ميزگرد فلسفه‌شناسي (7)

رابطه فلسفه و عرفان

با حضور آقايان: دكتر يحيي يثربي، دكتر محمد فنايي‌اشكوري و حجت‌الاسلام حسين عشاقي

چكيده

از ديرباز گرايش به عرفان و معنويت در ميان ملل مختلف رواج داشته است; گاه به صورت سنت عرفاني و گاه به صورت يك گرايش فردي. در اين زمينه مي‌توان از سنت‌هاي كهن شرقي مانند هندوئيسم، بوديسم، سنت عرفاني مسيحي و اسلامي ياد كرد. امروزه نيز همچون گذشته در محافل اسلامي و حوزه‌هاي علميه، هم فلسفه يكي از موضوعات مورد علاقه انديشمندان است و هم عرفان از موضوعات پرطرفدار. اما فلسفه عرفان از موضوعات ناب روزگار ماست. فلسفه عرفان حاوي تأملات عقلي درباره عرفان است. فيلسوف عرفان را از بيرون نگاه نموده و درباره حقيقت، مبادي، روش‌ها و نسبت عرفان با ديگر امور بحث مي‌كند. بحث از چيستي عرفان، مقدار اعتبار و ارزش معرفت‌شناختي يافته‌هاي عرفاني، تفاوت تجربه و تعبير، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفاني، و رابطه عرفان با دين و اخلاق از موضوعات مورد بحث در اين گفتوگو است.

كليد واژه‌ها:

فلسفه عرفان، چيستي عرفان، زبان عرفاني، عرفان نظري و عرفان بدون خدا.

معرفت فلسفي: يكي از موضوعاتي كه اخيراً در محافل علمي مورد توجه قرار گرفته موضوع فلسفه عرفان است. در اين نشست كه با حضور آقايان دكتر يحيي يثربي، حجت‌الاسلام و المسلمين حسين عشاقي و دكتر محمد فنايي اشكوري تشكيل شده، در پي آن هستيم كه اين موضوع را مورد گفتوگو قرار دهيم. مسئله اصلي در اين بحث تبيين رابطه فلسفه و عرفان است. بهتر است بحث را با اين سؤال آغاز كنيم كه مراد از فلسفه عرفان چيست، زمينه‌هاي آن چيست و چه مسائلي در آن مطرح است؟

دكتر فنايي: با ياد و نام خداوند و طلب توفيق از او، عرايضم را آغاز مي‌كنم. از دير زمان علاقه و گرايش به عرفان و معنويت در بين ملت‌هاي مختلف وجود داشته است. گاهي اين علاقه‌ها به صورت يك سنت عرفاني درآمده و در بسياري موارد نيز به صورت گرايشي فردي باقي مانده است. ما در تاريخ، شاهد پيدايش سنت‌هاي بزرگ معنوي و عرفاني هستيم. به عنوان نمونه، مي‌توان از سنت‌هاي كهن شرقي مانند هندوئيسم و بوديسم، سنت عرفاني مسيحي، و سنت عرفاني اسلامي ياد كرد. جهاني بودن اين علاقه‌ها، خود نشان مي‌دهد كه گرايش به معنويت و عرفانْ ذاتي بشر است و به يك مذهب، فرهنگ و تمدن اختصاص ندارد. اين گرايش، پديده‌اي انساني است كه ريشه در سرشت انسان‌ها دارد. از سوي ديگر، تفكر فلسفي نيز سابقه‌اي ديرينه دارد. مي‌توان گفت هيچ‌جا بشري بدون تفكر نبوده است. او همواره درباره حقيقت خود، مبدأ و سرانجام خود و جهاني كه در آن زندگي مي‌كند مي‌انديشيده است. چنانكه مي‌دانيم مسائل بنيادين فلسفه همين مسائل است. تفكر فلسفي تدوين يافته‌اي كه امروزه در اختيار داريم، منابع مختلفي دارد. يكي از منابع عمده اين تفكر، فلسفه يوناني است. فلسفه يوناني از طريق فلسفه اسكندراني به دو شاخه منشعب گرديد. شاخه‌اي از آن در جهان غرب گسترش يافته و شاخه‌اي ديگر وارد جهان اسلام شده و با تأثيرپذيري از فرهنگ اسلامي به رشد و تكامل خويش ادامه داده است.

چنان‌كه مي‌دانيم امروزه نيز مانند گذشته در محافل علمي اسلامي، به ويژه در حوزه‌هاي اسلامي و شيعي و بالاخص در حوزه علميه قم، هم فلسفه يكي از موضوعات مورد علاقه و توجه انديشمندان است و هم دروس و پژوهش‌هاي عرفاني از موضوعات پرطرفدار است. اما آنچه نسبتاً جديد است و موضوع گفتوگوي فعلي، فلسفه عرفان است. در اين بحث درباره حقيقت عرفان و جايگاه آن و نسبت بين فلسفه و عرفان گفتوگو مي‌كنيم. برخي از مباحث فلسفه عرفان نيز، مانند مباحث ساير فلسفه‌هاي مضاف و يا فلسفه‌هاي طبقه دوم ( secondorder) به صورت ضمني و تلويحي در انديشه‌ها و آثار گذشتگان مورد توجه بوده است و آنان گاه در مقدمه علوم مربوط به اين نوع مباحث مي‌پرداخته‌اند، اما توجه استقلالي و تفصيلي به فلسفه علوم و معارف، پديده جديدي است كه محصول تفكر قرن حاضر است. يكي از زمينه‌هاي توجه جدي به اين نوع مباحث اين است كه بشر مدرن يكي از خصوصياتش شك و ترديد در بنيان‌هاي معارف بشري است. اين شك و ترديد موجب شده است كه او به كاوش در آن مبادي و بنيان‌ها بپردازد. يكي از اين فلسفه‌هاي درجه دوم، فلسفه عرفان (meta-mysticism) است. فلسفه عرفان حاصل و حاوي تأمل عقلي درباره عرفان است. فيلسوف، عرفان را از بيرون مورد مطالعه قرار مي‌دهد و درباره حقيقت، مبادي، روش‌ها و نسبت آن با ديگر امور به بحث مي‌پردازد. بحث از چيستي عرفان، ميزان اعتبار و ارزش معرفت شناختي يافته‌هاي عرفاني، پيش زمينه‌هاي تجارب عرفاني، فرق بين تجربه و تعبير، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفاني، رابطه عرفان و دين يا اخلاق، برخي از مباحث اصلي فلسفه عرفان مي‌باشند.

معرفت فلسفي: از آنجايي كه موضوع بحث فلسفه و عرفان است، مناسب است از نسبت بين فلسفه وعرفان جويا شويم. چه وجوه تشابه و تمايزي بين فلسفه و عرفان وجود دارد؟

دكتر يثربي: بسم‌اللّه‌الرحمن الرحيم. وجوه وحدت فلسفه و عرفان در قياس با تمايزشان بسيار ضعيف است. فقط مي‌شود گفت هر دو يك مكتب‌اند، بيش از اين اگر چيزي بگوييم دچار مجازگويي مي‌شويم. همين قدر بايد گفت كه هر دو يك مكتب‌اند; چرا كه هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و روش آن‌ها با هم متفاوت است. اگر پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي را در نظر بگيريم، در فلسفه فرض بر اين است كه جهان واقعيتي است، و هر چيز خودش خودش است; اسب اسب است، درخت درخت است، زمين زمين است، و آسمان آسمان، ولي در عرفان فرض بر آن است كه اين هستي ظاهري بيش نيست. هستي دو رويه دارد; هستي باطني دارد كه اين ظاهرْ فقط خيال است، حقيقتْ در آن باطن است.

فيلسوف جهان را بر اساس همين ماهيت‌ها و هويت‌ها مي‌شناسد، و به آن‌ها اصالت مي‌دهد. او مي‌كوشد تا اين‌ها را بفهمد. فيلسوف بر آن است كه ذهن با بيرون مستقيماً در تماس نيست، به وسيله علم و تصوير و صورت، معرفت پديد مي‌آيد. بنابراين هدف فيلسوف آن است كه جهان را بفهمد; ولي هدف عارف اساساً فهم نيست. عارف مي‌گويد عقل در اين مقام به جايي نمي‌رسد. ما بايد از اين حلقه هويت‌هاي خيالي بگذريم; از ظاهر عبور كنيم و به باطن برسيم. در نتيجه او به جاي فهم جهان، راه ديگري را مطرح مي‌كند كه اصطلاحاً به آن «طريقت» مي‌گويند. يك قطب در اين سوي خلق است و قطب ديگر حق، و خلق بايد اين فاصله را بپيمايد و در حق فاني بشود. در نتيجه هدف اصلي عارف فهم جهان نيست; هدف اصلي او حذف اين فاصله است. البته بايد به ياد داشت كه پيش‌فرض اين است كه همين فنا با عالي‌ترين مرتبه معرفت، كه همان معرفت شهودي است، همراه است.

همچنين اگر ابزار را در نظر بگيريم، فيلسوف بر حس و عقلش متكي است. او با حس جهان را تجربه، با عقل مفهوم‌سازي مي‌كند، تنظيم مي‌كند، تجريد مي‌كند و فهم خودش را از جهان سازمان مي‌دهد، اما عارف به اين امر اعتنا ندارد و معتقد است كه شرط و قدم اول آن است كه مجنون باشيم; چرا كه هيچ يك به وصل نمي‌انجامند.

قيصري نيز در مقدمه رساله‌اش در شرافت عرفان بر برهان، كلام و فلسفه همين موضوع را مطرح مي‌كند. عرفا معتقدند كه فيلسوفان فقط از دور مي‌توانند چيزي را شناسايي كنند.

