کامل مطلق در متون دینی

همه موحدان بر این باورند که خداوند موجودی است مبرّای از هر عیب و نقص و ضعف و کاستی. او کامل مطلق و هستی لایتناهی است. این عقیده از بنیادى‏ترین باورهای موحدان، و به ویژه مسلمانان است. بسیاری از اوراد و ادعیه ما به تصریح یا تلویح ناظر بر این باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به این معناست که او از هر نقص و عیب و کاستی منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبیح و تقدیس او سخن به میان مى‏آید همین موضوع در نظر است. از این گذشته، برخی تعابیر که درباره حمد و ستایش او آمده است، بر همین امر دلالت دارند: حمدا لامنتهی لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستایش مى‏کنیم به گونه‏ای که حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پایانش در دسترس، و مدت آن تمام شدنی نیست.»

حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است، و حمد بى‏پایان و مطلق بدون کمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذی لایبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعمائه العادّون و لایؤدّی حقّه المجتهدون الذی لایدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدایی را که سخن‏وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‏های او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدایی که پای اندیشه تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ، صفت‏های او تعریف‏ناشدنی است و به وصف درنیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی.»

این عبارت نیز بر کمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم علیه‏السلام به ابوحمزه مى‏فرماید: «ای اباحمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتی وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‏تر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدی ندارد؟»152

در روایتی از امام کاظم علیه‏السلام آمده است: «منزه است آن خدایی که حدی ندارد، و به وصف در نیاید، و چیزی مانند او نیست، و او به چیزی نماند، و او شنوا و بیناست.»153

در روایتی دیگر آمده است که راوی مى‏گوید: «به امام موسی علیه‏السلام نوشتم و درباره این جمله دعا که سپاس خدای راست تا نهایت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهایتِ علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدی نیست. بگو نهایت رضایش.»154

قرآن کریم نیز بر نامتناهی بودن صفات خداوند تکیه و تأکید فراوان کرده است؛ جملاتی مانند: «ان الله علی کل شى‏ء قدیر»،155 «ان الله بکل شى‏ء علیم»،156 «ربنا وسعت کل شى‏ء رحمة و علما»157 بر این امر دلالت دارند.

به هر روی، اعتقاد ما مسلمانان این است که خداوند واجب‏الوجود و علت هستی بخش و خالق همه جهان است. بلکه او کامل مطلق و غنی من جمیع‏الجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّی است. او هستی، علم، قدرت و حیات بى‏پایان و نامتناهی دارد.

برای اثبات کامل مطلق از لابلای کتب فلسفی مى‏توان ادله متعددی اصطیاد کرد. واکنش فلاسفه اسلامی در مقابل این مسئله نشان مى‏دهد که آنان این موضوع را غامض و دشوار نشمرده‏اند. امّا حقیقت این است که اثبات فلسفی این باور چندان آسان نیست. ما گمان مى‏کنیم ادله‏ای که برای اثبات این مسئله اقامه کرده‏اند خالی از خدشه و نقد نیست.

در این گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مى‏سازیم: در بخش نخست مهم‏ترین ادله فلسفی اقامه شده بر این امر را نقد و بررسی مى‏کنیم و در بخش دوم به پاره‏ای ادله که به گمان ما از اتقان کافی برخوردارند امّا در کتب فلسفی به روشنی بر آن‏ها اشارت نرفته است، مى‏پردازیم.

بخش اول: نقد و بررسی ادله اثبات کامل مطلق

برهان اول و نقد و بررسی آن

یکی از مهم‏ترین براهین در این باره بر این گزاره استوار است که هر ماهیتی ممکن است. عکس نقیض آن این است که چیزی که ممکن نیست، ماهیت ندارد. با نظر به اینکه خداوندِ واجب‏الوجود (نه ممکن‏الوجود) قهرا ماهیت ندارد، و با توجه به اینکه ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند، نفی ماهیت از واجب‏الوجود به معنای نامحدود بودن وجود اوست.158

این برهان مبتنی بر اذعان به وجود واجب‏الوجود است، و با عنایت به اینکه اثبات آن در مباحث فلسفی کار دشواری نیست، وابستگی این برهان به آن مشکلی ایجاد نمى‏کند.

نکته‏ای که باید بدان توجه کرد این است که اثبات واجب‏الوجود، کاملِ مطلق بودن او را ثابت نمى‏کند؛ زیرا واجب‏الوجود، موجودی است که هستی عین ذات اوست و وجود برای او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غیر نیست. این معنا به تنهایی دلالت بر این ندارد که هستی او نامحدود و لایتناهی است و همه کمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهی نیست.

نقد: اولاً، این برهان بر امکان ماهوی استوار است، و امکان ماهوی نیز بر اصالت ماهیت؛ زیرا بنابر نظریه اصالت وجود، ماهیت یک امر اعتباری و پنداری و ذهنی است و همه اوصافی که به آن نسبت مى‏دهند نیز به تبع آن ذهنی و اعتباری خواهد بود و انتساب ماهیت به اوصاف وجود خارجی (مانند خود ماهیت) از باب مجاز فلسفی و مسامحه است.

شهید مطهری در این باره مى‏فرماید: «هم بنابه نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معنای امکان ذاتی ماهیت، لااقتضائیت ذات ماهیت است نسبت به موجودیت و معدومیت... لکن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد، یعنی قطع نظر از علت خارجی نمى‏تواند در واقع موجود باشد، ولی با فرض علت خارجی واقعا موجود است. ولی بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معنای اینکه مى‏گوییم ماهیت به خودی خود نمى‏تواند موجود باشد یعنی قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‏تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است... .»159

تذکر این نکته لازم است که این اشکال بنابر دیدگاه کسانی است که ماهیت را اعتباری مى‏دانند.

ثانیا، این اعتقاد که ماهیت از حد وجود حکایت مى‏کند و به همین سبب خداوند ماهیت ندارد، از ذهنیتِ پنداری بودنِ ماهیت برمى‏خیزد، که از نظر راقم این سطور پذیرفته نیست. به نظر ما، تمام ادله اعتباری بودن ماهیت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصیل بودن ماهیت مانند وجود حکایت دارد. ماهیت، آن است که در جواب «ماهو» (او چیست) گفته مى‏شود. هر موجودی ـ حتی خداوند ـ چیستی دارد. فرض موجودی خاص با ویژگى‏های خاص و متمایز از موجودات دیگر، بدون داشتن چیستی، اساسا فرض نامعقولی است. مفهوم وجود از اصل وجود حکایت مى‏کند و ماهیت از مرتبه و چند و چونی آن. همان‏گونه که اصل وجود، واقعیت دارد چند و چونی آن نیز برخوردار از واقعیت است.

