداتشان به اختصار می گوید:

شطحیه (= حکم متناقض نما)ی وحدت وجود بر این است که خدا و جهان، هم یکسان است و هم نایکسان یا متمایز و شطحیه سلبی ـ ایجابی یا خلأ ـ ملأ که سه جنبه داشت، بر این است که واحد یا نفس کلی، هم دارای کیفیات است و هم بلاکیف; هم متشخص است و هم نامتشخص; هم ایستاست هم پویا، و شطحیه انحلال فردیت بر این است که هویت من محو می شود و در عین حال بر جا می ماند و این شطحیه که می گوید هر کس به نیروانا نایل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد، و شطحیه تجربه عرفانی آفاقی این بود که اشیای محسوس هم متکثرند و هم واحد; هم یکسانند و هم متمایز از هم. این شطحیات یا احکام متناقض نما را نگارنده به عرفان نبسته است، بلکه با مطالعه اقوال خود عرفا کشف شده و با شواهدی از گفتار ایشان مستند گردیده است.⁴

برخی محققان هنگام پژوهش در سخنان عرفا بر این متناقض نماها افزوده اند و همه را یک جا گردآورده و فهرست کرده اند.⁵

پرسشی که از این گونه سخنان برمی آید این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف به راستی متناقضند یا ظاهری تناقض آمیز دارند و در ذات آن ها تناقضی نیست. به بیان دیگر، آیا ذات حقایق عرفانی تناقض آمیز است یا خیر؟ اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه ها با عقل سازگار نخواهد بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض (امتناع اجتماع نقیضین و محال بودن ارتفاع نقیضین) و اصل این همانی سامان می یابد. در این صورت نباید از عقل انتظار داشت که بتواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهد و آن را به نیکی بفهمد، و فراتر از آن، بتواند بر آن استدلال کند. بنابراین می توان پرسش را به شکل دیگر مطرح کرد: آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و آیا دل با عقل و فلسفه جمع شدنی است؟ و به طور کلی، آیا عرفان عقل گریز است یا عقل پذیر؟

این پرسش، پرسش مهمی است که پیامدهای معرفتی، روحی، روانی و فرهنگی بسیاری به همراه دارد. و.ت. استیس در کتاب عرفان و فلسفه در فصل پنجم بدین پرسش پرداخته است. باید گفت ایشان در بیشتر مواضع کتاب با این مسئله روبه روست، و با دیدگاه ویژه ای که برگزیده است، جای جای این کتاب بدان رنگ درآمده است. آقای استیس تلاش فراوانی از خود نشان می دهد تا به ژرفای کلام عارفان بار یابد. از این روی، بسیار همدلانه با متون و آموزه های عرفانی و تجربیات آن ها برخورد می کند. تلاش ایشان در تصویر درست وحدت شخصیه در فصل چهارم، ستودنی است. باید انصاف داد تمام موضوعاتی که این کتاب در باب فلسفه عرفان طرح و بررسی کرده، از سر دقت و تیزبینی انتخاب شده اند و حوصله نگارنده در استقصای سخنان عارفان در نقاط مختلف جهان و با فرهنگ های گوناگون، در خور تحسین است. (هرچند در این زمینه می توان خرده هایی نیز گرفت.)

با این همه، این کتاب اندکی با فقر فلسفی روبه روست. ایشان بنیادهای فلسفی و عقلانی مناسب و کارآمدی برای این مسئله باریک و پیچیده، آماده نکرده است. از این روی، در این پرسش مهم (سازگاری عقل و عرفان) راه چندان درستی نپیموده، و در برخی فصول دیگر این کتاب (همچون فصل ششم) نیز به پیروی از دیدگاه اختصاصی در فصل پنجم (عرفان و منطق) از جاده صواب دور گشته است.

در این مقال می کوشیم بیانات آقای استیس و دیدگاه اختصاصی وی را بازگو کرده، سپس نقدها و خرده هایی را که به ذهن می رسد در پی بیاوریم تا خواننده محترم خود به داوری نشسته، و میوه شیرین حقیقت را با دستان خود از درخت سنجش و تأمل و حق جویی بچیند.

دیدگاه اختصاصی والتر استیس

آقای استیس فصل پنجم (عرفان و منطق) را که به این امر اختصاص یافته است با این گفته عارفان آغاز می کند که «عرفان طور ورای طور عقل است» و در صدد تفسیری معرفت شناختی از آن برمی آیند و معنای ارزشی آن را به یکی از فصل های آینده موکول می کند. ایشان می گوید:

تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می دهد که بین عرفان و عقل رابطه یکه و یگانه ای هست که به آن معنا، هیچ مجموعه و منظومه فکری چنین رابطه ای را با عقل نمی تواند داشته باشد. قولی که جملگی عرفا برآنند این است که عرفان فراتر از عقل است... . چیزی که از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شک به یک معنا بیرون از آن و غیر از آن است. بنابر این مقدمه، تجربه عرفانی به نحوی بیرون از حوزه عقل انگاشته می شود. چنین نکته ای بی تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر جهان برمی آید.⁶

ایشان در این زمینه، نخست به بررسی مراد از عقل در این گفته عارفان می پردازد. وی سه معنا از آن ارائه می دهد و معنای اخص آن را مراد عرفان در این گفته می شمارد. مراد از عقل به معنای اخص، عقلی است که در حوزه منطق و سه قاعده مشهور آن (1. اصل این همانی و هوهویت; 2.امتناع اجتماع نقیضین; 3. امتناع ارتفاع نقیضین) سامان می یابد. هنگامی که عارفان می گویند «تجربه عرفانی فراتر از عقل است» منظورشان آن است که بیرون از حوزه منطق، و در پی آن، بیرون از حوزه عقل است که با عقل نمی توان آن را فهمید و درک کرد.⁷ اگر واقعاً تجربه های عرفانی متناقض باشند و در ذات و بطن آن ها تناقض راه داشته باشد، باید منطق پذیر و عقل پذیر نباشند و فراتر از این دو حوزه به شمار آیند.⁸

همچنان که در آغاز مقاله گفته آمد، ظاهر آموزه های عرفان تناقض آمیز است. اما آیا این ظاهر تناقض آمیز به درستی در گوهر تجربه عرفانی و حوزه ای که عرفان بدان می پردازد وجود دارد، تا عقل بدان راه نداشته باشد و فراتر از عقل و منطق باشد، یا چنین نیست و باید این گفته های بظاهر متناقض توجیه شوند؟ از این روی، آقای استیس پس از تبیین مراد از عقل در این گفته عارفان، در حل تناقض و توجیه این ظواهر متناقض نما به چهار نظریه پرداخته و هیچ یک از آن ها را نمی پسندد. ایشان بر هر یک از این نظریه ها خرده گرفته و در پایان به صراحت می پذیرد که حوزه عرفان و تجربه عرفانی، واقعاً متناقض بوده، از این روی، فراتر از منطق و عقل است. اما هشدار می دهد که وجود تناقض در حوزه عرفان موجب بطلان آن نیست. (در ادامه مقاله به این موضوع خواهیم پرداخت.)

