گامي در رفع تعارض معرفت‏‌شناسي فلاسفه اسلامي و كانت: «ادراكات فطري» / مسعود اميد

گامي در رفع تعارض معرفت‏‌شناسي فلاسفه اسلامي و كانت: «ادراكات فطري»

مسعود اميد

چكيده

در معرفت‏شناسي فلاسفه مسلمان، ادراكات فطري انكار مى‏شود. مراد ايشان از ادراكات فطري همان ذهن يا ذهنيات، يا به بيان ديگر، صور ادراكي (اعم از تصوري و تصديقي) است كه به نحو بالفعل از آغاز تكوّن و شكل‏گيري ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاري دارند.

برخي از اين معرفت‏شناسان بر اين باورند كه كانت به چنين امور فطرى‏اي معتقد است. اما با تأملاتي چند روشن مى‏شود كه اولاً، آنچه كانت فطري مى‏داند عينا همان ذهن يا ذهنيات يا صور ادراكي بالفعل نيستند. به بيان ديگر، محل نزاع و تعارض ميان دو معرفت‏شناسي، آن‏گونه كه تصور مى‏رفت، واحد نيست. فطرياتي را كه فلاسفه اسلامي در آغاز تكوين منكر آنند، كانت نيز انكار مى‏كند. ثانيا، آن معنا از امور فطري كه مورد نظر كانت است، با بيان و قالبي ديگر، در معرفت‏شناسي فلاسفه مسلمان به چشم مى‏خورد.

كليد واژه‏ها

معرفت‏شناسي، ادراكات فطري، استعدادهاي فطري.

ادراكات فطري در معرفت‏شناسي فلاسفه مسلمان

1. مراد از ادراكات فطري «ادراكات و تصوراتي است كه خاصيت ذاتي عقل بوده، هيچ‏گونه استنادي به غير عقل ندارد.»125 اين بيان بدين معناست كه بگوييم ذهن انسان در آغاز تكوينْ تصورات و تصديقات بالفعلي دارد، يا به بياني ديگر، واجد ذهن و ذهنيات است. بر اين اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراكي است و محتواي شناختاري دارد؛ به گونه‏اي كه اين وجه شناختاري مستقل بوده، در پيدايش و توصيف ماوراي خود، نياز و استنادي به ماوراي خويش ندارد. ذهن، اولاً، اين عناصر ادراكي، معرفتي و شناختاري را از پيش خود دارد، و ثانيا، تنها با تكيه بر همين عناصر است كه ماوراي خود، يعني اشياي بيروني را توصيف مى‏كند و آن‏ها را مى‏فهمد.

2. درباره معناي فوق از ادراكات فطري بايد گفت «ذهن در ابتدا از هيچ چيزي هيچ‏گونه تصوري ندارد و مانند لوح سفيدي است كه فقط استعداد پذيرش نقش را دارد؛ بلكه... نفس در ابتداي تكون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تكوينِ ذهن، نه ذهنيات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراكي برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصيف ماوراي خود مى‏پردازد.

3. مراد از ذهن همان ذهنيات است و چنين نيست كه «ما يك ذهن داريم علاوه بر اين ذهنيات.»127 مراد از ذهنيات همانا مجموعه صور محسوس، خيالي و معقول (اولي و ثاني) است،128 و مراد از معقولات نيز يك سلسله معاني و صور كلي است.129 اين ذهنيات در قالب تصوري و تصديقي شكل مى‏گيرند.

4. انكار فطريات ادراكي و ادراكات فطري در نفس انسان به معناي انكار و ناديده گرفتن ديگر واقعيات نفساني نيست. توضيح اينكه امور نفساني بر سه دسته‏اند:

الف) امور ذهني يا صور ذهني يا نفسانيات ذهني و حصولي؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غيرذهني يا نفسانيات غيرذهني كه صورت چيزي نيستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانيات ذهني ـ غيرذهني يا افعال ادراكي. امور نفساني كه داراي دو جنبه بوده، جنبه حصولي ـ حضوري دارند؛ مانند حكم.130

آنچه در مسئله ادراكات فطري انكار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد.

1ـ4. «حكم صرفا يك نوع فعاليت (كار) ذهني است و هرگز نمى‏توان ادعا كرد كه از مجراي يكي از حواس وارد ذهن شده است.»131 حكم محصول قوا و جنبه‏هاي مختلف نفس است. حكم، استعداد و قابليتي است كه از نفس ناشي مى‏شود، و يكي از قواي آن به شمار مى‏آيد.132

2ـ4. نسبت «حكم» با «صور محسوس» يا به طور كلي صور ادراكي چيست؟ آيا حكم از صور محسوس انتزاع مى‏شود يا از صور معقول، و يا آنكه خود يك توانايي و استعداد مستقلي است كه در وضعيت خاصي به فعليت مى‏رسد و ظهور مى‏كند؟ پاسخ پرسش فوق اين است كه ادراكات حسي و غيرحسي در مقام مستعدكننده نفس، سبب فعليت و تحقق حكم و كاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بيان ديگر، اين موضوع و محمول (حسي يا غيرحسي) و عوامل ديگر است كه نفس را آماده اين فعل نفساني دو جنبه‏اي مى‏سازد:

«حكم، فعاليت (كار) و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتي كه از راه حس يا راه‏هاي ديگر وارد ذهن شده است. ترديدي نيست كه پاره‏اي از قضاوت‏ها خودبه‏خود براي ذهن دست نمى‏دهد؛ يعني صرف تصور موضوع و محمول براي قضاوت و حكومت (حكم) ذهن كافي نيست. عوامل ديگر مى‏بايد دخالت كنند تا ذهن بتواند قضاوت كند. همچنين ترديدي نيست كه يكي از عوامل مستعد كردن ذهن براي قضاوت و حكومت‏هاي جزئي احساس است...»133

5. تا اينجا مى‏توان گفت نفسانيات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانيات ذهني و ادراكي؛ ب) افعال ادراكي، كه با وجود آنكه فعل نفس و غيرادراكيند، به ذهنيات و امور ادراكي معطوف بوده، در قالب ادراك نيز آشكار مى‏شوند؛ مانند حكم. اين افعال نفساني به گونه‏اي هستند كه بايد چيزي، قالب ذهني به خود بگيرد تا متعلق كاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانيات غيرذهني يا فارغ از ذهنيات و صور ادراكي؛ يعني اموري كه لباس صورت ذهني بر تن نكرده‏اند.

در اين ميان نفسانيات ذهني در آغاز تكون نفس هيچ نحوه وجودي ندارد، اما نفسانيات دو جنبه‏اي (افعال ادراكي) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قواي نفس، واقعيت بالقوه دارند. بالفعل شدن اين استعدادهاي خاص منوط به شكل‏گيري صور ادراكي و ذهنيات تصوري است.

حاصل آنكه معرفت‏شناسي فلاسفه مسلمان منكر فطرياتي است كه در حكم ادراكات محض هستند، يعني صرفا صور ادراكيند، نه آنكه منكر فطرياتي باشد كه بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏اي دارند، يعني، مانند حكم افعالي ادراكيند.

6. آيا قابليت‏ها و بالقوگى‏هاي نفس در خصوص ذهنيات، توانايى‏ها و فعاليت‏هايي كه در رابطه با ذهن دارد در «حكم» منحصر است يا گستره اين فعاليت‏ها و توانمندى‏ها بيش از اين است؟ در پاسخ بايد گفت نفس بيش از يك استعداد دارد. به بيان ديگر قابليت‏ها و قوا و استعدادهاي نفساني معطوف به ادراكات، متعددند. پاره‏اي از آن‏ها از اين قبيل‏اند:

قابليت تهيه صور جزئي؛ نگاهداري؛ يادآوري؛ تجريد؛ تعميم؛ مقايسه؛ تجزيه؛ تركيب؛ حكم؛ استدلال؛ تكثير ادراكات؛ اعتبار سازي؛ انتزاع؛ تبديل علم حضوري به حصولي؛ عدم الحمل؛ تشكيل نسبت‏هاي حقيقي و اضطراري؛ نگاه استقلالي به روابط و نسب و اضافات.134

7. تفاوت حكم با ديگر فعاليت‏هاي نفس در چيست؟ به نظر مى‏رسد ميان حكم و ديگر افعال نفساني از جهت كاركرد اصلي آن‏ها تفاوتي نباشد؛ بدين معنا كه تمام اين عمليات و افعال نفساني در حوزه دستگاه ادراكي بوده، محصول آن‏ها تشكيل صور ادراكي است؛ براي مثال در فرايند انتزاع يا استدلال يا...، صور جديدي در ذهن تشكيل مى‏شود. تفاوت اين افعال در سوگيري كلي افعال، كه همانا كاربردهاي خاص در مورد ذهنيات است، نمى‏باشد بلكه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهيمي است كه در نتيجه اين اعمال شكل مى‏گيرند.

8. رابطه و نسبت ذهنيات و معلومات حصولي و ذهن با اين قابليت‏ها و افعال و فعاليت‏هاي نفساني كه معطوف به ادراكات است، چگونه است؟

در پاسخ بايد گفت به طور كلي «به تدريج بر اثر فعاليت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏هاي مختلف است كه عالم ذهن تشكيل مى‏شود.»135 به بيان ديگر، آنچه ذهنيات و معلومات ذهني ناميده مى‏شود محصول فعاليت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراكات در پيدايش خود وابسته به اين فعاليت‏ها هستند.

اما بايد توجه داشت كه ذهن هيچ‏گاه از طريق فعاليت صرف اين قوا و قابليت‏ها، به تصويري خاص دست نمى‏يابد و واجد صور ادراكي نمى‏شود. اين فعاليت‏ها و اعمال تنها پس از آنكه قوه مدركه با واقعيتي اتصال يافت، فعاليت خويش را آغاز مى‏كنند، و اين فعاليت‏ها چيزي جز تصرفاتي از قبيل تجريد و تعميم نيستند. در واقع پس از حصول صورت ادراكي است كه اعمال ذهني آغاز مى‏شوند: «مادامي كه قوه مدركه با يك واقعيتي اتصال وجودي پيدا نكند، نمى‏تواند تصويري از آن بسازد، و فعاليتي كه ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتي كه در آن تصويرات مى‏نمايد؛ از قبيل حكم و تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب و انتزاع.»136 بر اين اساس، نخست قوه خيال با واقعيتي اتصال برقرار كرده، از آن عكس برمى‏دارد، و صورتي تهيه مى‏كند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات ديگري صورت مى‏گيرد.137