بنابراين در بحث ابزار، فيلسوف بر چشم، گوش و عقل و هوشش استناد مي‌كند، ولي عارف معتقد است حذف فاصله از طريق رياضت ممكن است. او، بايد خود را در فشار قرار دهد، چله‌نشيني كند، كم بخورد و كم بنوشد، تا به جايي برسد كه مثلا هفته‌اي با يك بادام بسازد، و اين موجب مي‌شود كه صفات بشري در وي بميرد و او به حقيقت و باطن جهان ملحق شود.

از سوي ديگر، زبان فلسفه و عرفان نيز با هم فرق مي‌كند. زبان فلسفه، زبان انتقال است. فيلسوف مي‌تواند چيزي بگويد، و مخاطبش آن را دريافت كند. ولي زبان عرفان، زبان انتقال نيست; زبان اشاره است، و تنها چيزي كه ممكن است حاصل شود تشويق است، و فرد مي‌بايد كه خود براي حذف واسطه‌ها اقدام كند، وگرنه با خواندن مطالبْ واسطه‌ها حذف نمي‌شوند.

معرفت فلسفي: از جناب آقاي عشاقي هم مي‌خواهيم كه نظر خود را درباره وجوه اشتراك و افتراق فلسفه و عرفان بيان فرمايند.

حجت‌الاسلام عشاقي: بسم‌الله الرحمن الرحيم. البته بايد ميان عرفان نظري و عرفان عملي در مقام سنجش آن‌ها با فلسفه فرق نهاد. ظاهراً اين جلسه بيشتر به عرفان نظري توجه دارد. ميان فلسفه و عرفان ـ به معناي عرفان نظري ـ وجوهي از مشابهت هست و وجوهي از مفارقت و اختلاف; از عمده وجوه مشابهتي كه مي‌توان ميان اين دو مكتب برشمرد اتحاد در موضوع علم است. ديدگاه معروف ميان فلاسفه اين است كه موضوع فلسفه (به معناي علم كلي) وجود بما هو وجود است، كه البته خود آنان حتي اين حيث بما هو وجود، يا من حيث هو وجود يا تعبيرات مشابه را قيد به شمار نمي‌آورند. به بيان ديگر، موضوع فلسفه در نظر آنان، هستي لابشرط از جميع قيود و تعينات و خصوصيات حتي آزاد از قيد همين اطلاق و لابشرطيت است. در تعبيرات صاحب‌نظران عرفان نيز عيناً همين موضوع را مي‌بينيم. دست‌كم طيف وسيعي از بزرگان عارف ما چنين ادعايي دارند، و موضوع عرفان همان حقيقت لابشرطي وجود است بدون اينكه گرفتار هيچ نوع تعيّن و تشخص و تعدد و تضيقي باشد. اين يكي از نقاط مشترك بين فلسفه و عرفان است. گرچه در دامنه بحث به اختلافاتي برمي‌خوريم و وجوهي از امتياز در اين بحث بين فلسفه و عرفان به چشم مي‌خورد; من جمله اينكه حقيقت لابشرطي وجود آيا نوعي كثرت ولو به نحو تشكيكي را قبول مي‌كند يا نمي‌كند و بنابراين حقيقت لابشرطي يك حقيقت شامل و جامعي است نسبت به مراتب هستي يا اينكه هيچ كثرتي و حتي كثرت تشكيكي و به مرتبه نيز در كار نيست. البته اختلافي كه اينجا پيش مي‌آيد به لحاظ مباحث و پيش‌فرض‌هايي است كه عارف و فيلسوف به آن‌ها تكيه مي‌كنند يا بر اساس مسائلي است كه بعد در دو علم مطرح و اثبات مي‌شود و يا به لحاظ مسائلي است كه به نظر گوينده آن بحث نكته بديهي و غير قابل بحث است; ولي حداقل در اين جنبه كه هر دو مكتب ادعا دارند كه موضوع علم ما وجود بما هو وجود يا تعبيرات مشابه آن است، ميان آن‌ها تشابه برقرار است.

مثلا بعضي از گرايش‌هاي فلسفي به جاي تعبير موجود، وجود مي‌گذارند. ولي اين نيز بر اساس اينكه وجود را اصيل بدانيم و مناط موجوديت را همان وجود بشماريم در نهايت به تغيير تعبير باز مي‌گردد; وگرنه بر حسب محتوا، تفاوتي بين اين دو تعبير نيست، كه ما موضوع علم را وجود من حيث هو وجود قرار بدهيم يا موجود من حيث هو موجود قرار بدهيم. اين، يكي از نقاط مشترك بين دو مكتب است. افزون بر اين، در احكام حقيقت وجود نيز در هر دو مكتب احكام مشتركي مي‌توان يافت; براي نمونه هر دو ديدگاه متفق‌اند در اينكه حقيقت لابشرطي وجود تعددپذير نيست و هيچ نوع كثرتي ندارد. هم در ديدگاه عرفاني وحدت حقيقت وجود پذيرفته مي‌شود، و هم بر اساس ديدگاه فيلسوفانه; البته بر اساس ديدگاه حكمت متعاليه نه حكمت مشائي. در ديدگاه عرفاني حقيقت وجود كثرتي نمي‌پذيرد. چنان كه در ديدگاه فيلسوفانه هم حقيقت وجود كثرت‌پذير نيست و يكي از ادله اثبات وجود حق در برهان‌هاي صديقين يا بخشي از ادله برهان‌هاي صديقين حول همين محور مي‌چرخد كه از طرفي حقيقت وجود را اصيل مي‌دانند و بنابراين موجود بالذات مي‌دانند، و از طرفي براي او وحدت قايل‌اند و معتقدند اين حقيقت واحد ما سوايي ندارد تا اين موجود بخواهد به اتكاي آن موجود باشد، و بر اين اساس از اين دو مقدمه نتيجه مي‌گيرند كه حقيقت وجود همان حقيقت واجب‌الوجود است، چون هم اصالتش ثابت شده و هم واجب‌الوجود بودنش. همچنين از اينجا نتيجه مي‌گيرند كه حقيقت، وجود واحد است. اين‌ها همه نشان‌دهنده همان نقاط مشتركي است كه در ديدگاه عرفان و فلسفه، البته فلسفه حكمت متعاليه، وجود دارد.

از نقاط مشترك ديگري كه مي‌توان به آن اشاره كرد همان مسئله اصالت وجود است. در ديدگاه‌هاي عرفاني به مسئله اصالت «حقيقت وجود» توجه شده است. عرفا حقيقت وجود را موجود بالذات مي‌دانند و براي موجوديت وجود هيچ واسطه در عروض و حيثيت تقييديه‌اي قائل نيستند. همان‌طور كه در مقدمه قيصري آمده، حقيقت وجود موجود بالذات است، بدون اينكه هيچ حيثيت تقييدي و واسطه در عروضي داشته باشد. عيناً همين ديدگاه، در حكمت متعاليه به چشم مي‌خورد. كتب فلسفي‌اي مانند اسفار در دو مرحله به بحث اصالت وجود پرداخته‌اند: يكي اصالت وجودات خاص كه در كتب متأخرين بيشتر بدان توجه شده است. آن‌ها اصالت وجودات خاصه را در مقام مقايسه با اصالت ماهيت بررسي مي‌كنند. اين كتاب‌ها بحث مي‌كنند كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت، و يا حالت سومي قابل فرض است. ولي افزون بر بحث اصالت وجودات خاص، در كتاب‌هاي فلسفي، نظير اسفار كه از بحث‌هاي عارفانه بسيار متأثر است، همان اصالت حقيقت وجود را نيز به عنوان يك بحث مي‌بينيم. اصلا مرحوم آخوند در جلد اول اسفار فصلي باز مي‌كند¹ كه خلاصه‌اي است از همان فصل اول مقدمه قيصري، و در آنجا درباره حقيقت وجود بحث مي‌كند، و از جمله مسائلي كه آنجا مطرح مي‌سازد اصالت حقيقت وجود است. در اين فصل، مرحوم آخوند همان بخش از مقدمه قيصري را با قدري تلخيص آورده است. بنابراين اين بحثي كه در عرفان پذيرفته شده ايشان هم قبول مي‌كند.

همچنين مرحوم آخوند نكات ديگري را تحت تأثير مرحوم قيصري در اسفار آورده است كه وي در همين فصل اول طرح مي‌كند، براي مثال، حقيقت لابشرطي، لاكلي و لاجزئي، لاعامٌ و لاخاص، و نيز نكات ديگري كه در اين فصل با عنوان احكام حقيقت وجود، يا حقيقت لابشرطي، نه متنزل از حقيقت لابشرطي، يا گرفتار شده در تعيّن، ذكر مي‌كند. بنابراين چنان نيست كه ما عرفان (عرفان نظري) و فلسفه (حكمت متعاليه) را صرفاً به اين دليل كه هر دو عنوان مكتب دارند مشترك بدانيم. مسلماً افتراقاتي ميان آن‌ها هست، ولي اينكه نقطه مشترك عرفان و فلسفه را در عنوان «مكتب» بدانيم، موافق با آنچه كه لااقل در كتب رايج عرفان و فلسفه است، نيست و صحيح به نظر نمي‌رسد.