نخستین نظریه ای که نویسنده پیش می کشد، نظریه شطحیه خطابی است. بر این اساس، احکام متناقض نما و شطحیات، صرفاً لفظی اند و به فکر یا تجربه خدشه ای وارد نمی سازند. از این روی، می توان آن را بی آن که محتوایش از دست برود با زبان غیرشطحی بیان کرد. در واقع، عرفا از زبان شطح آمیز به منظور شیواتر و شاعرانه کردن زبان یا متوقف ساختن و به تأمل فرو بردن خواننده بهره می گیرند، و این امر جز سود جستن از امکانات بلاغی برای نافذتر کردن گفته ها نیست.⁹

ایشان سپس به نقد آن می پردازد، و برای این امر سخنی را از اوپانیشاد (دور است و لیک همچنان نزدیک; هم در همه چیز و هم برون از همه چیز) و از تائوته چینگ (در او چون بنگری نمی توانی اش دید، چون که بی مثال است... در طلوع بی تلألؤ است; در غروب عاری از ظلام و ظلمت است; بی کرانه گستریده است)، نقل می کند و سپس می گوید:

آیا این ها فقط شعر و الفاظ پرشور است؟ در واقع تعبیر شاعرانه شطحیه خلأ و ملأ است. «او» بی شکل و بی مثال و تهی و خلأ است و در عین حال تائوی بزرگ است... . این توصیف با هر الفاظی بیان شود، چه به نظم و چه به نثر، چه با زبان استعاره و چه با زبان ساده و صریح، در این توصیف و در این مضمون همچنان تناقض نهفته است... . همین خصوصیت متناقض حتی صریح تر در توصیف وحدت و کثرت هم رخ می نماید; آنجا که عرفا از وحدت بی کثرت سخن می گویند. ولی در آگاهی عادی ما «یک» یا «واحد»یایک«کل» باید وحدتی متشکل از چیزهای متکثر باشد... . به هرحال، بیان شطحیهوحدت وجود این است که جهان، هم یکسان و هم نایکسان با «واحد» است، و این توصیف و تأکید همچنان متناقض نماست و نمی توان آن را تعبیری ادبی دانست. همچنین سایر شطحیات را.¹⁰

نظریه دومی که بیان می دارد، نگره سوء تألیف است. این نظریه بر آن است که عرفا در توصیف و تعبیر از تجربیاتشان دروغ نمی گویند، لیکن بدون قصد و غرض در توصیف تجربه خود گرفتار سوء تألیف شده اند. هرچند متن تجربه عارف به دور از تناقض است، از آنجا که هر تجربه ای عاری از تعبیرات مفهومی نیست، در هنگام تعبیر، به سبب توصیف غیر دقیق یا ناصحیح، در سخنان آنان تناقض راه یافته است.

استیس در مقام نقد این نظریه می گوید: اگر این توصیف های متناقض از یک فرد که یک یا دو بار چنین تجربه ای داشت سر زده بود، احتمال داشت که توصیف او غیر دقیق یا ناصحیح باشد، اما این توصیف ها چنین نیستند; بلکه گروه پرشماری چنین تجربه ای داشته اند و اکثر یا بسیاری از آنان این وضعیت را بارها در زندگی شان آزموده اند. افزون بر این، همین توصیف متناقض نما در همه فرهنگ های عمده و والای سراسر جهان گفته و شنیده شده است; و از سویی می دانیم، این فرهنگ ها از یک دیگر مستقل بوده، احتمال تأثیر نهادنشان بر هم وجود ندارد. استقلال فرهنگ ها و عارفان جهان از یک دیگر، در عین انطباق توصیف ها بر همدیگر، فرضیه سوء تألیف را ابطال می کند.¹¹

نظریه سومی که مؤلف کتاب عرفان و فلسفه بدان می پردازد، نگره تعدد مصادیق (ذو وجهین) است. این نظریه می کوشد تا از طریق تعدد جهت و موضوع، تناقضِ آموزه های عرفانی را برطرف سازد. محض نمونه، در شطحیه خلأ ـ ملأ، تهی بودن به یک حضرت و پر بودن به حضرت دیگر مربوط است; همچنان که اکهارت خلأ را به حضرت احدیت و ملأ را به حضرت واحدیت نسبت می دهد، و سانکارا خلأ را به برهمن اعلا، و ملأ را به برهمن عالی منتسب می کند. در این صورت تناقض ظاهری است. لیکن در متن حقایق عرفانی تناقض نیست; زیرا در تناقض باید جهات و موضوع واحد باشند و اینجا چنین نیست.

ایشان در این باره می گوید:

عرفا اشتیاق نهانی ای به شطح گویی دارند. این حاصل تأمّل یا تعقل نیست; بلکه رهاورد الهام است; و از آنجا که به هر حال خردمندند و در زندگی عادی و در مورد تجربیات روزمره قواعد عادی منطق را رعایت می کنند، وقتی که این احوال تناقض آلود به آنان دست می دهد و با عبارات متناقض توصیفش می کنند، خود متعجب و حتی حیران می شوند. در حقیقت عرفان و احوال عرفانی، آن ها را به شطح سوق می دهد، و عقل عملی و سرشت منطقی به توجیه منطقی. از این روی، با اینکه اکهارت چنین توجیهی (تعدد مصادیق) دارد، در سایر اقوالش آن را رد می کند.¹²

در پی آن چنین پیشنهاد می کند که با گذشتن از این توجیهات باید خود به قضاوت در این زمینه بنشینیم. در حقیقت نمی توان در گفته های صریح عارفان از تناقض آمیز بودن شطحیه خلأ و ملأ با توجیه منطقی تعدد مصادیق رهایی جست; زیرا برخی از این گفته ها صریحاً درباره یک حقیقت با جهت واحد است. از سویی در شطحیات دیگر، همچون شطحیه وحدت وجود، دیگر نمی توان چنین توجیهی کرد. چگونه می توان این قول را که «جهان هم با خدا یکسان است، هم از او متمایز است» توجیه کرد؟ چگونه می توانیم یکسانی را در خدا و نایکسانی را در جهان بدانیم، یا برعکس؟ زیرا یکسانی و نایکسانی امری متضایف بین دو وجود است، و تضایف همچون کیفیت نیست که تنها در یک چیز باشد. در شطحیه انحلال فردیت نیز توجیه تعدد مصادیق ناممکن است; زیرا معنا ندارد در مقامی که «من» هم وجودش را وامی نهد و هم می یابد و می پاید، دو فرد موجود باشند که یکی هستی اش را وامی نهد و دیگری به موجودیت خویش ادامه می دهد.¹³

چهارمین نظریه ای که وی در حل تناقض پیشنهاد می کند، نظریه تعدد معانی [یا ایهام] است. مراد از این نظریه آن است که تناقضات صریح، ناشی از به کار بردن یک کلمه در دو معنای مختلف (اشتراک لفظی) است; مثلا هنگامی که در شطحیه خلأ و ملأ، از «لاشیء» و چیز نبودن سخن می گوییم و این قضیه را مطرح می کنیم که آگاهی عرفانی هم چیزی هست و هم چیزی نیست (لاشیء)، تناقض نمی گوییم; زیرا این بدان معنا می تواند باشد که آگاهی عرفانی از لحاظ تجربه چیزی است، ولی از نظر عقل «چیزی نیست». به بیان دیگر لاشیء یک بار به معنای مطلق به کار می رود، و بار دیگر به معنای نسبی (لاشیء در نزد عقل)، و چون به معنای نسبی در این قضیه به کار می رود با شیء که نقیضش لاشیء مطلق است، تناقضی نخواهد داشت.

وی در نقد نظریه چهارم می گوید در شطحیه خلأ و ملأ سخن از لاشیء نسبی نیست; زیرا لاشیء نزد عقل به معنای غایب شدن همه اشیا و اعیان است که در حقیقت همان لاوجود و لاشیء محض است. از این روی، تعدد معانی در اینجا راه ندارد. درباره شطحیه وحدت وجود و شطحیه انحلال فردیت نیز گویا نمی توان اصلا این نظریه را مطرح کرد.¹⁴

آقای استیس در پایان نقد این نظریه ها به دیدگاه اختصاصی خود می رسد، و می گوید:

تا اینجا چند نظریه را مطرح کردیم که وجه مشترکشان این بود که می خواستند ثابت کنند شطحیات واقعی به معنای تناقضات منطقی در عرفان نیست، و همه با شکست مواجه شدند; و چون از وجود نظریه دیگری که ممکن است منتقدان با توسل به آن ثابت کنند که برای شطحیات می توان راه حل عقلانی و منطقی پیدا کرد بی خبرم، لذا نتیجه می گیرم که شطحیات فی الواقع تبیین عقل پسند ندارند و تناقضاتی که در آن ها می بینیم از نظر منطقی لاینحل است.

