ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان

1. مراد از ادراکات فطری «ادراکات و تصوراتی است که خاصیت ذاتی عقل بوده، هیچ‏گونه استنادی به غیر عقل ندارد.»125 این بیان بدین معناست که بگوییم ذهن انسان در آغاز تکوینْ تصورات و تصدیقات بالفعلی دارد، یا به بیانی دیگر، واجد ذهن و ذهنیات است. بر این اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراکی است و محتوای شناختاری دارد؛ به گونه‏ای که این وجه شناختاری مستقل بوده، در پیدایش و توصیف ماورای خود، نیاز و استنادی به ماورای خویش ندارد. ذهن، اولاً، این عناصر ادراکی، معرفتی و شناختاری را از پیش خود دارد، و ثانیا، تنها با تکیه بر همین عناصر است که ماورای خود، یعنی اشیای بیرونی را توصیف مى‏کند و آن‏ها را مى‏فهمد.

2. درباره معنای فوق از ادراکات فطری باید گفت «ذهن در ابتدا از هیچ چیزی هیچ‏گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که فقط استعداد پذیرش نقش را دارد؛ بلکه... نفس در ابتدای تکون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تکوینِ ذهن، نه ذهنیات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراکی برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصیف ماورای خود مى‏پردازد.

3. مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات.»127 مراد از ذهنیات همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقول (اولی و ثانی) است،128 و مراد از معقولات نیز یک سلسله معانی و صور کلی است.129 این ذهنیات در قالب تصوری و تصدیقی شکل مى‏گیرند.

4. انکار فطریات ادراکی و ادراکات فطری در نفس انسان به معنای انکار و نادیده گرفتن دیگر واقعیات نفسانی نیست. توضیح اینکه امور نفسانی بر سه دسته‏اند:

الف) امور ذهنی یا صور ذهنی یا نفسانیات ذهنی و حصولی؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غیرذهنی یا نفسانیات غیرذهنی که صورت چیزی نیستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانیات ذهنی ـ غیرذهنی یا افعال ادراکی. امور نفسانی که دارای دو جنبه بوده، جنبه حصولی ـ حضوری دارند؛ مانند حکم.130

آنچه در مسئله ادراکات فطری انکار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد.

1ـ4. «حکم صرفا یک نوع فعالیت (کار) ذهنی است و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که از مجرای یکی از حواس وارد ذهن شده است.»131 حکم محصول قوا و جنبه‏های مختلف نفس است. حکم، استعداد و قابلیتی است که از نفس ناشی مى‏شود، و یکی از قوای آن به شمار مى‏آید.132

2ـ4. نسبت «حکم» با «صور محسوس» یا به طور کلی صور ادراکی چیست؟ آیا حکم از صور محسوس انتزاع مى‏شود یا از صور معقول، و یا آنکه خود یک توانایی و استعداد مستقلی است که در وضعیت خاصی به فعلیت مى‏رسد و ظهور مى‏کند؟ پاسخ پرسش فوق این است که ادراکات حسی و غیرحسی در مقام مستعدکننده نفس، سبب فعلیت و تحقق حکم و کاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بیان دیگر، این موضوع و محمول (حسی یا غیرحسی) و عوامل دیگر است که نفس را آماده این فعل نفسانی دو جنبه‏ای مى‏سازد:

«حکم، فعالیت (کار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی که از راه حس یا راه‏های دیگر وارد ذهن شده است. تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏ها خودبه‏خود برای ذهن دست نمى‏دهد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حکومت (حکم) ذهن کافی نیست. عوامل دیگر مى‏باید دخالت کنند تا ذهن بتواند قضاوت کند. همچنین تردیدی نیست که یکی از عوامل مستعد کردن ذهن برای قضاوت و حکومت‏های جزئی احساس است...»133

5. تا اینجا مى‏توان گفت نفسانیات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانیات ذهنی و ادراکی؛ ب) افعال ادراکی، که با وجود آنکه فعل نفس و غیرادراکیند، به ذهنیات و امور ادراکی معطوف بوده، در قالب ادراک نیز آشکار مى‏شوند؛ مانند حکم. این افعال نفسانی به گونه‏ای هستند که باید چیزی، قالب ذهنی به خود بگیرد تا متعلق کاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانیات غیرذهنی یا فارغ از ذهنیات و صور ادراکی؛ یعنی اموری که لباس صورت ذهنی بر تن نکرده‏اند.

در این میان نفسانیات ذهنی در آغاز تکون نفس هیچ نحوه وجودی ندارد، اما نفسانیات دو جنبه‏ای (افعال ادراکی) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قوای نفس، واقعیت بالقوه دارند. بالفعل شدن این استعدادهای خاص منوط به شکل‏گیری صور ادراکی و ذهنیات تصوری است.

