ادله فلسفي اثبات كامل مطلق در يك نگاه / عباس نيكزاد

ادله فلسفي اثبات كامل مطلق در يك نگاه

عباس نيكزاد

چكيده

از باورهاي مهم همه موحدان، به ويژه مسلمانان، اعتقاد به وجود كامل مطلق و وجود لايتناهي است. اذكار مباركه «سبحان الله»، «الحمدلله»، «يا سبوح، يا قدوس» و مانند آن‏ها بر كامل مطلق بودن ذات حق دلالت دارند. فلاسفه الهي به ويژه فلاسفه اسلامي در پي اثبات عقلي و برهاني اين باور اساسي برآمده‏اند، و نتيجه تلاش‏هاي آنان ارائه و اقامه چندين برهان عقلي و فلسفي در اين باب بوده است. آنچه اين مقاله بدان پرداخته است از يك سو، بررسي اين ادله است، و از سوي ديگر، ارايه برهان‏هاي ديگري كه كتب فلسفي به روشني بدان‏ها نپرداخته‏اند.

كليد واژه‏ها:

كامل مطلق، وجود لايتناهي، واجب‏الوجود، ماهيت، ممكن‏الوجود، ضرورت، امكان، برهان عقلي.

كامل مطلق در متون ديني

همه موحدان بر اين باورند كه خداوند موجودي است مبرّاي از هر عيب و نقص و ضعف و كاستي. او كامل مطلق و هستي لايتناهي است. اين عقيده از بنيادى‏ترين باورهاي موحدان، و به ويژه مسلمانان است. بسياري از اوراد و ادعيه ما به تصريح يا تلويح ناظر بر اين باورند. سبوح و قدوس بودن ذات حق، به اين معناست كه او از هر نقص و عيب و كاستي منزّه و مبرّاست. هر جا از تسبيح و تقديس او سخن به ميان مى‏آيد همين موضوع در نظر است. از اين گذشته، برخي تعابير كه درباره حمد و ستايش او آمده است، بر همين امر دلالت دارند: حمدا لامنتهي لحدّه و لاحساب لعدده و لامبلغ لغايته و لا انقطاع لأمده؛150 «خداوند را سپاس و ستايش مى‏كنيم به گونه‏اي كه حد آن را انتها، و عددش را شمارش، و پايانش در دسترس، و مدت آن تمام شدني نيست.»

حمد و ثنا در برابر كمال و جمال است، و حمد بى‏پايان و مطلق بدون كمال و جمال مطلق، مفهوم ندارد. در نهج البلاغه آمده است: الحمدلله الذي لايبلغ مدحته القائلون و لايحصي نعمائه العادّون و لايؤدّي حقّه المجتهدون الذي لايدركه بُعد الهمم و لايناله غوص الفطن الذي ليس لصفته حدّ محدود و لانعت موجود و لاوقت معدود و لااجل ممدود؛151 «سپاس خدايي را كه سخن‏وران در ستودن او بمانند و شمارگان نعمت‏هاي او ندانند و كوشندگان حق او را گزاردن نتوانند؛ خدايي كه پاي انديشه تيزگام در راه شناسايي او لنگ است و سر فكرت ژرف، رو به درياي معرفتش بر سنگ، صفت‏هاي او تعريف‏ناشدني است و به وصف درنيامدني و در وقت ناگنجيدني و به زماني مخصوص نابودني.»

اين عبارت نيز بر كمال بودن ذات حق دلالت دارد. امام چهارم عليه‏السلام به ابوحمزه مى‏فرمايد: «اي اباحمزه، همانا خدا به هيچ محدوديتي وصف نشود. پروردگار ما بزرگ‏تر از وصف است. چگونه به محدوديت وصف شود آن كه حدي ندارد؟»152

در روايتي از امام كاظم عليه‏السلام آمده است: «منزه است آن خدايي كه حدي ندارد، و به وصف در نيايد، و چيزي مانند او نيست، و او به چيزي نماند، و او شنوا و بيناست.»153

در روايتي ديگر آمده است كه راوي مى‏گويد: «به امام موسي عليه‏السلام نوشتم و درباره اين جمله دعا كه سپاس خداي راست تا نهايت علمش، از او نظر خواستم. حضرت به من نوشت: نگو نهايتِ علمش؛ زيرا علمش را نهايت و حدي نيست. بگو نهايت رضايش.»154

قرآن كريم نيز بر نامتناهي بودن صفات خداوند تكيه و تأكيد فراوان كرده است؛ جملاتي مانند: «ان الله علي كل شى‏ء قدير»،155 «ان الله بكل شى‏ء عليم»،156 «ربنا وسعت كل شى‏ء رحمة و علما»157 بر اين امر دلالت دارند.

به هر روي، اعتقاد ما مسلمانان اين است كه خداوند واجب‏الوجود و علت هستي بخش و خالق همه جهان است. بلكه او كامل مطلق و غني من جميع‏الجهات است. ذات و صفات او در مرتبه اطلاق و لاحدّي است. او هستي، علم، قدرت و حيات بى‏پايان و نامتناهي دارد.

براي اثبات كامل مطلق از لابلاي كتب فلسفي مى‏توان ادله متعددي اصطياد كرد. واكنش فلاسفه اسلامي در مقابل اين مسئله نشان مى‏دهد كه آنان اين موضوع را غامض و دشوار نشمرده‏اند. امّا حقيقت اين است كه اثبات فلسفي اين باور چندان آسان نيست. ما گمان مى‏كنيم ادله‏اي كه براي اثبات اين مسئله اقامه كرده‏اند خالي از خدشه و نقد نيست.

در اين گفتار، بحث را در دو بخش مطرح مى‏سازيم: در بخش نخست مهم‏ترين ادله فلسفي اقامه شده بر اين امر را نقد و بررسي مى‏كنيم و در بخش دوم به پاره‏اي ادله كه به گمان ما از اتقان كافي برخوردارند امّا در كتب فلسفي به روشني بر آن‏ها اشارت نرفته است، مى‏پردازيم.

بخش اول: نقد و بررسي ادله اثبات كامل مطلق

برهان اول و نقد و بررسي آن

يكي از مهم‏ترين براهين در اين باره بر اين گزاره استوار است كه هر ماهيتي ممكن است. عكس نقيض آن اين است كه چيزي كه ممكن نيست، ماهيت ندارد. با نظر به اينكه خداوندِ واجب‏الوجود (نه ممكن‏الوجود) قهرا ماهيت ندارد، و با توجه به اينكه ماهيت از حد وجود حكايت مى‏كند، نفي ماهيت از واجب‏الوجود به معناي نامحدود بودن وجود اوست.158

اين برهان مبتني بر اذعان به وجود واجب‏الوجود است، و با عنايت به اينكه اثبات آن در مباحث فلسفي كار دشواري نيست، وابستگي اين برهان به آن مشكلي ايجاد نمى‏كند.