از سويي در ديدگاه‌هاي فيلسوفانه و عارفانه اختلافاتي نيز هست كه آن‌ها را از همديگر تمايز مي‌دهد. بخشي از اين افتراقات را جناب آقاي دكتر فرمودند و ما هم با اغلب آن‌ها موافقيم، ولي نقاط افتراقي نيز، افزون بر آنچه ايشان فرمودند، به نظر مي‌رسد. مثلا درست است كه هر دو ديدگاه موضوع بحث را وجود بما هو وجود و حقيقت لابشرطي وجود قرار مي‌دهند، اما چون در پيش‌فرض ديدگاه فلسفي نكته‌اي را به عنوان نكته بديهي پذيرفته‌اند، اين حقيقت لابشرطي وجود در ديدگاه آن‌ها با آنچه كه در ديدگاه عارفانه مطرح است قدري تفاوت پيدا مي‌كند. آنان حقيقت وجود را قابل تكثر مي‌دانند، به اين معنا كه دست‌كم مي‌توانيم براي آن كثرت مرتبه‌اي قايل بشويم و بر اين اساس كثرت مراتب را در حقيقت وحداني وجود مي‌پذيرند. بالاخره، به نحو اختلاف مرتبه‌اي هم كه باشد وجودات متكثري داريم; ولي در ديدگاه عارفانه وجود به هيچ وجه كثرت‌پذير نيست، و حقيقت لابشرطي وجود، يك مصداق بيشتر ندارد، كه آن مصداق واجب‌الوجود است. لذا بنابر پيش‌فرضي كه هر گروه در وحدت يا كثرت باب حقيقت وجود مي‌پذيرند، وقتي اين حقيقت بر مصاديق خودش تطبيق مي‌شود هر گروه بر اساس ديدگاه خود عمل مي‌كند.

نقطه افتراق ديگر اين است كه پس از آنكه ما حقيقت وجود را مخصوص ذات حق دانستيم، كثرت عوالم امكاني يا حتي عالم اسما و صفات به چه صورت توجيه مي‌شوند؟ آقاي دكتر فرمودند عرفا تقريباً همه آن‌ها را پندار و خيال مي‌دانند. اين البته از جهتي حرف درستي است; اما نه به طور مطلق يعني ما بايد تفكيك كنيم بين وجود نفسي داشتن ما سوي اللّه و وجود قياسي داشتن آن‌ها. اولي پندار و خيال است، اما دومي واقعي و نفس‌الامري است. حال به عنوان مقدمه عرض مي‌كنم كه ما در احكام گزاره‌هاي حقيقيه همان‌طور كه در بحث‌هاي منطقي بحث شده است، گرچه موضوع بحثي را مي‌توانيم معدوم بدانيم ولي اين منافاتي ندارد با اينكه آن موضوع احكام نفس‌الامري و حقيقي داشته باشد. براي مثال، در قرآن آمده است: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبياء: 22). اين گزاره يك قضيه شرطيه است; ولي محتواي آن را مي‌توانيم به صورت اين قضيه حمليه بيان كنيم كه آلهه متعدد، مفسد زمين و آسمان‌اند. اين يك گزاره حقيقي است. موضوع اين گزاره كه آلهه باشد معدوم است; زيرا ما آلهه متكثر نداريم. مفسد بودن نيز واقعاً به عنوان يك واقعيت خارجي موجود نيست; اما در عين حال كه نه موضوع موجود است و نه محمول، اين گزاره، گزاره‌اي نفس‌الامري است و نه پنداري و خيالي; يعني گرچه مفسد، واقعاً وجود نفسي ندارد اما بالقياس به آلهه متعدد او واقعاً موجود است نه به پندار و اين فرق دارد با اينكه من بگويم عدد دو فرد است به فرض و اعتبار من، كه اين قضيه كاملا به اعتبار و فرض من وابسته است. در حقايق عرفاني نيز مسئله به همين صورت است. همه ما سوي الله بر حسب وجود نفسي، واقعيتي برايشان نيست، اما اين امر منافات ندارد با اينكه همه چيزهايي كه به منزله ما سوي الله شناخته مي‌شوند بهره واقعي از وجود قياسي داشته باشند، و در همان وجود فرضي و وجود بالعرض احكام نفس‌الامري و واقعي داشته باشد. وجوه تفارق ديگري هم هست كه فعلا از آن‌ها چشم‌پوشي مي‌كنم.

دكتر فنايي: بهتر آن است فلسفه و عرفان را به منزله دو نظام معرفتي معرفي بكنيم، نه دو مكتب يا دو علم. فلسفه و عرفان در درون خود مشتمل بر مكتب‌هاي مختلفي هستند. در اينجا كه از عرفان و فلسفه به نحو كلي بحث مي‌كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه آن‌ها دو نظام معرفتي، دو شيوه شناخت، و دو نوع نگاه به واقع و دو سنخ جهان‌بيني هستند. عرفان البته در معرفت خلاصه نمي‌شود. عرفان شيوه‌اي از زندگي و رفتار است كه مولد نوعي معرفت است. عارف با شيوه خاصي از سلوك و تلقي به معارفي مي‌رسد.

مهم‌ترين وجه اشتراك فلسفه و عرفان همان است كه گفتيم; يعني هر دو داعيه معرفتي دارند و در پي شناخت واقع هستند. وجه ديگر اشتراكشان اين است كه هم فيلسوف و هم عارف در پي معرفتي فوق معارف حسي هستند. نه فيلسوف به معرفت حسي قانع است و نه عارف. فيلسوف به مدد معرفت انتزاعي و عقلي پاي از حس فرا مي‌گذارد، و عارف در پي وصول به معرفت كشفي و شهودي است. وجه اشتراك ديگر فلسفه و عرفان اين است كه هر دو به واقع در وجه كلي و حملي آن نگاه مي‌كنند، و تفاوتشان با علوم ديگر، مانند علوم طبيعي و رياضي، اين است كه هر علمي پديده خاص و متعيني مثل خاك، گياه، حيوان، آسمان و عدد را مطالعه مي‌كند. اما فيلسوف و عارف به واقع از آن حيث كه واقع است نظر دارند، قبل از اينكه تقطيع شود و تعيني پيدا كند. بحث از اينكه آن واقع وجود است يا ماهيت، واحد است يا كثير، ورود به مسائل فلسفه و عرفان است. بحث فعلي ما درباره فلسفه بما هو فلسفه و عرفان بما هو عرفان است و مكتب يا ديدگاه خاصي مورد نظر نيست. نه فلسفه منحصر به مكتب ملاصدرا است و نه عرفان منحصر در مكتب ابن‌عربي است. مكتب‌ها و ديدگاه‌ها بسيارند. اما سخن ما كلي و فراگير است.

معيار و تعريفي كه در آغاز عرضه مي‌كنيم بايد فراگير باشد، تا برسيم به فلسفه و عرفان خاصي كه ما در حوزه فرهنگ اسلامي آن را مي‌پذيريم و از آن دفاع مي‌كنيم. در آنجا البته مختصات مكتب مورد نظر خود را بايد به طور مشخص ذكر كنيم.

اما تفاوت فلسفه و عرفان نيز آشكار است. آن‌ها دو حوزه متمايز معرفتي هستند. پيش‌فرض‌ها، نوع معرفت، روش تحصيل معرفت و معيار و ملاك صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار معرفت در آن‌ها متفاوت است. روش تحصيل معرفت در فلسفه تفكر منطقي است; در آنجا ذهن با كوشش منطقي از معلوم به مجهول مي‌رسد، لذا سروكار فيلسوف با مفاهيم و تعاريف و تحليل و تركيب و برهان است. اما عارف از راه تهذيب نفس و تطهير دل و سير و سلوك و ذكر و مراقبه مي‌كوشد آيينه دل را صيقل دهد تا حقايق عالم در آن بتابد. او سعي مي‌كند با بصيرت باطني از ظواهر عبور كند و به باطن واقع برسد. او در پي پيوستن به دلدار است.

دعاي صبح و آه شب كليد گنج مقصود است بدين راه و روش مي‌رو كه با دلدار پيوندي

فيلسوف از معلوم ذهني به مجهول ذهني سير مي‌كند، اما عارف از عالم خاك به عالم قدس سفر مي‌كند. حكمت معنوي تسليم گرديدن و نوراني شدن قلب از راه سلوك و رياضت است. عارفان شناخت عقلي را علم مي‌دانند و شناخت شهودي را معرفت. اگر تهذيب و رياضت نباشد علم ممكن است حجاب معرفت شود. اما پس از اينكه عارف به كشف رسيد گاهي يافته‌هايش را بيان مي‌كند و از آن يك نظام معرفتي حصولي مي‌سازد. در اينجاست كه مي‌توان تفاوت آن را با فلسفه ديد. هر يك از آن‌ها مفاهيم، مقولات و زبان و ادبيات خاص خود را دارند.

معرفت فلسفي: جناب آقاي دكتر يثربي گويا توضيحاتي در اين باب دارند:

دكتر يثربي: عرفان نظري تقليدي از فلسفه است، و خود عرفان نيست. قيصري، يكي از بنيان‌گذاران عرفان نظري رسمي و از شارحان ابن عربي، مي‌گويد: چون فلاسفه كشف مرا قبول ندارند، مجبورم با زبان خودشان يعني زبان فلسفي با آنان سخن بگويم.

مباحث عرفا اصلا عقلي نيست، و هيچ كس با عقل خود نمي‌تواند تصور كند كه يك چيز همه چيز باشد. در وادي عقل، هر چيز خودش خودش است; ولي مباحث عرفان نظري اصلا عقلي نيست. استدلال‌هاي آنان نيز هيچ‌يك مثبِت آن مدعا نيست، عرفان فقط سلوك است. حداكثر نتيجه مباحث عرفان نظري تشويق به سلوك است، وگرنه كسي اگر بارها هم فصوص بخواند، ممكن نيست چيزي از وحدت وجود عرفاني به دست آورد; زيرا آن مقام با كشف به دست مي‌آيد.