حاصل آنکه معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان منکر فطریاتی است که در حکم ادراکات محض هستند، یعنی صرفا صور ادراکیند، نه آنکه منکر فطریاتی باشد که بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏ای دارند، یعنی، مانند حکم افعالی ادراکیند.

6. آیا قابلیت‏ها و بالقوگى‏های نفس در خصوص ذهنیات، توانایى‏ها و فعالیت‏هایی که در رابطه با ذهن دارد در «حکم» منحصر است یا گستره این فعالیت‏ها و توانمندى‏ها بیش از این است؟ در پاسخ باید گفت نفس بیش از یک استعداد دارد. به بیان دیگر قابلیت‏ها و قوا و استعدادهای نفسانی معطوف به ادراکات، متعددند. پاره‏ای از آن‏ها از این قبیل‏اند:

قابلیت تهیه صور جزئی؛ نگاهداری؛ یادآوری؛ تجرید؛ تعمیم؛ مقایسه؛ تجزیه؛ ترکیب؛ حکم؛ استدلال؛ تکثیر ادراکات؛ اعتبار سازی؛ انتزاع؛ تبدیل علم حضوری به حصولی؛ عدم الحمل؛ تشکیل نسبت‏های حقیقی و اضطراری؛ نگاه استقلالی به روابط و نسب و اضافات.134

7. تفاوت حکم با دیگر فعالیت‏های نفس در چیست؟ به نظر مى‏رسد میان حکم و دیگر افعال نفسانی از جهت کارکرد اصلی آن‏ها تفاوتی نباشد؛ بدین معنا که تمام این عملیات و افعال نفسانی در حوزه دستگاه ادراکی بوده، محصول آن‏ها تشکیل صور ادراکی است؛ برای مثال در فرایند انتزاع یا استدلال یا...، صور جدیدی در ذهن تشکیل مى‏شود. تفاوت این افعال در سوگیری کلی افعال، که همانا کاربردهای خاص در مورد ذهنیات است، نمى‏باشد بلکه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهیمی است که در نتیجه این اعمال شکل مى‏گیرند.

8. رابطه و نسبت ذهنیات و معلومات حصولی و ذهن با این قابلیت‏ها و افعال و فعالیت‏های نفسانی که معطوف به ادراکات است، چگونه است؟

در پاسخ باید گفت به طور کلی «به تدریج بر اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است که عالم ذهن تشکیل مى‏شود.»135 به بیان دیگر، آنچه ذهنیات و معلومات ذهنی نامیده مى‏شود محصول فعالیت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراکات در پیدایش خود وابسته به این فعالیت‏ها هستند.

اما باید توجه داشت که ذهن هیچ‏گاه از طریق فعالیت صرف این قوا و قابلیت‏ها، به تصویری خاص دست نمى‏یابد و واجد صور ادراکی نمى‏شود. این فعالیت‏ها و اعمال تنها پس از آنکه قوه مدرکه با واقعیتی اتصال یافت، فعالیت خویش را آغاز مى‏کنند، و این فعالیت‏ها چیزی جز تصرفاتی از قبیل تجرید و تعمیم نیستند. در واقع پس از حصول صورت ادراکی است که اعمال ذهنی آغاز مى‏شوند: «مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمى‏تواند تصویری از آن بسازد، و فعالیتی که ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات مى‏نماید؛ از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.»136 بر این اساس، نخست قوه خیال با واقعیتی اتصال برقرار کرده، از آن عکس برمى‏دارد، و صورتی تهیه مى‏کند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات دیگری صورت مى‏گیرد.137

1ـ8. نکته دیگر در باب رابطه قابلیت‏ها و فعالیت‏های نفسانی با ذهنیات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنیات، بلکه در چگونگی و کیفیتشان باز مى‏گردد. آیا این فعالیت‏ها بر ادراکات تأثیری سطحی دارند یا عمیق؟ تأثیر کمّی دارند یا کیفی یا هر دو؟ سبب تحول ماهوی مى‏گردند یا نه؟ آیا این چارچوب‏ها، در ادراکات تصرف مى‏کنند یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدی؟

به نظر مى‏رسد این پرسش ـ دست‏کم به طور جدی ـ برای معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان این است که این فعالیت‏ها سبب تعمیق ادراکات، تکثیر کمّی آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولی دخالت آن‏ها چنان نیست که سبب قلب ادراکات و تحول ماهوی آن‏ها شود؛ به گونه‏ای که رابطه ذهن و عین قطع گردد.

ادراکات فطری در معرفت‏شناسی کانت

1. ادراکات فطری، آن‏گونه که فیلسوفان مسلمان در نظر دارند درباره کانت صدق نمى‏کند. در نگره کانت، انسان در آغاز تکون، ادراکات و ذهنیات ادراکی بالفعلی ندارد که محصول ذهن بوده، به تنهایی عامل شناخت ماورای خود باشند.