نكته‏اي كه بايد بدان توجه كرد اين است كه اثبات واجب‏الوجود، كاملِ مطلق بودن او را ثابت نمى‏كند؛ زيرا واجب‏الوجود، موجودي است كه هستي عين ذات اوست و وجود براي او ضرورت دارد، و وجود او قائم به غير نيست. اين معنا به تنهايي دلالت بر اين ندارد كه هستي او نامحدود و لايتناهي است و همه كمالات را در حد اطلاق در خود دارد و ضعف و نقص را در او راهي نيست.

نقد: اولاً، اين برهان بر امكان ماهوي استوار است، و امكان ماهوي نيز بر اصالت ماهيت؛ زيرا بنابر نظريه اصالت وجود، ماهيت يك امر اعتباري و پنداري و ذهني است و همه اوصافي كه به آن نسبت مى‏دهند نيز به تبع آن ذهني و اعتباري خواهد بود و انتساب ماهيت به اوصاف وجود خارجي (مانند خود ماهيت) از باب مجاز فلسفي و مسامحه است.

شهيد مطهري در اين باره مى‏فرمايد: «هم بنابه نظريه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معناي امكان ذاتي ماهيت، لااقتضائيت ذات ماهيت است نسبت به موجوديت و معدوميت... لكن بنابر نظريه قدما بايد به واقع نظر داشت و معناي اينكه مى‏گوييم ماهيت به خودي خود نمى‏تواند موجود باشد، يعني قطع نظر از علت خارجي نمى‏تواند در واقع موجود باشد، ولي با فرض علت خارجي واقعا موجود است. ولي بنابر اصالت وجود بايد نظر به اعتبار ذهن داشت و معناي اينكه مى‏گوييم ماهيت به خودي خود نمى‏تواند موجود باشد يعني قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‏تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است... .»159

تذكر اين نكته لازم است كه اين اشكال بنابر ديدگاه كساني است كه ماهيت را اعتباري مى‏دانند.

ثانيا، اين اعتقاد كه ماهيت از حد وجود حكايت مى‏كند و به همين سبب خداوند ماهيت ندارد، از ذهنيتِ پنداري بودنِ ماهيت برمى‏خيزد، كه از نظر راقم اين سطور پذيرفته نيست. به نظر ما، تمام ادله اعتباري بودن ماهيت مخدوش و ناتمام است و شواهد از اصيل بودن ماهيت مانند وجود حكايت دارد. ماهيت، آن است كه در جواب «ماهو» (او چيست) گفته مى‏شود. هر موجودي ـ حتي خداوند ـ چيستي دارد. فرض موجودي خاص با ويژگى‏هاي خاص و متمايز از موجودات ديگر، بدون داشتن چيستي، اساسا فرض نامعقولي است. مفهوم وجود از اصل وجود حكايت مى‏كند و ماهيت از مرتبه و چند و چوني آن. همان‏گونه كه اصل وجود، واقعيت دارد چند و چوني آن نيز برخوردار از واقعيت است.

ثالثا، اينكه «ماهيت ممكن است» مبناي موجه و مقبولي ندارد. اين گزاره از قاعده معروف: «الماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومة» برخاسته است. پذيرش اين قاعده بحث و بررسي و تأمل بيشتري مى‏طلبد؛ زيرا بايد پرسيد منظور از اين قاعده چيست. برخي از فلاسفه متأخر گفته‏اند: منظور از اين قاعده آن است كه بر ماهيت، به حمل اولي جز خود ماهيت بار نمى‏شود؛ نه مفهوم وجود بر آن بار مى‏شود، نه مفهوم عدم.160

اگر مقصود از قاعده مزبور، همين معنا باشد، اختصاص به مفاهيم ماهوي ندارد و همه مفاهيم اعم از ماهوي و فلسفي و منطقي چنين‏اند؛ زيرا درباره هر مفهومي مى‏توان گفت كه به حمل اولي تنها خودش بر خودش قابل حمل است نه چيز ديگر.

علامه طباطبايي در پاسخ اين اشكال مى‏فرمايد: «اين حكم از خواص ماهيت است. اگر به مفاهيم ديگر هم نسبت داده مى‏شود به نحو بالعرض است؛ زيرا به دليل انتزاع مفاهيم ديگر در ذهن از ماهيات، ميان آن‏ها اتحاد برقرار است.»161

اما همان‏گونه كه برخي بزرگان فرموده‏اند، اين توجيه افزون بر اينكه تكلف آشكار است، مخدوش است؛ زيرا مفاهيم فلسفي برگرفته از مفاهيم ماهوي نيست.162

برخي محققان توجيه ديگري براي اين قاعده ارائه كرده‏اند. به نظر آنان مقصود اين است كه مصداق ماهيت در وعاء اعتبار به وجود و عدم متصف نيست. توضيح اينكه حمل در قضيه هليه بسيطه «الأنسان موجود» با اينكه از نوع شايع است نه اولي، ذهن بايد قبل از اتصاف انسان (ماهيت) به وجود يا به تعبير ديگر، قبل از حمل اين محمول (موجود) بر انسان، براي موضوع (يعني انسان) مصداقي را اعتبار كند تا بتواند وجود را به حمل شايع بر او بار كند. طبيعي است مصداق اعتباري ماهيت بايد به گونه‏اي باشد كه بتوان هم مفهوم وجود و هم مفهوم عدم را بر آن بار كرد. بنابراين، مصداق اعتباري ماهيت در ذات خود به گونه‏اي است كه نه متصف به وجود است و نه متصف به عدم.163

به نظر ما اين توجيه نيز نمى‏تواند نشان دهد كه حكم در قاعده مزبور «الماهية من حيث هي...» از مختصات ماهيت است. توجيه مزبور در هر هليه بسيطه قابل طرح است، اعم از اينكه موضوع آن از مفاهيم ماهوي باشد و يا مفاهيم ديگر. مثلاً جمله «المعلول موجود» يا «الواجب موجود» نيز هليه بسيطه است و عين همان توجيه در اين موارد نيز قابل طرح است.

نتيجه اينكه، براي قاعده مزبور توجيه مقبولي نيافتيم و بنابراين گزاره «الماهية ممكنة» نيز اساس مقبولي ندارد.

نقد و بررسي برهان دوم

اگر خداوند ماهيت داشته باشد، وجود، زايد بر او و عَرَض براي او خواهد بود. مى‏دانيم كه هر عَرَضي معلّل است، و در نتيجه، لازمه آن معلول بودنِ وجودِ خداوند است كه با وجوب وجود او همخواني ندارد.164

در نقد اين برهان بايد گفت: مقصود از زايد و عَرَضي بودن وجود بر ماهيت ـ همان‏گونه كه خود فلاسفه گفته‏اند ـ آن است كه ذهن مى‏تواند حيثيت هستي را از حيثيت چيستي جدا، و يكي را بر ديگري حمل كند.

«ان الوجود عارض للماهية بمعني ان للعقل ان يجرّد الماهية عن الوجود فيعقلها وحدها من غير نظر الي وجودها فليس الوجود عينها و لاجزءها... و المغايرة كما عرفت عقلية فلاتنافي اتحاد الماهية و الوجود خارجا و ذهنا.»165

اگر مقصود از عَرَضي بودن وجود بر ماهيت، چنين معنايي باشد، اقتضا نمى‏كند كه هر جا وجود بر ماهيت حمل مى‏شود، وجود معلولي باشد.