دیگر چه باید گفت همه عرفای همه اعصار و اقطار گیتی هم داستانند که احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بیرون از دایره عقل» است. باید این سخنان را حمل کنیم؟ هدف از این بحث جز این نبود که ثابت کنیم عرفا در آنچه می گویند صادق، و در این عقیده راسخ اند. اینکه می گویند حال یا تجربه شان ورای طور عقل است، صریحاً به این معناست که فراتر از منطق و برهان است... . هر کس که به آگاهی عرفانی نایل می گردد، به ساحتی وارد می شود که بکلی بیرون و برتر از ساحت آگاهی روزمره است، و با مقیاس ها و معیارهای این ساحت (همچون منطق و عقل) ادراک یا ارزیابی نمی شود. پرواضح است که عرفا این را احساس می کنند.¹⁵

آقای استیس، در ادامه، دیدگاه خود را بی یار و یاور ندانسته، می گوید: «این نظر که شطحیات عرفانی صریحاً تناقضات منطقی اند، قولی نیست که پیشینه یا پشتوانه ای نداشته باشد، یا کشف اصیل نگارنده باشد; بلکه تلویحاً یا تصریحاً در نوشته های عده ای از مفسران و پژوهندگان عرفان اشاره و تأیید شده است.»¹⁶ سپس از «اوتو» این سخن را نقل می کند: «بالنتیجه منطق خاص عرفان پدید می آید که دو قاعده اصیل منطق طبیعی یعنی قاعده امتناع اجتماع نقیضین و قاعده امتناع نقیضین را ندیده می گیرد. همان طور که هندسه غیراقلیدسی اصل موضوع خطوط متوازی را کنار می گذارد، منطق عرفانی هم دو اصل موضوع را ندیده می گیرد. به همین جهت است که جمع اضداد و وحدت ضدین و مفهوم جدلی بروز می کند.»

هرچند آقای استیس در تشبیه عرفان به هندسه غیراقلیدسی و برخوردار بودن عرفان از منطق خاص جدلی مبتنی بر وحدت ضدین بر اوتو خرده می گیرد و او را از هگل متأثّر می داند، بر این باور است که می توان از آن، وجودِ تناقضات منطقی را در شطحیات عرفانی فهمید،¹⁷ و سپس از «سوزوکی» و «آرتور کوستلر» در این زمینه شاهد می آورد.¹⁸

مؤلف محترم کتاب عرفان و فلسفه متوجه است که این سخن پیامدهای فلسفی بسیاری به همراه دارد، و از این روی، در فصل یاد شده (پنجم) بابی با همین عنوان گشوده است که در واقع تکمیل دیدگاه اختصاصی او نیز خواهد بود. ایشان بر این باور است که می توان گفت ساحتی از هستی و حوزه ای از واقعیت وجود دارد که در آن منطق و عقل راه ندارد; زیرا وجود تناقض در آن، آن را از حوزه منطق دور می سازد. آن ساحت وحدت است. به بیان دیگر، این گونه نیست که منطق و اصل عدم تناقض اصل حاکم بر همه جهان های ممکن و همه ساحت های هستی باشد. در نظر مؤلف محترم، وجود تناقض در یک ساحت به معنای بطلان و نفی وجود آن ساحت نیست. ایشان بر آن است که می تواند در ساحتی که عرفان از آن سخن می گوید، تناقض باشد، و در پی آن توصیفات عارفان از آن ساحتْ تناقض آمیز و پارادوکسیکال گردد، که چنین ساحتی و چنین توصیف هایی با عقل و منطق ناسازگار بوده، برای آن ها قابل درک نخواهد بود. بر این پایه عارفان می گویند عرفان فراتر از عقل است.

ایشان منطق را به حوزه امور متکثر منحصر می داند و آن را تنها در جایی که امور متمایزی باشند راه می دهد. اگر «الف» غیر از «ب» باشد، در اینجا اصل این همانی و اصل عدم تناقض جریان می یابد، ولی جایی که سراسر وحدت نامتمایز حکم فرما باشد، همچون ساحتی که عرفان از آن سخن می گوید، اساساً این اصول و قواعد منطقی راه نمی یابند، بلکه در آن ها تناقض به معنای دقیق وجود دارد; هرچند باید دانست هر جا منطق و اصل عدم تناقض راه ندارد به معنای نفی وجود آن نیست.

ایشان می نویسد:

شطحیات نشان می دهند که هرچند قوانین منطقی همانا قوانین آگاهی و تجارب روزمره ماست، ولی با تجربه های عرفانی انطباق ندارد و به آسانی می توان پی برد که چرا قوانین منطق را نمی توان بر آن ها اطلاق کرد; زیرا آن تجربه حکایت از یگانه دارد; یعنی وحدتی نامتمایز که کثرت در آن راه ندارد; و بدیهی است که در تجربه ای که تکثر راه ندارد، منطق راه نمی تواند یافت... . به نظر من، قوانین منطق، قواعد ضروری اندیشیدن به یا کنار آمدن با تکثر اجزا یا فقرات مستقل است. اگر با فقرات الف، باء، جیم، دال... سروکار داشته باشیم، باید حد هر یک را مشخص و متمایز کنیم. الف، الف است و ب نیست. قوانین منطق در واقع حد (تعریف) کلمه تکثر است. ماهیت هر تکثر این است که متشکل از اجزا یا اقلامی است که هر یک از آن ها متمایز از دیگری و محمول بر خویش است. ولی در «واحد» یا «یگانه» اجزا و ابعاض مستقلی که از یکدیگر متمایز باشند وجود ندارد، و لذا منطق بر آن کارگر نیست.¹⁹

وی می نویسد:

منطق فقط با بعضی از عوالم متحقق یا محتمل انطباق دارد، نه چنان که معمولا تصور می کنند، با همه عوالم و احوال ممکن; و کافی نیست که بگوییم چون در جهان روزمره ما کاربرد دارد، به سایر عوالم نیز می توان اطلاقش کرد; بلکه باید گفت منطق را در هر عالمی که کثرت در آن موجود است می توان به کار برد. کثرت در جایی هست که اصل الانقسام [=مقسم]ی در کار باشد که به مدد آن چیزی از چیز دیگر متمایز گردد. شایع ترین اصول انقسام [مقسم هایی] که ما می شناسیم، زمان و مکان است... . عالم صور یا مُثُل افلاطون، اگر حقیقت داشته باشد، عالمی است که منطق در آن راه دارد; زیرا خود کثرتی از کلیات است.²⁰

سپس ایشان بین سخن خویش با نظریه های کانت شباهتی می یابد; هرچند نقاط افتراقی نیز در بین خواهد بود. وی می نویسد: «در مقایسه با نظر ایدئالیستی کانت به تجربه، نظریه ما بی طرف است. البته ترکیب رئالیستی هم به آن می توان داد، ولی نظریه ما و کانت از یک جنبه بسیار مهم با هم شباهت دارند: هر دو قائل به این اند که کاربرد منطق محدود است، و حوزه ای از هستی هست که منطق را در آن نمی توان به کار برد.»²¹

آن گاه در پایان می نویسد: «اگر یک بار به شطح آمیز بودن یا متناقض نمودن تجربه عرفانی اذعان کردیم، ناگزیریم به نظری که در اینجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاریم; یعنی قبول کنیم که منطق بر همه تجربه ها اطلاق ندارد. تنها راهی که باقی می ماند این است که اصلا منکر شویم که چنین تجربه ای شطح آمیز یا متناقض نماست.»²²

آقای استیس در اثنای سخن درباره پیامدهای فلسفی شطحیات، متوجه ایرادی می شود که اگر حوزه منطق و اصل عدم تناقض کثرت باشد و حوزه وحدت در حوزه شطح و تناقض بگنجد، عارفان نباید از کثرت سخن بگویند و حال آنکه مثلا در شطحیه وحدت وجود می گویند جهان (که متکثر است) هم با خدا یکسان است و هم متمایز از اوست. این سخن تناقض آمیز، ناظر به کثرت هم (و نه فقط وحدت) هست; چنان که عارف آفاقی می گوید سبزه و سنگ و چوب در عین تکثر، همه یکی و یگانه اند.