ثالثا، اینکه «ماهیت ممکن است» مبنای موجه و مقبولی ندارد. این گزاره از قاعده معروف: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لامعدومة» برخاسته است. پذیرش این قاعده بحث و بررسی و تأمل بیشتری مى‏طلبد؛ زیرا باید پرسید منظور از این قاعده چیست. برخی از فلاسفه متأخر گفته‏اند: منظور از این قاعده آن است که بر ماهیت، به حمل اولی جز خود ماهیت بار نمى‏شود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مى‏شود، نه مفهوم عدم.160

اگر مقصود از قاعده مزبور، همین معنا باشد، اختصاص به مفاهیم ماهوی ندارد و همه مفاهیم اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی چنین‏اند؛ زیرا درباره هر مفهومی مى‏توان گفت که به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چیز دیگر.

علامه طباطبایی در پاسخ این اشکال مى‏فرماید: «این حکم از خواص ماهیت است. اگر به مفاهیم دیگر هم نسبت داده مى‏شود به نحو بالعرض است؛ زیرا به دلیل انتزاع مفاهیم دیگر در ذهن از ماهیات، میان آن‏ها اتحاد برقرار است.»161

اما همان‏گونه که برخی بزرگان فرموده‏اند، این توجیه افزون بر اینکه تکلف آشکار است، مخدوش است؛ زیرا مفاهیم فلسفی برگرفته از مفاهیم ماهوی نیست.162

برخی محققان توجیه دیگری برای این قاعده ارائه کرده‏اند. به نظر آنان مقصود این است که مصداق ماهیت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نیست. توضیح اینکه حمل در قضیه هلیه بسیطه «الأنسان موجود» با اینکه از نوع شایع است نه اولی، ذهن باید قبل از اتصاف انسان (ماهیت) به وجود یا به تعبیر دیگر، قبل از حمل این محمول (موجود) بر انسان، برای موضوع (یعنی انسان) مصداقی را اعتبار کند تا بتواند وجود را به حمل شایع بر او بار کند. طبیعی است مصداق اعتباری ماهیت باید به گونه‏ای باشد که بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار کرد. بنابراین، مصداق اعتباری ماهیت در ذات خود به گونه‏ای است که نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم.163

به نظر ما این توجیه نیز نمى‏تواند نشان دهد که حکم در قاعده مزبور «الماهیة من حیث هی...» از مختصات ماهیت است. توجیه مزبور در هر هلیه بسیطه قابل طرح است، اعم از اینکه موضوع آن از مفاهیم ماهوی باشد و یا مفاهیم دیگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» یا «الواجب موجود» نیز هلیه بسیطه است و عین همان توجیه در این موارد نیز قابل طرح است.

نتیجه اینکه، برای قاعده مزبور توجیه مقبولی نیافتیم و بنابراین گزاره «الماهیة ممکنة» نیز اساس مقبولی ندارد.

نقد و بررسی برهان دوم

اگر خداوند ماهیت داشته باشد، وجود، زاید بر او و عَرَض برای او خواهد بود. مى‏دانیم که هر عَرَضی معلّل است، و در نتیجه، لازمه آن معلول بودنِ وجودِ خداوند است که با وجوب وجود او همخوانی ندارد.164

در نقد این برهان باید گفت: مقصود از زاید و عَرَضی بودن وجود بر ماهیت ـ همان‏گونه که خود فلاسفه گفته‏اند ـ آن است که ذهن مى‏تواند حیثیت هستی را از حیثیت چیستی جدا، و یکی را بر دیگری حمل کند.

«ان الوجود عارض للماهیة بمعنی ان للعقل ان یجرّد الماهیة عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر الی وجودها فلیس الوجود عینها و لاجزءها... و المغایرة کما عرفت عقلیة فلاتنافی اتحاد الماهیة و الوجود خارجا و ذهنا.»165

اگر مقصود از عَرَضی بودن وجود بر ماهیت، چنین معنایی باشد، اقتضا نمى‏کند که هر جا وجود بر ماهیت حمل مى‏شود، وجود معلولی باشد.

از این گذشته، مقصود از قاعده «کل عَرَضی معلّل» چیست؟ اگر مقصودْ آن باشد که هر امر عَرَضی معلول است و به علت خارجی نیاز دارد قطعا نادرست است؛ زیرا این سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است نه عوارض لازم ذات و نه عَرَضی باب برهان. در این موارد، عارض تابع معروض است: اگر معروض مجعول و معلول باشد عارض نیز بالتبع مجعول و معلول است، اما اگر معروض معلول نباشد عارض نیز معلول نخواهد بود.

اما اگر مقصود از قاعده مزبور این باشد که حمل عَرَضی بر معروض به دلیل و توجیه (نه علت) نیاز دارد، هر چند پذیرفته است، دلیل بر معلولیت عَرَضی نخواهد بود. بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت در ذات واجب‏الوجود و حمل وجود بر ماهیت او، دلیل بر معلولیت وجود او نخواهد بود.

افزون بر آنچه گذشت، برهان مزبور در صورتی مى‏تواند بر کامل مطلق و نامحدود بودن خداوند دلالت کند که ماهیت را امری اعتباری و حاکی از حدّ عدمی وجود بدانیم؛ زیرا در این صورت است که نفی ماهیت از خداوند مستلزم نفی محدودیت از او خواهد بود. اما چنان‏که گفتیم، ادله اعتباری بودن ماهیت و دلالت ماهیت بر حدّ عدمی وجودات مخدوش و ناتمام است. ادله دیگری نیز در فلسفه برای نفی ماهیت از خداوند اقامه شده است. این ادله نیز همانند ادله پیشین مخدوش و ناتمام‏اند و در صورت تام بودن نیز، بر کامل مطلق بودن خداوند دلالت ندارند؛ زیرا نفی ماهیت به معنای نفی محدودیت نیست.