از اين گذشته، مقصود از قاعده «كل عَرَضي معلّل» چيست؟ اگر مقصودْ آن باشد كه هر امر عَرَضي معلول است و به علت خارجي نياز دارد قطعا نادرست است؛ زيرا اين سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است نه عوارض لازم ذات و نه عَرَضي باب برهان. در اين موارد، عارض تابع معروض است: اگر معروض مجعول و معلول باشد عارض نيز بالتبع مجعول و معلول است، اما اگر معروض معلول نباشد عارض نيز معلول نخواهد بود.

اما اگر مقصود از قاعده مزبور اين باشد كه حمل عَرَضي بر معروض به دليل و توجيه (نه علت) نياز دارد، هر چند پذيرفته است، دليل بر معلوليت عَرَضي نخواهد بود. بنابراين، زيادت وجود بر ماهيت در ذات واجب‏الوجود و حمل وجود بر ماهيت او، دليل بر معلوليت وجود او نخواهد بود.

افزون بر آنچه گذشت، برهان مزبور در صورتي مى‏تواند بر كامل مطلق و نامحدود بودن خداوند دلالت كند كه ماهيت را امري اعتباري و حاكي از حدّ عدمي وجود بدانيم؛ زيرا در اين صورت است كه نفي ماهيت از خداوند مستلزم نفي محدوديت از او خواهد بود. اما چنان‏كه گفتيم، ادله اعتباري بودن ماهيت و دلالت ماهيت بر حدّ عدمي وجودات مخدوش و ناتمام است. ادله ديگري نيز در فلسفه براي نفي ماهيت از خداوند اقامه شده است. اين ادله نيز همانند ادله پيشين مخدوش و ناتمام‏اند و در صورت تام بودن نيز، بر كامل مطلق بودن خداوند دلالت ندارند؛ زيرا نفي ماهيت به معناي نفي محدوديت نيست.

نقد و بررسي برهان سوم

اگر خداوند فاقد كمالي از كمالات باشد بدان معناست كه ذات او مركب از وجود و عدم (وجود ذات و برخي از كمالات و عدم كمال خاص) يا به تعبير ديگر، مركب از حيثيت وجدان و فقدان است؛ و با نظر به اينكه لازمه تركيب، نيازمندي و لازمه نيازمندي امكان است، در خداوندِ واجب الوجود تركيب نمى‏تواند راه داشته باشد. بنابراين، خداوند واجد همه كمالات است.166

در نقد اين برهان مى‏توان گفت: در صورتي تركيب مستلزم نيازمندي است كه خارجي باشد نه ذهني. در مركبات خارجي (مانند آب) هر مركبي نيازمند وجود اجزا در خارج است، و بدون اجزا يا حتي يك جزء، تحقق نخواهد يافت. اما در مركبات ذهني، چنين نيست؛ زيرا هر چند مركب ذهني در تحقق ذهني به تصور و تحقق اجزا در ذهن نيازمند است، اين معنا مستلزم نيازمندي در خارج نيست؛ زيرا در خارج تركيبي نيست.

نقد و بررسي برهان چهارم

فقدان كمالي از كمالات در خداوند مستلزم نيازمندي او به غير خود در اتصاف به آن كمال است، و نيازمندي به غير، مستلزم امكان وجودي است، در حالي كه او واجب‏الوجود است. به بيان ديگر، نيازمندي به غير، مستلزم آن است كه خداوند به وجوب بالغير متصف شود در حالي كه او واجب بالذات است.167

در نقد اين برهان مى‏توان گفت: معناي واجب‏الوجود بودن خداوند اين است كه ذات او در اتصاف به وجود نيازمند غير نيست، يا به تعبير ديگر، در وجود خود قائم به غير نيست. هستي او عين ذات اوست. اين معنا مستلزم آن نيست كه او همه كمالات را به نحو مطلق داراست و هيچ ضعف و كاستي و فقري در او راه ندارد. خداوند هر چند از جهت ذات خود واجب‏الوجود است مى‏تواند از جهت صفتي از صفات كمالي، ممكن باشد؛ چنان‏كه مى‏تواند از جهت اين صفت واجب بالغير باشد. به تعبير ديگر، واجب بالذات بودن خداوند مستلزم آن نيست كه از جهت صفت كمالي نيز واجب بالذات باشد.168

نقد و بررسي برهان پنجم

مراتب تشكيكي وجود اقتضا دارد كه از يك سوي، به اضعف مراتب كه ضعيف‏تر از آن قابل فرض نيست ختم شود، و از سوي ديگر، به اعلي مراتب وجود كه كامل‏تر از آن قابل فرض نيست ختم شود. چنين موجودي كامل مطلق و هستي بى‏نهايت خواهد بود.169

در نقد اين برهان بايد گفت: مدعاي مزبور نه بيّن است و نه مبيّن. تاكنون ثابت نشده است كه صرف تشكيكي بودن حقيقت وجود مستلزم اين است كه اعلي المراتب آن كامل مطلق باشد. تشكيكي بودن مراتب وجود به اين معناست كه هستي مراتب شدت و ضعف دارد و حقيقت هستي در عين وحدت داراي كثرت است. اين معنا هيچ دلالتي ندارد كه هستي چند مرتبه دارد؛ چنان‏كه دلالت ندارد كه مراتب هستي از دو طرف به كجا و چه موجودي ختم مى‏شود. همه اين موارد نيازمند اثبات از راهي ديگرند.

البته مى‏توان گفت: چون ميان مراتب طولي هستي رابطه علّي و معلولي برقرار است، به دليل بطلان تسلسل، اين سلسله مراتب بايد به مرتبه‏اي ختم شود كه معلول مرتبه ديگر نيست، و اين همان واجب‏الوجود است. اما همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، اثبات واجب‏الوجود به معناي اثبات كامل مطلق نيست.

نقد و بررسي برهان ششم

خداي واجب‏الوجود بسيط محض است، و بسيط محض، در حد اطلاق واجد همه كمالات و بى‏نهايت است. بنابراين، خداوند كامل مطلق است.