ایشان در پاسخ می گوید:

این اعتراض ناشی از انتزاع و جدا کردن کثرت و وحدت است... . (در مراحل پایانی سلوک از سوی عارف گفته می شود) خدا و جهان یگانه اند، یا بلکه "یکسان در نایکسانی"اند... . در پرتو این بصیرت جهان گذران، طبیعت و جهان زمانی و مکانی که فقط مأوای ناعارفان است، به نظر عارفان منتزع و جدا مانده می نماید و فقط نیمه ای از عالم عرفان است. در این جهان، کثرت به صورت یگانه جلوه گر نیست. همچنین تمایز و تفرقه محو نشده است. همین است که قوانین منطق در اینجا عرض اندام می کند. بنابراین راه حل ما که می گوییم کثرت در حوزه منطق و وحدت در حوزه شطح است، درست است; زیرا وقتی که چنین حکمی می کنیم، موضعمان در جهان کثرت است، و از نظرگاهی سخن می گوییم که متکثر از "واحد" جداست; و این درست است، زیرا فقط از این موضع و منظر است که تمایز بین "منطقی" و "غیرمنطقی" پدیدار می گردد، و در چنین وضعی است که اصولا طرح این مسئله و راه حلش معنا پیدا می کند.²³

نقد دیدگاه اختصاصی استیس

اینک پس از بیان دیدگاه آقای استیس، نوبت انتقاد و بررسی آن فرا رسیده است که ما آن را در هفت بند عرضه می داریم:

1. آقای استیس بر آن است که ساحت وحدت با تناقض سازگار است، و اصل استحاله اجتماع نقیضین در ساحت وحدت جاری نیست. ایشان با این بیان از حد چند حکم متناقض نما که برشمرد، گذشته، و برای کل ساحت عرفان حکم کلی صادر کرده است. بر این اساس، باید هر حکم مربوط به آن ساحت تناقض آمیز باشد. از این روی، می پرسیم آیا در ساحت وحدت می توان گفت حق سبحانه هم وحدت اطلاقی دارد و هم ندارد؟ آیا می توان گفت آن هستی مطلق هم هست و هم نیست؟ هم تشخص اطلاقی دارد و هم ندارد؟ آن حقیقت نامتناهی، هم نامتناهی است هم نامتناهی نیست؟

بیان روشن این اشکال آن است که متناقض نمای وحدت وجود، و متناقض نمای خلأ و ملأ در برخی صورش، و بلکه متناقض نمای انحلال فردیت، که آقای استیس برمی شمارد، در ربط واحد به کثیر (و به عبارتی بین حق و تجلیات او) است. اینک سخن را به خود واحد (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجلیات) سوق می دهیم. از آقای استیس، که در حکمی کلی، ساحت وحدت را ساحت اجتماع نقیضین به معنای حقیقی کلمه می داند و تناقض را (به معنای دقیق فلسفی) در آن راه می دهد، می پرسیم آیا آن واحد بر حسب ذاتش (ذات حق در مقام اطلاق نه در مقام تجلیات) هم واحد است و هم کثیر، یا آنکه تنها حکم وحدت اطلاقی و نه نقیضش برای ذات ثابت است؟ آیا حکم کثرت در این مقام، به معنای نقیض وحدت اطلاقی نیز برای او ثابت است؟ (دقت شود، گفته شد به معنای نقیض وحدت اطلاقی و نه نقیضش، برای ذات ثابت است.) آیا حکم کثرت در این مقام، به معنای نقیض وحدت اطلاقی نیز برای او ثابت است؟ (دقت شود، گفته شد به معنای نقیض وحدت اطلاقی، وگرنه کثرتی که در وحدت اطلاقی هضم گردد، نقیض نخواهد بود.) بلی، اگر کسی تصور کند که وحدت تنها وحدت عددی است، نقیض آن، لاوحدت و کثرت عددی خواهد بود، و هرگز چنین وحدتی کثرت را در خود هضم نخواهد کرد.

عارف، که وحدت اطلاقی را برای ذات حق ثابت می داند، می گوید تنها وحدت اطلاقی برای او ثابت است و هرگز نقیض آن برای حق نخواهد بود. از سویی، می دانیم حقیقت نامتناهی وحدت ویژه خود را (وحدت اطلاقی) یقیناً خواهد داشت و لاغیر. باز می پرسیم، آیا آن ذات واحد در مقام اطلاقش هم هست و هم نیست؟ آیا عارف به چنین گزاره ای تن می دهد و هرگز چنین توصیفی می کند؟ عارف که ذات حق را هستی مطلق و وجود من حیث هو هو می شمارد، و به جد، هستی را برای آن ثابت می کند و نقیض هستی مطلق را هرگز در آن ساحت راه نمی دهد، آیا می تواند چنین بگوید؟ تمام سخن عارفان این است که جز خدا هیچ نیست و کثرات نیز از او جدا نیستند، و این ادعای هستی شناختی روشنی دارد که او هست و نقیض آن درست نیست.

آقای استیس در فصل چهارم کتاب عرفان و فلسفه برای تصویر درست وحدت شخصیه، از نامتناهی بودن حق سبحانه بهره می گیرد، و می گویند:

از آنجا که نامتناهی بودن خدا نمی تواند از نوع ریاضی باشد، لاجرم باید به معنای اسپینوزایی و اوپانیشادی اش باشد، و چون نامتناهی به این معنا آن است که بیرون از او و جز او هیچ نیست، مسلم می شود که چیزی جز خدا نیست. جهان نمی تواند چیزی جز خدا و بیرون از او باشد. این منشأ وحدت وجود اوپانیشاد و نیز اسپینوزاست، و توجیه دقیق نسبت یا ربط بین تجربه عرفانی و وحدت وجود، که قبلا با عبارات مبهم بیان شد، همین است... . با این حساب، می بینیم که عرفان همراه با درک درست تصور نامتناهی، ما را به قبول وحدت وجود وا می دارد.²⁴

آقای استیس آن ساحت را نامتناهی دانسته و حکم عینیت حق با جهان و کثرات و تجلیات را از نامتناهی بیرون کشیده است. اینک پرسش این است که آیا مقام ذات، از حیث اطلاقش، بنابر جاری بودن تناقض در آن ساحت، نزد ایشان هم نامتناهی است، هم نیست؟ یا تنها حکم نامتناهی آنجا ثابت است؟

به نظر می رسد، همه عارفان و بلکه خود آقای استیس در آن مقام جز نامتناهی بودن و اطلاق مقسمی داشتن را نپذیرند. به بیان دیگر، نقیض نامتناهی در آنجا هرگز راه ندارد، و اصل عدم تناقض در آن ساحت نیز جاری خواهد بود. پس چگونه ایشان بر آن است که ساحت عرفان و وحدت شخصیه، ساحتی تناقض آمیز است، و از این روی، منطق و عقل بدان راهی ندارند.

این بیان در همه احکام اطلاقی حق، همچون تشخص اطلاقی، وجوب اطلاقی و خارجیت اطلاقی، همچون وجود اطلاقی و وحدت اطلاقی و خود اطلاق مقسمی (نامتناهی بودن) جریان دارد. همه احکام اطلاقی برای خداوند سبحان ثابت اند و نقیضشان هرگز در آن مقام راه ندارد.

ایشان نخست باید احکام اطلاقی را در مقام ذات، از احکام حق سبحانه در مقام تجلیات تفکیک می کرد و سپس در هر حوزه جداگانه وارد می شد و همچنین ربط این دو را برمی رسید، و آن گاه در سخن عارفان در هر دو حوزه به جستوجو می پرداخت، که این امر البته نیازمند توانمندی فلسفی ویژه، همراه با زبان غنی و دستگاه فلسفی پخته برخاسته از شهود عارفان است که چنین فقدان و کاستی ای در کتاب فلسفه و عرفان تاحدودی به چشم می خورد. اگر ایشان احکام اطلاقی را در مقام ذات، در سخن عارفان می جست به آسانی احکام وجود و هستی مطلق، وحدت اطلاقی و اطلاق مقسمی و تشخیص اطلاقی را بدون هیچ گونه حکم مناقض در برابر آن ها می یافت، و بلکه اگر اندکی تأمل می کرد، می توانست ربط احکام اطلاقی را در مقام ذات، با احکام ذات در مقام تجلیات، بیابد و هرگز در هیچ یک از این دو حوزه، و ربط این دو، تناقضی نمی یافت. آنچه در نقد نخست گذشت جهت نقضی دارد، لیکن نقد حلی همان نقد دوم است که اکنون بدان می پردازیم:

2. تناقض آمیز دانستن شطحیات وحدت وجود و خلأ ـ ملأ و مانند آن، در حقیقت خلط بین احکام متناهی و احکام نامتناهی است. به درستی تناقضی در این گفته ها نیست; بلکه اگر غیر از این گفته می شد تناقض بود.