نقد و بررسی برهان سوم

اگر خداوند فاقد کمالی از کمالات باشد بدان معناست که ذات او مرکب از وجود و عدم (وجود ذات و برخی از کمالات و عدم کمال خاص) یا به تعبیر دیگر، مرکب از حیثیت وجدان و فقدان است؛ و با نظر به اینکه لازمه ترکیب، نیازمندی و لازمه نیازمندی امکان است، در خداوندِ واجب الوجود ترکیب نمى‏تواند راه داشته باشد. بنابراین، خداوند واجد همه کمالات است.166

در نقد این برهان مى‏توان گفت: در صورتی ترکیب مستلزم نیازمندی است که خارجی باشد نه ذهنی. در مرکبات خارجی (مانند آب) هر مرکبی نیازمند وجود اجزا در خارج است، و بدون اجزا یا حتی یک جزء، تحقق نخواهد یافت. اما در مرکبات ذهنی، چنین نیست؛ زیرا هر چند مرکب ذهنی در تحقق ذهنی به تصور و تحقق اجزا در ذهن نیازمند است، این معنا مستلزم نیازمندی در خارج نیست؛ زیرا در خارج ترکیبی نیست.

نقد و بررسی برهان چهارم

فقدان کمالی از کمالات در خداوند مستلزم نیازمندی او به غیر خود در اتصاف به آن کمال است، و نیازمندی به غیر، مستلزم امکان وجودی است، در حالی که او واجب‏الوجود است. به بیان دیگر، نیازمندی به غیر، مستلزم آن است که خداوند به وجوب بالغیر متصف شود در حالی که او واجب بالذات است.167

در نقد این برهان مى‏توان گفت: معنای واجب‏الوجود بودن خداوند این است که ذات او در اتصاف به وجود نیازمند غیر نیست، یا به تعبیر دیگر، در وجود خود قائم به غیر نیست. هستی او عین ذات اوست. این معنا مستلزم آن نیست که او همه کمالات را به نحو مطلق داراست و هیچ ضعف و کاستی و فقری در او راه ندارد. خداوند هر چند از جهت ذات خود واجب‏الوجود است مى‏تواند از جهت صفتی از صفات کمالی، ممکن باشد؛ چنان‏که مى‏تواند از جهت این صفت واجب بالغیر باشد. به تعبیر دیگر، واجب بالذات بودن خداوند مستلزم آن نیست که از جهت صفت کمالی نیز واجب بالذات باشد.168

نقد و بررسی برهان پنجم

مراتب تشکیکی وجود اقتضا دارد که از یک سوی، به اضعف مراتب که ضعیف‏تر از آن قابل فرض نیست ختم شود، و از سوی دیگر، به اعلی مراتب وجود که کامل‏تر از آن قابل فرض نیست ختم شود. چنین موجودی کامل مطلق و هستی بى‏نهایت خواهد بود.169

در نقد این برهان باید گفت: مدعای مزبور نه بیّن است و نه مبیّن. تاکنون ثابت نشده است که صرف تشکیکی بودن حقیقت وجود مستلزم این است که اعلی المراتب آن کامل مطلق باشد. تشکیکی بودن مراتب وجود به این معناست که هستی مراتب شدت و ضعف دارد و حقیقت هستی در عین وحدت دارای کثرت است. این معنا هیچ دلالتی ندارد که هستی چند مرتبه دارد؛ چنان‏که دلالت ندارد که مراتب هستی از دو طرف به کجا و چه موجودی ختم مى‏شود. همه این موارد نیازمند اثبات از راهی دیگرند.

البته مى‏توان گفت: چون میان مراتب طولی هستی رابطه علّی و معلولی برقرار است، به دلیل بطلان تسلسل، این سلسله مراتب باید به مرتبه‏ای ختم شود که معلول مرتبه دیگر نیست، و این همان واجب‏الوجود است. اما همان‏گونه که پیش‏تر اشاره شد، اثبات واجب‏الوجود به معنای اثبات کامل مطلق نیست.

نقد و بررسی برهان ششم

خدای واجب‏الوجود بسیط محض است، و بسیط محض، در حد اطلاق واجد همه کمالات و بى‏نهایت است. بنابراین، خداوند کامل مطلق است.

بسیط محض بودنِ خداوند به دلیل این است که اگر ترکیبی در او راه داشته باشد مستلزم حاجت و نیازمندی است، و این امر با واجب‏الوجود بودن او سازگار نیست. اما اینکه بسیط محض واجد همه کمالات است از این روست که اگر فاقد کمالی از کمالات باشد لازمه‏اش این است که ذات او مرکب از دو حیثیت وجدان و فقدان باشد، و با نظر به اینکه این دو حیثیت از ذات او انتزاع شده است و واقعا به ذات او نسبت داده مى‏شود، معلوم مى‏شود که این دو حیثیت واقعی و حقیقى‏اند، نه وهمی و اعتباری و مجازی. همچنین با توجه به اینکه دو حیثیت مزبور متناقض هستند قطعا آن دو به یک چیز باز نمى‏گردند، یعنی حیثیت وجدان در خارج و واقع غیر از حیثیت فقدان است. بنابراین، لازمه فقدان صفتی از صفات کمالی در خداوند، راه یافتن ترکیب واقعی و خارجی در اوست که با فرض بساطت سازگاری ندارد.170

در نقد این برهان باید گفت: ترکیب در صورتی مستلزم نیازمندی به علت است که خارجی و حقیقی باشد نه ذهنی. (همان گونه که در نقد دلیل سوم گفته شد،) و ترکیب از حیثیت فقدان و وجدانْ ذهنی است نه خارجی؛ زیرا تعدد حیثیت یک شى‏ء در ذهن، موجب تعدد یا ترکیب خارجی نیست. شاهد آنکه، ما مى‏توانیم در خداوند حیثیت ذات را از حیثیت صفات جدا کنیم و به همین دلیل مى‏توانیم ذات او را موصوف قرار دهیم و صفات را به او نسبت دهیم، چنان که مى‏توانیم به تعداد صفاتی که به خداوند نسبت مى‏دهیم، حیثیات مختلفی برای او منظور کنیم، یعنی حیثیت قدرت غیر از حیثیت علم است، و هر یک از این دو، غیر از حیثیت حیات و... .

یا مثلاً با اینکه صادر اول (عقل اول) بسیط خارجی است مى‏توان هم حیثیت معلولیت نسبت به خدا را به او نسبت داد و هم حیثیت علیت نسبت به صادر دوم را.