بسيط محض بودنِ خداوند به دليل اين است كه اگر تركيبي در او راه داشته باشد مستلزم حاجت و نيازمندي است، و اين امر با واجب‏الوجود بودن او سازگار نيست. اما اينكه بسيط محض واجد همه كمالات است از اين روست كه اگر فاقد كمالي از كمالات باشد لازمه‏اش اين است كه ذات او مركب از دو حيثيت وجدان و فقدان باشد، و با نظر به اينكه اين دو حيثيت از ذات او انتزاع شده است و واقعا به ذات او نسبت داده مى‏شود، معلوم مى‏شود كه اين دو حيثيت واقعي و حقيقى‏اند، نه وهمي و اعتباري و مجازي. همچنين با توجه به اينكه دو حيثيت مزبور متناقض هستند قطعا آن دو به يك چيز باز نمى‏گردند، يعني حيثيت وجدان در خارج و واقع غير از حيثيت فقدان است. بنابراين، لازمه فقدان صفتي از صفات كمالي در خداوند، راه يافتن تركيب واقعي و خارجي در اوست كه با فرض بساطت سازگاري ندارد.170

در نقد اين برهان بايد گفت: تركيب در صورتي مستلزم نيازمندي به علت است كه خارجي و حقيقي باشد نه ذهني. (همان گونه كه در نقد دليل سوم گفته شد،) و تركيب از حيثيت فقدان و وجدانْ ذهني است نه خارجي؛ زيرا تعدد حيثيت يك شى‏ء در ذهن، موجب تعدد يا تركيب خارجي نيست. شاهد آنكه، ما مى‏توانيم در خداوند حيثيت ذات را از حيثيت صفات جدا كنيم و به همين دليل مى‏توانيم ذات او را موصوف قرار دهيم و صفات را به او نسبت دهيم، چنان كه مى‏توانيم به تعداد صفاتي كه به خداوند نسبت مى‏دهيم، حيثيات مختلفي براي او منظور كنيم، يعني حيثيت قدرت غير از حيثيت علم است، و هر يك از اين دو، غير از حيثيت حيات و... .

يا مثلاً با اينكه صادر اول (عقل اول) بسيط خارجي است مى‏توان هم حيثيت معلوليت نسبت به خدا را به او نسبت داد و هم حيثيت عليت نسبت به صادر دوم را.

دليل اينكه تعدد حيثيت موجب تعدد يا تركيب در خارج نيست اين است كه قوام اين گونه حيثيت‏ها به لحاظ و قياس عقلي است. عقل مى‏تواند با ملاحظات و مقايسات مختلف، حيثيت‏هاي مختلفي را براي يك شى‏ء منظور كند. با اينكه همه اين حيثيت‏ها به شى‏ء واحد نسبت داده مى‏شود، ميان آن‏ها تقابل و تناقض رخ نمى‏دهد؛ زيرا همان گونه كه گذشت قوام آن‏ها به لحاظ عقل است.

نقد و بررسي برهان هفتم

حقيقت وجود با قطع نظر از هر حيثيت و جهتي كه به آن ضميمه گردد مساوي است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال و لاحدي و نوريت. اما نقص، فقر، ضعف، كوچكي، محدوديت و تعيّن، همه اعدام و نيست‏هايند، و يك موجود از آن جهت به اين صفات متصف مى‏گردد كه وجودي محدود و توأم با نيستي است. پس اين‏ها همه از عدم برمى‏خيزند. حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است از حقيقت وجود بيرون است؛ يعني از حقيقت وجود منتفي است و از آن سلب مى‏شود.

راه يافتن عدم و شئون آن، يعني نقص و ضعف و محدوديت و...، همه برخاسته از معلوليت است. اگر وجودي معلول، و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفته باشد طبعا داراي مرتبه‏اي از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمى‏تواند در مرتبه علت باشد. معلوليت و مفاض بودن، عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.171

نقد و بررسي: اولاً، اگر مقصود از «حقيقت وجود» وجود خارجي در برابر وجود ذهني باشد، به يقين، چنين اقتضايي ندارد؛ يعني صرف خارجيت داشتن وجود نمى‏تواند مستلزم اطلاق و لاحدي در خارج باشد. هم‏چنان‏كه مشهود است موجودات خارجي كه فقير و ناقص و محدود باشند فراوان‏اند، و اگر مقصود از حقيقت وجود حقيقت مرسله و مطلقه وجود باشد باز بايد پرسيد كه مقصود از آن، ارسال و اطلاق و بى‏تعيني در خارج است يا در ذهن؟ اگر مقصود، اطلاق و بى‏تعيني در خارج باشد معناي جمله مزبور در برهان چنين مى‏شود: حقيقت بى‏حد و تعين و مطلق وجود در خارج مساوي است با اطلاق و لاحدي.

هم‏چنان كه پيداست، اين قضيه توتولوژي است؛ زيرا حقيقت بى‏تعين و مطلق وجود در خارج، معنايي جز وجود مطلق و نامحدود ندارد، ولي مى‏دانيم قضيه توتولوژي، بر وجود موضوع خود در خارج دلالت ندارد. بنابراين، اثبات موجود لايتناهي و مطلق در خارج به دليل نياز دارد.

همچنين اگر ارسال و اطلاق و بى‏تعيني در ذهن است، معناي جمله مزبور در برهان اين خواهد بود كه ذهن اگر تنها به حقيقت وجود توجه كند و تعين و تحدد و تقيد آن‏را منظور نكند به موجود كامل مطلق و نامحدود خواهد رسيد.

باز بايد پرسيد: آيا مقصود اين است كه به موجود كامل مطلق در خارج از ذهن مى‏رسد، و به تعبير ديگر، وجود چنين موجودي در خارج به اثبات مى‏رسد؟ به طور قطع چنين نيست؛ زيرا به صرف تصور موجود مطلق و بى‏تعين، وجود او در خارج اثبات نمى‏شود و اگر مقصود اين است كه به چنين موجودي در ذهن مى‏رسيم، افزون بر اينكه قضيه مزبور (حقيقت وجود در ذهن بدون منظور كردن تحدد و تقيد او، مساوي است با وجود كامل مطلق و نامحدود در ذهن) توتولوژي است، مدعاي اصلي كه اثبات كامل مطلق و لايتناهي در خارج است اثبات نمى‏گردد.

ثانيا، اين جمله كه: «راه يافتن عدم و شئون آن همه از معلوليت است» به توضيح نياز دارد. اگر مقصود اين است كه هر جا معلوليت در كار است، ضعف و عدم و محدوديت نيز در كار خواهد بود سخن درستي است؛ اما اگر مقصود اين است كه هر جا ضعف و محدوديت در كار است قطعا معلوليت در كار است، بايد گفت: چنين ادعايي نيازمند اثبات است و در برهان مزبور چنين چيزي اثبات نشده و آنچه به اثبات كامل مطلق مربوط مى‏شود همين صورت است نه صورت قبلي.

نقد و بررسي برهان هشتم

پس از پذيرش اصالت وجود و مراتب تشكيكي آن، و اينكه معلول عين ربط و فقر و تعلق به علت ايجادي خود است و هويتي جز ربط و تعلّق ندارد، بايد گفت: معلوليت و وابستگي معلول، ذاتي آن است؛ چنان‏كه عليت علت براي آن ذاتي است. يعني وجودِ وابسته و معلول هرگز مستقل و بى‏نياز از علت نخواهد بود و رابطه ميان علت و معلول ذاتي و ضروري و تخلف‏ناپذير است.

محال است علت و معلول جابجا شوند و وجود علت به وجود معلول خود وابسته گردد. چنان‏كه محال است معلول از چيزي صادر شود كه ذاتا به آن وابستگي وجودي ندارد. به تعبير ديگر، معلول ذاتا عين فقر و وابستگي به علت خويش است، نه اينكه چيزي باشد كه ربط و تعلق بر او عارض شده باشد. يعني هم اصل فقر ذاتي معلول است و هم فقر و تعلق به علت خاص خويش، ذاتي معلول است. اين‏گونه نيست كه معلول مى‏توانست به هر علتي وابسته باشد ولي يك شى‏ء خارجي باعث وابستگي آن به علت خاص شده است. بنابراين، امكان عليت به نحو عام، مساوي با ضرورت آن است.