شطحیات وحدت وجود و برخی از صور خلأ ـ ملأ و مانند آن، در مقام بیان ربط واحد به کثیر و ارتباط حق با تجلیاتش ابراز گشته است. به بیان دیگر، در این شطحیات رابطه نامتناهی با متناهی در نظر است. اینکه در شطحیه وحدت وجود می گویند «حق سبحانه عین اشیا، و در عین حال غیر اشیاست» یا «نامتناهی عین متناهی است و در همان حال غیر اوست» و یا «واحد عین کثرات است، در عینِ غیر آن ها بودن»، و در برخی صورت های شطحیه خلأ و ملأ، او هم ثابت است و هم متحرک، هم می پوید و هم نمی پوید، هم در متن حرکات عین آن هاست و در عین حال غیر حرکات، و یا عین متشخصات است و هم غیر آن هاست، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم دارای صفاتی هست و غیر این صفات نیز هست. این ها همه در ربط واحد به کثیر و در مقام واحد از حیث تجلیاتش مطرح اند. اینک باید پرسید ربط نامتناهی با متناهی (واحد به وحدت اطلاقی با کثرات و تجلیات) چگونه است.

پیش از هر چیز روشن است که هر مرتبه ای از وجود، و هر ساحتی از هستی، برای خود احکامی ویژه دارد، و نمی توان حکم مرتبه ای را به مرتبه دیگر نسبت داد; مثلا وجود مادی احکام ویژه ای همچون زمان و مکان دارد، که این احکام در وجود مجرد حکم فرما نیست. نمی توان حکم نحوه وجود مادی را به نحوه وجود مجرد تسری بخشید; همچنان که وجود مستقل برای خود ویژگی هایی دارد که در وجود رابط هرگز به چشم نمی خورد.

بنابراین، باید دانست ساحت متناهی و هستی محدود احکامی دارد که نباید انتظار داشت این احکام در نامتناهی راه یابد; همان گونه که وجود نامتناهی احکامی دارد که وجود متناهی از آن بی بهره است.

در ساحت متناهی دو امر محدود و متمایز از یکدیگر، که یکی بر دیگری احاطه وجودی ندارد، هر یکی غیر از دیگری است، و اگر یکی غیر دیگری است، دیگری نیز غیر آن است، بدون هیچ گونه عینیت خارجی. به بیان دیگر، در میان دو موجود متناهی یاد شده، این حکم جاری است که اگر این دو شیء غیر هم باشند، دیگر در خارجْ عین هم نخواهند بود; چنان که اگر انسان غیر از سنگ است، و انسان نیز غیر سنگ باشد، سنگ نیز غیر اوست، و هرگز در خارج عینیت ندارد، و هر گاه گفته می شود فلانی انسان است، پس باید غیر سنگ باشد، و نمی تواند هم انسان باشد و هم غیرانسان و سنگ. در این ساحت، اگر بخواهد هر دو امر باشد تناقض رخ می دهد، و اگر دو امر در این ساحت عین هم باشند همچون انسان و حیوان ناطق، در خارج بدین معناست که هرگز غیر هم نمی توانند باشند، که اگر چنین باشد به تناقض خواهد انجامید.

اما در ساحت نامتناهی، هنگام بررسی نسبت آن با متناهی، نباید به احکام متناهی یاد شده ملتزم شد; زیرا چنان که گفته شد، هر ساحتی احکامی ویژه خود دارد، و صفات خاص آن ساحت را، باید بر حسب واقعیت آن و نحوه وجودش جستوجو کرد.

چنان که گذشت آقای استیس در تصویر وحدت شخصیه در برابر یگانه انگاری و دوگانه انگاری، از نامتناهی بودن حق سبحانه مدد می جوید. روشن است که وجود نامتناهی، آن است که همه هستی را پر کرده، و برای متناهی در ورای آن جایی نمی ماند. اگر وجودی ورای وجود نامتناهی باشد، باید گفت حیطه ای از هستی (وجود متناهی) وجود دارد که از محدوده وجود نامتناهی بیرون است، و این بدان معناست که وجود نامتناهی، نامتناهی نیست. پس وجود نامتناهی باید در همه ساحت های هستی متناهی باشد، و بنابراین عین آن ها خواهد بود.²⁵ از این روی، آقای استیس نیز می گوید: «و چون نامتناهی به این معنا آن است (که بیرون از او و جز او هیچ نیست) مسلم می شود که چیزی جز خدا نیست. جهان نمی تواند چیزی جز خدا و بیرون از او باشد.»²⁶ ایشان سپس می گوید: این سخن عینیت حق با جهان را تثبیت می کند که باید بدان غیریت حق از جهان را افزود²⁷ تا وحدت وجود مشهود نزد عارفان درست تصویر گردد.

چنان که گذشت، حق سبحانه به نفس نامتناهی بودنش ضرورتاً و مطلقاً باید عین تجلیات باشد، و باز به نفس نامتناهی بودنش به ضرورت و از نظر منطقی باید غیر تجلیاتش باشد; زیرا اگر بخواهد در تمام جهات عین تجلیات و مخلوقات باشد، باید یا حق در حد مخلوقات و متناهی ها گردد، پس متناهی خواهد شد، و یا مخلوقات تا حد حق سبحانه بالا روند، پس متناهی باید نامتناهی گردد.

به زبان دیگر، نامتناهی همین که نامتناهی است در نتیجه از متناهی ممتاز است; ولی چون نامتناهی است، چیزی ورای آن نیست و عین همه است. به تعبیری «مطلق» به نفس اطلاق ذاتی، عین تعینات، و به نفس همین اطلاق، غیر آن هاست. پس نامتناهی بودن و اطلاق ذاتی داشتن، عینیت (عین هم بودن) در عین غیریت را تثبیت می کند، که اگر غیر این می بود تناقض بود و با نامتناهی بودن نمی ساخت. بنابراین در این ساحت هیچ امری که با نامتناهی سازگار نباشد وجود ندارد و هیچ تناقضی در میان نیست.

عارفان، به زبان پخته برخاسته از شهود می گویند: حق از تجلیات و مخلوقاتش تمایز دارد، لیکن تمایز احاطی نه تمایز تقابلی. از ویژگی های تمایز احاطی نیز این است که در عینِ تصویر کردنِ امتیاز، عینِ هم بودن را بر هم نمی زند، و این از شاهکارهای تعبیری و تبیینی در عرفان اسلامی است که به این تمایز زبان داده است.²⁸

اینکه آقای استیس این شطحیات را متناقض می پندارد، به این دلیل است که بین احکام متناهی و احکام نامتناهی فرق نمی نهد (در ساحت متناهی، غیریت با عینیت جمع نمی شود، لیکن در ساحت نامتناهی این دو به شکل ظریفی بدون هیچ گونه تناقضی جمع می شوند) و احکام نامتناهی را همچون متناهی دانسته، این دو را با هم خلط کرده و در نتیجه آن را تناقض آمیز یافته است. اساس تناقض آمیز یافتن نیز به این توهم باز می گردد که وحدت همواره با کثرت منافی است، و این چیزی جز خلط بین متناهی و نامتناهی نیست. اما در واقع وحدت هایی هستند که با کثرت قابل جمع اند. در حقیقت اگر نامتناهی و مطلقِ به اطلاق مقسمی خارجی چنین نباشد، تناقض روی می دهد. در ساحت نامتناهی نباید در پی تمایز تقابلی بود، که اگر در کنار تمایز عینیت یافتیم آن را تناقض آمیز بپنداریم. این ساحت نیازمند تلطیف سرّ و مجهز شدن به مبانی فلسفی کارآمد و زبان غنی و تبیین های محکم است. متأسفانه آقای استیس از این مبانی و زبان غنی و تبیین های پخته، همچون تمایز احاطی و اطلاق ذاتی و احکام گفته شده در باب اطلاق ذاتی، چندان بهره ای ندارد، از همین روی، این احکام را متناقض پنداشته است.

بنابر آنچه گذشت، هیچ تناقضی در این آموزه های اهل معرفت نیست، و نباید گفت عرفان منطق گریز است و در نتیجه عقل در ساحت عرفان راه ندارد و گفته های عارفان برای عقل درک ناشدنی است.