1ـ8. نكته ديگر در باب رابطه قابليت‏ها و فعاليت‏هاي نفساني با ذهنيات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنيات، بلكه در چگونگي و كيفيتشان باز مى‏گردد. آيا اين فعاليت‏ها بر ادراكات تأثيري سطحي دارند يا عميق؟ تأثير كمّي دارند يا كيفي يا هر دو؟ سبب تحول ماهوي مى‏گردند يا نه؟ آيا اين چارچوب‏ها، در ادراكات تصرف مى‏كنند يا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدي؟

به نظر مى‏رسد اين پرسش ـ دست‏كم به طور جدي ـ براي معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان اين است كه اين فعاليت‏ها سبب تعميق ادراكات، تكثير كمّي آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولي دخالت آن‏ها چنان نيست كه سبب قلب ادراكات و تحول ماهوي آن‏ها شود؛ به گونه‏اي كه رابطه ذهن و عين قطع گردد.

ادراكات فطري در معرفت‏شناسي كانت

1. ادراكات فطري، آن‏گونه كه فيلسوفان مسلمان در نظر دارند درباره كانت صدق نمى‏كند. در نگره كانت، انسان در آغاز تكون، ادراكات و ذهنيات ادراكي بالفعلي ندارد كه محصول ذهن بوده، به تنهايي عامل شناخت ماوراي خود باشند.

2. براي آنكه ادعاي فوق درباره كانت مدلل شود مى‏توان چنين توضيح داد:

الف) انسان اساسا نمى‏تواند در آغاز تكوين خود واجد ذهنيات و صور ادراكي باشد؛ چرا كه صور ادراكي و شناخت، محصول فعاليت حس و آن‏گاه فاهمه، با هم است. تا حس، فعاليت نكرده و فاهمه فعال نباشد، شناخت شكل نمى‏گيرد. آيا در آغاز تكونِ انسان، يعني هنگامي كه قوه حس و فاهمه هنوز فعاليت نكرده‏اند، شناخت و صورتي ادراكي به نحو بالفعل شكل گرفته است؟ پاسخ اين پرسش منفي است. ذهنيات و ادراكات، محصول فعاليت و اتحاد حس و فاهمه هستند: «تنها از طريق اتحاد آنها (حس و فاهمه) است كه شناخت مى‏تواند ناشي شود.»138 «بهواسطه احساس است كه اشيا به ما داده مى‏شوند، و تنها احساس است كه شهودها را براي ما فراهم مى‏سازد. ولي اشيا به وسيله فاهمه انديشيده مى‏شوند، و از فاهمه مفهوم‏ها زاده مى‏گردند.»139

ب) در معرفت‏شناسي كانت، به ازاي مفهوم ذهن، به معنايي كه فلاسفه مسلمان به كار مى‏برند، «قوه فاهمه و قوه حاسه» يا «قوه فاهمه و حس به علاوه محصولات ادراكي و احكام و شهودات آن‏ها» نيست.

آنچه فيلسوفان مسلمان ذهن مى‏نامند، تنها بر فراورده‏هاي قوه حس و فاهمه كانتي قابل انطباق است نه خود قوه حس و فاهمه. صور ادراكي، از قبيل تصورات و تصديقات يا مفاهيم و احكام، كه فلاسفه اسلامي آن‏را ذهن يا ذهنيات مى‏نامند، محصولاتي است كه در نتيجه فعال شدن حس و فاهمه و اتحاد آن دو حاصل مى‏آيند. از منظر معرفت‏شناسي فيلسوفان اسلامي، مهم‏ترين عنصر دستگاه ادراكي انسان، ذهنيات است، ولي به نظر مى‏رسد كه مهم‏ترين عنصر دستگاه ادراكي انسان از نگره كانت قوا يا مبادي صور ادراكي يا بنابه اصطلاح فلاسفه اسلامي، مبادي و قواي ذهنيات است كه همانا قوه حس و فاهمه، به تعبير كانتي است.

به اين ترتيب، اولاً، بنابر بند (الف)، از نظر كانت، در آغاز تكوينِ انسان، هنوز حس و فاهمه فعال نيستند و از اين‏رو، معرفتي حاصل نشده است؛ ثانيا بنابر بند (ب) «اگر» نظر كانت درباره ذهن را همان «محصولات قواي حس و فاهمه» كه از پيش موجودند بدانيم، مى‏توان وي را معتقد به ادراكات فطري قلمداد كرد. اما در نگاه كانتي چنين معنايي يافت نمى‏شود، و تصور وي از ذهن بر آنچه فلاسفه مسلمان مراد مى‏كنند، قابل انطباق نيست. پس انسان در آغاز فاقد ذهن است. به نظر مى‏رسد اساسا و به طور عمده از نظر كانت ذهن سلسله‏اي از فرايندهاست، نه چنان‏كه فيلسوفان مسلمان مى‏انديشند، مجموعه‏اي از فراورده‏ها باشد.

3. مراد كانت از فاهمه همان معنايي نيست كه فلاسفه مسلمان از ذهن در نظر دارند. براي اثبات اين مدعا، مى‏بايد ذهنيات را از منظر فلاسفه مسلمان با فاهمه يا مقولات فاهمه كانتي مقايسه و بررسي كرد. از آنجا كه به اوصاف كلي ذهن و ذهنيات در بند سوم اشاره شد، تنها به اوصاف مقولات فاهمه مى‏پردازيم.