از سوي ديگر، اين مطلب نيز مسلم است كه چون معلول عين ربط و فقر به علت هستي بخش و پرتوي از آن است، از اين جهت هر معلولي مرتبه ضعيفي از علت هستي بخش خود است، و علت آن نيز، به نوبه خود مرتبه ضعيفي از موجود كامل‏تري است كه علت هستي بخش آن به شمار مى‏آيد. تا برسد به موجودي كه هيچ ضعف و نقص و محدوديتي در آن راه نداشته، بى‏نهايت كامل باشد كه آن موجود ديگر معلول چيزي نخواهد بود. پس مشخصه معلوليت نسبت به موجود ديگر (علت) ضعف مرتبه وجود، و متقابلاً مشخصه عليت نسبت به معلول، قوت و شدت مرتبه وجود است؛چنان‏كه مشخصه علت مطلق، نامتناهي بودن شدت و كمال وجود است.

براساس اين اصل، هر موجودي كه ضعف و محدوديت دارد معلول است، و چون در جهان طبيعت، هيچ موجود نامتناهى‏اي وجود ندارد، همگي معلولِ ماوراي طبيعت خواهند بود، و آن مبدأ ماوراي طبيعي اگر كامل مطلق باشد قهرا واجب‏الوجود خواهد بود، و گرنه معلولِ علت هستي بخشِ ديگري كه كامل‏تر از آن است خواهد بود تا برسد به موجود كامل مطلق و غني كه همان واجب‏الوجود است.

افزون بر اين، هر موجودي كه بتوان كامل‏تر از آن را فرض كرد، امكان معلوليت دارد، و با نظر به اينكه امكان معلوليت، مساوق با ضرورت آن است، معلول بودن آن ثابت مى‏شود تا برسد به موجودي كه كامل‏تر از او قابل فرض نباشد. اين موجود چيزي جز كامل مطلق و لايتناهي نيست.172

نقد و بررسي: هر چند اين برهان نكات ارزنده و مفيدي دارد، دو نكته پاياني كه برهان بر آنها قوام مى‏يابد مخدوش و ناتمام است.

در برهان آمده است: براساس اين اصل، هر موجودي كه ضعف و محدوديت دارد، معلول است. به نظر ما از اصل سابق چنين نكته‏اي برنمى‏آيد. آنچه از اصل سابق استفاده مى‏شود اين است كه مشخصه معلول، ضعف و فقر و محدوديت وجودي است؛ يعني هرجا معلوليت در كار است، ضعف و محدوديت نيز هست. اما اينكه هرجا ضعف و محدوديت در كار است معلوليت نيز هست، از اصل سابق برنمى‏آيد. براي اين مدعا در برهان سابق، دليل و توجيهي ارائه نشده است، و آنچه در اثبات كامل مطلق نقش دارد همين گزاره دوم است نه گزاره اول.

همچنين گفته شده است: «هر موجودي كه بتوان كامل‏تر از آن‏را فرض كرد امكان معلوليت خواهد داشت.» اين مدعا نيز از اصول مزبور در اين برهان، به دست نمى‏آيد. امكان معلوليت چيزي براي چيز ديگر مساوق است با امكان عليت آن چيز ديگر. از كجا معلوم كه هر كامل‏تري (هر چند با كم‏ترين امتياز بر موجود ديگر) امكان عليت نسبت به موجود ناقص‏تر از خود را دارد؟ علت هستى‏بخش بايد واجد مرتبه‏اي از برتري و علوّ پيشين باشد كه بتوان موجود ناقص‏تر را جلوه و شعاعي از آن دانست. چنين چيزي با هر نوع برتري به دست نمى‏آيد.

از اين گذشته، در عالم، موجودات فراواني يافت مى‏شوند كه از نظر كمال، درجات متفاوتي دارند، اما بين آن‏ها رابطه علّي و معلولي ايجادي وجود ندارد.

نقد و بررسي برهان نهم

هر كسي از موجودي كه كامل‏ترين و بزرگ‏ترين موجود است تصوري دارد. چنين موجودي حتما بايد وجود خارجي داشته باشد؛ زيرا اگر وجود نداشته باشد، كامل‏ترين و بزرگ‏ترين ذاتي كه وجود خارجي داشته باشد از آن كامل‏تر و بزرگ‏تر است؛ چون آن چيزي كه وجود خارجي دارد واجد وصف كمالى‏اي است (خارجيت و وجود داشتن) كه آنچه وجود خارجي ندارد، و واجد آن وصف نيست، و اين خلف فرض ماست؛ زيرا فرضْ اين بود كه كامل‏ترين و بزرگ‏ترين موجود را كه بزرگ‏تر و كامل‏تر از آن نيست تصور كرده‏ايم. بنابراين، صرف تصور كامل مطلق ما را به وجود خارجي آن منتقل مى‏سازد.173

اين برهان را كه به برهان وجودي معروف است، آنسلم در قرن دهم ميلادي (قرن پنجم هجري) مطرح كرد و از آن زمان تا امروز جنجال‏هاي فراواني برانگيخته و طرفداران و مخالفان جدى‏اي را در پي داشته است. دكارت، اسپينوزا، لايب نيتز، مالبرانش، جان لاك، هگل و هارت شورن از طرفداران آن و گونيلون، آكويناس، فرانسيس بيكن، توماس هابز، باركلي، كانت، هيوم و راسل از مخالفان آن به شمار مى‏آيند.174

طرفداران اين برهان، خود نيز تقريرهايي از آن ارائه داده‏اند كه يك نمونه آن از اين قرار است كه دكارت مطرح كرده است:

بعضي امور جزو ذات و حقيقت بعضي چيزهايند و با هم تلازم دارند. مثلاً مساوي دو قائمه بودن مجموع زواياي مثلث، جزو حقيقت مثلث است. ذات باري نيز با وجود تلازم دارد؛ چرا كه عين كمال است و كمال بدون وجود متصور نيست؛ چه اگر موجود نباشد كامل نخواهد بود؛ مانند اينكه كوه بدون درّه به تصور نمى‏آيد، و اگر بگويند ممكن است مثلثي نباشد كه دو قائمه بودن زوايايش لازم آيد و كوهي نباشد كه وجود دره براي آن لزوم يابد، گوييم اين قياس باطل است، زيرا نسبت وجود به ذات كامل، مانند نسبت دره است به كوه؛ يعني همچنان كه كوه بى‏درّه نمى‏شود، ذات كامل نيز بى‏وجود نمى‏شود. به عبارت ديگر، وجود ذات كامل، واجب است.175

نقد و بررسي: دانشمندان غربي و شرقي نقدهاي فراواني بر برهان مزبور وارد ساخته‏اند كه از نقد و بررسي آن‏ها صرف‏نظر مى‏كنيم. مهم‏ترين نقد بر برهان مزبور اين است كه ما هرگز نمى‏توانيم از تصور چيزي به تصديق آن در خارج از ذهن منتقل شويم. از تصور موجود كامل‏تر نمى‏توان به وجود آن در خارج منتقل شد؛ زيرا اگر موجود كامل‏تر در خارج وجود نداشته باشد خُلف فرض لازم نمى‏آيد. يعني از وجود نداشتن آن لازم نمى‏آيد كه ما موجود كامل‏تر را تصور نكرده باشيم. ما كامل‏ترين موجود را تصور كرده‏ايم اعم از اينكه متصور ما در خارج وجود داشته باشد يا نداشته باشد.