گفتنی است عینیت در عین غیریت به نحو عینیت شأن و ذی شأن، که مراد عارفان است، حتی در فلسفه نیز جاری است. چنان که صدرالمتألهین در باب نفس و قوای آن معتقد است قوای نفس شئون آن اند، و نفس بر آن ها احاطه وجودی دارد، و در عین حال به تمایز احاطی از آن ها متمایز است. به تعبیری «النفس فی وحدتها کل القوی; نفس با وجود وحدتش عین همه قوا[ی متکثر] است.»

در پایان نقد دوم باید یادآور شد که، آنچه عارفان در جمعِ امور به ظاهر متناقض در ساحت نامتناهی گفته اند، خبر از ویژگی هستی شناختی این ساحت می دهد; ویژگی ای که عارفان از آن به حیرت یاد می کنند. این حیرت در حقیقت حیرت هستی شناختی و متافیزیکی در متن هستی است که لازمه ذاتی منطقی اش جمع اضداد بدون هیچ گونه تناقضی است. باید دانست این حیرت، حیرت معرفت شناختی نیست که عقل، هر چند عقل منور یا عقل سلیم، هرگز نتواند این ساحت را درک کند; هرچند حیرت متافیزیکی به حیرت روان شناختی در عارف می انجامد که عارف در چنین حالی از حیرت مشهود، به تحیر می افتد و سکر زائدالوصفی به او دست می دهد.

ای محرم عالم تحیر *** عالم ز تو هم تهی و هم پر

ولی باز این حیرت، حیرت معرفت شناختی نیست. عارفان حیرت معرفت شناختی را در این مقام تنها برای عقل مشوب پذیرفته اند، نه برای عقل منور و سلیم.

3. عارفان هنگامی که این شطحیات را به زبان می آورند هرگز احساس تناقض نمی کنند و جمع اضداد را در آن ساحت امری روشن و بی تناقض می دانند. همچنین فیلسوفانی همچون فلوطین، اکهارت، قونوی، کاشانی، صدرالمتألهین، که سال ها در وادی عقل قدم زده اند و تحلیل های عقلی داشته اند و جانشان با فلسفه آمیخته شده است، وقتی به چنین شهوداتی دست یافته اند، گزارش نکرده اند که آن حقایق عرفانی در ذات و ماهیتشان متناقض اند.

آقای استیس از قول شخصی به نام «ن. م» که چنین حالی به او دست داده است، می گوید:

اتاقی که من در آن ایستاده بودم مشرف به حیات خلوت یک خانوار سیاه پوست بود. ساختمان ها مفلوک و بدن نما، و حیاط انباشته از آشغال و خرده ریز بود. ناگهان آنچه در چشم انداز من بود، هستی غریب و شدیدی به خود گرفت. بهتر بگویم گویی «درون» پیدا کرد...; نوعی حیات یافت; و همه چیز از این منظر فوق العاده زیبا شد. گربه ای که در آن حول و حوش ایستاده بود، سر راست کرده و بی زور و زحمت، زنبوری را که بی حرکت در بالای سرش حرکت داشت تماشا می کرد... .²⁹ یقین کامل پیدا کردم که در آن لحظه اشیا را آن چنان که واقعاً هستند دیده ام... . دوباره از زمان آگاه شدم و احساس بازگشتنم به زمان چنان بود که گویی از هوا به درون آب رفته ام... .³⁰ تأملاتی که بلافاصله و بعد از این حال در کنار همان پنجره کردم از این قرار است: دریافتم که انتظار و توقع من از دیدار خدا تا چه پایه گزاف بوده است. منظورم تصوراتی است که درباره نحوه این دیدار داشتم; چرا که شکی نداشتم که خدا را دیده ام یعنی همه آنچه را که می توان دید، دیده ام.³¹

سپس آقای استیس به داوری نشسته، در گفتار این شخص تناقض صریح می یابد، و می گوید: این تذکارش غریب است که (زنبور بدون حرکت، تحرک داشت) حال و حالت او بی زمان و در عین حال به نوعی در زمان است; چرا که به هر حال تحرک مشاهده شده است و همچنین او در طی این حال به یاد می آورد که در خارج از آن حال و پیش از آن، او و دیگر انسان ها در ظرف زمان نمی توانند اشیا را "چنان که واقعاً هستند" ببینند. این تناقض منطقی را نمی توان توجیه کرد.³²

استیس در ادامه بر این باور است که وجود مدعیات متناقض در کلام «ن. م» پیداست، و جالب اینجاست که می گوید وقتی از او پرسیدم، او وجود تناقض را انکار کرده است.

وی می گوید: در گفتار «ن. م» که می گوید یک نوع حیات در افراد و اشیای مختلف جلوه گر شد، به عقیده من همان متناقض نمایی مشهود است، ولی عبارت استعاری "جلوه گر شدن" کمابیش آن را استتار کرده است. وقتی که از خود «ن. م» در این باره استفسار کردم، متناقض نمایی آن را چندان احساس نمی کرد. ولی احکام متناقض نمای او راجع به حرکت و زمان، که می گفت در آن حال هم زمان بود و هم نبود، هم حرکت بود و هم نبود، دیگر قابل پرده پوشی نیست.³³

این همان عقل منوّر است. هرچند آن شهودْ پایان یافته و فرد به حال عادی برگشته است، لیکن عقل به نور شهود روشن گشته و در حال عادی نیز باز می گوید هیچ تناقضی در آن ساحت نیست، با اینکه به صراحتْ جمع بین اضداد می کند و در این حالت از عقل نیز برخوردار است.

4. آقای استیس در فصل چهارم³⁴ در تصویر درست وحدت شخصیه بسیار می کوشد تا این امر را به کرسی بنشاند که وحدت شخصیه تنها یکسانی در نایکسانی (عینیت در عین غیریت) است و با دوگانه انگاری و یگانه انگاری تفاوت دارد. ایشان بر این باور است که وحدت شخصیه نه یگانه انگاری است که تنها عین اشیا گردد بدون هیچ گونه تمایزی، و نه دوگانه انگاری که دو موجود جدا بدون هرگونه عینیت و یگانگی باشند; بلکه وحدت شخصیه یگانگی در عین امتیاز، و عینیت در عین غیریت است.

ایشان در بخشی از این فصل می گوید: «دوگانه انگاری به این معناست که ارتباط یا نسبت خدا و جهان، همچنین ربط خدا با نفس جزئی در حالت اتحاد، بینونت محض یا نایکسانی بدون یکسانی است. یگانه انگاری ناظر به این معناست که این نسبت یکسانی محض بدون نایکسانی است. وحدت وجود این است که نسبتشان، یکسانی در نایکسانی است.»³⁵

اینک پرسش این است که اگر تناقض در این ساحت راه دارد، چرا «تنها» و «ضرورتاً» یکسانی در نایکسانی در آن ساحت پذیرفته، و دو نظر دیگر مردود شمرده می شود. اگر اجتماع نقیضین روا باشد هم این نظریه باید صحیح باشد و هم نظریات دیگر. دست کم باید نظریات دیگر در کنار این نظریه صحیح دانسته شود; ولی چنین نیست. سخن آقای استیس بدین معناست که تنها و ضرورتاً چنین نظری در این ساحت درست، و جز آن، محال است. این سخن خواه به عرفا استناد داده شود و خواه خود آقای استیس بدان گردن نهد، به معنای قبول اصل عدم تناقض در آن ساحت است، وگرنه باید بتوان گفت: در آن ساحت هر نظری می توان داشت; چه یگانه انگاری، چه دوگانه انگاری و چه هر دو و... .

به بیان دیگر، در این ساحت سه نظر وجود دارد که دو نظر نخست هرگز درست نخواهند بود، لیکن نظر سوم درست است. این گفتار بدین معناست که آن واقع طلب می کند که تنها این گونه باشد، و معنای آن این است که غیر این محال است. این خود به معنای برقراری اصل عدم تناقض در این ساحت است; چنان که عارفان ادعا می کنند تنها نظر درست در نسبت نامتناهی به متناهی، یکسانی در نایکسانی، و عینیت در عین تمایز احاطی است.