ويژگى‏هايي كه كانت براي فاهمه و مقولات آن برمى‏شمارد، از اين قرارند:

الف) از حس به دست نيامده‏اند؛

ب) توانش منطقي هستند؛

ج) ما به ازاي تجربي در خارج ندارند؛

د) از نوع فعاليت و عمل‏اند نه صورت ادراكي، يعني هويت كاركردي دارند:

1. اين كاركردها سبب تقويم شناخت ما از اشيا هستند؛

2. از قبيل قاعده و شيوه‏اند؛

هـ) كار آن‏ها تعيين صورت منطقي حكم است؛

و) فاهمه به صورت قوه است؛

ز) اِعمال‏پذير هستند.

مراد كانت از كاركرد عبارت از كنشي است كه بر اساس آن تصورهاي گوناگون تحت يك تصور مشترك به نظم در مى‏آيد.140

درباره مقولات فاهمه بايد اين نكته را نيز در نظر داشت كه آن‏ها در چنان بالقوگى‏اي قرار دارند كه نمى‏توان آن‏ها را از طريق يافت دروني محض و علم حضوري صرف درك كرد؛ بلكه مانند احكام، تنها راه كشف آن‏ها از طريق عمل و آثار ادراكي است.141 (همان‏گونه كه براي مثالنمى‏توان قوه انتزاع را بدون كاربرد آن، با يافت دروني درك كرد.)142

با توجه به اين ويژگى‏هاي فاهمه و مقولات آن، به نظر مى‏رسد اين مقولات و قوه فاهمه، از ميان سه دسته از نفسانيات كه پيش از اين در آراي فلاسفه مسلمان بيان شد، يعني نفسانيات ذهني يا حصولي، نفسانيات غيرذهني و نفسانياتِ از نوع افعال ادراكي، بر نفسانيات ذهني يا حصولي قابل انطباق نيستند، و بر اين اساس مى‏توان گفت محل نزاع در مسئله ادراكات فطري و غيرفطري، واحد نيست.

از سوي ديگر سخن كانت درباره فاهمه، با نفسانيات از نوع افعال ادراكي شباهت بسياري دارد؛ به ويژه با مختصات «حكم» نزد فلاسفه اسلامي.

با اين فرض، همان‏گونه كه فيلسوفان مسلمان فطري بودن نفسانياتِ از نوع افعال ادراكي را ـ به منزله استعدادهايي نفساني ـ ناقض رئاليسم نمى‏دانند، كانت نيز چنين است.

از نظر كانت انسان سلسله قابليت‏ها و توانايى‏هاي افعالي ـ ادراكي، يا به بيان ديگر، كاركردهايي معطوف به صور ادراكي حاصل از شهود حسي، دارد كه بر اثر ارتباط دستگاه ادراكي از طريق احساس، با خارج، فعال مى‏شوند و به فعليت مى‏رسند. داده‏هاي خارجي و احساس، عامل مستعدكننده براي فعال شدن اين مقولات است.

خلاصه آنكه «معقولات» و صور ذهني در حكم تصويرها و عكس‏هايي هستند كه صرفا ماوراي خود را به نمايش مى‏گذارند و محتوا و بار معرفتي و شناختاري دارند. اما «مقولات» را نمى‏توان چنين فهم كرد؛ زيرا مقولات قابليت‏هاي نفساني براي اِعمال در مورد صور ادراكي و شهودى‏اند. آن‏ها كاربردها و اَعمال متفاوتي هستند به دنبال تنظيم پديدارها و داده‏هايي كه از حس حاصل شده‏اند، و افزون بر اين، تعين مفهومي صرف ندارند. آن‏ها مفهوم‏ساز نيز هستند ولي مفهوم صرف نيستند.

4. در جلد سوم كتاب شرح مبسوط منظومه، گفت‏وگويي صورت گرفته است كه در آن برخي، در تفسير نظر كانت، نظري قريب به نظر اين نوشتار را درباره وي مطرح ساخته‏اند. آنان معتقدند كانت از «صلاحيت ايجاد وجود ذهني» سخن مى‏گويد و «اين هم كه گويي به نظر مى‏آيد كه قالب‏هايي ساخته و پرداخته شده به آن صورت كه در اينجا هست و خودش ضمنا يك چيزي هم هست، معلوم نيست كه كانت بخواهد مطلب را به اين شكل بگويد» و در باب نظر كانت بايد از «استعداد درك كميت و استعداد درك كيفيت و...» سخن گفت، و اينكه اين استعداد است كه فطري است، نه صور ادراكي و قالب‏هاي بالفعل و متعين ذهني. اين نكته نيز آمده است كه اگر در معرفت‏شناسي فلاسفه مسلمان «ذهن اين خاصيت را دارد كه پس از آنكه معقولات اوليه در آن وارد شد مى‏تواند به آن‏ها خاصيات ذهني بدهد، آيا آن خاصيتي كه ذهن دارد، خودش به صورت يك استعداد نيست؟»143