2. برای آنکه ادعای فوق درباره کانت مدلل شود مى‏توان چنین توضیح داد:

الف) انسان اساسا نمى‏تواند در آغاز تکوین خود واجد ذهنیات و صور ادراکی باشد؛ چرا که صور ادراکی و شناخت، محصول فعالیت حس و آن‏گاه فاهمه، با هم است. تا حس، فعالیت نکرده و فاهمه فعال نباشد، شناخت شکل نمى‏گیرد. آیا در آغاز تکونِ انسان، یعنی هنگامی که قوه حس و فاهمه هنوز فعالیت نکرده‏اند، شناخت و صورتی ادراکی به نحو بالفعل شکل گرفته است؟ پاسخ این پرسش منفی است. ذهنیات و ادراکات، محصول فعالیت و اتحاد حس و فاهمه هستند: «تنها از طریق اتحاد آنها (حس و فاهمه) است که شناخت مى‏تواند ناشی شود.»138 «بهواسطه احساس است که اشیا به ما داده مى‏شوند، و تنها احساس است که شهودها را برای ما فراهم مى‏سازد. ولی اشیا به وسیله فاهمه اندیشیده مى‏شوند، و از فاهمه مفهوم‏ها زاده مى‏گردند.»139

ب) در معرفت‏شناسی کانت، به ازای مفهوم ذهن، به معنایی که فلاسفه مسلمان به کار مى‏برند، «قوه فاهمه و قوه حاسه» یا «قوه فاهمه و حس به علاوه محصولات ادراکی و احکام و شهودات آن‏ها» نیست.

آنچه فیلسوفان مسلمان ذهن مى‏نامند، تنها بر فراورده‏های قوه حس و فاهمه کانتی قابل انطباق است نه خود قوه حس و فاهمه. صور ادراکی، از قبیل تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احکام، که فلاسفه اسلامی آن‏را ذهن یا ذهنیات مى‏نامند، محصولاتی است که در نتیجه فعال شدن حس و فاهمه و اتحاد آن دو حاصل مى‏آیند. از منظر معرفت‏شناسی فیلسوفان اسلامی، مهم‏ترین عنصر دستگاه ادراکی انسان، ذهنیات است، ولی به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین عنصر دستگاه ادراکی انسان از نگره کانت قوا یا مبادی صور ادراکی یا بنابه اصطلاح فلاسفه اسلامی، مبادی و قوای ذهنیات است که همانا قوه حس و فاهمه، به تعبیر کانتی است.

به این ترتیب، اولاً، بنابر بند (الف)، از نظر کانت، در آغاز تکوینِ انسان، هنوز حس و فاهمه فعال نیستند و از این‏رو، معرفتی حاصل نشده است؛ ثانیا بنابر بند (ب) «اگر» نظر کانت درباره ذهن را همان «محصولات قوای حس و فاهمه» که از پیش موجودند بدانیم، مى‏توان وی را معتقد به ادراکات فطری قلمداد کرد. اما در نگاه کانتی چنین معنایی یافت نمى‏شود، و تصور وی از ذهن بر آنچه فلاسفه مسلمان مراد مى‏کنند، قابل انطباق نیست. پس انسان در آغاز فاقد ذهن است. به نظر مى‏رسد اساسا و به طور عمده از نظر کانت ذهن سلسله‏ای از فرایندهاست، نه چنان‏که فیلسوفان مسلمان مى‏اندیشند، مجموعه‏ای از فراورده‏ها باشد.

3. مراد کانت از فاهمه همان معنایی نیست که فلاسفه مسلمان از ذهن در نظر دارند. برای اثبات این مدعا، مى‏باید ذهنیات را از منظر فلاسفه مسلمان با فاهمه یا مقولات فاهمه کانتی مقایسه و بررسی کرد. از آنجا که به اوصاف کلی ذهن و ذهنیات در بند سوم اشاره شد، تنها به اوصاف مقولات فاهمه مى‏پردازیم.

ویژگى‏هایی که کانت برای فاهمه و مقولات آن برمى‏شمارد، از این قرارند:

الف) از حس به دست نیامده‏اند؛

ب) توانش منطقی هستند؛

ج) ما به ازای تجربی در خارج ندارند؛

د) از نوع فعالیت و عمل‏اند نه صورت ادراکی، یعنی هویت کارکردی دارند:

1. این کارکردها سبب تقویم شناخت ما از اشیا هستند؛

2. از قبیل قاعده و شیوه‏اند؛

هـ) کار آن‏ها تعیین صورت منطقی حکم است؛

و) فاهمه به صورت قوه است؛

ز) اِعمال‏پذیر هستند.