اما اينكه فرموديد اصلا نمي‌شود موضوع قرار داد، بايد گفت در انتقالات ذهني براي يك علم موضوعي قرار مي‌دهند، و از عوارض آن موضوع بحث مي‌كنند. مرحوم علامه مي‌گويد حتي در حوزه قراردادي‌ها و اعتباري‌ها ما نمي‌توانيم موضوع را اين گونه پياده كنيم. انواع معرفت نيز اساساً با هم قابل مقايسه نيستند. بحث اين نيست كه وجود را واحد مي‌دانند يا نه. اصلا وحدت وجود با ذهنيتْ قابل تصور نيست تا قابل تصديق باشد. ملاصدرا و ملاهادي استدلال مي‌كنند كه نمي‌توان از حقايق مختلف معناي واحدي اخذ كرد. اين اصلا بر وحدت شخصي دلالت ندارد; مثلا ما از انسان‌هاي مختلف نام انسان را اخذ مي‌كنيم. آيا انساني داريم كه همه انسان‌ها جلوه او باشند؟ ما از تخته، پارچه، شيشه، گوشت و پوستْ جسم انتزاع مي‌كنيم، ولي همه مي‌دانيد كه از مختلفات معناي واحد انتزاع نمي‌شود، و اين به هيچ وجه ثابت نمي‌كند كه اينجا يك جسمي داريم كه بقيه جلوه‌هاي آن هستند. انتزاع مفهوم وجود از موجودات مختلف، هرگز دلالت نمي‌كند كه ما موجودي داريم كه «ليس في‌الدار غيره دَيّار.» واقعيتي در عرفان جهان سابقه دارد كه همان تعاليم برگرفته از نوافلاطونيان و هنديان است. در كل عرفان‌هاي مشابه عرفان ما، جهانْ توهم است. ملاصدرا مي‌گويد گمان نكنيد حلول است. در حلول دو چيز داريم. اينجا چيز دومي در كار نيست. دريافت وحدت شخصي امري ذهني نيست، و اگر كسي بارها فصوص بخواند ممكن نيست همه جا را يكي ببيند. در حالت انعزال از خودآگاهي معمولي است كه اين‌ها مدعي‌اند اين حالت به آدمي دست مي‌دهد كه «يكي هست و هيچ نيست جز او.» ما اگر از آن حقيقت هيچ تجربه‌اي نداشته باشيم از اين مطالب چيزي نصيبمان نخواهد شد.

دكتر فنايي: خوب است در اينجا بين "واقعيت عرفان" و "علم عرفان نظري" يا "عرفان علمي" تفكيك كنيم. علم عرفان لزوماً همه احكام واقعيت عرفان را ندارد و از اين حيث به فلسفه نزديك‌تر است و با آن مي‌تواند قابل مقايسه باشد. در اين حوزه بهتر مي‌توان از تشابه فلسفه و عرفان بحث نمود.

دكتر يثربي: علم عرفان تنها مي‌تواند بحث‌هايي استعاره‌اي ارائه دهد. اين نيز خودْ حجاب است. عرفان علم نيست، و با درس دادن كسي به مقام فنا نمي‌رسد. عرفان، حتي تكليفي نيست، در حالي كه شريعت تكليفي است. در توبه شرعي من تصميم مي‌گيرم با اينكه دلم ميل به گناه دارد، گناه نكنم، ولي توبه عرفاني يك حالت است، نه تصميم تكليفي.

در ضمن فرمودند منظورشان حكمت متعاليه است، نه فلسفه. اما بايد توجه داشت كه نام حكمت متعاليه از عرفاست، و آنان عرفان را حكمت متعاليه ناميدند. حكمت متعاليه اصطلاحي است براي اين ديدگاه‌هاي نوافلاطوني و هندي، و ملاصدرا آنجا كه از حكمت متعاليه سخن مي‌گويد عارف است، يعني حرف‌هاي ابن‌عربي و ديگران را تكرار مي‌كند و نمي‌توان آن مباحث را فلسفه ناميد. فلسفه آن چيزي است كه با چشم، گوش، عقل و هوش ما قابل درك باشد.

دكتر فنايي: شكي نيست آن چيزي را كه عارف به آن واصل مي‌شود امري شخصي و خصوصي است و ديگران از آن بهره‌اي ندارند. اگر كسي بخواهد واجد آن حال و تجربه شود و به آن معرفت كشفي برسد، بايد همان راهي را برود كه عارفان مي‌روند. آن چيزي نيست كه با بحث و گفتوگو و كتاب نصيب كسي شود. آن يافته‌ها حتي به اعتباري قابل بيان نيستند. همه عارفان از تنگناي زبان ناليده‌اند. به گفته ويليام جيمز در كتاب تنوع تجربه‌هاي ديني، بيان‌ناپذيري (ineffability) از مختصات مشترك تمام تجارب عرفاني است. يافته‌هاي عرفاني اسراري است كه نبايد پرده از آنها برداشت.

سر غيب آن را سزد آموختن *** كو زگفتن لب تواند دوختن
بر لبش قفل است و بر دل رازها *** لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيده‌اند *** رازها دانسته و پوشيده‌اند

اما در عين اصرار بر اين نارسائي، عارفان ساكت ننشسته‌اند و درباره يافته‌هاي عرفاني خود سخنان بسياري گفته‌اند. آن‌ها حتي كوشش كرده‌اند بر پايه اين يافته‌ها يك علم نظري و حصولي بنا كنند و كتاب‌هاي بسياري در اين زمينه تدوين كرده‌اند، مانند برخي آثار عين القضات، ابن تركه و ابن عربي. اين يك واقعيت است كه ما كتابي بنام فصوص الحكم در عرفان داريم و از سوي ديگر، كتابي چون الهيات شفا در فلسفه داريم. اين‌ها متعلق به دو نوع علم، داراي دو زبان، دو نوع اصطلاحات و دو شيوه علمي هستند و متّكي بر دو نوع فعاليت و تجربه مي‌باشند. واقعيت عرفان همان شهود است، اما علاوه بر شهود يك علم حصولي هم پديد آمده است كه قابل بحث و درس و گفتوگو است. آري با اين بحث‌ها شهود حاصل نمي‌شود. از قال تا حال فاصله بسيار است.

تا ديده دل خون نكني پنجه سال *** هرگز ندهند راهت از قال به حال

بحث از توبه، خودِ توبه نيست و آثار توبه را ندارد. واقعيت توبه و ايمان منتهي به آمرزش و رستگاري مي‌شود نه بحث از آن. اين كاري است كه عرفاي نظريه‌پرداز كرده‌اند و حاصل آن عرفان نظري است كه با فلسفه پيوندهايي دارد.

حجت‌الاسلام عشاقي: كتاب تمهيد القواعد در اين زمينه، عرفان را به زبان فيلسوف بيان مي‌كند. البته بين عرفان نظري و عرفان عملي بايد تفاوت قايل شد. درست است كه اگر كسي بخواهد واقعاً به آن شهود عرفاني برسد، بايد به اخلاق و سلوك عملي روي آورد و شكي نيست هزاران بار فصوص خواندن، موجب شهود نمي‌شود. اما به هر روي، عرفان نظري يا به تعبير ايشان علمي، با فلسفه قابل مقايسه است; بحث‌هايي از آن نيز مستقل از فلسفه است و نقاط مشترك و نقاط اختلافي نيز با آن دارد. البته ما نيز اين موضوع را كه بزرگاني فرموده‌اند ما سواي خداوند وهم و خيال است نفي نمي‌كنيم; ليكن فرق است بين اينكه وجود ما سوا را موهوم بدانيم با اينكه احكام همين موهومات را موهوم بشماريم. بايد بين اين دو تمايز نهاد. مسلماً آلهه متعدد نداريم و اگر كسي بخواهد آن را در نظر بگيرد بايد به صورت وهميه فرضيه اعتباري داشته باشد. اما وهمي بودن اين الهه متعدد منافات ندارد با اينكه حكم نفس‌الامري و واقعي داشته باشد. مفسد بودن اين آلهه نفس‌الامري است، و محتواي چنين گزاره‌هايي حقيقي است. آلهه در حقيقت با فساد عالم ملازمه دارد، «لَو» در اين آيه، نشان معدوم بودن آن است; اما ملازمه بين اين معدوم و آن معدوم يك چيز حقيقي و نفس‌الامري است. كسي اين را وهم نمي‌پندارد. فرق بسيار است ميان فرد بودنِ عدد دو و اينكه آلهه متعدد مفسدند. اين يك گزاره حقيقي نفس‌الامري و غير موهوم است و آن گزاره، گزاره‌اي موهوم است كه صرفاً با اعتبار معتبر و فرض فارض مي‌تواند معنا داشته باشد.

معرفت فلسفي: سؤال اين است كه عرفان نظري تدوين شده با فلسفه چه مناسباتي دارد، چه‌نوع ارتباط و دادوستدي بين اين دو هست و چه نوع تأثيراتي اين‌ها بر يكديگر دارند؟

دكتر يثربي: بنده قصد ندارم همان حرف‌هاي موجود را تكرار كنم; چرا كه براي اين كار مي‌توان يك‌بار مقدمه اسفار را قرائت كرد. بنده ـ همان‌طور كه در مقدمه عيار نقد به تفصيل نوشته‌ام ـ معتقدم كه تركيب اين دو امكان ندارد. اگر من با شما بحثي كنم كه صغراي آن ادراكي باشد، اما كبراي آن شهودي باشد، اين كبرا ممكن است براي من كبرا باشد ولي براي شما نباشد. پس عرفان را نمي‌توان به كمك فلسفه فرستاد. فلسفه با زبانِ علم سخن مي‌گويد، و قابل انتقال است. من مي‌گويم و تو مي‌شنوي; تو مي‌گويي و من مي‌شنوم. ما حرف ابن سينا را مي‌فهميم، اما وحدت وجودي ابن عربي را نمي‌فهميم.