استاد مطهري در باب مسئله استعداد ذهن، مى‏گويد: «آن خاصيت معنايش همان وجود پيدا كردن در ذهن است. هيچ چيز ديگري نيست. وقتي ما مى‏گوييم ذهن چنين خاصيتي دارد، معنايش اين است كه ما يك قوه ادراكي داريم كه مى‏تواند امور خارجي را در خودش ايجاد كند؛ يعني مى‏تواند امور خارجي را در خود منعكس كند، بعد كه آن امور عيني را در خود منعكس كرد اين مى‏شود همان وجود ذهني. آن وقت وجود ذهني از خودش خواصي پيدا مى‏كند. ولي تا وجود ذهني نباشد قهرا خواصش هم نيست.»144 به نظر مى‏رسد در اين پاسخ، مفهوم «قوه ادراكي» خودْ مؤيد آن است كه نفس انسان قابليت و استعدادي دارد كه مى‏تواند واقعيتي به نام وجود ذهني را شكل دهد، و نيز به واسطه توانايي و استعداد است كه خاصيت‏هاي اين وجود ذهني به ظهور مى‏رسند. اما در پاسخ فوق چنين استعدادهايي ناديده گرفته شده‏اند. در واقع ما با خواص و استعدادها و قواي پيش از وجود ذهني سروكار داريم نه پس از آن.

در ادامه پاسخ، به نحوي، منشائي بالقوه براي ذهن پذيرفته مى‏شود: «يك قوه‏اي است كه امكان ايجاد صور ذهني در يك شرايط خاص را دارد، ولي خوب، مادامي كه هنوز چيزي وجود پيدا نكرده است، ديگر ذهن هم نيست. آن قوه، ذهن نيست بلكه منشائي است براي خلق ذهن. منشأ خلق ذهن است نه اينكه خود ذهن باشد.»145 البته روشن است كه پرسش، ناظر به ذهن نيست بلكه ناظر به استعدادها و بالقوگى‏هايي است كه سبب تحقق و فعاليت ذهن است؛ يعني همان قوا و منشأهاي استعدادي. اينكه ما در آغاز ذهن نداريم ناقض آن نيست كه استعداد يا استعدادهايي براي تشكيل ذهن در نفس وجود داشته باشد؛ مانند هنگامي كه به بذر درختي اشاره كرده، بگوييم در اين حالت اصلاً درختي نيست. اين امر مسلم است؛ ولي استعداد درخت شدن و استعدادهاي معيني در اين بذر است كه به تحقق درختي معين مى‏انجامد. درباره كانت نيز آمده است: «كانت مى‏گويد چيزي هست و آن شناخت نيست. چيزي هست. امور فطري يا فطريات هست ولي فطريات، شناخت نيست. شناخت از وارد شدن امور حسي و تجربي در قالب اين فطريات پيدا مى‏شود، ولي چيزي هست. اما فلاسفه اسلامي مى‏گويند اصلاً چيزي نيست. قبل از اينكه صور حسي وارد ذهن بشود اصلاً در ذهن چيزي نيست. در نزد كانت استعداد درك مطرح نيست. نخير نظريه كانت اين نيست. حرف او بالاتر از استعداد است. او اساسا قايل به فطريات است. صحبت در مرحله استعداد نيست. و اگر بگوييد استعداد فطري است بايد گفت نه. استعداد فطري است كه مسئله‏اي را حل نمى‏كند. استعداد را، كه همه مى‏گويند فطري است، او مى‏گويد اصلاً اين مقولات كه به هيچ وجه در خارج وجود ندارد، معنا ندارد كه بگوييم از خارج گرفته شده است. راست هم مى‏گويد. ولي او ديگر به اين مطلب نرسيده است كه چون معنا ندارد كه بگوييم اين‏ها از خارج گرفته شده است پس اين‏ها بعد از آمدن آن معقول اولي در ذهن به صورت يك صفت در ذهن تحقق پيدا مى‏كنند. او خيال مى‏كند كه قبل از آمدن معقولات اوليه اين‏ها يك تحققي دارند، و بعد كه معقولات اوليه آمدند اين‏ها دست به دست يكديگر مى‏دهند و شناخت پيدا مى‏شود.»146 درباره مطالب فوق بايد گفت اولاً، وقتي ادعا مى‏شود كه ذهن وجودندارد، بر اين اساس، فطريات انكار مى‏شود، مراد همان شناخت و جنبه شناختاري دستگاه ادراكي، يعني صور ادراكي، است. وقتي كانت مى‏گويد «شناخت نيست»، اين مدعا معادل همان «ذهن نيستِ» فلاسفه اسلامي است؛ چرا كه تعريف فلاسفه اسلامي از ذهن چيزي جز صور ادراكي و تصورات و تصديقات نيست، و كانت منكر تمام اين موارد در آغاز تكوين است.