مراد کانت از کارکرد عبارت از کنشی است که بر اساس آن تصورهای گوناگون تحت یک تصور مشترک به نظم در مى‏آید.140

درباره مقولات فاهمه باید این نکته را نیز در نظر داشت که آن‏ها در چنان بالقوگى‏ای قرار دارند که نمى‏توان آن‏ها را از طریق یافت درونی محض و علم حضوری صرف درک کرد؛ بلکه مانند احکام، تنها راه کشف آن‏ها از طریق عمل و آثار ادراکی است.141 (همان‏گونه که برای مثالنمى‏توان قوه انتزاع را بدون کاربرد آن، با یافت درونی درک کرد.)142

با توجه به این ویژگى‏های فاهمه و مقولات آن، به نظر مى‏رسد این مقولات و قوه فاهمه، از میان سه دسته از نفسانیات که پیش از این در آرای فلاسفه مسلمان بیان شد، یعنی نفسانیات ذهنی یا حصولی، نفسانیات غیرذهنی و نفسانیاتِ از نوع افعال ادراکی، بر نفسانیات ذهنی یا حصولی قابل انطباق نیستند، و بر این اساس مى‏توان گفت محل نزاع در مسئله ادراکات فطری و غیرفطری، واحد نیست.

از سوی دیگر سخن کانت درباره فاهمه، با نفسانیات از نوع افعال ادراکی شباهت بسیاری دارد؛ به ویژه با مختصات «حکم» نزد فلاسفه اسلامی.

با این فرض، همان‏گونه که فیلسوفان مسلمان فطری بودن نفسانیاتِ از نوع افعال ادراکی را ـ به منزله استعدادهایی نفسانی ـ ناقض رئالیسم نمى‏دانند، کانت نیز چنین است.

از نظر کانت انسان سلسله قابلیت‏ها و توانایى‏های افعالی ـ ادراکی، یا به بیان دیگر، کارکردهایی معطوف به صور ادراکی حاصل از شهود حسی، دارد که بر اثر ارتباط دستگاه ادراکی از طریق احساس، با خارج، فعال مى‏شوند و به فعلیت مى‏رسند. داده‏های خارجی و احساس، عامل مستعدکننده برای فعال شدن این مقولات است.

خلاصه آنکه «معقولات» و صور ذهنی در حکم تصویرها و عکس‏هایی هستند که صرفا ماورای خود را به نمایش مى‏گذارند و محتوا و بار معرفتی و شناختاری دارند. اما «مقولات» را نمى‏توان چنین فهم کرد؛ زیرا مقولات قابلیت‏های نفسانی برای اِعمال در مورد صور ادراکی و شهودى‏اند. آن‏ها کاربردها و اَعمال متفاوتی هستند به دنبال تنظیم پدیدارها و داده‏هایی که از حس حاصل شده‏اند، و افزون بر این، تعین مفهومی صرف ندارند. آن‏ها مفهوم‏ساز نیز هستند ولی مفهوم صرف نیستند.

4. در جلد سوم کتاب شرح مبسوط منظومه، گفت‏وگویی صورت گرفته است که در آن برخی، در تفسیر نظر کانت، نظری قریب به نظر این نوشتار را درباره وی مطرح ساخته‏اند. آنان معتقدند کانت از «صلاحیت ایجاد وجود ذهنی» سخن مى‏گوید و «این هم که گویی به نظر مى‏آید که قالب‏هایی ساخته و پرداخته شده به آن صورت که در اینجا هست و خودش ضمنا یک چیزی هم هست، معلوم نیست که کانت بخواهد مطلب را به این شکل بگوید» و در باب نظر کانت باید از «استعداد درک کمیت و استعداد درک کیفیت و...» سخن گفت، و اینکه این استعداد است که فطری است، نه صور ادراکی و قالب‏های بالفعل و متعین ذهنی. این نکته نیز آمده است که اگر در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان «ذهن این خاصیت را دارد که پس از آنکه معقولات اولیه در آن وارد شد مى‏تواند به آن‏ها خاصیات ذهنی بدهد، آیا آن خاصیتی که ذهن دارد، خودش به صورت یک استعداد نیست؟»143

استاد مطهری در باب مسئله استعداد ذهن، مى‏گوید: «آن خاصیت معنایش همان وجود پیدا کردن در ذهن است. هیچ چیز دیگری نیست. وقتی ما مى‏گوییم ذهن چنین خاصیتی دارد، معنایش این است که ما یک قوه ادراکی داریم که مى‏تواند امور خارجی را در خودش ایجاد کند؛ یعنی مى‏تواند امور خارجی را در خود منعکس کند، بعد که آن امور عینی را در خود منعکس کرد این مى‏شود همان وجود ذهنی. آن وقت وجود ذهنی از خودش خواصی پیدا مى‏کند. ولی تا وجود ذهنی نباشد قهرا خواصش هم نیست.»144 به نظر مى‏رسد در این پاسخ، مفهوم «قوه ادراکی» خودْ مؤید آن است که نفس انسان قابلیت و استعدادی دارد که مى‏تواند واقعیتی به نام وجود ذهنی را شکل دهد، و نیز به واسطه توانایی و استعداد است که خاصیت‏های این وجود ذهنی به ظهور مى‏رسند. اما در پاسخ فوق چنین استعدادهایی نادیده گرفته شده‏اند. در واقع ما با خواص و استعدادها و قوای پیش از وجود ذهنی سروکار داریم نه پس از آن.