تأثير عرفان در بي‌اعتبار كردن عقل بسيار زياد بوده است. دو نوع شك وجود دارد: يك نوع شك دستوري كه دكارت مطرح كرد; و نوع ديگر شكي است كه در كتاب‌هاي كلامي ما به شك ثمنيه، و شك هندي معروف است. شك هندي همان شك عرفاني است; شكي كه پاي استدلاليان را چوبين مي‌شمارد. ما پس از غزالي گرفتار اين آفت شديم، كه نه‌تنها به فلسفه، بلكه به تمام علوم ما آسيب زدند; از بس كه عقل و عقلانيت را خطرناك معرفي كردند. دين مسيحيت نيز كه همان تعاليم فلوطين است، ضد عقل است. امروز نيز بخش عمده‌اي از انديشه غرب ضد عقل است. ما متأسفانه گاهي با اين گرايش‌هاي غيرعقلاني آن‌ها هماهنگي مي‌كنيم; در صورتي كه دين ما ديني عقلاني است. اما از سويي، عرفا خودشان مي‌گويند فلسفه يكي از موازين عرفان است. اگر من واقعاً به شهود حقيقت رسيده‌ام، در آن مقام از خودآگاهي خالي شده و به فنا رسيده‌ام. آيا در اين مقام به ميزان احتياج دارم؟ نه. ولي اين‌ها مي‌گويند اينجا نيز خطر وجود دارد; زيرا ممكن است القاي شيطاني در كار باشد. بنابراين آن را بايد به شرع يا عقل برگردانيم. سه ميزان در كار است: شيخ و شرع و عقل. حكمت نظري نيز در عمل تأثير چنداني ندارد. من در متون عرفاني نديده‌ام كه عارفي در مكاشفه‌اي به چيزي رسيده باشد و الگويي به ما بدهد كه چون آن چيز با ميزان عقل درست نبود من اين را اصلاح كردم. اگر اصلاح كند اول بايد وحدت وجودش را اصلاح كند كه با ميزان عقل اصلا قابل فهم نيست. ثانياً، شرع اگر ميزان است، و اگر ابن عربي مكاشفات خود را با شرع تطبيق مي‌دهد، كجاي فصوص‌الحكم دلالت قرآني دارد؟ آيا آنجا كه موسي مي‌گويد هارون تو چرا گذاشتي گوساله‌پرستي كنند چه فرق مي‌كند. اين كشف است. آيا اين را با شرع اصلاح كرده يا بر همان كشف خود اصرار دارد، و مي‌خواهد شرع را با كشف هماهنگ كند؟ مي‌گويد آنچه آنان مي‌فهمند ظاهر قضيه است، و باطن، هماني است كه من مي‌گويم. به همين دليل، بنده در فلسفه عرفان نوشته‌ام كه عرفان ميزان دارد. عرفان به شرع مراجعه مي‌كند. نظر بنده اين است كه ما تا به حال از تعامل عرفان و فلسفه چيزي نديده‌ايم; مثلا يك نمونه سراغ نداريم كه ابن‌سينا يك جمله از طبيعيات يا غير آن را با عقل نفهميده، بلكه با مكاشفه فهميده است. آن مي‌گويد عالَمْ قديم ذاتي است و اين مي‌گويد قديم زماني است، و هيچ يك نيز محكوم نشده است. ابن عربي نيز همين طبيعيات را قبول مي‌كند. ابن عربي كه ادعاي معراج مي‌كند، آسمان را هفت مرتبه مي‌داند، ابن سينا هم كه چنين ادعايي ندارد همين‌طور. يك نمونه سراغ نداريم كه عقل با كشف تكميل شده باشد، يا كشف با عقل يا شرع اصلاح شده باشد.

دكتر فنايي: يك تفكيك ديگر در اينجا لازم است صورت گيرد. بين حقيقت و ذات عرفان با آراء اين عارف يا آن عارف بايد فرق نهاد. ما مي‌توانيم هر يك از اين‌ها را جداگانه مورد بحث قرار دهيم. گاهي ممكن است ما از ذات و حقيقت عرفان بحث كنيم; يعني تعريفي از عرفان ارائه مي‌دهيم و از لوازم و احكام آن گفتوگو مي‌كنيم و كاري به آراء و سخنان زيد و عمرو نداريم. گاهي هم ممكن است ما در مورد سخنان و آراء بعضي از عرفا بحث كنيم، مثلا آراء غزالي يا ابن‌عربي را مورد انتقاد قرار دهيم. اگر مشكل يا خطايي در سخنان يك عارف يافتيم معنايش آن نيست كه اصل عرفان باطل است. ممكن است با سخنان عارفي موافق نباشيم، ولي با اين حال اصل عرفان را درست بدانيم. اگر سخنان عارفي مخالف با دين باشد معني آن اين نيست كه عرفان مخالف دين است. در هر رشته علمي اين سخن صادق است. بطلان آراء يك فيلسوف يا عالم طبيعي به معناي بطلان فلسفه يا علم طبيعي نيست. متأسفانه بسياري از منتقدان فلسفه و عرفان از اين نكته واضح غفلت كرده‌اند. آري، اگر كسي اركان و مقومات عرفان را ابطال كند، البته عرفان را ابطال كرده است. مثلا اگر كسي برهان اقامه كند كه اساساً تهذيب نفس و سير و سلوك هيچ نقشي در تحصيل معرفت ندارند، يا اساساً معرفت منحصر به معرفت حصولي است و علم شهودي امكان ندارد، در آن صورت اساس عرفان را ويران كرده است. اما نقد فروعات و مسائل جزئي و اختلاف بين عرفا هيچ خللي در عرفان وارد نمي‌كند، چنان كه خود عرفا نسبت به يكديگر نقدهاي جدي دارند. اگر ذات عرفان مقتضي چيزي باشد بايد معمولا همه يا اكثر عرفا در آن توافق داشته باشند. اگر ابن عربي آيه‌اي را به نحوي تأويل كند كه مورد قبول ما نباشد معني آن اين نيست كه عرفان را نپذيريم. شما ممكن است يك عارف تمام عيار باشيد ولي با آراء ابن عربي موافق نباشيد. ما مي‌توانيم منتقد ابن عربي باشيم ولي عرفان را قبول داشته باشيم، و ممكن است كه منتقد اصل عرفان هم باشيم. اين‌ها دو چيز متفاوت هستند.

معرفت فلسفي: براساس آنچه گفتيد حال نسبت عرفان و عقل يا فلسفه را چگونه تبيين مي‌كنيد؟

دكتر فنائي: آيا عرفان عقل را به طور كلي بي‌اعتبار مي‌داند؟ به نظر بنده چنين نيست. عرفان عقل را نفي نمي‌كند. آنچه عرفان اقتضا دارد اين است كه به عقل نبايد بسنده كرد. همه حقيقت را نمي‌توان با عقل شناخت، راه ديگر و بهتري هم وجود دارد. عقل تنها راه و برترين راه شناخت نيست. حقايقي هست كه از راه عقل قابل شناخت نيست. شناخت عقلي محدود و ناقص است، نه لزوماً باطل و بي‌حاصل. تا جايي مي‌توان با پاي عقل رفت، اما فراتر از آن و به وراي آن عقل را راه نيست. جمله‌اي از شمس تبريزي نقل است كه مي‌گويد: عقل ما را تا به درگاه مي‌برد، اما به درون خانه راه ندارد. يعني بالاخره با پاي عقل هم مي‌شود به جايي رفت ولي كافي نيست. ما براي كسي كه شكاك مطلق است، مي‌توانيم از راه استدلال عقلي خدا را اثبات كنيم. حتي مي‌توان از اين راه به مراتبي از يقين رسيد. اما همه راه را با عقل نمي‌توان طي نمود. شخص ممكن است پس از اثبات وجود خدا ايمان بياورد و سير و سلوك عرفاني كند و معرفت شهودي حاصل كند و به حقيقت واصل شود. پس عرفان، عقل و فلسفه را ابطال و بي‌اعتبار نمي‌كند، اما البته دامنه ادعاي آن را محدود مي‌كند. عارف به فيلسوف نشان مي‌دهد كه راه او نه شيوه انحصاري تحصيل معرفت است، و نه برترين راه آن. عرفان ادعاي فلاسفه را كه فلسفه علم اعلا است به چالش مي‌كشد. فلسفه علم اعلا نيست و فيلسوف جهاني عقلي مضاهي جهان عيني نيست. جهان بسي بزرگ‌تر از آن است كه با عقل فلسفي احاطه شود. بدين‌سان عرفان، فيلسوفان را از دعاوي بلندپروازانه و انحصار گرايانه باز مي‌دارد، اما البته براي عقل و فلسفه در حوزه محدود خود اعتبار و كارايي قائل است. عارف مسلمان چگونه مي‌تواند تفكر و تعقل را بي‌اعتبار بداند در حالي كه قرآن كريم براي آن اعتبار قائل است و ما را براي به كارگيري عقل دعوت مي‌كند. لذا عقل، شريف و معتبر است اما مطلق نيست و در حد آن نبايد متوقف گرديد.