دلیل اینکه تعدد حیثیت موجب تعدد یا ترکیب در خارج نیست این است که قوام این گونه حیثیت‏ها به لحاظ و قیاس عقلی است. عقل مى‏تواند با ملاحظات و مقایسات مختلف، حیثیت‏های مختلفی را برای یک شى‏ء منظور کند. با اینکه همه این حیثیت‏ها به شى‏ء واحد نسبت داده مى‏شود، میان آن‏ها تقابل و تناقض رخ نمى‏دهد؛ زیرا همان گونه که گذشت قوام آن‏ها به لحاظ عقل است.

نقد و بررسی برهان هفتم

حقیقت وجود با قطع نظر از هر حیثیت و جهتی که به آن ضمیمه گردد مساوی است با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و لاحدی و نوریت. اما نقص، فقر، ضعف، کوچکی، محدودیت و تعیّن، همه اعدام و نیست‏هایند، و یک موجود از آن جهت به این صفات متصف مى‏گردد که وجودی محدود و توأم با نیستی است. پس این‏ها همه از عدم برمى‏خیزند. حقیقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است از حقیقت وجود بیرون است؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب مى‏شود.

راه یافتن عدم و شئون آن، یعنی نقص و ضعف و محدودیت و...، همه برخاسته از معلولیت است. اگر وجودی معلول، و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفته باشد طبعا دارای مرتبه‏ای از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمى‏تواند در مرتبه علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.171

نقد و بررسی: اولاً، اگر مقصود از «حقیقت وجود» وجود خارجی در برابر وجود ذهنی باشد، به یقین، چنین اقتضایی ندارد؛ یعنی صرف خارجیت داشتن وجود نمى‏تواند مستلزم اطلاق و لاحدی در خارج باشد. هم‏چنان‏که مشهود است موجودات خارجی که فقیر و ناقص و محدود باشند فراوان‏اند، و اگر مقصود از حقیقت وجود حقیقت مرسله و مطلقه وجود باشد باز باید پرسید که مقصود از آن، ارسال و اطلاق و بى‏تعینی در خارج است یا در ذهن؟ اگر مقصود، اطلاق و بى‏تعینی در خارج باشد معنای جمله مزبور در برهان چنین مى‏شود: حقیقت بى‏حد و تعین و مطلق وجود در خارج مساوی است با اطلاق و لاحدی.

هم‏چنان که پیداست، این قضیه توتولوژی است؛ زیرا حقیقت بى‏تعین و مطلق وجود در خارج، معنایی جز وجود مطلق و نامحدود ندارد، ولی مى‏دانیم قضیه توتولوژی، بر وجود موضوع خود در خارج دلالت ندارد. بنابراین، اثبات موجود لایتناهی و مطلق در خارج به دلیل نیاز دارد.

همچنین اگر ارسال و اطلاق و بى‏تعینی در ذهن است، معنای جمله مزبور در برهان این خواهد بود که ذهن اگر تنها به حقیقت وجود توجه کند و تعین و تحدد و تقید آن‏را منظور نکند به موجود کامل مطلق و نامحدود خواهد رسید.

باز باید پرسید: آیا مقصود این است که به موجود کامل مطلق در خارج از ذهن مى‏رسد، و به تعبیر دیگر، وجود چنین موجودی در خارج به اثبات مى‏رسد؟ به طور قطع چنین نیست؛ زیرا به صرف تصور موجود مطلق و بى‏تعین، وجود او در خارج اثبات نمى‏شود و اگر مقصود این است که به چنین موجودی در ذهن مى‏رسیم، افزون بر اینکه قضیه مزبور (حقیقت وجود در ذهن بدون منظور کردن تحدد و تقید او، مساوی است با وجود کامل مطلق و نامحدود در ذهن) توتولوژی است، مدعای اصلی که اثبات کامل مطلق و لایتناهی در خارج است اثبات نمى‏گردد.

ثانیا، این جمله که: «راه یافتن عدم و شئون آن همه از معلولیت است» به توضیح نیاز دارد. اگر مقصود این است که هر جا معلولیت در کار است، ضعف و عدم و محدودیت نیز در کار خواهد بود سخن درستی است؛ اما اگر مقصود این است که هر جا ضعف و محدودیت در کار است قطعا معلولیت در کار است، باید گفت: چنین ادعایی نیازمند اثبات است و در برهان مزبور چنین چیزی اثبات نشده و آنچه به اثبات کامل مطلق مربوط مى‏شود همین صورت است نه صورت قبلی.

نقد و بررسی برهان هشتم

پس از پذیرش اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن، و اینکه معلول عین ربط و فقر و تعلق به علت ایجادی خود است و هویتی جز ربط و تعلّق ندارد، باید گفت: معلولیت و وابستگی معلول، ذاتی آن است؛ چنان‏که علیت علت برای آن ذاتی است. یعنی وجودِ وابسته و معلول هرگز مستقل و بى‏نیاز از علت نخواهد بود و رابطه میان علت و معلول ذاتی و ضروری و تخلف‏ناپذیر است.

محال است علت و معلول جابجا شوند و وجود علت به وجود معلول خود وابسته گردد. چنان‏که محال است معلول از چیزی صادر شود که ذاتا به آن وابستگی وجودی ندارد. به تعبیر دیگر، معلول ذاتا عین فقر و وابستگی به علت خویش است، نه اینکه چیزی باشد که ربط و تعلق بر او عارض شده باشد. یعنی هم اصل فقر ذاتی معلول است و هم فقر و تعلق به علت خاص خویش، ذاتی معلول است. این‏گونه نیست که معلول مى‏توانست به هر علتی وابسته باشد ولی یک شى‏ء خارجی باعث وابستگی آن به علت خاص شده است. بنابراین، امکان علیت به نحو عام، مساوی با ضرورت آن است.

از سوی دیگر، این مطلب نیز مسلم است که چون معلول عین ربط و فقر به علت هستی بخش و پرتوی از آن است، از این جهت هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت هستی بخش خود است، و علت آن نیز، به نوبه خود مرتبه ضعیفی از موجود کامل‏تری است که علت هستی بخش آن به شمار مى‏آید. تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و نقص و محدودیتی در آن راه نداشته، بى‏نهایت کامل باشد که آن موجود دیگر معلول چیزی نخواهد بود. پس مشخصه معلولیت نسبت به موجود دیگر (علت) ضعف مرتبه وجود، و متقابلاً مشخصه علیت نسبت به معلول، قوت و شدت مرتبه وجود است؛چنان‏که مشخصه علت مطلق، نامتناهی بودن شدت و کمال وجود است.