در ادامه پاسخ، به نحوی، منشائی بالقوه برای ذهن پذیرفته مى‏شود: «یک قوه‏ای است که امکان ایجاد صور ذهنی در یک شرایط خاص را دارد، ولی خوب، مادامی که هنوز چیزی وجود پیدا نکرده است، دیگر ذهن هم نیست. آن قوه، ذهن نیست بلکه منشائی است برای خلق ذهن. منشأ خلق ذهن است نه اینکه خود ذهن باشد.»145 البته روشن است که پرسش، ناظر به ذهن نیست بلکه ناظر به استعدادها و بالقوگى‏هایی است که سبب تحقق و فعالیت ذهن است؛ یعنی همان قوا و منشأهای استعدادی. اینکه ما در آغاز ذهن نداریم ناقض آن نیست که استعداد یا استعدادهایی برای تشکیل ذهن در نفس وجود داشته باشد؛ مانند هنگامی که به بذر درختی اشاره کرده، بگوییم در این حالت اصلاً درختی نیست. این امر مسلم است؛ ولی استعداد درخت شدن و استعدادهای معینی در این بذر است که به تحقق درختی معین مى‏انجامد. درباره کانت نیز آمده است: «کانت مى‏گوید چیزی هست و آن شناخت نیست. چیزی هست. امور فطری یا فطریات هست ولی فطریات، شناخت نیست. شناخت از وارد شدن امور حسی و تجربی در قالب این فطریات پیدا مى‏شود، ولی چیزی هست. اما فلاسفه اسلامی مى‏گویند اصلاً چیزی نیست. قبل از اینکه صور حسی وارد ذهن بشود اصلاً در ذهن چیزی نیست. در نزد کانت استعداد درک مطرح نیست. نخیر نظریه کانت این نیست. حرف او بالاتر از استعداد است. او اساسا قایل به فطریات است. صحبت در مرحله استعداد نیست. و اگر بگویید استعداد فطری است باید گفت نه. استعداد فطری است که مسئله‏ای را حل نمى‏کند. استعداد را، که همه مى‏گویند فطری است، او مى‏گوید اصلاً این مقولات که به هیچ وجه در خارج وجود ندارد، معنا ندارد که بگوییم از خارج گرفته شده است. راست هم مى‏گوید. ولی او دیگر به این مطلب نرسیده است که چون معنا ندارد که بگوییم این‏ها از خارج گرفته شده است پس این‏ها بعد از آمدن آن معقول اولی در ذهن به صورت یک صفت در ذهن تحقق پیدا مى‏کنند. او خیال مى‏کند که قبل از آمدن معقولات اولیه این‏ها یک تحققی دارند، و بعد که معقولات اولیه آمدند این‏ها دست به دست یکدیگر مى‏دهند و شناخت پیدا مى‏شود.»146 درباره مطالب فوق باید گفت اولاً، وقتی ادعا مى‏شود که ذهن وجودندارد، بر این اساس، فطریات انکار مى‏شود، مراد همان شناخت و جنبه شناختاری دستگاه ادراکی، یعنی صور ادراکی، است. وقتی کانت مى‏گوید «شناخت نیست»، این مدعا معادل همان «ذهن نیستِ» فلاسفه اسلامی است؛ چرا که تعریف فلاسفه اسلامی از ذهن چیزی جز صور ادراکی و تصورات و تصدیقات نیست، و کانت منکر تمام این موارد در آغاز تکوین است.

ثانیا، ادعای «اصلاً چیزی نیست»، با ادعای «استعداد را که همه مى‏گویند فطری است» با هم سازگاری ندارد؛ چرا که یا هیچ چیز، حتی استعداد، نیست، یا چیزی هست. ولی ادعای دوم، مبنی بر پذیرش استعدادها، این پرسش را مطرح مى‏کند که پس تکلیف آن‏ها را چگونه باید روشن ساخت؟ نقش استعدادها در امر شناخت چیست؟ آیا شناخت، به ضرورت، در محدوده آن‏ها رخ مى‏دهد و تابع آن‏هاست؟

ثالثا، اگر استعدادهای فطری پذیرفته است ـ همان‏طور که کانت مى‏گوید ـ مى‏توان گفت مقولات اموری استعدادى‏اند. کانت مقولات را صور ادراکی بالفعل نمى‏داند. وی معتقد است مقولات، فی نفسه، چنان غیرشناختارى‏اند که تنها با آثارشان مى‏توان آن‏ها را شناخت. از سوی دیگر، فاهمه و «مقولات بدون محتوا تهى‏اند و شهودها بدون مقولات نابینا هستند.»147 «بدونشهود، شناخت ما به کلی عاری از متعلق و موضوع خواهد بود، و در نتیجه کاملاً تهی خواهد ماند.»148

این دعاوی و امثال آن‏ها نشان از این دارند که مقولات کانتی واقعیتی استعدادی و بالقوه دارند نه بالفعل. به نظر مى‏رسد ما در صورتی مى‏توانیم با کانت همدلی کنیم که به قابلیت‏های تصرف و بالقوگى‏هاى‏نفس ازنظر فلاسفه‏اسلامی، از قبیل قابلیت‏حکم،تجرید،انتزاع‏ومقایسه بیش‏تر توجه کنیم. بر این‏اساس استعدادهاى‏مقولاتی کانت نیز قابل فهم‏تر خواهند بود.