5. ما در پایان شرح دیدگاه آقای استیس، ایراد ایشان را بر خودش نقل کرده، سپس پاسخ گفتیم. گویا پاسخ ایشان ناکافی است، و ایراد و نقد یاد شده بجاست; زیرا ایشان در پاسخ این ایراد که «عارف به کثرات هم می پردازد پس نباید گفت حوزه منطق کثرت است و واحد و وحدت در حوزه تناقض و شطح قرار دارد،» گفت این ایراد از جدا کردن وحدت و کثرت و انتزاعی نگریستن بدان ها برخاسته است، و چنین کاری از عقل سر می زند و عارف در مراحل پایانی سلوک، کثرات را یگانه می بیند و به یکسانی در نایکسانی باور دارد، و در این ساحت تمایز و تفرقه محو می گردد و هرگاه حکم می کنیم کثرات غیر یکدیگرند، و نیز کثرات غیر واحدند، و عارف بدان ها می پردازد، در حقیقت حکم کرده ایم که در جهان کثرات به سر می بریم. از این روی، احکام از ما که در کثرات و در حوزه منطق به سر می بریم صورت گرفته است، وگرنه در ساحت وحدت چنین ایراد و راه حلی را نمی توان مطرح کرد.

این پاسخ چندان راه به جایی نمی برد; زیرا اگر از عارف در همان حال شهود، یافت یکسانی در نایکسانی، و به تعبیری در حال بقاء بعد الفناء، درباره حق و خلق بپرسید، هم حقِ حق را ادا می کند و هم حقِ خلق را، و امتیاز حق از کثرت و امتیاز کثرات از همدیگر را، در عین یکسانی و عینیت در شهودش می یابد. از این روی، سنگ را غیر از سبزه و سبزه را غیر از چوب می داند (همچنان که آقای استیس از عارف آفاقی در این ایراد نقل می کند) که همگی در آن یکتای همه مشترک اند، و یافت کثرت و مغایرت جزو شهود اوست. ولی این مغایرت لزوماً نباید به نحو تمایز تقابلی باشد، که در صورت تمایز، هیچ گونه یکسانی و عینیتی ندارند. عارف در شهود با سراسر وجودش تمایز احاطی را درک می کند، و اگر چنین باشد، مدعای آقای استیس، درست نخواهد بود که کثرت در حوزه منطق و اصل عدم تناقض، و وحدت در حوزه شطح و تناقض می گنجد.

6. نقد پنجم را کمی گسترش داده، نقد دیگری در پی آن می افزاییم. آقای استیس می گوید منطق، و به پیروی از آن عقل، در حوزه کثرت مطرح است; و در کثرت، مابه الامتیاز و اصل الانقسامی لازم است، و در ساحت عرفان چنین مابه الامتیازی در بین نیست; زیرا در ساحت عرفان که ساحت واحد و یگانه است، هرگز اجزا و ابعاض مستقلی که از یکدیگر متمایز باشند، وجود ندارد. بر این اساس منطق و عقل در این ساحت راه ندارند.

اما باید پرسید آیا لزوماً باید ابعاض یا اجزا و وجوه متمایزی همچون زمان و مکان در میان باشند تا ما چیزی را از چیزی دیگر امتیاز دهیم و به نحوه ای از کثرت پی ببریم، یا هرگونه امتیازی را که بتوان از متن هستی چیزی فهمید برای امتیاز و اصل الانقسام کافی خواهد بود، و ناگزیر منطق در آن راه خواهد یافت. در حقیقت، برای فهم کثرت و مغایرت دو شیء، هرگونه فهمِ امتیاز یکی از دیگری کافی است. چنان که در فلسفه صدرایی به راحتی نفس را غیر از قوا می دانیم، در عین آنکه نفس همه مواطن قوا را پر کرده و عین آن هاست، لیکن عینیت مانع غیریت نمی شود; همین سخن در عرفان نیز مطرح است. چنان که در نقد پنجم گفته شد، عارفان به مغایرت و نایکسانی در شهود خود اذعان کرده و گفته اند این مغایرت به گونه ای است که مانع عینیت واحد با آن ها نمی شود، و از آن به تمایز احاطی تعبیر کرده اند. همچنان که ما با عقل نیز این معنا را می یابیم که نامتناهی به نفس نامتناهی بودن، عین متناهی ها، و باز به نفس نامتناهی بودن، غیر از متناهی هاست.

به نظر می رسد مشکل آقای استیس، درک نادرستِ وحدت اطلاقی است; زیرا ایشان نمی تواند تصور کند که اگر همه جهان و کثرات، کثرتشان پابرجا باشد، چگونه عین آن واحدند، و از این روی، در پاسخ به این ایراد در برابر عارفان، نوع نگرش غیر عارفان را این گونه بیان می کند: «در این جهان، کثرت به صورت یگانه جلوه گر نیست. همچنین تمایز و تفرقه محو نشده است.»³⁶ ایشان گمان می کند هنگام بقای پس از فنا و شهود یکسانی در نایکسانی، حکم تمایز و تفرقه به کلی محو می شود، زیرا وحدت و یگانه شدن با کثرت ناسازگار است; لیکن باید گفت وحدت اطلاقی شامل همه کثرات و در عین حال هاضم کثرات است. باید گفت آقای استیس از تحلیل فنی وحدت اطلاقی و تفاوت آن با وحدت ساری، و به طریق اولی، از تفاوت آن با وحدت عددی چندان باخبر نیست و این فقر فلسفی، ایشان را به چنین دیدگاهی کشانده است.

ناگفته نماند که در تشکیک خاص صدرایی، وحدت ساری و نه وحدت اطلاقی برقرار است، و این وحدت نیز در عین عینیت، غیر از مراتب است، و صرف این نوع وحدت، موجب امتناع جمع با کثرت نمی شود، تا اگر جمع شد، امری غیرمنطقی و غیرعقلانی و متناقض روی داده باشد. هم چنان که ما در دو مرحله مغایر حرکت با اینکه عینیت را در خارج تصور می کنیم به غیریت مناسب این مقام نیز تن می دهیم; ولی این به معنای قبول تناقض در این ساحت³⁷نیست.

7. آقای استیس سخن عرفا را در باب فوق طورِ عقل بودنِ عرفان، بر معنای معرفت شناختی آن حمل، و سپس آن را به عقل ناپذیر و منطق گریز و تناقض آمیز بودن تفسیر کرده است.

در این که این گفتار معنای معرفت شناختی دارد، سخنی نیست، لیکن بنابر آنچه در نقدهای پیشین گفته آمد، چنین تفسیری نادرست است. بنابراین باید دید مراد عرفا از این سخن از منظر معرفت شناسی چیست. عارفان مسلمان بر این باورند که حقایق عرفانی و آموزه های برآمده از شهود هرگز نمی توانند متناقض با عقل و اصل عدم تناقض باشند، لیکن حوزه هایی از هستی و به خصوص ساحت قدسی آن را می توان یافت که عقل یارای درک عمق آن را ندارد، بلکه به مدد شهود است که می تواند در آن حوزه ها پای گذارد. بنابراین، این حوزه ها فوق طور عقل اند، و عقل مستقلا بدان ها راه ندارد; بلکه باید از شهود مدد جوید و به نور آن روشن گردد، و در این صورت است که آن ها را با عقل درک، و به آسانی تصدیق می کند. پس این سخن به معنای عدم درک عقل نیست، بلکه به معنای نفی استقلال آن است. شایسته است در این مقام به کلام عارفان اسلامی تمسک جوییم.

صدرالمتألهین در اسفار دو بیان از عرفا نقل می کند. نخست از عین القضاة همدانی، که در زبدة الحقائق می گوید: «اعلم ان العقل میزان صحیح و احکامه صادقة یقینیة لاکذب فیها و هو عادل لایتصور منه جور.»³⁸ یعنی بدان که عقل میزان و ترازویی درست است، و احکامش راست و یقینی است، که در آن کذب راه ندارد، و او (داوری) عادل است که ستم نمی کند.

و دیگری از غزالی که گفت: «اعلم انه لایجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته. نعم یجوز ان یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی انه لایدرک بمجرد العقل و من لم یفرق بین ما یحیل العقل و بین ما لاینال فهو اخس من ان یخاطب فیترک و جهله.»³⁹ یعنی بدان در طور ولایت (و عرفان) چیزی که عقل حکم به محال بودنش می کند روا نیست. بلی، رواست که در طور ولایت چیزی که عقل از درک او قاصر باشد ظاهر گردد; بدین معنا که عقل به تنهایی و مستقلا آن را درک نکند و هر کس بین محال عقلی و آنچه عقل (به تنهایی) دست نمی یابد، فرق نگذارد، پس او کمتر از آن است که مورد خطاب قرار گیرد. پس باید او را با جهلش تنها گذاشت.