ثانيا، ادعاي «اصلاً چيزي نيست»، با ادعاي «استعداد را كه همه مى‏گويند فطري است» با هم سازگاري ندارد؛ چرا كه يا هيچ چيز، حتي استعداد، نيست، يا چيزي هست. ولي ادعاي دوم، مبني بر پذيرش استعدادها، اين پرسش را مطرح مى‏كند كه پس تكليف آن‏ها را چگونه بايد روشن ساخت؟ نقش استعدادها در امر شناخت چيست؟ آيا شناخت، به ضرورت، در محدوده آن‏ها رخ مى‏دهد و تابع آن‏هاست؟

ثالثا، اگر استعدادهاي فطري پذيرفته است ـ همان‏طور كه كانت مى‏گويد ـ مى‏توان گفت مقولات اموري استعدادى‏اند. كانت مقولات را صور ادراكي بالفعل نمى‏داند. وي معتقد است مقولات، في نفسه، چنان غيرشناختارى‏اند كه تنها با آثارشان مى‏توان آن‏ها را شناخت. از سوي ديگر، فاهمه و «مقولات بدون محتوا تهى‏اند و شهودها بدون مقولات نابينا هستند.»147 «بدونشهود، شناخت ما به كلي عاري از متعلق و موضوع خواهد بود، و در نتيجه كاملاً تهي خواهد ماند.»148

اين دعاوي و امثال آن‏ها نشان از اين دارند كه مقولات كانتي واقعيتي استعدادي و بالقوه دارند نه بالفعل. به نظر مى‏رسد ما در صورتي مى‏توانيم با كانت همدلي كنيم كه به قابليت‏هاي تصرف و بالقوگى‏هاى‏نفس ازنظر فلاسفه‏اسلامي، از قبيل قابليت‏حكم،تجريد،انتزاع‏ومقايسه بيش‏تر توجه كنيم. بر اين‏اساس استعدادهاى‏مقولاتي كانت نيز قابل فهم‏تر خواهند بود.

در پايان اين بخش، بيان اين نكته مفيد خواهد بود كه استاد مطهري در برخي ديگر از آثار خود از «بالقوه» بودن امور فطري كانتي سخن مى‏گويد: «اين‏ها (صوري كه عقل و ذهن بالفطره آن‏ها را دارد) يك سلسله معاني و مفاهيم پيش‏ساخته شده است، ولو به صورت يك امر بالقوه.»149 با اين وصفِ بالقوگي براي فطريات كانتي، آنچه تداعي مى‏شود چيزي جز «استعدادها و قواي بالقوه و فطري نفس» نيست كه فلاسفه اسلامي نيز بدان معتقدند، و اين دو تعبير يعني «صور و معاني بالقوه فطري» با «استعدادها و قواي بالقوه و فطري» قرابت و مشابهت ساختاري از خود نشان مى‏دهند.

پيوست‏ها

1. تفاوت معقولات ثاني فلسفي و مقولات فاهمه

شايد يك راه براي حل مسئله فطريات ادراكي از نظر كانت، تأمل درباره ماهيت مقولات كانتي و تفاوت آن‏ها با معقولات ثاني فلسفي در نظر فلاسفه اسلامي باشد. اگر اين تفاوت ماهوي بوده، همچنين مصداق فطريات ادراكي، كه در تفسير فلاسفه اسلامي از كانت بيان مى‏شود، نباشد، بايد ديدگاه ديگري را درباره نظرات كانت جست‏وجو كرد. اينك به تفاوت‏هايي اشاره مى‏شود كه به نظر مى‏رسد در مجموع مى‏توانند تفاوتي ماهوي را ايجاد و كانت را از تفسير خاص مورد نظر دور سازند:

الف) مقولات فاهمه در حكم قالب‏هايي محض و استعدادي صرف هستند كه في نفسه از ماوراي خود حكايتي ندارند؛ چرا كه في نفسه تهى‏اند، ولي معقولات ثاني فلسفي جنبه حكايت‏گري دارند، چرا كه في نفسه تهي نيستند؛

ب) مقولات، هويتي فعلي ـ ادراكي (كار ـ ادراك) دارند، ولي معقولات، هويت صرفا ادراكي دارند. نمايش‏گري و حكايت‏گري «بخشي» از هويت بالقوه مقولات است. (نمايش روابط پديده‏ها از جهات مختلف)، آن هم پس از فعليت يافتن، ولي در باب معقولات، تمام هويت آن‏ها را تشكيل مى‏دهد. با قدري مسامحه مى‏توان گفت تفاوت آن‏ها مانند تفاوت آينه و نورافكن است. آينه فقط آشكار مى‏كند و مى‏نماياند ولي نورافكن هم بر روي چيزي مى‏افتد (و از اين رهگذر، فعلي رخ مى‏دهد) و هم آشكار مى‏سازد؛

ج) مقولات بالقوه‏اند و ماهيت استعدادي دارند ولي معقولات بالفعل‏اند؛

د) مقولات مطلقا محصول انتزاع نيستند ولي معقولات محصول نوعي خاص از انتزاع‏اند؛

ه) مقولات غير فعالند؛ يعني:

1. في نفسه بر يكديگر قابل حمل نيستند؛

2. في نفسه، نسبت به خود واجد مفاد و محتواي ادراكي نيستند؛

3. بر ماوراي خود به نحو بالقوه قابل حمل‏اند و قابليت تشكيل حكم دارند. (چيزهايي تهى‏اند كه آماده حمل هستند تا در فرايند حمل يا حكم واجد محتوا شوند.)