در پایان این بخش، بیان این نکته مفید خواهد بود که استاد مطهری در برخی دیگر از آثار خود از «بالقوه» بودن امور فطری کانتی سخن مى‏گوید: «این‏ها (صوری که عقل و ذهن بالفطره آن‏ها را دارد) یک سلسله معانی و مفاهیم پیش‏ساخته شده است، ولو به صورت یک امر بالقوه.»149 با این وصفِ بالقوگی برای فطریات کانتی، آنچه تداعی مى‏شود چیزی جز «استعدادها و قوای بالقوه و فطری نفس» نیست که فلاسفه اسلامی نیز بدان معتقدند، و این دو تعبیر یعنی «صور و معانی بالقوه فطری» با «استعدادها و قوای بالقوه و فطری» قرابت و مشابهت ساختاری از خود نشان مى‏دهند.

پیوست‏ها

1. تفاوت معقولات ثانی فلسفی و مقولات فاهمه

شاید یک راه برای حل مسئله فطریات ادراکی از نظر کانت، تأمل درباره ماهیت مقولات کانتی و تفاوت آن‏ها با معقولات ثانی فلسفی در نظر فلاسفه اسلامی باشد. اگر این تفاوت ماهوی بوده، همچنین مصداق فطریات ادراکی، که در تفسیر فلاسفه اسلامی از کانت بیان مى‏شود، نباشد، باید دیدگاه دیگری را درباره نظرات کانت جست‏وجو کرد. اینک به تفاوت‏هایی اشاره مى‏شود که به نظر مى‏رسد در مجموع مى‏توانند تفاوتی ماهوی را ایجاد و کانت را از تفسیر خاص مورد نظر دور سازند:

الف) مقولات فاهمه در حکم قالب‏هایی محض و استعدادی صرف هستند که فی نفسه از ماورای خود حکایتی ندارند؛ چرا که فی نفسه تهى‏اند، ولی معقولات ثانی فلسفی جنبه حکایت‏گری دارند، چرا که فی نفسه تهی نیستند؛

ب) مقولات، هویتی فعلی ـ ادراکی (کار ـ ادراک) دارند، ولی معقولات، هویت صرفا ادراکی دارند. نمایش‏گری و حکایت‏گری «بخشی» از هویت بالقوه مقولات است. (نمایش روابط پدیده‏ها از جهات مختلف)، آن هم پس از فعلیت یافتن، ولی در باب معقولات، تمام هویت آن‏ها را تشکیل مى‏دهد. با قدری مسامحه مى‏توان گفت تفاوت آن‏ها مانند تفاوت آینه و نورافکن است. آینه فقط آشکار مى‏کند و مى‏نمایاند ولی نورافکن هم بر روی چیزی مى‏افتد (و از این رهگذر، فعلی رخ مى‏دهد) و هم آشکار مى‏سازد؛

ج) مقولات بالقوه‏اند و ماهیت استعدادی دارند ولی معقولات بالفعل‏اند؛

د) مقولات مطلقا محصول انتزاع نیستند ولی معقولات محصول نوعی خاص از انتزاع‏اند؛

ه) مقولات غیر فعالند؛ یعنی:

1. فی نفسه بر یکدیگر قابل حمل نیستند؛

2. فی نفسه، نسبت به خود واجد مفاد و محتوای ادراکی نیستند؛

3. بر ماورای خود به نحو بالقوه قابل حمل‏اند و قابلیت تشکیل حکم دارند. (چیزهایی تهى‏اند که آماده حمل هستند تا در فرایند حمل یا حکم واجد محتوا شوند.)