براساس این اصل، هر موجودی که ضعف و محدودیت دارد معلول است، و چون در جهان طبیعت، هیچ موجود نامتناهى‏ای وجود ندارد، همگی معلولِ ماورای طبیعت خواهند بود، و آن مبدأ ماورای طبیعی اگر کامل مطلق باشد قهرا واجب‏الوجود خواهد بود، و گرنه معلولِ علت هستی بخشِ دیگری که کامل‏تر از آن است خواهد بود تا برسد به موجود کامل مطلق و غنی که همان واجب‏الوجود است.

افزون بر این، هر موجودی که بتوان کامل‏تر از آن را فرض کرد، امکان معلولیت دارد، و با نظر به اینکه امکان معلولیت، مساوق با ضرورت آن است، معلول بودن آن ثابت مى‏شود تا برسد به موجودی که کامل‏تر از او قابل فرض نباشد. این موجود چیزی جز کامل مطلق و لایتناهی نیست.172

نقد و بررسی: هر چند این برهان نکات ارزنده و مفیدی دارد، دو نکته پایانی که برهان بر آنها قوام مى‏یابد مخدوش و ناتمام است.

در برهان آمده است: براساس این اصل، هر موجودی که ضعف و محدودیت دارد، معلول است. به نظر ما از اصل سابق چنین نکته‏ای برنمى‏آید. آنچه از اصل سابق استفاده مى‏شود این است که مشخصه معلول، ضعف و فقر و محدودیت وجودی است؛ یعنی هرجا معلولیت در کار است، ضعف و محدودیت نیز هست. اما اینکه هرجا ضعف و محدودیت در کار است معلولیت نیز هست، از اصل سابق برنمى‏آید. برای این مدعا در برهان سابق، دلیل و توجیهی ارائه نشده است، و آنچه در اثبات کامل مطلق نقش دارد همین گزاره دوم است نه گزاره اول.

همچنین گفته شده است: «هر موجودی که بتوان کامل‏تر از آن‏را فرض کرد امکان معلولیت خواهد داشت.» این مدعا نیز از اصول مزبور در این برهان، به دست نمى‏آید. امکان معلولیت چیزی برای چیز دیگر مساوق است با امکان علیت آن چیز دیگر. از کجا معلوم که هر کامل‏تری (هر چند با کم‏ترین امتیاز بر موجود دیگر) امکان علیت نسبت به موجود ناقص‏تر از خود را دارد؟ علت هستى‏بخش باید واجد مرتبه‏ای از برتری و علوّ پیشین باشد که بتوان موجود ناقص‏تر را جلوه و شعاعی از آن دانست. چنین چیزی با هر نوع برتری به دست نمى‏آید.

از این گذشته، در عالم، موجودات فراوانی یافت مى‏شوند که از نظر کمال، درجات متفاوتی دارند، اما بین آن‏ها رابطه علّی و معلولی ایجادی وجود ندارد.

نقد و بررسی برهان نهم

هر کسی از موجودی که کامل‏ترین و بزرگ‏ترین موجود است تصوری دارد. چنین موجودی حتما باید وجود خارجی داشته باشد؛ زیرا اگر وجود نداشته باشد، کامل‏ترین و بزرگ‏ترین ذاتی که وجود خارجی داشته باشد از آن کامل‏تر و بزرگ‏تر است؛ چون آن چیزی که وجود خارجی دارد واجد وصف کمالى‏ای است (خارجیت و وجود داشتن) که آنچه وجود خارجی ندارد، و واجد آن وصف نیست، و این خلف فرض ماست؛ زیرا فرضْ این بود که کامل‏ترین و بزرگ‏ترین موجود را که بزرگ‏تر و کامل‏تر از آن نیست تصور کرده‏ایم. بنابراین، صرف تصور کامل مطلق ما را به وجود خارجی آن منتقل مى‏سازد.173

این برهان را که به برهان وجودی معروف است، آنسلم در قرن دهم میلادی (قرن پنجم هجری) مطرح کرد و از آن زمان تا امروز جنجال‏های فراوانی برانگیخته و طرفداران و مخالفان جدى‏ای را در پی داشته است. دکارت، اسپینوزا، لایب نیتز، مالبرانش، جان لاک، هگل و هارت شورن از طرفداران آن و گونیلون، آکویناس، فرانسیس بیکن، توماس هابز، بارکلی، کانت، هیوم و راسل از مخالفان آن به شمار مى‏آیند.174

طرفداران این برهان، خود نیز تقریرهایی از آن ارائه داده‏اند که یک نمونه آن از این قرار است که دکارت مطرح کرده است:

بعضی امور جزو ذات و حقیقت بعضی چیزهایند و با هم تلازم دارند. مثلاً مساوی دو قائمه بودن مجموع زوایای مثلث، جزو حقیقت مثلث است. ذات باری نیز با وجود تلازم دارد؛ چرا که عین کمال است و کمال بدون وجود متصور نیست؛ چه اگر موجود نباشد کامل نخواهد بود؛ مانند اینکه کوه بدون درّه به تصور نمى‏آید، و اگر بگویند ممکن است مثلثی نباشد که دو قائمه بودن زوایایش لازم آید و کوهی نباشد که وجود دره برای آن لزوم یابد، گوییم این قیاس باطل است، زیرا نسبت وجود به ذات کامل، مانند نسبت دره است به کوه؛ یعنی همچنان که کوه بى‏درّه نمى‏شود، ذات کامل نیز بى‏وجود نمى‏شود. به عبارت دیگر، وجود ذات کامل، واجب است.175

نقد و بررسی: دانشمندان غربی و شرقی نقدهای فراوانی بر برهان مزبور وارد ساخته‏اند که از نقد و بررسی آن‏ها صرف‏نظر مى‏کنیم. مهم‏ترین نقد بر برهان مزبور این است که ما هرگز نمى‏توانیم از تصور چیزی به تصدیق آن در خارج از ذهن منتقل شویم. از تصور موجود کامل‏تر نمى‏توان به وجود آن در خارج منتقل شد؛ زیرا اگر موجود کامل‏تر در خارج وجود نداشته باشد خُلف فرض لازم نمى‏آید. یعنی از وجود نداشتن آن لازم نمى‏آید که ما موجود کامل‏تر را تصور نکرده باشیم. ما کامل‏ترین موجود را تصور کرده‏ایم اعم از اینکه متصور ما در خارج وجود داشته باشد یا نداشته باشد.