بحث عقلي گر در و مرجان بود *** آن دگر باشد كه بحث جان بود

حس و شناخت حسي هم بي‌اعتبار نيست. خداوند چشم و گوش به ما داده تا با آن ببينيم و بشنويم و آثار صنع خدا را بشناسيم. آنچه مذموم است توقف در حس و مطلق ديدن آن و نديدن راه‌هاي برتر معرفت است. نتيجه اينكه عرفان نه مخالف عقل است و نه لزوماً مخالف دستاوردهاي آن. البته تفكيك بين عرفان و آراء اشخاص را به ياد داشته باشيم. بوده‌اند صوفياني كه عقل را مذمت كرده و بي‌ارزش و مهمل و گمراه كننده دانسته‌اند، اما اين نه سخن همه عرفاست و نه مقتضاي ذات عرفان. ما با سخنان عرفا و صوفيان نيز بايد منتقدانه و تحليلي برخورد كنيم.

دكتر يثربي: توجه داشته باشيد كه عرفان از جنس بحث و چون و چرا نيست.

دكتر فنايي: آيا اين مقتضاي ذات عرفان است؟

دكتر يثربي: همه عرفا چنين عقيده‌اي دارند.

دكتر فنايي: بنده گمان نمي‌كنم همه عرفا به چنين چيزي ملتزم باشند. بسياري از عرفاي شيعه چنين چيزي را رد مي‌كنند. براي مثال، امام خميني(قدس سره) و علّامه طباطبائي از اين جمله‌اند. هيچ‌گاه نمي‌گويند كه مريد بايد در مقابل مرشد مثل ميت در دستان غسال باشد.

دكتر يثربي: آن آدمي كه خودش را قبول دارند، مثل مرحوم شاه‌آبادي، ارادت خاصي دارد و تسليم است.

دكتر فنايي: ارادت و احترام غير از تسليم مطلق بودن است. تبعيت تا وقتي است كه احراز خلاف نشده باشد.

دكتر يثربي: ما با آن‌ها كاري نداريم. بالاخره در منابع معتبرمان اين‌ها هستند.

دكتر فنايي: ترديدي نيست كه چنين چيزي در بين صوفيه رايج است، اما اين از اركان تصوف و عرفان نيست و از نظر ما اساساً مطلب باطلي است. از ديدگاه شيعي جز در مقابل معصوم، در مقابل احدي تسليم مطلق بودن، معنا ندارد. البته اگر بخواهيم دقيق‌تر سخن بگوييم تسليم بودن فقط در مقابل خداوند جايز است، اما معصوم از آنجايي كه جز خواست خدا خواستي ندارد، بايد در مقابل او هم تسليم بود. اين در حقيقت تسليم بودن در مقابل خداوند است. اما اشخاص ديگر چنين حكمي ندارند. حق تابع اشخاص نيست، اشخاص را بايد با معيار حق سنجيد. حتي در تقليد فقهي نيز آنجايي كه شخص يقين برخلاف فتواي مجتهدش داشته باشد، نمي‌تواند تقليد كند، چه رسد به اينكه شخصي دستوراتي خلاف حكم قطعي شرع دهد و با اين حال مريد حق سرپيچي و سؤال نداشته باشد. چنين نظري كه در بين بعضي از صوفيان هست نه با عقل سازگار است، نه با شرع. آري، اگر راهنما و پيشوا، معصوم باشد، جا دارد كه بگوييم:

چون گرفتي پير، هين تسليم شو *** همچو موسي زير حكم خضر رو
صبر كن بركار خضر اي بي نفاق *** تانگويد خضر، رو هذا فراق

دكتر يثربي: جز اين نمي‌تواند باشد. من نمي‌خواهم بحث كنم. اگر من بخواهم فيزيك بخوانم شما به من فرمول ياد مي‌دهيد; ولي اگر بخواهيم به جايي برسم كه جز حق چيزي نبينم، در آن صورت شما بايد مرا ببريد. من با چون و چرا به آن مرتبه نمي‌رسم، و اساساً راهي غير از اين نيست.

دكتر فنايي: هدايت مرشد در ظل هدايت الهي بايد باشد. اگر در جايي دستور او خلاف حكم صريح شرع باشد، اين نه هدايت‌گري كه عين گمراه نمودن است. سالك راستين قبل از اينكه نسبت به مرشد متعهد باشد به خدا تعهد دارد. در مسائل عرفي نيز چنين است. ما اگر به شخصي اعتماد كنيم كه ما را به مقصد برساند، تا زماني كه شاهد خلافي نباشيم از او تبعيت مي‌كنيم، اما بر اساس علائمي كه داريم اگر احساس كنيم كه او دارد ما را به بي‌راهه مي‌برد، اعتراض و اعراض مي‌كنيم و ديگر به او اعتماد نمي‌كنيم. آن‌ها خواسته‌اند از حكايت موسي و خضر چنين برداشتي كنند، اما از آن حكايت قرآني تسليم مطلق مريد نسبت به مرشد در همه احوال به دست نمي‌آيد.

معرفت فلسفي: جناب حاج آقاي عشاقي نظر جناب‌عالي درباره تأثيراتي كه فلسفه و عرفان مي‌توانند بر يكديگر بگذارند، چيست؟

حجت‌الاسلام عشاقي: بر اساس همان نكته‌اي كه در سؤال پيشين مطرح شد، نقاط مشتركي بين فلسفه و عرفان نظري هست; نظير وحدت موضوع و همچنين مسائل مشترك. تعامل بين اين دو علم قاعدتاً ممكن است; مانند همان مسئله وحدت شخصي وجود كه البته در زمان بزرگان عرفان ابتدا به صورت شهودي مطرح شد. ولي همين ادعاي شهود بعد در خود عرفان نظري با ادله محكم و قطعي ثابت شد. اخيراً مقاله‌اي درباره اثبات ادله وحدت شخصيه در مجله معرفت فلسفي (شماره 6) درج شده كه چند دليل را مورد بحث و بررسي قرار داده است. يكي از آن ادله كه قيصري در مقدمه فصوص (فصل دوم) مطرح مي‌كند، از طريق اصالت وجود است، و بنده نيز افزون بر آن چند دليل ذكر كرده‌ام. مقاله ديگري نيز در تتمه همان بحث آماده شده كه ان‌شاءالله در همين شماره يا شماره بعد درج مي‌شود.

دكتر يثربي: اين امر اساساً قابل تصور نيست.

حجت‌الاسلام عشاقي: بنده به عكس، معتقدم كثرت حقيقي وجود قابل تصور نيست.

دكتر يثربي: آيا همين الان شما خودتان را غير از من مي‌دانيد؟

حجت‌الاسلام عشاقي: اشتباه اينجاست كه جناب‌عالي، من و شما را جزو موجودات به شمار مي‌آوريد. قرار شد اين‌ها موهوم باشند. بنابراين، خلط مبحث نشود ماسواي واجب به لحاظ وجود نفسي همه موهومات‌اند. اين امر مسلمي است. شما فرموديد و بنده نيز پذيرفتم. ولي بنده موهوم بودن موهومات را از جنبه‌هاي ديگري انكار كردم; اينكه ماسواي حقيقت واجب موجود حقيقي‌اي نيست در ديدگاه‌هاي ناب عرفاني است; نه در ديدگاه‌هايي كه گرفتار حكمت متعاليه هستند، و بعدها آن را عرفان پنداشته‌اند. در ديدگاه‌هاي ناب عرفاني چنين نيست، و حقيقت وجود واحد است و هيچ كثرتي ندارد. هم شهود شده و هم برهان‌هاي قطعي و ادله محكم براي اثبات اين ديدگاه ارائه شده است. اين گونه نيست كه اين‌ها قابل اثبات و قابل تصور نباشد. هم قابل تصور است هم قابل اثبات عقلاني و فلسفي، و اتفاقاً يكي از نقاط مشترك فلسفه و عرفان مي‌تواند همين امور باشد; يعني همين ديدگاه‌هايي كه در عرفان با شهود حاصل شده است مي‌تواند در بحث‌هاي فلسفي مورد بحث و گفتوگو قرار گيرد و احياناً اثبات شود; چنان كه صدرالمتألهين نيز كوشيده تا همين كار را انجام دهد. البته به نظر بنده، ديدگاهي كه در حكمت متعاليه براي وحدت شخصي وجود اثبات شده با ديدگاهي كه در عرفان‌هاي ناب نظير ابن‌عربي وجود دارد بسيار متفاوت است. در ديدگاه‌هاي عرفاني، همان گونه كه حضرت‌عالي نيز فرموديد، ماسواي واجب عرضي و اعتباري و فرضي است; حال آنكه در ديدگاه‌هاي امثال آخوند، كثرت تشكيكي به نوعي پذيرفته شده است. بنابراين، وحدت شخصي‌اي كه آخوند اثبات مي‌كند همان وحدت شخصي ابن عربي نيست و چنين نيست كه حكمت متعاليه همان عرفان ابن عربي باشد; بلكه اين دو بسيار از هم فاصله دارند. گرچه مرحوم آخوند و طرفداران ايشان گام بلندي براي نزديك كردن فلسفه به عرفان برداشته‌اند، و تلاش‌هاي ايشان واقعاً مأجور و واقعاً مورد عنايت اهل فن است، ولي با اين حال وحدت شخصيه ابن عربي با چيزي كه در حكمت متعاليه طرح شده، بسيار متفاوت است و اين دو را نبايد عين هم پنداشت. در همه ديدگاه‌هاي حكيمانه، اصولا كثرت در خود وجود، به نوعي پذيرفته شده است: البته كساني مانند پيروان مشاء، تباين عربي را پذيرفته‌اند، و ديگراني مثل آخوند، كثرت به مرتبه را. اين فرق عمده‌اي است كه ميان ديدگاه‌هاي فلسفي و عرفاني مطرح است. عارف هيچ كثرتي جز كثرت در مظاهر را نمي‌پذيرد، هر چند كثرت مرتبه‌اي و تشكيكي باشد، و معتقد است بر اين حقايقي كه اعتبارا موجودند، احكام نفس‌الامري و از جمله كثرت حاكم است، و حقيقي بودن اين كثرت، برحسب وجود قياسي منافاتي با اعتباري بودنش به حسب وجود نفسي ندارد. بنابراين، تفاوت عمده ميان فلسفه و عرفان، يا به عبارت دقيق‌تر، فلسفه حكمت متعاليه و عرفان، تفاوت عميقي است كه در همين مسئله، يعني پذيرفتن كثرت در اصل حقيقت وجود ظاهر مي‌شود. نكته ديگر، تقابل و تعاملي است كه اين‌ها مي‌توانند داشته باشند. بخشي از اين تعامل‌ها انجام شده و بخشي نيز مي‌تواند در آينده بيشتر صورت گيرد; چنان كه بسياري از بحث‌ها را مرحوم آخوند از عبارات قيصري در كتابش مطرح كرده است، و اين امر نشان مي‌دهد كه اين‌ها دارند به يك‌جا مي‌رسند.