اشكال اساسي برهان آنسلم و دكارت اين است كه ميان مفهوم و مصداق وجود خلط كرده‏اند. براي تصور كامل‏ترين موجود لازم است همه كمالات از جمله وجود را تصور كرده باشيم. به تعبير ديگر، در متصور ما بايد مفهوم كمالات مختلف مانند قدرت و علم و حيات، و از جمله وجود منظور شده باشد. اما هرگز نمى‏توانيم از تصور مفاهيم كمالات به مصداق‏هاي آن‏ها در خارج منتقل شويم. در صورتي خلف فرض پيش مى‏آيد كه از متصور ما (كامل مطلق) مفهوم وجود سلب شود نه مصداق وجود. درست است كه تصور ذات كامل بدون وجود، مانند تصور كوه بى‏درّه يا مثلث بى‏زاويه است، اما بايد توجه داشت كه همه اين‏ها در مقام تصور است نه تصديق. يعني تصور ذات كامل بدون تصور مفهوم وجود و تصور كوه بدون تصور دره و تصور مثلث بدون تصور زاويه ممكن نيست.176

نقد و بررسي برهان دهم

تصورات و مفاهيمي كه در ذهن ما پديد مى‏آيند به اين دليل كه حادثند، به علت و پديد آورنده نياز دارند. علت آن‏ها يا نفس ما و يا موجودات ديگر است. يكي از تصورات ذهني ما، تصور موجود كامل مطلق و نامتناهي و ابدي و ازلي است. اين تصور نمى‏تواند مخلوق و معلول نفس ما باشد؛ زيرا حقيقت ذات نامحدود و نامتناهي، كامل‏تر از حقيقت ذات محدود و متناهي ماست و كامل‏تر نمى‏تواند معلول ناقص‏تر باشد. به همين دليل، اشياي ديگر نيز نمى‏توانند علت پيدايش اين تصور در نفس ما باشند. پس نتيجه مى‏گيريم كه علت و موجد اين تصور در ما، همان ذات كامل نامحدود و نامتناهي است. از اين راه وجود ذات كامل نامتناهي ثابت مى‏شود.177

اين برهان يكي از براهين دكارت ـ فيلسوف معروف فرانسوي ـ براي اثبات وجود خداست.

نقد و بررسي: بطلان اين برهان واضح است. در اين برهان ميان مفهوم و مصداق خلطي صورت گرفته است: بزرگي و برتري مصداق، به مفهوم ذهني آن سرايت داده شده است. يعني هرچند ذات كامل و نامحدود، كامل‏تر از ذات ماست، آنچه در ذهن ما تحقق مى‏يابد تصور آن است نه خود آن. برتري ذات كامل بر نفس ما، دليل برتري تصور آن بر نفس ما نيست.

بخش دوم: ادله مورد قبول براي اثبات كامل مطلق

برهان اول

اين برهان مشتمل بر سه مقدمه و يك نتيجه است:

مقدمه اول: وجود داشتن كامل مطلق و نامحدود، در خارج محال و ممتنع نيست؛ زيرا محال آن است كه متضمن يا مستلزم اجتماع نقيضين باشد؛ مانند استحاله دور و تسلسل، طفره، وجود معلول بدون علت، و عدم وجود معلول با وجود علت تامه. ولي مى‏دانيم وجود داشتن موجود كامل مطلق چنين نيست. به تعبير ديگر، فرض وجود داشتن موجودي در خارج كه هيچ‏گونه ضعف و نقص و نيازي نداشته باشد مستلزم جمع نقيضين نيست. به تعبير سوم، عقل هرگز حكم نمى‏كند كه همه‏جا و هميشه موجود بايد داراي مرز عدمي و ناقص و محدود باشد؛

مقدمه دوم: اگر كامل مطلق در خارج وجود داشته باشد، به يقين امكان عليت براي همه موجودات محدود و متناهي عالم را خواهد داشت؛ زيرا فاصله ميان محدود و نامحدود و متناهي و نامتناهي آن قدر زياد است كه به حد و حصر در نمى‏آيد؛ بلكه نمى‏توان ميان آن‏ها نسبت و مقايسه‏اي برقرار كرد. از اين‏رو، موجودات ناقص و محدود ـ هر چند بالاترين درجه كمالي را كه يك موجود محدود مى‏تواند داشته باشد واجد باشند ـ امكان دارد كه جلوه و رشحه و نازله‏اي از موجود نامحدود و كامل مطلق باشند. به بيان ديگر، اگر كامل مطلق و نامحدود (به فرض موجود بودن) بخواهد موجود يا موجوداتي را بيافريند كه به اندازه موجودات محدود عالم كمال داشته باشند، به يقين اين كار در حيطه قدرت او خواهد بود. دليل مدعا اينكه اگر كامل مطلق مورد نظر ما در حدي نباشد كه بتواند براي همه موجودات محدود، عليت داشته باشد، ناقص خواهد بود، و اين خلف فرض ماست؛ زيرا فرض ما اين است كه او كامل مطلق و لايتناهي است.

به بيان ديگر، عليت داشتن براي همه موجودات محدود، يا به تعبير ديگر، قدرت و شأنيت افاضه و ايجاد همه موجودات عالم، يكي از مهم‏ترين كمالات است، و نداشتنِ آن نقص و ضعف به شمار مى‏آيد. بنابراين، كامل مطلق بايد واجد اين كمال باشد.

مقدمه سوم: امكان عليت مساوق با ضرورت آن است، چنان‏كه امكان معلوليت مساوق با ضرورت آن است. توضيح اين مقدمه پيش‏تر گذشت.

نتيجه: امكان عليت هستي مطلق، براي همه عالم، و امكان معلوليت عالم براي كامل مطلق وجود دارد، و امكان عليت و معلوليت مساوق با ضرورت آن است. بنابراين، بالضروره بايد جهان هستي، معلول كامل مطلق، و كامل مطلق علت جهان هستي باشد. بنابراين، بالضروره بايد كامل مطلق وجود داشته باشد.

به تعبير ديگر، امكان معلوليت جهان براي كامل مطلق وجود دارد و امكان معلوليت مساوق با ضرورت و حتميت آن است. پس بالضروره جهان معلول كامل مطلق است، و در نتيجه بايد كامل مطلق وجود داشته باشد.

برهان دوم

اين برهان نيز مشتمل بر سه مقدمه و يك نتيجه است:

مقدمه اول: وجود داشتن كامل مطلق و نامحدود، عقلاً محال و ممتنع نيست. (توضيح اين مقدمه در برهان پيشين گذشت).