اشکال اساسی برهان آنسلم و دکارت این است که میان مفهوم و مصداق وجود خلط کرده‏اند. برای تصور کامل‏ترین موجود لازم است همه کمالات از جمله وجود را تصور کرده باشیم. به تعبیر دیگر، در متصور ما باید مفهوم کمالات مختلف مانند قدرت و علم و حیات، و از جمله وجود منظور شده باشد. اما هرگز نمى‏توانیم از تصور مفاهیم کمالات به مصداق‏های آن‏ها در خارج منتقل شویم. در صورتی خلف فرض پیش مى‏آید که از متصور ما (کامل مطلق) مفهوم وجود سلب شود نه مصداق وجود. درست است که تصور ذات کامل بدون وجود، مانند تصور کوه بى‏درّه یا مثلث بى‏زاویه است، اما باید توجه داشت که همه این‏ها در مقام تصور است نه تصدیق. یعنی تصور ذات کامل بدون تصور مفهوم وجود و تصور کوه بدون تصور دره و تصور مثلث بدون تصور زاویه ممکن نیست.176

نقد و بررسی برهان دهم

تصورات و مفاهیمی که در ذهن ما پدید مى‏آیند به این دلیل که حادثند، به علت و پدید آورنده نیاز دارند. علت آن‏ها یا نفس ما و یا موجودات دیگر است. یکی از تصورات ذهنی ما، تصور موجود کامل مطلق و نامتناهی و ابدی و ازلی است. این تصور نمى‏تواند مخلوق و معلول نفس ما باشد؛ زیرا حقیقت ذات نامحدود و نامتناهی، کامل‏تر از حقیقت ذات محدود و متناهی ماست و کامل‏تر نمى‏تواند معلول ناقص‏تر باشد. به همین دلیل، اشیای دیگر نیز نمى‏توانند علت پیدایش این تصور در نفس ما باشند. پس نتیجه مى‏گیریم که علت و موجد این تصور در ما، همان ذات کامل نامحدود و نامتناهی است. از این راه وجود ذات کامل نامتناهی ثابت مى‏شود.177

این برهان یکی از براهین دکارت ـ فیلسوف معروف فرانسوی ـ برای اثبات وجود خداست.

نقد و بررسی: بطلان این برهان واضح است. در این برهان میان مفهوم و مصداق خلطی صورت گرفته است: بزرگی و برتری مصداق، به مفهوم ذهنی آن سرایت داده شده است. یعنی هرچند ذات کامل و نامحدود، کامل‏تر از ذات ماست، آنچه در ذهن ما تحقق مى‏یابد تصور آن است نه خود آن. برتری ذات کامل بر نفس ما، دلیل برتری تصور آن بر نفس ما نیست.

بخش دوم: ادله مورد قبول برای اثبات کامل مطلق

برهان اول

این برهان مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:

مقدمه اول: وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود، در خارج محال و ممتنع نیست؛ زیرا محال آن است که متضمن یا مستلزم اجتماع نقیضین باشد؛ مانند استحاله دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت، و عدم وجود معلول با وجود علت تامه. ولی مى‏دانیم وجود داشتن موجود کامل مطلق چنین نیست. به تعبیر دیگر، فرض وجود داشتن موجودی در خارج که هیچ‏گونه ضعف و نقص و نیازی نداشته باشد مستلزم جمع نقیضین نیست. به تعبیر سوم، عقل هرگز حکم نمى‏کند که همه‏جا و همیشه موجود باید دارای مرز عدمی و ناقص و محدود باشد؛

مقدمه دوم: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، به یقین امکان علیت برای همه موجودات محدود و متناهی عالم را خواهد داشت؛ زیرا فاصله میان محدود و نامحدود و متناهی و نامتناهی آن قدر زیاد است که به حد و حصر در نمى‏آید؛ بلکه نمى‏توان میان آن‏ها نسبت و مقایسه‏ای برقرار کرد. از این‏رو، موجودات ناقص و محدود ـ هر چند بالاترین درجه کمالی را که یک موجود محدود مى‏تواند داشته باشد واجد باشند ـ امکان دارد که جلوه و رشحه و نازله‏ای از موجود نامحدود و کامل مطلق باشند. به بیان دیگر، اگر کامل مطلق و نامحدود (به فرض موجود بودن) بخواهد موجود یا موجوداتی را بیافریند که به اندازه موجودات محدود عالم کمال داشته باشند، به یقین این کار در حیطه قدرت او خواهد بود. دلیل مدعا اینکه اگر کامل مطلق مورد نظر ما در حدی نباشد که بتواند برای همه موجودات محدود، علیت داشته باشد، ناقص خواهد بود، و این خلف فرض ماست؛ زیرا فرض ما این است که او کامل مطلق و لایتناهی است.

به بیان دیگر، علیت داشتن برای همه موجودات محدود، یا به تعبیر دیگر، قدرت و شأنیت افاضه و ایجاد همه موجودات عالم، یکی از مهم‏ترین کمالات است، و نداشتنِ آن نقص و ضعف به شمار مى‏آید. بنابراین، کامل مطلق باید واجد این کمال باشد.

مقدمه سوم: امکان علیت مساوق با ضرورت آن است، چنان‏که امکان معلولیت مساوق با ضرورت آن است. توضیح این مقدمه پیش‏تر گذشت.

نتیجه: امکان علیت هستی مطلق، برای همه عالم، و امکان معلولیت عالم برای کامل مطلق وجود دارد، و امکان علیت و معلولیت مساوق با ضرورت آن است. بنابراین، بالضروره باید جهان هستی، معلول کامل مطلق، و کامل مطلق علت جهان هستی باشد. بنابراین، بالضروره باید کامل مطلق وجود داشته باشد.

به تعبیر دیگر، امکان معلولیت جهان برای کامل مطلق وجود دارد و امکان معلولیت مساوق با ضرورت و حتمیت آن است. پس بالضروره جهان معلول کامل مطلق است، و در نتیجه باید کامل مطلق وجود داشته باشد.

برهان دوم

این برهان نیز مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:

مقدمه اول: وجود داشتن کامل مطلق و نامحدود، عقلاً محال و ممتنع نیست. (توضیح این مقدمه در برهان پیشین گذشت).

مقدمه دوم: هر موجود محدود و ضعیف و ناقصی، در صورت وجود کامل و اراده و مشیت او، امکان افزایش یا کاهش و بلکه انهدام و نابودی دارد؛ زیرا اگر کامل مطلق وجود داشته باشد (که بنابر فرض وجود داشتن او ممکن است) قطعا مى‏تواند تأثیرات مختلفی در موجود محدود و ناقص و ضعیف بگذارد؛ چرا که اگر نتواند خلف فرض لازم مى‏آید، یعنی با کامل مطلق و نامتناهی بودن او منافات دارد. با این بیان امکان کاهش و افزایش و تغییر و تحول در موجود محدود و ضعیف ثابت مى‏شود.