معرفت فلسفي: قدري درباره پيشينه تاريخي مناسبات فلسفه و عرفان در جهان اسلام نكاتي بيان فرماييد.

دكتر فنايي: ما در تاريخ فرهنگ اسلامي شاهديم كه از همان آغاز هم گرايش به تفكر عقلي و هم معنويت و عرفان رايج بوده است. به دليل ماهيت تعاليم اسلام كه عقلانيت و معنويت يا تفكر عقلي و سلوك عرفاني را تأييد و تصديق و ما را به آن تشويق و ترغيب مي‌كند، مسلمانان از آغاز به اين دو امر اهتمام جدي ميورزيدند. تعاليم امامان نيز در تقويت اين رويكرد بسيار مؤثر بود، به طوري كه اين امر رفته رفته به صورت يك فرهنگ عمومي درآمد. اما پس از اينكه مسلمانان با ديگر فرهنگ‌ها و اقوام اختلاط پيدا نمودند و از سوي ديگر، بعضي از آن‌ها از تعاليم پيامبر و ائمه فاصله گرفتند، در مواردي دچار افراط و تفريط شدند و جريانات و گروه‌هايي ظهور كردند كه از پاره‌اي از انحرافات هم مصون نبودند. اما در مجموع اصل توجه به عقلانيت و معنويت، و به دنبال آن روي آوردن به فلسفه و عرفان همواره در فرهنگ اسلامي حضور داشته است. هر چند بعضي در جمع بين اين دو گرايش ناكام ماندند و برخي حتي آن دو را ناهماهنگ و ناسازگار مي‌پنداشتند، اما جريانات و افرادي هم بوده‌اند كه در جمع بين تفكر عقلي و سلوك معنوي كوشيده‌اند. حتي فلاسفه بزرگي چون فارابي و ابن‌سينا درباره نسبت حكمت و نبوت و معرفت و معنويت دغدغه فكري داشتند. ابن‌سينا يكي از زيباترين متون را در باب عرفان پديد آورد و از حكمت مشرقي و حكايات رمزي و معنوي سخن گفت. كوشش براي تقريب بين عقل و دل يا فلسفه و عرفان را در جرياناتي چون اخوان‌الصفا به وضوح مي‌بينيم. ناصر خسرو از جمع بين دو حكمت سخن مي‌گويد و جامع‌الحكمتين را مي‌نگارد.

به حكيم اشراقي شهاب‌الدين سهروردي كه مي‌رسيم با نقطه عطفي در روند تقارب فلسفه و عرفان مواجه مي‌شويم. او هر چند عقل را معتبر مي‌داند، اما براي تعقل بدون شهود چندان ارزشي قائل نيست; شهود بدون تعقل را هم كامل نمي‌داند. همراهي عقل و شهود را كمال مطلوب مي‌داند. حكيم اشراقي كسي است كه هم از تفكر عقلي و هم از كشف باطني برخوردار باشد. حكيم در عين اينكه اهل تفكر و منطق است بايد اهل تهذيب نفس و ترك تعلقات دنيوي باشد. او حتي بايد از تعلقات جسماني چنان بريده باشد كه به آساني بتواند خلع بدن نمايد. در فلسفه ملاصدرا نيز همين مشرب با قوت تعقيب مي‌شود و او كوشش بسياري در تقريب فلسفه و عرفان مي‌نمايد. او مي‌كوشد دعاوي عرفاني را با استدلال عقلي نيز اثبات نمايد. اين سنت را پس از ملاصدرا نيز مي‌بينيم. افرادي چون فيض كاشاني و ملاهادي سبزواري و برخي از بزرگان معاصر نيز در همين مسير سير مي‌كنند. در بين عرفا نيز توجه به عقل و تفكر فلسفي را مي‌بينيم. در عرفان نظري ابن عربي و اتباع و شارحان مكتب او اين امر به خوبي مشهود است. مبناي اين تفكر آن است كه هم عقل و هم كشف هر دو نعمت و حجت الهي است. هر يك راهي به واقع هستند. در متن واقع اختلاف و تناقض نيست. لذا انتظار مي‌رود طرق نيل به واقع نيز در نهايت به وحدت برسند.

معرفت فلسفي: جناب آقاي دكتر يثربي آيا شما اين سير تقارب ر موفق مي‌بينيد و آيا فكر مي‌كنيد فلاسفه و عرفا مي‌توانند به نقطه وحدتي برسند يا اين كوشش نافرجام است؟

دكتر يثربي: اين‌ها دو چيز متفاوت‌اند. هيچ يك ديگري را جدي نمي‌گيرد. من منكر كشف نيستم اما از كشف چه چيزي نصيب ما شده است؟ بنابراين، از آنجا كه جامعه ما نيازمند يك عقلانيت جهاني نيرومند است، نبايد آن را بر اساس تعاليمي نظير «فنا» و امثال آن بنيان نهيم. ما بايد عقلانيت و خردورزي و فهم، مسائل انساني، و جامعيت دين اسلام را اصل بنيادي تربيت در جامعه قرار دهيم، اما راه را بر عرفان نبنديم. ليكن اين بدان معنا نيست كه عرفان را در راديو و تلويزيون، به گونه‌اي مبتذل عرضه كنيم. ما نبايد خود و ديگران را با شرح‌هاي گوناگون مثنوي سرگرم كنيم و در عوض، ابتدايي‌ترين مسائل شرعي، اجتماعي و سياسي‌مان را ندانيم و دل‌خوش باشيم كه معرفت مي‌اندوزيم. به عقيده بنده محور دين اسلام عقلانيت است. ما بايد بر عقلانيت تأكيد كنيم. عرفان را نيز نفي نكنيم، ولي بگوييم كم پاسخ مي‌دهد، آن هم با شرط و شروطي، و رياضت، مواظبت. در كنار اين‌ها بايد خطرات انحراف را به قدر كافي در جامعه مطرح كنيم.

دكتر فنايي: البته تعليم و تربيت عرفاني بحث ديگري، و خارج از بحث فعلي ماست. اين نكته درستي است كه راه عقل، راه عامي است، اما همه مردم آمادگي سير و سلوك عرفاني را ندارند. عرفا همواره نوادر محسوب مي‌شوند. راه براي همه باز است، اما پيمودن آن بستگي به همت افراد دارد و البته روندگان اين راه در اقليت‌اند. هر دو راه علي‌الاصول معتبرند و البته انسان در هيچ كدام مصون از لغزش و خطا نيست، ولي خطا قابل اجتناب است. اين دو راه علي‌الاصول نبايد با هم ناسازگار باشند. چراغ‌هايي هستند كه خداوند براي ديدن حقيقت در اختيار ما قرار داده است. هر جا بين عقل و عرفان ناسازگاري باشد مي‌دانيم كه دست‌كم يكي از آن دو در آن مورد بر خطاست. لذا در تاريخ فرهنگ اسلامي كوشش شده است كه اين دو قوه معرفتي يا اين دو چراغ را تا آنجا كه مي‌توانند به هم نزديك كنند و به نوعي توافق بين يافته‌هاي عقلي و يافته‌هاي شهودي برسند. در مقابل كساني و گروه‌هايي حتي در تاريخ فرهنگ ما گفته‌اند اين دو با هم ناسازگار مطلق و مانند آب و آتش‌اند. اين تفكر، تفكر درستي نيست. آري، بين آراء برخي فلاسفه و برخي عرفا ناسازگاري هست، چنان كه بين خود فلاسفه و بين خود عرفا نيز اختلاف هست. اما بين فلسفه و عرفان تضادي نيست. اگر بين آن‌ها تضادي ببينيم يا تصوير ما از عقل، تصوير نادرستي است يا تصوير ما از شهود تصوير خطايي است و يا در هر دو قسمت دچار اشكال هستيم. اگر تفكر فلسفي و سلوك عرفاني در مسير درستي به صورت صحيح پيش روند بايد به نقطه مشترك و واحد برسند.