مقدمه دوم: هر موجود محدود و ضعيف و ناقصي، در صورت وجود كامل و اراده و مشيت او، امكان افزايش يا كاهش و بلكه انهدام و نابودي دارد؛ زيرا اگر كامل مطلق وجود داشته باشد (كه بنابر فرض وجود داشتن او ممكن است) قطعا مى‏تواند تأثيرات مختلفي در موجود محدود و ناقص و ضعيف بگذارد؛ چرا كه اگر نتواند خلف فرض لازم مى‏آيد، يعني با كامل مطلق و نامتناهي بودن او منافات دارد. با اين بيان امكان كاهش و افزايش و تغيير و تحول در موجود محدود و ضعيف ثابت مى‏شود.

مقدمه سوم: موجود واجب‏الوجود بالذات در معرض تغيير و تحول و كاهش و افزايش و فناپذيري و تأثيرپذيري نيست. با اينكه اين مدعا واضح است، مى‏توان براي آن چنين استدلال كرد: اگر امكان تغيير و دگرگوني و فناپذيري و تأثيرپذيري در واجب بالذات وجود داشته باشد، مى‏توان پرسيد: چرا اين امور تحقق نيافته است؟ به ناچار در پاسخ يا بايد گفته شود: عوامل و مقتضيات اين امور (تحول و...) در خارج پديد نيامده است، يا بايد با وجود عوامل و مقتضيات، موانعي در سر راه آن‏ها پديد آمده باشد.

در هر دو صورت، خلف فرض پيش مى‏آيد؛ يعني موجودي كه واجب بالذات فرض كرديم واجب بالذات نخواهد بود؛ زيرا تأثيرپذيري از علل و اسباب يا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نيست، به دليل اينكه لازمه آن، وابستگي و مشروطيت ذات واجب، به وجود علل و اسباب خارجي و فقدان موانع و مزاحمات است، و اين اوصاف با وجوب وجود سازگاري ندارد.

نتيجه: هيچ موجود محدود و ضعيفي نمى‏تواند واجب بالذات باشد، و به تعبير ديگر، واجب‏الوجود بالذات قطعا بايد كامل مطلق و نامتناهي باشد.

يادآوري: اثبات كامل مطلق از اين راه نيازمند آن است كه واجب بالذات از پيش اثبات شده باشد، و اين امر ـ همان گونه كه پيش‏تر گذشت ـ چندان دشوار نيست. روايتي از اصول كافي، الهام‏بخش اين استدلال است. اين روايت، ماجراي گفت‏وگو و مناظره ميان امام صادق عليه‏السلامو ابن‏ابى‏العوجاء را باز مى‏گويد:

«... ابن‏ابى‏العوجاء روز سوم به خدمت امام صادق عليه‏السلام برگشت و گفت: مى‏خواهم پرسشي را مطرح كنم. امام فرمود: هر چه خواهي بپرس! گفت: دليل بر حدوث اجسام چيست؟ فرمود: من هيچ چيز كوچك و بزرگ را نمى‏بينم مگر اينكه چون چيزي مانندش به آن ضميمه شود بزرگ‏تر شود. همين است نابود شدن (چيز كوچك) و انتقال از حالت اول (كه كوچك بوده به حالت دوم كه بزرگ گشت)، و اگر قديم بود، نابود و متغير نگشتي؛ زيرا آنچه نابود و متغير مى‏شود ممكن است پيدا شود و از ميان برود. پس با بود شدنش پس از نابودي، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (يعني در عين اينكه ازلي است معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در يك چيز جمع نمى‏شود.

ابن‏ابى‏العوجاء پرسيد: فرض كنيم در صورت جريان حالت كوچكي و بزرگي و زمان سابق و لاحق، مطلب چنان باشد كه فرمودي و بر حدوث اجسام استدلال كردي. ولي اگر چيزها همگي به كوچكي خود باقي بمانند از چه راه بر حدوث آن‏ها استدلال مى‏كنيد؟ امام فرمود: بحث ما روي همين جهان موجود (فعلي) است. اگر اين جهان موجود فعلي را برداريم و جهان ديگري به جاي آن بگذاريم خود همين فرض، يعني نابود شدن جهان فعلي و به وجود آمدن جهان ديگر، بهترين دليل بر حدوث اين جهان است. ولي اگر باز از همين راه كه فرض كردي بر ما احتجاج كني جوابت را گويم. ما مى‏گوييم: اگر همه چيز پيوسته بر همان حال كوچكي باقي ماند باز در عالم فرض، صحيح و ممكن است كه اگر به هر چيز كوچكي، چيزي مانند آن را ضميمه كنيم بزرگ‏تر گردد و ممكن بود اين تغيير آن‏را از قِدَم خارج كند و در حدوث داخل. اي عبدالكريم ديگر سخن نداري؟ ابن‏ابى‏العوجاء درمانده شد... .»178

اين استدلال امام عليه‏السلام، استدلالي است دقيق و متقن. در اين استدلال، قديم به معناي واجب‏الوجود و حادث به معناي ممكن‏الوجود است. امام در اين بيان از راه تحول‏پذيري موجودات اين عالم و امكان كاهش و افزايش آن‏ها، بر قديم و ازلي (واجب‏الوجود) نبودن آن‏ها استدلال كرده است. از اينجا فهميده مى‏شود كه در واجب‏الوجود امكان تحول‏پذيري و كاهش و افزايش راه ندارد، و اين همان چيزي است كه در برهان ما به منزله مقدمه سوم مطرح شده است.

برهان سوم

كامل مطلق بالضروره در خارج وجود دارد؛ زيرا اگر معدوم باشد به دليل قاعده «الشى‏ء ما لم‏يمتنع لم يعدم» ممتنع خواهد بود؛ ممتنع بالذات يا ممتنع بالغير. با توجه به اينكه نه امتناع بالذات درباره كامل مطلق معقول است و نه امتناع بالغير، نتيجه مى‏گيريم كامل مطلق معدوم نيست.

دليل ممتنع بالذات نبودن كامل مطلق اين است كه وجود كامل مطلق متضمن يا مستلزم تناقض نيست (چنان‏كه پيش‏تر گذشت)، و دليل ممتنع بالغير نبودن آن اين است كه امتناع بالغير درباره چيزي قابل فرض است كه اگر بخواهد وجود يابد نيازمند علت و پديد آورنده است؛ زيرا در صورت وجود علت، معلول وجوب بالغير پيدا مى‏كند و در صورت عدم وجود علت، معلول امتناع بالغير مى‏يابد؛ در حالي كه فرض نيازمندي كامل مطلق به علت يا به تعبير ديگر، فرض معلوليت كامل مطلق فرضي نامعقول است؛ زيرا معلوليت مساوق است با ضعف و فقر و تأخر مرتبه وجودي، و اين اوصاف با كامل مطلق بودن منافات دارد.