عارف برجسته، صائن الدین ابن ترکه به پیروی از مصنف کتاب قواعد التوحید (ابوحامد ابن ترکه) در تمهید گوید: «انا لانسلم ان العقل لایدرک تلک المکاشفات و المدرکات التی فی الطور الاعلی الذی هو فوق العقل اصلا نعم انّ من الاشیاء الخفیة ما لایصل الیه العقل بذاته بل انما یصل الیه و یدرکه باستعانة قوة اخری هی اشرف منه... فلا یلزم من قولهم: ان طور المکاشفات و الکمالات الحقیقیة فوق العقل بالمعنی المتعارف ان یکون ذلک الطور مما یمتنع ادارکه للعقل مطلقا.»⁴⁰ یعنی نمی پذیریم که عقل این مکاشفات و مدرکاتی را که در طور برتر، و فراتر از عقل است، هرگز درک نمی کند. بلی، برخی اشیای پنهان وجود دارد که عقل بذاته (و مستقلا) بدان دست نمی یابد، بلکه (تنها) با مدد قوه دیگری (قلب و دل) که برتر است بدان دست می یابد و درک می کند... . پس از گفته شان که طور مکاشفات و کمالات حقیقی برتر از عقل متعارف است، لازم نمی آید که این طور، از اموری باشد که به کلی درک آن برای عقل محال باشد.

عارف محقق داوود قیصری نیز گوید: «القلب اذا تنور بالنور الالهی یتنور العقل ایضاً بنوره و یتبع القلب لانه قوة من قواه فیدرک الحقائق بالتبعیة ادراکاً مجرداً من التصرف فیها.»⁴¹ یعنی هنگامی که قلب به نور الهی روشن گشت، عقل نیز با نور قلب روشن می گردد (عقل منوّر) و از قلب پیروی می کند; زیرا عقل قوه ای از قوای قلب است. پس حقایق (عرفانی) را به تبعیت قلب بدون تصرف در آن ها درک می کند.

به راستی وقتی عقل منوّر شده، تلطیف گردید، می تواند حقائق عرفانی را به همان صراحت و دست نخوردگی عرفانی اش بیابد و بدان ها اذعان کند و بلکه عقلی که قوت و تیزهوشی بالایی داشته باشد; به ویژه عقلی که بتواند از شوب وهم و خیالات باطل و عقاید ناروا دوری گزیند (عقل سلیم). چنین عقلی حتی اگر شهود هم نداشته باشد، می تواند هنگام عرضه حقایق عرفانی به مدد خرد نابش آن ها را بفهمد و بپذیرد; اما باید توجه داشت که به تنهایی نمی تواند در آن ساحت گام بردارد.

شیخ اکبر محی الدین بن عربی در این زمینه گوید: «یقال فی علوم النبوة و الولایة انها وراء طور العقل، لیس للعقل فیها دخول بفکر لکن له القبول، خاصة عند السلیم العقل الذی لم تغلب علیه شبهة خیالیة فکریة یکون من ذلک فساد نظره.»⁴² یعنی در باب علوم نبوت و ولایت (عرفان) می گویند که فراتر از طور عقل است. عقل با فکر خود نمی تواند در آن پای نهد، لیکن عقل توان پذیرش و تصدیق حقایق عرفانی را دارد; به ویژه عقل سلیمی که بر او شبهه فکری خیالی ای که بدان نظرش تباه گردد، چیره نباشد.

این نوشتار را با بیان این نکته به پایان می بریم که آموزه های این بزرگان در عرفان اسلامی، به همراه تلاش های بزرگانی همچون بوعلی سینا و شیخ اشراق و به ویژه صدرالمتألهین و پیروان او، در سایه تأمل عارفان و فیلسوفان در شریعت موجب گشت که در سنت اسلامی همراهی دل و عقل و وحی با همدیگر به بار بنشیند، و این آموزه بر تارک سنت اسلامی بدرخشد که عرفان و فلسفه و شریعت، و به بیانی، عرفان و برهان و قرآن از هم جدایی ندارند. این آموزه بسیار باارزش پیامدهای مبارک روحی و معنوی، کلامی، دینی و فرهنگی گسترده ای را به بار آورد که پرداختن به آن ها مجال دیگری می طلبد.

پی نوشت ها

1ـ مفاتیح الجنان، زیارت رجبیه.

2ـ حدید: 3.

3ـ کافى، توحید کافى، ج 1، ص 86.

4- والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، (تهران، سروش، بى تا)، ص 264.

5- قاسم کاکایى، وحدت وجود به روایت ابن عربى و مایستر اکهارت، (تهران، هرمس، بى تا)، ص 397ـ416.

6- والتر استیس، پیشین، ص 261.

7- همان، ص 263.

8- همان، ص 278.

9- همان، ص 265.

10- همان، ص 266ـ268.

11- همان، ص 269ـ271.

12- همان، ص 272.

13- همان، ص 271ـ273.

14- همان، ص 273ـ275.

15- همان، ص 276.

16- همان، ص 279.

17- همان، ص 279ـ280.

18- همان، ص 281ـ282.

19- همان، ص 282ـ283.

20- همان، ص 285.

21- همان، ص 287.

22- همان، ص 288.

23- همان، ص 283ـ284.

24- همان، ص 251ـ252.

25- باید توجه داشت «عینیت» معانى گوناگونى دارد، همچنان که در فلسفه سخن از عینیت ماهیت ذهنى و خارجى است، که گفته مى شود این دو ماهیت عین یکدیگرند ولى وجودهایشان غیر از همدیگر است. در فلسفه از عینیت دو مرحله شىء متحرک در عین غیریت سخن به میان مى آید. نوع دیگر عینیت در فلسفه عینیت به تمام جهات است، همچون عینیت انسان و حیوان ناطق. همچنین در تشکیک خاصى مى گوییم حقیقت واحده وجود عین مراتبش است.

روشن است که هر یک از این معانى احکام ویژه اى دارد. عینیت در حرکت و یا عینیت ماهیت ذهنى و عینى همچون عینیت انسان و حیوان ناطق نیست; از این روى، نباید هنگام شنیدن لفظ عینیت همه را یکسان پنداشت. اهل معرفت نوع دیگرى از عینیت را افزودند، و آن عینیت حق با تجلیاتش در عین غیریت است. پیداست که نباید آن را همچون عینیت انسان و حیوان ناطق انگاشت و حق را از مقام قدوسى اش به در آورد و یا مخلوقات را در حد حق سبحانه بالا برد. عرفا در عین باورداشت عینیت حق و تجلیاتش، چنان تنزیهى را مطرح مى کنند که بسیارى از متعصبان در تنزیه چنین حد بالایى از تنزیه هرگز به مخیله شان خطور نکرده است.

باید با اصطلاحات و واژگان به کار رفته در هر فن و علم آشنا شد، وگرنه با صِرف اشتراک لفظى در واژگان نمى توان حکم درستى صادر کرد.

26- والتر استیس، پیشین، ص 251.

27- چنان که خواهد آمد، غیریت حق از جهان را نیز همین نامتناهى بودن تأمین مى کند و این سخن آقاى استیس درست به نظر نمى رسد.

28- صائن الدین ابن ترکه، تمهید القواعد، (تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1360)، ص 21 و 91.

29- والتر استیس، پیشین، ص 65.

30- همان، ص 67.

31- همان، ص 68.

32- همان، ص 67.

33- همان، ص 71.

34- همان، ص 213ـ261.

35- همان، ص 226.

36- همان، ص 284.

37- گویا آقاى استیس بر اساس شبهات زنون تمایل دارد که تناقض در حرکت را بپذیرد. (ر.ک. همان، ص 277ـ278 و 288).

38- صدرالمتألهین، اسفار، ج 2، ص 323.

39- همان، ص 322.

40- صائن الدین ابن ترکه، تمهید القواعد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360)، ص 248ـ249.

41- داوود قیصرى، شرح فصوص، چاپ سنگى، (قم، بیدار، بى تا)، ص 70.

42- محى الدین بن عربى، فتوحات، تحقیق عثمان یحیى، ج 4، باب 48، ص 162.