معرفت فلسفي: آينده اين تقارب را چگونه مي‌بينيد؟ اگر بخواهيم اينها را به هم نزديك‌تر كنيم چه مسيري را بايد طي كنيم؟

حجت‌الاسلام عشاقي: همان‌طور كه قبلا عرض شد، اين دو مسير نه‌تنها تعارضي ندارند و آن گونه نيست كه ميان آن‌ها تخالفي غير قابل جمع باشد، بلكه به لحاظ اينكه موضوع و مسائل مشتركي بين دو علم پديد آمده، اين دو حوزه معرفتي به نقاط مشتركي رسيده‌اند، و اين امر تا جايي پيش‌رفته كه حتي جناب آقاي دكتر يثربي مي‌فرمايند حكمت متعاليه همان عرفان است; و اين امر تأييدي است بر اينكه آن‌ها در يك مسير قرار گرفته‌اند. گرچه بنده نمي‌پذيرم كه حكمت متعاليه همان عرفان است، و معتقدم تفاوت فراواني بين حكمت متعاليه و عرفان وجود دارد; ولي آن قدر حكمت متعاليه به عرفان نظري نزديك شده كه بسياري پنداشته‌اند حكمت متعاليه همان عرفان است. اين نشان مي‌دهد كه تعاملي كه بين اين دو فن از سابق بوده و تلاشي كه هر دو گروه در اتحاد و تقارب اين دو معرفت داشته‌اند، تلاش موفقي بوده است، و حتي مي‌توانيم بگوييم پس از حكمت متعاليه و صدرالمتألهين، اغلب عارفانِ ما به همين نتيجه رسيده‌اند كه در حكمت متعاليه عرفان با فلسفه يكي شده است. گرچه بنده با اين انديشه موافق نيستم ولي اين پندار نيز بي‌اساس پديد نيامده، و موجب شده است تا گام بلندي در حكمت متعاليه برداشته شود و حقايق متباين مشائي نقد شود و انديشه مشائي در اين باب در حوزه‌هاي فلسفي نظريه مرجوحي گردد. اين بدان معناست كه اين تلاش‌ها كاملا موفق بوده و به جايي رسيده است كه وحدت شخصي‌اي را كه عارفان ادعا مي‌كنند، با برهان ثابت مي‌كنند، و اين گام بلندي است در تقارب اين دو مسير.

معرفت فلسفي: اجازه دهيد آخرين سؤال را مطرح كنم. گاهي شنيده مي‌شود كه برخي از عرفان بدون خدا سخن مي‌گويند و عرفان را از دين جدا مي‌كنند. آيا چنين چيزي معقول و ممكن است؟

دكتر يثربي: در عصر جهاني شدن، اگر ما دنبال عرفان‌هاي هندي و امثال آن كه امروزه رواج دارد، برويم موفق نخواهيم شد. معنويتي كه در دين اسلام هست برترينِ معنويت‌هاست; زيرا خود عرفاي ما معتقدند كشفي بالاتر از كشف حضرت خاتم(صلي الله عليه وآله) نيست. بنابراين ما در دين چيزي كم نداريم كه سراغ غير آن برويم.

اما در باب عرفان‌هاي غير خدايي، قيصري نيز گفته است كه عرفان عملي ما لازم نيست آسماني باشد. ابن‌عربي در فصوص تأكيد مي‌كند اديان مبتدعي داريم كه بشر ساخته است، و عرفان نيز جزو همين اديان مبتدع است. عبدالرزاق كاشاني نيز در باب رعايت در شرح منازل السائرين مي‌گويد بشر ادياني ساخته است، و اين‌ها هيچ وقت مدعي نبوده‌اند كه سماع و خرقه و... جزو دين اسلام است. همچنين غزالي در احيا در اين‌باره كه رياضت بدون خدا نتيجه مي‌دهد يا نه، مي‌گويد شما لازم نيست ملتزم به مذهب باشيد، بياييد برويد بعد از كشف برسيد. اما صاحب فصوص معتقد است تا مرتبه كشف صوري، ايمان شرط نيست. بنابراين از اين جهت نيز خطرناك است. امروزه مكاتب هند و امثال آن بيش از ما عرفان را با زندگي، آرامش روحي، تقويت حافظه، و... پيوند زده‌اند و آن را عملي‌تر كرده‌اند. ما نمي‌توانيم از اين‌ها به منزله ابزاري در عرصه جهاني شدن بهره بگيريم. ما بايد به دو اعجاز اصلي اسلام در عصر حاضر بازگرديم: عقلانيت و جامعيت.

حجت‌الاسلام عشاقي: همان‌گونه كه ايشان فرمودند، ما بايد جنبه عقلاني عرفان را تقويت كنيم و به تلاش بزرگان عرفان بيشتر توجه كنيم. اصلا هدف كتاب‌هايي مانند تمهيدالقواعد همين بوده است كه عرفان را به زبان فلسفه و با ديد يك فيلسوف بيان كنند. ما در دنياي امروز نيز بايد همين راه را ادامه دهيم; يعني دعاوي بر حقِ عرفان را با ملاك‌هاي عقلي قابل قبولي ارائه و اثبات كنيم.

دكتر فنايي: اين يك واقعيت است كه عرفان به جهت جاذبه‌اي كه دارد عده زيادي به خصوص جوانان به آن گرايش دارند، هر چند واقعاً كساني كه اين راه را مي‌پيمايند نادرند. متأسفانه بعضي‌ها از اين گرايش به معنويت و عرفان سوء استفاده‌هاي بسيار كرده و مي‌كنند. مغازه عرفان‌هاي دروغين و فريبنده هميشه مغازه پُر مشتري بوده و قربانيان بسياري هم داشته است. تشنگان معنويت بايد به هوش باشند كه در دام تزوير شيّادان نيفتند و به قول امام خميني(قدس سره)«ديوي است به ره از آن حذر بايد كرد.» بعضي به نام عرفان و معنويت، مفاهيم ديني را تحريف مي‌كنند. برخي از عرفان غيرديني و حتي عرفان بدون خدا سخن مي‌گويند و حتي در جامعه ما آن را ترويج مي‌كنند. در تاريخ بسيار بوده‌اند، مدعيان عرفان و معنويت كه بويي از معنويت نبرده و امروزه هم به اشكال مختلف وجود دارند. ابوالعلاء معري درباره مدعيان دروغين زمان خود مي‌گويد كه از عشق الهي فقط ادعايش نصيب اينهاست:

آن صوفي طبل خواره منگ *** از بنگ وساوس و هوا دنگ
بدكاره و پرخور و فضولي *** شطاح و مباحي حلولي
دستك زن و پايكوب و رقصان *** دعوي بكند زعشق يزدان

در اينجا طرح اين بحث نظري لازم است كه آيا اساساً عرفان و معنويت بدون مجاهده با نفس و بدون دين و خدا ممكن است و معناي محصلي دارد؟ ديگر اينكه بايد بينديشيم كه چگونه مي‌توانيم با چنين امواج انحرافي مقابله و مبارزه كنيم و اين گرايش به معنويت را در مسير درستش قرار دهيم. در اينجا مجال طرح اين بحث نيست. اما به طور گذرا عرض مي‌كنيم كه عرفان يا معنويت بدون خدا و دين، بي‌معنا و ادعايي متناقض است. عرفان شناخت حقيقت و باطن عالم است. اگر خدا را برداريم عالم را از حقيقت و باطن تهي كرده‌ايم. عرفان در همه سنت‌هاي اصيلْ معرفت به خدا و تقرب به اوست. عرفان طبيعت‌گرا چيزي جز يك ذوق شاعرانه و رؤيايي تخيلي نيست. اين‌ها احساس زيبايي شناسانه را با عرفان خلط كرده‌اند.

درباره نكته دوم بايد بگويم كه راه درست مقابله با اين جريانات مخالفت با عرفان نيست. ما در اسلام هم به عقلانيت و هم به معنويت قائليم. عقل فلسفي و منطقي محض بشر را ارضا نمي‌كند; دست‌كم همه انسان‌ها به آن قانع نمي‌شوند. كساني هستند كه چيزي غير از عقل فلسفي يا بيش از آن را مي‌طلبند و آن همان عرفان راستين است. عرفان شريف‌ترين دستاورد بشري است; چگونه مي‌توان آن را نفي كرد!

زين قصه هفت گنبد افلاك پرصداست *** كوته نظر ببين كه سخن مختصر گرفت

راه مقابله با مكتب‌هاي عرفان‌نما عرضه عرفان ناب است. تصوف موجود ما بايد از سوء فهم‌ها و عناصر غلط كه احياناً از فرهنگ‌هاي ديگر وارد آن شده پيراسته گردد. مي‌دانيم كه اين سنت از فرهنگ‌هاي مختلف تأثير پذيرفته است; مانند مكتب نوافلاطوني، مسيحيت، هندوئيسم، بوديسم، مكاتب چيني و ايران باستان كه بدعت‌هايي بر آن افزوده شده است. اما گوهر و خميرمايه اصلي آن تعاليم اسلامي است. اين عرفان را بايد از آن زوايد و ضمائم پيراست و عرضه نمود. عرفان حقيقي آن است كه از تعاليم قرآن و سنت و سيره معصومان(عليهم السلام) استفاده مي‌شود. ما آن را حقيقت عرفان مي‌دانيم. اگر اين عرفان راستين را بشناسيم، و از زوايد پيراسته كنيم و به زبان روز عرضه نماييم، بي‌شك با طلوع خورشيد عرفان محمدي(صلي الله عليه وآله) و علوي(عليه السلام)همه عرفان‌نماهاي انحرافي همچون شب پرگان نورگريز به بيغوله‌ها خواهند گريخت. اميدوارم در اين راه توفيق پيدا كنيم.

معرفت فلسفي: در پايان از استادان محترمي كه در اين گفتوگو شركت فرمودند و نكات ارزشمندي را ارائه دادند تشكر مي‌كنيم. والسلام.

---

پي‌نوشت‌ها

1ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة‌المصطفويه، 1386 هـ.ق)، ج 1، ص 259.