از سوی دیگر، معقولات فعالند؛ یعنی:

1. فی نفسه و با لحاظ خود آن‏ها و خودبسندگى‏شان، قابل حمل بر یکدیگرند؛ مثلاً مى‏توان گفت: «علت موجود است» یا «واجب علت ممکنات است»؛

2. فی نفسه نسبت به خودشان، یعنی هر معقول به لحاظ خودش، واجد مفاد و محتوای ادراکیند؛

3. به ماورای خود به نحو بالفعل قابل حملند (چیزهایی معین و توپر هستند که آماده حمل بوده، محتوای خود را در فرایند حمل بدست نمى‏آورند)؛

و) تمام مقولات ویژگی رابط دارند، و عامل پیوند موضوع و محمول یا مقدم و تالی هستند. مقولات، در اصل، پیوندهایی هستند که میان پدیدارها برقرار مى‏شوند؛ اما معقولات ماهیت رابط ندارند و اگر هم چنین ماهیتی داشته باشند، در عالم ثبوت است نه اثبات. ولی به نظر مى‏رسد که مقولات کانت در عالم اثبات ماهیت رابط دارند؛

ح) مقولات کانتی هنگامی که موضوع و محمول یا مقدم و تالی در میان باشد، به ظهور مى‏رسند. به بیان دیگر، مقولات با رابطه مقدم و تالی و موضوع و محمول سروکار دارند، نه با هر یک از آن‏ها به تنهایی. اما معقولات با تک‏تک آن‏ها به تنهایی سروکار دارند و بر آن‏ها حمل مى‏شوند؛ مانند هنگامی که مى‏گوییم: «انسان موجود است» یا «انسان جوهر است».

2. عدم توجه کافی به استعدادهای نفس در امر ادراک

توجه عمده در معرفت‏شناسی فیلسوفان معطوف به خود ذهن و صور ادراکی است و بس. این فلاسفه تنها از خود پرسیده‏اند که چارچوب استعدادی ظهور چنین صور ادراکی چیست؟ اما برای پاسخ دادن به این پرسش، به قدر کافی تحقیق نکرده‏اند؛ پرسش‏هایی که مى‏توانند در سرنوشت بحث ادراکات فطری و ایدئالیسم مؤثر باشند. پاره‏ای از این پرسش‏ها بدین قرارند:

الف) آیااین چارچوبِ استعدادی فطری که زمینه عینی ظهور ذهن و ذهنیات است و در صقع نفس قرار دارد، استعدادهای ادراکیند یا اَفعالی و یا ترکیبی از هر دو؟

اگر ادراکیند یا افعالی ـ ادراکی، آیا این پرسش پدید نمى‏آید که اگر ذهنیات در چارچوب‏های «ادراکی» از پیش مقدر و ما تقدم و فطری رخ مى‏دهند و این چارچوب‏ها امر ادراک را جهت‏دار و متعین مى‏سازند و در واقع‏نمایی آن دخالت مى‏کنند، آیا این دیدگاه همان نکته‏ای نیست که درباره کانت مطرح، و انکار مى‏شود؟

اگر این زمینه استعدادی فطری، «افعالی» است، یعنی تنها افعالی وجود دارد که نفس در تشکیل ذهنیات به کار مى‏برد و از سنخ فعلند و نه ادراک، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا فلاسفه اسلامی در روان‏شناسی فلسفی خود به مبادی معرفتی برای افعال معتقدند یا نه؟

اگر به این مبادی معتقدند، باز هم به استعدادهای فطری ادراکی برمى‏خوریم و مشکل ایدئالیسم و سلب واقع‏نمایی ادراک مطرح مى‏شود، و اگر به مبادی معرفتی قایل نیستند باید به ظهور افعال گزافی در نفس معتقد شوند؛ ولی اساسا چرا تمام نفوس انسان‏ها یک سلسله افعال گزافی واحد را در امر تشکیل ذهنیات به ظهور مى‏رسانند؟

ب) با فرض اینکه افعال مزبور گزافی باشند و اساسا نفس چنان ساخته شده باشد که در بطن خود واجد چنین ساختارهای استعدادى‏ای است که به تدریج در همه به ظهور مى‏رسند و هیچ مبدأ معرفتی برای آن‏ها متصور نیست، در این حالت این پرسش قابل طرح است که اگر نفس ما با استعدادها و قابلیت‏ها و توانایى‏های دیگری سرشته مى‏شد، آیا ذهنیات ما به گونه‏ای دیگر نبود؟ آیا میان این استعدادها که علت پیدایش ذهنیاتند و ذهنیات، که معلول آن‏ها هستند ـ هر چند علیت، اِعدادی باشد ـ سنخیتی وجود ندارد؟ اگر سنخیتی باید باشد پس استعدادهای دیگر مى‏توانند ادراکات دیگری را فراهم آورند، و این به نظر فلاسفه اسلامی همان بازگشت به سخن کانت است که دستگاه ادراکی را دارای عینک مى‏داند. در اینجا نیز عینک را استعدادهای فطری فراهم مى‏کنند.

ج) چنان‏که پیش از این اشاره شد، فیلسوفان مسلمان درباره رابطه استعدادهای فطری نفس با ذهنیات و ادراکات، تأمل و تحقیق مستقل و کافی نکرده‏اند و توضیح نداده‏اند که این رابطه چگونه است؟ مقدار تأثیر از لحاظ کمی، کیفی، محتوایی و ماهوی چقدر است؟ اساسا این نسبت از چه طریقی قابل تحقیق و بررسی است؟ نحوه واقعیت این استعدادها چگونه است؟ آیا مانند نسبت بذر به درخت است؟ همچنین حذف، تغییر، افزایش و کاهش آن‏ها چه نوع تأثیر یا تصرفی در ادراکات به همراه دارد؟ آیا لابشرطند یا به شرط شى‏ء (بى‏جهت یا جهت‏دار) یا از جنبه‏ای لابشرط و از جهت دیگر به شرط شى‏ء هستند؟ و... .