مقدمه سوم: موجود واجب‏الوجود بالذات در معرض تغییر و تحول و کاهش و افزایش و فناپذیری و تأثیرپذیری نیست. با اینکه این مدعا واضح است، مى‏توان برای آن چنین استدلال کرد: اگر امکان تغییر و دگرگونی و فناپذیری و تأثیرپذیری در واجب بالذات وجود داشته باشد، مى‏توان پرسید: چرا این امور تحقق نیافته است؟ به ناچار در پاسخ یا باید گفته شود: عوامل و مقتضیات این امور (تحول و...) در خارج پدید نیامده است، یا باید با وجود عوامل و مقتضیات، موانعی در سر راه آن‏ها پدید آمده باشد.

در هر دو صورت، خلف فرض پیش مى‏آید؛ یعنی موجودی که واجب بالذات فرض کردیم واجب بالذات نخواهد بود؛ زیرا تأثیرپذیری از علل و اسباب یا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نیست، به دلیل اینکه لازمه آن، وابستگی و مشروطیت ذات واجب، به وجود علل و اسباب خارجی و فقدان موانع و مزاحمات است، و این اوصاف با وجوب وجود سازگاری ندارد.

نتیجه: هیچ موجود محدود و ضعیفی نمى‏تواند واجب بالذات باشد، و به تعبیر دیگر، واجب‏الوجود بالذات قطعا باید کامل مطلق و نامتناهی باشد.

یادآوری: اثبات کامل مطلق از این راه نیازمند آن است که واجب بالذات از پیش اثبات شده باشد، و این امر ـ همان گونه که پیش‏تر گذشت ـ چندان دشوار نیست. روایتی از اصول کافی، الهام‏بخش این استدلال است. این روایت، ماجرای گفت‏وگو و مناظره میان امام صادق علیه‏السلامو ابن‏ابى‏العوجاء را باز مى‏گوید:

«... ابن‏ابى‏العوجاء روز سوم به خدمت امام صادق علیه‏السلام برگشت و گفت: مى‏خواهم پرسشی را مطرح کنم. امام فرمود: هر چه خواهی بپرس! گفت: دلیل بر حدوث اجسام چیست؟ فرمود: من هیچ چیز کوچک و بزرگ را نمى‏بینم مگر اینکه چون چیزی مانندش به آن ضمیمه شود بزرگ‏تر شود. همین است نابود شدن (چیز کوچک) و انتقال از حالت اول (که کوچک بوده به حالت دوم که بزرگ گشت)، و اگر قدیم بود، نابود و متغیر نگشتی؛ زیرا آنچه نابود و متغیر مى‏شود ممکن است پیدا شود و از میان برود. پس با بود شدنش پس از نابودی، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (یعنی در عین اینکه ازلی است معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در یک چیز جمع نمى‏شود.

ابن‏ابى‏العوجاء پرسید: فرض کنیم در صورت جریان حالت کوچکی و بزرگی و زمان سابق و لاحق، مطلب چنان باشد که فرمودی و بر حدوث اجسام استدلال کردی. ولی اگر چیزها همگی به کوچکی خود باقی بمانند از چه راه بر حدوث آن‏ها استدلال مى‏کنید؟ امام فرمود: بحث ما روی همین جهان موجود (فعلی) است. اگر این جهان موجود فعلی را برداریم و جهان دیگری به جای آن بگذاریم خود همین فرض، یعنی نابود شدن جهان فعلی و به وجود آمدن جهان دیگر، بهترین دلیل بر حدوث این جهان است. ولی اگر باز از همین راه که فرض کردی بر ما احتجاج کنی جوابت را گویم. ما مى‏گوییم: اگر همه چیز پیوسته بر همان حال کوچکی باقی ماند باز در عالم فرض، صحیح و ممکن است که اگر به هر چیز کوچکی، چیزی مانند آن را ضمیمه کنیم بزرگ‏تر گردد و ممکن بود این تغییر آن‏را از قِدَم خارج کند و در حدوث داخل. ای عبدالکریم دیگر سخن نداری؟ ابن‏ابى‏العوجاء درمانده شد... .»178

این استدلال امام علیه‏السلام، استدلالی است دقیق و متقن. در این استدلال، قدیم به معنای واجب‏الوجود و حادث به معنای ممکن‏الوجود است. امام در این بیان از راه تحول‏پذیری موجودات این عالم و امکان کاهش و افزایش آن‏ها، بر قدیم و ازلی (واجب‏الوجود) نبودن آن‏ها استدلال کرده است. از اینجا فهمیده مى‏شود که در واجب‏الوجود امکان تحول‏پذیری و کاهش و افزایش راه ندارد، و این همان چیزی است که در برهان ما به منزله مقدمه سوم مطرح شده است.

برهان سوم

کامل مطلق بالضروره در خارج وجود دارد؛ زیرا اگر معدوم باشد به دلیل قاعده «الشى‏ء ما لم‏یمتنع لم یعدم» ممتنع خواهد بود؛ ممتنع بالذات یا ممتنع بالغیر. با توجه به اینکه نه امتناع بالذات درباره کامل مطلق معقول است و نه امتناع بالغیر، نتیجه مى‏گیریم کامل مطلق معدوم نیست.

دلیل ممتنع بالذات نبودن کامل مطلق این است که وجود کامل مطلق متضمن یا مستلزم تناقض نیست (چنان‏که پیش‏تر گذشت)، و دلیل ممتنع بالغیر نبودن آن این است که امتناع بالغیر درباره چیزی قابل فرض است که اگر بخواهد وجود یابد نیازمند علت و پدید آورنده است؛ زیرا در صورت وجود علت، معلول وجوب بالغیر پیدا مى‏کند و در صورت عدم وجود علت، معلول امتناع بالغیر مى‏یابد؛ در حالی که فرض نیازمندی کامل مطلق به علت یا به تعبیر دیگر، فرض معلولیت کامل مطلق فرضی نامعقول است؛ زیرا معلولیت مساوق است با ضعف و فقر و تأخر مرتبه وجودی، و این اوصاف با کامل مطلق بودن منافات دارد.