از سوي ديگر، معقولات فعالند؛ يعني:

1. في نفسه و با لحاظ خود آن‏ها و خودبسندگى‏شان، قابل حمل بر يكديگرند؛ مثلاً مى‏توان گفت: «علت موجود است» يا «واجب علت ممكنات است»؛

2. في نفسه نسبت به خودشان، يعني هر معقول به لحاظ خودش، واجد مفاد و محتواي ادراكيند؛

3. به ماوراي خود به نحو بالفعل قابل حملند (چيزهايي معين و توپر هستند كه آماده حمل بوده، محتواي خود را در فرايند حمل بدست نمى‏آورند)؛

و) تمام مقولات ويژگي رابط دارند، و عامل پيوند موضوع و محمول يا مقدم و تالي هستند. مقولات، در اصل، پيوندهايي هستند كه ميان پديدارها برقرار مى‏شوند؛ اما معقولات ماهيت رابط ندارند و اگر هم چنين ماهيتي داشته باشند، در عالم ثبوت است نه اثبات. ولي به نظر مى‏رسد كه مقولات كانت در عالم اثبات ماهيت رابط دارند؛

ح) مقولات كانتي هنگامي كه موضوع و محمول يا مقدم و تالي در ميان باشد، به ظهور مى‏رسند. به بيان ديگر، مقولات با رابطه مقدم و تالي و موضوع و محمول سروكار دارند، نه با هر يك از آن‏ها به تنهايي. اما معقولات با تك‏تك آن‏ها به تنهايي سروكار دارند و بر آن‏ها حمل مى‏شوند؛ مانند هنگامي كه مى‏گوييم: «انسان موجود است» يا «انسان جوهر است».

2. عدم توجه كافي به استعدادهاي نفس در امر ادراك

توجه عمده در معرفت‏شناسي فيلسوفان معطوف به خود ذهن و صور ادراكي است و بس. اين فلاسفه تنها از خود پرسيده‏اند كه چارچوب استعدادي ظهور چنين صور ادراكي چيست؟ اما براي پاسخ دادن به اين پرسش، به قدر كافي تحقيق نكرده‏اند؛ پرسش‏هايي كه مى‏توانند در سرنوشت بحث ادراكات فطري و ايدئاليسم مؤثر باشند. پاره‏اي از اين پرسش‏ها بدين قرارند:

الف) آيااين چارچوبِ استعدادي فطري كه زمينه عيني ظهور ذهن و ذهنيات است و در صقع نفس قرار دارد، استعدادهاي ادراكيند يا اَفعالي و يا تركيبي از هر دو؟

اگر ادراكيند يا افعالي ـ ادراكي، آيا اين پرسش پديد نمى‏آيد كه اگر ذهنيات در چارچوب‏هاي «ادراكي» از پيش مقدر و ما تقدم و فطري رخ مى‏دهند و اين چارچوب‏ها امر ادراك را جهت‏دار و متعين مى‏سازند و در واقع‏نمايي آن دخالت مى‏كنند، آيا اين ديدگاه همان نكته‏اي نيست كه درباره كانت مطرح، و انكار مى‏شود؟

اگر اين زمينه استعدادي فطري، «افعالي» است، يعني تنها افعالي وجود دارد كه نفس در تشكيل ذهنيات به كار مى‏برد و از سنخ فعلند و نه ادراك، اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا فلاسفه اسلامي در روان‏شناسي فلسفي خود به مبادي معرفتي براي افعال معتقدند يا نه؟

اگر به اين مبادي معتقدند، باز هم به استعدادهاي فطري ادراكي برمى‏خوريم و مشكل ايدئاليسم و سلب واقع‏نمايي ادراك مطرح مى‏شود، و اگر به مبادي معرفتي قايل نيستند بايد به ظهور افعال گزافي در نفس معتقد شوند؛ ولي اساسا چرا تمام نفوس انسان‏ها يك سلسله افعال گزافي واحد را در امر تشكيل ذهنيات به ظهور مى‏رسانند؟

ب) با فرض اينكه افعال مزبور گزافي باشند و اساسا نفس چنان ساخته شده باشد كه در بطن خود واجد چنين ساختارهاي استعدادى‏اي است كه به تدريج در همه به ظهور مى‏رسند و هيچ مبدأ معرفتي براي آن‏ها متصور نيست، در اين حالت اين پرسش قابل طرح است كه اگر نفس ما با استعدادها و قابليت‏ها و توانايى‏هاي ديگري سرشته مى‏شد، آيا ذهنيات ما به گونه‏اي ديگر نبود؟ آيا ميان اين استعدادها كه علت پيدايش ذهنياتند و ذهنيات، كه معلول آن‏ها هستند ـ هر چند عليت، اِعدادي باشد ـ سنخيتي وجود ندارد؟ اگر سنخيتي بايد باشد پس استعدادهاي ديگر مى‏توانند ادراكات ديگري را فراهم آورند، و اين به نظر فلاسفه اسلامي همان بازگشت به سخن كانت است كه دستگاه ادراكي را داراي عينك مى‏داند. در اينجا نيز عينك را استعدادهاي فطري فراهم مى‏كنند.

ج) چنان‏كه پيش از اين اشاره شد، فيلسوفان مسلمان درباره رابطه استعدادهاي فطري نفس با ذهنيات و ادراكات، تأمل و تحقيق مستقل و كافي نكرده‏اند و توضيح نداده‏اند كه اين رابطه چگونه است؟ مقدار تأثير از لحاظ كمي، كيفي، محتوايي و ماهوي چقدر است؟ اساسا اين نسبت از چه طريقي قابل تحقيق و بررسي است؟ نحوه واقعيت اين استعدادها چگونه است؟ آيا مانند نسبت بذر به درخت است؟ همچنين حذف، تغيير، افزايش و كاهش آن‏ها چه نوع تأثير يا تصرفي در ادراكات به همراه دارد؟ آيا لابشرطند يا به شرط شى‏ء (بى‏جهت يا جهت‏دار) يا از جنبه‏اي لابشرط و از جهت ديگر به شرط شى‏ء هستند؟ و... .