برهان چهارم

اين برهان دو مقدمه دارد:

مقدمه اول: اگر كامل مطلق در خارج وجود داشته باشد يقينا جهان معلول او خواهد بود؛ زيرا موجود نامحدود و نامتناهي، جايي براي موجودي ديگر در عرض خود باقي نمى‏گذارد. به تعبير ديگر، نه‏تنها تعدد نامحدود محال است، هر وجود ديگر ـ چه محدود و چه نامحدود ـ در عرض نامحدود محال است؛ زيرا معناي وجود موجود ديگر در عرض نامحدود و نامتناهي، اين است كه موجود ديگر از تحت سيطره عليت و مالكيت و ربوبيت موجود كامل نامحدود بيرون است. به تعبير ديگر، موجودي يافت مى‏شود كه زمام هستي و اراده و تدبير آن در دست كامل مطلق نيست و اين با كامل مطلق بودن آن موجود سازگاري ندارد. افزون بر اينكه لازمه وجود موجودي در عرض موجود مطلق اين است كه موجود مطلق واجد شخص كمال آن موجود ديگر نباشد و اين با كامل مطلق بودن او سازگار نيست.

«لو فرض له تعالي ثان، كان له كمال استقلالي يكون الواجب الأول فاقدا لشخصه، فيلزم ان يكون متصفا بعدم ذلك الكمال الموجود في الواجب الآخر المفروض و هذاينا في صرافة وجوده و عدم اتصافه بصفة عدميه. اما الكمالات الموجودة في مخلوقاته فليست مستقلة و لايكون الواجب فاقدا لها حتي يلزم من ثبوتها ثان له سبحانه.»179

با اين بيان ثابت مى‏شود كه اگر كامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتا معلول او خواهد بود. همين امر نشان مى‏دهد كه جهان، امكان معلوليت براي كامل مطلق را دارد.

مقدمه دوم: امكان معلوليت يك شى‏ء براي شى‏ء ديگر مساوق است با ضرورت آن (چنان‏كه پيش‏تر گذشت.) در نتيجه جهان ضرورتا معلول كامل مطلق و لايتناهي است، و با عنايت به اينكه وجود معلول بدون وجود علت معقول نيست، وجود كامل مطلق در خارج اثبات مى‏شود.

برهان پنجم

هر شى‏ء مفروض، يا واجب‏الوجود است، يا ممتنع‏الوجود و يا ممكن‏الوجود. به تعبير ديگر، يا ضرورت وجود دارد يا ضرورت عدم و يا نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم. باز به تعبير ديگر، يا حتما و ضرورتا در خارج هست، يا حتما و ضرورتا در خارج نيست و يا ممكن است باشد و ممكن است نباشد.

كامل مطلق نيز بنابه فرض عقلي يا واجب‏الوجود است يا ممتنع‏الوجود و يا ممكن‏الوجود.

كامل مطلق ممتنع‏الوجود نيست؛ زيرا متضمن يا مستلزم نقيضين نيست (چنان‏كه گذشت) و ممكن‏الوجود نيست، زيرا امكان مساوق با معلوليت و معلوليت مساوق با تأخر و ضعف و وابستگي و نيازمندي وجودي است، كه با كامل مطلق سازگاري ندارد. پس كامل مطلق واجب‏الوجود است؛ يعني وجود براي او ضرورت دارد، و به تعبير ديگر، ضرورتا در خارج موجود است.

نكته مهمي كه در اين مقام بايد بدان اشاره كرد اين است كه اعتقاد به وجود كامل مطلق، يا به تعبير ديگر، اعتقاد به كامل مطلق بودن خدا، هر چند از باورهاي اساسي موحدان و به ويژه مسلمانان است، از باورهايي نيست كه انحصارا و لزوما بايد از راه براهين عقلي اثبات شود؛ بلكه مى‏توان از راه تعبد نيز آن‏را پذيرفت. بر اين اساس، حتي اگر هيچ يك از ادله عقلي اثبات آن، تام و خالي از خدشه نباشد، باز مى‏توان از راه تعبد به متون ديني آن‏را پذيرفت؛ زيرا پس از اثبات وجود خدا و صفات كمالي او، مانند غنا و رحمت و حكمت و قدرت (هر چند نه در حد اطلاق و لاحدي) و پس از اثبات ضرورت وحي و نبوت و نيز پس از اثبات نبوت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهاز راه اعجاز او و اثبات حقانيت قرآن كريم از همين راه، و پس از آن، اثبات امامت و عصمت امامان عليهم‏السلام، موظفيم به تمام آموزه‏هاي ديني كه در كتاب و سنت آمده است گردن نهيم. يكي از اين آموزه‏هاي ديني، كه در كتاب و سنت بدان تصريح شده، كامل مطلق و نامحدود بودن خداست (چنان‏كه در آغاز اين مقال بدان اشارت رفت). بنابراين، اين‏گونه نيست كه در صورت عدم دست‏يابي به دليل عقلي متقن در اين باره، راه ايمان و اعتقاد به آن مسدود باشد.

··· پى‏نوشت‏ها

150ـ صحيفه سجاديه، دعاي يكم، بند 29.

151ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.

152ـ محمدبن‏يعقوب كليني، اصول كافي، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1363، چ پنجم، ج 1، ص 100.

153ـ همان، ص 102.

154ـ همان، ص 107.

155ـ آل عمران3، 165.

156ـ عنكبوت29، 62.

157ـ غافر40، 7.

158ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهايه‏الحكمة، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره، 1378، ج 1، ص 204.

159ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6، ص 559 ـ 560.

160ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 269.

161ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق، ج 2، ص 3 (پاورقي).

162ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق، چ اول، ص 103.

163ـ همان، ص 104.

164ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 204ـ205.

165ـ همان، ص 66ـ68.

166ـ همان، ص 218.

167ـ همان، ص 221.

168ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ص 89.

169ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 93ـ95.

170ـ ملاصدرا، پيشين، ج 6، ص 110ـ114 / ملاعلي نوري، رسائل فلسفي، تهران، انتشارات انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1375، ص 11ـ9.

171ـ مرتضي مطهري، پيشين، ج 6، ص 989.

172ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1373، چ ششم، ج2، ص 40ـ43.

173ـ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، 1375، چ ششم، ج 1، ص 152ـ153.

174ـ عبدالرسول عبوديت، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره، 1382، چ اول، ص 53.

175ـ محمدعلي فروغي، پيشين، ص 93.

176ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 992ـ993.

177ـ محمدعلي فروغي، پيشين، ص 92.

178ـ محمد بن يعقوب كليني، پيشين، ص 77.

179ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمه، ص 93.

 

 منابع

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378)، ج 1؛

ـ عبوديت، عبدالرسول، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382)؛

ـ فروغي، محمدعلي، سير حكمت در اروپا، (تهران، زوار، 1375)، چ ششم، ج 1؛

ـ كليني، محمدبن‏يعقوب، اصول كافي، (تهران، دارالكتاب الاسلاميه، 1363)، چ پنجم، ج 1؛

ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1373)، چ ششم، ج 2؛

ـ ـــــ ، تعليقة علي نهاية الحكمة، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ه ق)؛

ـ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6؛

ـ ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق)، ج 2.

سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
7
شماره صفحه: 
141