3. مبادی معرفتی فطری برای افعال ادراکی

بر اساس برخی اصول موضوعه، به نوعی مى‏توان به مبادی فطری ادراکی در صقع نفس انسان باور داشت. یکی از این ادله را مى‏توان به این صورت تقریر کرد:

الف) انسان دارای اعمال و افعالی معطوف به ادراکات است که مى‏توان آن‏ها را افعال ادراکی نامید؛ مانند حکم، تجرید، یادآوری، تعمیم و مقایسه؛

ب) انسان فاعل علمی است، بدین معنا که در حوزه امور نفسانی، هم بر عمل خود از طریق علم حضوری آگاه است، و هم افعال او مبادی معرفتی دارند و بر اساس بنیادهای شناختاری ظهور مى‏کنند؛

ج) این اعمال و افعال نفسانی غیر اکتسابی و فطریند.

نتیجه: مبادی معرفتی این اعمال و افعال، فطری و غیر اکتسابی خواهند بود.

با این استدلال، فطریات ادراکی برای انسان اثبات مى‏شود.

نتیجه ‏گیری

با توجه به تأملاتی که صورت گرفت، مى‏توان این نظریه را مطرح ساخت:

یک. محل نزاع در باب فطریات، آن‏گونه که معمولاً میان معرفت‏شناسی فیلسوفان مسلمان و کانت تصویر مى‏شود، واحد نیست؛

دو. با تأمل بیش‏تر، مى‏توان گفت فطریاتی که مورد نظر کانت است با بیان و شیوه‏ای دیگر در معرفت‏شناسی فیلسوفان مسلمان به چشم مى‏خورد، و این دو دیدگاه، مشابهت‏های ساختاری را از این جهت نشان مى‏دهند؛

سه. به نظر مى‏رسد اگر معرفت‏شناسی معاصر فیلسوفان مسلمان به تأمل و تحقیق جدی و عمیق در پیشنهاد این نوشتار، مبنی بر روشن ساختن منشأ، ماهیت، کارکرد و دامنه تأثیر استعدادهای ادراکی انسان در مدرکات معطوف شود، امید است تا جنبه‏های دیگری از این معرفت‏شناسی آشکار گردد. هر چند فربه شدن یا ظهور جنبه‏ها و ابعاد جدید در این معرفت‏شناسی صرفا به تأمل در این موضوع وابسته نیست و نیازمند ورود در عرصه‏های دیگری نیز هست که نوشتار مستقل دیگری را طلب مى‏کند، اما در هر صورت توجه جدی و عالمانه به این عرصه‏ها سبب ارتقای هر چه بیش‏تر رئالیسم فلاسفه اسلامی و سبب ورود آن به ساحت «رئالیسم استعلایی» در کنار «ایدئالیسم استعلایی» خواهد شد.

··· پى‏نوشت‏ها

125- سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بى‏تا، ج 1، 2 و 3 با پاورقی مرتضی مطهری، ص 184 (پاورقی).

126- همان، ص 188 پاورقی.

127- مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1366، ج 3، ص 287 (پاورقی).

128- همان، ص 283، 292 و 296.

129- همان، ص 283.

130- سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 208 متن و پاورقی.

131- همان، ص 181 پاورقی.

132- همان، ص 200 متن و پاورقی.

133- همان، ص 181 پاورقی.

134- همان، ص 173، 181، 200، 203، 213، 214، 235، 270 و 286.

135- همان، ص 287 پاورقی.

136- همان، ص 200 پاورقی.

1372. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Translation by Norman Kemp Smith, (London, 1964), p. 93, B 76_A 52.

1383. Ibid, p. 65, A 19_B33.

1394. Ibid, p. 260, A 241, B 300 / p.270_271, A254_B310 / p.272, A250_B312 / p.274, A258_B314 / p.98, A60_B85.

ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367، ص 146، 158ـ160، 168 / همو، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏الدین ادیب سلطانی، (تهران، امیرکبیر، 1362)، ص 146، 148، 149، 349، 352، 353، 355.

1405. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p .105, A68_B93.

1416. Ibid, p.104, A67_b94.

142- مرتضی مطهری، شرح مبسوط، ج 3، ص 286ـ289.

143- همان، ص 286.

144- همان، ص 288 پاورقی.

145- همان، ص 289.

1467.Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p.105, A68_B93.

1478. Ibid, p.100, A63_B88.

148- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 3، ص 273.

149- سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 199 متن.