3. مبادي معرفتي فطري براي افعال ادراكي

بر اساس برخي اصول موضوعه، به نوعي مى‏توان به مبادي فطري ادراكي در صقع نفس انسان باور داشت. يكي از اين ادله را مى‏توان به اين صورت تقرير كرد:

الف) انسان داراي اعمال و افعالي معطوف به ادراكات است كه مى‏توان آن‏ها را افعال ادراكي ناميد؛ مانند حكم، تجريد، يادآوري، تعميم و مقايسه؛

ب) انسان فاعل علمي است، بدين معنا كه در حوزه امور نفساني، هم بر عمل خود از طريق علم حضوري آگاه است، و هم افعال او مبادي معرفتي دارند و بر اساس بنيادهاي شناختاري ظهور مى‏كنند؛

ج) اين اعمال و افعال نفساني غير اكتسابي و فطريند.

نتيجه: مبادي معرفتي اين اعمال و افعال، فطري و غير اكتسابي خواهند بود.

با اين استدلال، فطريات ادراكي براي انسان اثبات مى‏شود.

نتيجه ‏گيري

با توجه به تأملاتي كه صورت گرفت، مى‏توان اين نظريه را مطرح ساخت:

يك. محل نزاع در باب فطريات، آن‏گونه كه معمولاً ميان معرفت‏شناسي فيلسوفان مسلمان و كانت تصوير مى‏شود، واحد نيست؛

دو. با تأمل بيش‏تر، مى‏توان گفت فطرياتي كه مورد نظر كانت است با بيان و شيوه‏اي ديگر در معرفت‏شناسي فيلسوفان مسلمان به چشم مى‏خورد، و اين دو ديدگاه، مشابهت‏هاي ساختاري را از اين جهت نشان مى‏دهند؛

سه. به نظر مى‏رسد اگر معرفت‏شناسي معاصر فيلسوفان مسلمان به تأمل و تحقيق جدي و عميق در پيشنهاد اين نوشتار، مبني بر روشن ساختن منشأ، ماهيت، كاركرد و دامنه تأثير استعدادهاي ادراكي انسان در مدركات معطوف شود، اميد است تا جنبه‏هاي ديگري از اين معرفت‏شناسي آشكار گردد. هر چند فربه شدن يا ظهور جنبه‏ها و ابعاد جديد در اين معرفت‏شناسي صرفا به تأمل در اين موضوع وابسته نيست و نيازمند ورود در عرصه‏هاي ديگري نيز هست كه نوشتار مستقل ديگري را طلب مى‏كند، اما در هر صورت توجه جدي و عالمانه به اين عرصه‏ها سبب ارتقاي هر چه بيش‏تر رئاليسم فلاسفه اسلامي و سبب ورود آن به ساحت «رئاليسم استعلايي» در كنار «ايدئاليسم استعلايي» خواهد شد.

··· پى‏نوشت‏ها

125- سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دفتر انتشارات اسلامي، بى‏تا، ج 1، 2 و 3 با پاورقي مرتضي مطهري، ص 184 (پاورقي).

126- همان، ص 188 پاورقي.

127- مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1366، ج 3، ص 287 (پاورقي).

128- همان، ص 283، 292 و 296.

129- همان، ص 283.

130- سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 208 متن و پاورقي.

131- همان، ص 181 پاورقي.

132- همان، ص 200 متن و پاورقي.

133- همان، ص 181 پاورقي.

134- همان، ص 173، 181، 200، 203، 213، 214، 235، 270 و 286.

135- همان، ص 287 پاورقي.

136- همان، ص 200 پاورقي.

1372. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Translation by Norman Kemp Smith, (London, 1964), p. 93, B 76_A 52.

1383. Ibid, p. 65, A 19_B33.

1394. Ibid, p. 260, A 241, B 300 / p.270_271, A254_B310 / p.272, A250_B312 / p.274, A258_B314 / p.98, A60_B85.

ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367، ص 146، 158ـ160، 168 / همو، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطاني، (تهران، اميركبير، 1362)، ص 146، 148، 149، 349، 352، 353، 355.

1405. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p .105, A68_B93.

1416. Ibid, p.104, A67_b94.

142- مرتضي مطهري، شرح مبسوط، ج 3، ص 286ـ289.

143- همان، ص 286.

144- همان، ص 288 پاورقي.

145- همان، ص 289.

1467.Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p.105, A68_B93.

1478. Ibid, p.100, A63_B88.

148- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 3، ص 273.

149- سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 199 متن.

 

 منابع

ـ حداد عادل، غلامعلي، «بحثي در باب عقل در فلسفه كانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقي مرتضي مطهري، (قم، دفتر انتشارات اسلامي، بى‏تا)؛

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367)؛

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه مير شمس‏الدين اديب سلطاني، (تهران، اميركبير، 1362)؛

ـ مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1366)، ج 3؛

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London, 1964.

سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
7
شماره صفحه: 
123