برهان چهارم

این برهان دو مقدمه دارد:

مقدمه اول: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد یقینا جهان معلول او خواهد بود؛ زیرا موجود نامحدود و نامتناهی، جایی برای موجودی دیگر در عرض خود باقی نمى‏گذارد. به تعبیر دیگر، نه‏تنها تعدد نامحدود محال است، هر وجود دیگر ـ چه محدود و چه نامحدود ـ در عرض نامحدود محال است؛ زیرا معنای وجود موجود دیگر در عرض نامحدود و نامتناهی، این است که موجود دیگر از تحت سیطره علیت و مالکیت و ربوبیت موجود کامل نامحدود بیرون است. به تعبیر دیگر، موجودی یافت مى‏شود که زمام هستی و اراده و تدبیر آن در دست کامل مطلق نیست و این با کامل مطلق بودن آن موجود سازگاری ندارد. افزون بر اینکه لازمه وجود موجودی در عرض موجود مطلق این است که موجود مطلق واجد شخص کمال آن موجود دیگر نباشد و این با کامل مطلق بودن او سازگار نیست.

«لو فرض له تعالی ثان، کان له کمال استقلالی یکون الواجب الأول فاقدا لشخصه، فیلزم ان یکون متصفا بعدم ذلک الکمال الموجود فی الواجب الآخر المفروض و هذاینا فی صرافة وجوده و عدم اتصافه بصفة عدمیه. اما الکمالات الموجودة فی مخلوقاته فلیست مستقلة و لایکون الواجب فاقدا لها حتی یلزم من ثبوتها ثان له سبحانه.»179

با این بیان ثابت مى‏شود که اگر کامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتا معلول او خواهد بود. همین امر نشان مى‏دهد که جهان، امکان معلولیت برای کامل مطلق را دارد.

مقدمه دوم: امکان معلولیت یک شى‏ء برای شى‏ء دیگر مساوق است با ضرورت آن (چنان‏که پیش‏تر گذشت.) در نتیجه جهان ضرورتا معلول کامل مطلق و لایتناهی است، و با عنایت به اینکه وجود معلول بدون وجود علت معقول نیست، وجود کامل مطلق در خارج اثبات مى‏شود.

برهان پنجم

هر شى‏ء مفروض، یا واجب‏الوجود است، یا ممتنع‏الوجود و یا ممکن‏الوجود. به تعبیر دیگر، یا ضرورت وجود دارد یا ضرورت عدم و یا نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم. باز به تعبیر دیگر، یا حتما و ضرورتا در خارج هست، یا حتما و ضرورتا در خارج نیست و یا ممکن است باشد و ممکن است نباشد.

کامل مطلق نیز بنابه فرض عقلی یا واجب‏الوجود است یا ممتنع‏الوجود و یا ممکن‏الوجود.

کامل مطلق ممتنع‏الوجود نیست؛ زیرا متضمن یا مستلزم نقیضین نیست (چنان‏که گذشت) و ممکن‏الوجود نیست، زیرا امکان مساوق با معلولیت و معلولیت مساوق با تأخر و ضعف و وابستگی و نیازمندی وجودی است، که با کامل مطلق سازگاری ندارد. پس کامل مطلق واجب‏الوجود است؛ یعنی وجود برای او ضرورت دارد، و به تعبیر دیگر، ضرورتا در خارج موجود است.

نکته مهمی که در این مقام باید بدان اشاره کرد این است که اعتقاد به وجود کامل مطلق، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد به کامل مطلق بودن خدا، هر چند از باورهای اساسی موحدان و به ویژه مسلمانان است، از باورهایی نیست که انحصارا و لزوما باید از راه براهین عقلی اثبات شود؛ بلکه مى‏توان از راه تعبد نیز آن‏را پذیرفت. بر این اساس، حتی اگر هیچ یک از ادله عقلی اثبات آن، تام و خالی از خدشه نباشد، باز مى‏توان از راه تعبد به متون دینی آن‏را پذیرفت؛ زیرا پس از اثبات وجود خدا و صفات کمالی او، مانند غنا و رحمت و حکمت و قدرت (هر چند نه در حد اطلاق و لاحدی) و پس از اثبات ضرورت وحی و نبوت و نیز پس از اثبات نبوت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاز راه اعجاز او و اثبات حقانیت قرآن کریم از همین راه، و پس از آن، اثبات امامت و عصمت امامان علیهم‏السلام، موظفیم به تمام آموزه‏های دینی که در کتاب و سنت آمده است گردن نهیم. یکی از این آموزه‏های دینی، که در کتاب و سنت بدان تصریح شده، کامل مطلق و نامحدود بودن خداست (چنان‏که در آغاز این مقال بدان اشارت رفت). بنابراین، این‏گونه نیست که در صورت عدم دست‏یابی به دلیل عقلی متقن در این باره، راه ایمان و اعتقاد به آن مسدود باشد.

··· پى‏نوشت‏ها

150ـ صحیفه سجادیه، دعای یکم، بند 29.

151ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.

152ـ محمدبن‏یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1363، چ پنجم، ج 1، ص 100.

153ـ همان، ص 102.

154ـ همان، ص 107.

155ـ آل عمران3، 165.

156ـ عنکبوت29، 62.

157ـ غافر40، 7.

158ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه‏الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1378، ج 1، ص 204.

159ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6، ص 559 ـ 560.

160ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 269.

161ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، قم، المکتبة المصطفویه، 1386 ه ق، ج 2، ص 3 (پاورقی).

162ـ محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق، چ اول، ص 103.

163ـ همان، ص 104.

164ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 204ـ205.

165ـ همان، ص 66ـ68.

166ـ همان، ص 218.

167ـ همان، ص 221.

168ـ محمدتقی مصباح، پیشین، ص 89.

169ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 93ـ95.

170ـ ملاصدرا، پیشین، ج 6، ص 110ـ114 / ملاعلی نوری، رسائل فلسفی، تهران، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1375، ص 11ـ9.

171ـ مرتضی مطهری، پیشین، ج 6، ص 989.

172ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373، چ ششم، ج2، ص 40ـ43.

173ـ محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1375، چ ششم، ج 1، ص 152ـ153.

174ـ عبدالرسول عبودیت، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1382، چ اول، ص 53.

175ـ محمدعلی فروغی، پیشین، ص 93.

176ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 992ـ993.

177ـ محمدعلی فروغی، پیشین، ص 92.

178ـ محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص 77.

179ـ محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمه، ص 93.