شناخت يقيني؛ ممكن يا ممتنع؟ / مرتضي رضايي

شناخت يقيني؛ ممكن يا ممتنع؟

مرتضي رضايي

چكيده

يكي از مهم‏ترين پرسش‏هاي معرفت‏شناسي، امكان يا عدم امكان شناخت يقيني است. اين مسئله هم در قلمرو كل معرفت بشري و هم در ساحت معرفت‏هاي ديني قابل طرح است. امروزه نفي شناخت يقيني، پيش‏فرض بسياري از مباحث در حوزه‏هاي دين‏پژوهي و فلسفه‏هاي مضاف است.

اين مقاله به اين موضوع مى‏پردازد كه آيا معرفت يقيني امكان و وقوع دارد يا اساسا چنين شناختي ناممكن است؟ بايستي بدانيم، اولاً: مفهوم و هويت يقين در دانش‏هاي عقلي، به ويژه منطق و فلسفه چيست؟ و ثانيا: آيا يقيني كه منطق‏دانان و فيلسوفان مراد مى‏كنند، قابل دسترسي است؟ و اگر آري، راه‏هاي نيل به آن كدامند؟

در كاوشي كه در مفهوم يقين در بخش نخست اين مقال داشتيم، نتايج زير به دست آمد:

1. يقين توصيف‏گر شناخت گزاره‏اي است؛ با اين حال، با توسعه در مفهوم آن مى‏توان علم حضوري را نيز موصوف آن قرار داد؛

2. در بستر علم حصولي، چهار كاربرد منطقي، فلسفي، كلامي و عرفاني يقين مشترك، و حاوي چهار مؤلفه: باور، صدق، جزم و زوال ناپذيري است؛

3. اصلى‏ترين ويژگي در ميان تمام كاربردهاي يقين خصيصه شك‏ناپذيري است.

با عنايت به نتايج فوق، بايد گفت: آيا يقين با ويژگى‏هاي ياد شده، ممكن و دست يافتني است؟ اگر آري، راه‏هاي دست‏يابي به آن كدامند؟

كليد واژه‏ها

امكان شناخت، وقوع شناخت يقيني، راه نيل به يقين، بداهت، برهان، اقليم‏هاي يقين.

شكاكيت و يقين‏گرايي

درباره امكان يا عدم امكان شناخت يقيني دو گرايش عمده منكر معرفت يقيني و باورمند به آن قابل شناسايى‏اند. گرايش نخست را مى‏توان شك‏گرايي و گرايش دوم را يقين‏گرايي نام نهاد:

شك‏گرايي (شكاكان)

تاريخ فلسفه از مكتب‏هايي نام مى‏برد كه امكان دستيابي به هرگونه معرفتي را انكار مى‏كردند. اين گروه در اثر حوادث چندي از جمله بروز عقايد و آراي گوناگون و متضاد در مسائل فلسفي و پيدايش نظريه‏هاي مختلف درباره جهان و انسان به ترديد و حيرت افتادند و تمام ادراكات و آراي انديشه بشري، حتي بديهيات اوليه، را باطل و پندار محض دانستند و هيچ ارزشي براي هيچ فكر و هيچ ادراكي قايل نشدند و جهان معلومات را هيچ در هيچ دانستند، و به اين ترتيب مكتب سفسطه (= سوفيسم) را پديد آوردند. در واقع، اين طيف شناخت حقيقي را از آن رو انكار مى‏كردند كه مطلق واقعيت يا هر واقعيتي وراي ذهن آدمي را منكر مى‏شدند. بالطبع با انكار هر گونه واقعيت، اساس سخن از علم، عالم و معلوم گفتن بى‏معنا خواهد بود؛ و در صورت انكار هرگونه واقعيت خارج از ذهن، باز معلوم و متعلقي براي شناخت باقي نخواهد بود تا درباره اصل تحقق آگاهي، به عنوان وصفي قائم به شناسنده و متعلق شناسايي، يا درباره مطابقت صورت‏هاي ذهني با خارج گفت و گويي صورت پذيرد.

به موازات سوفيسم، جريان ديگري شكل گرفت كه سپتى‏سيسم (Scepticism / Skepticism) يا مكتب شكاكان خوانده مى‏شود. پيروان اين مكتب منكر وجود واقعيت‏هاي خارجي نيستند، ولي منكر وجود هر گونه راهي هستند كه شناخت اشياء را همان گونه كه در واقع و نفس‏الامر هستند، ميسور مى‏گرداند. اين گروه، خود، به دو دسته فرعى‏تر تقسيم مى‏شوند: دسته‏اي كه منكر هرگونه شناختي است و به اصطلاح شك او مطلق و جهانشمول است؛ و دسته‏اي كه منكر شناخت در حوزه‏هايي خاص مى‏باشد. دسته دوم، البته، به تبع حوزه‏اي كه منكر شناخت در آن است، به گروه‏هاي كوچك‏تري تقسيم مى‏گردد.

شكاكيت، در واقع، نوعي نگرش و مكتب است كه در معرفت‏شناسي قامت برافراشته و داري يك سلسله مبادي، مسائل و لوازم ويژه است. اين عنوان عام (= شكاكيت) طيف‏هايي چون "لاادري گري" (Agnosticism) و "نسبيت‏گرايي" (Relativism) را نيز در بر مى‏گيرد. گروه نخست معتقدند به اين دليل كه در كشف و شناخت واقع ترديد داريم، از هرگونه حكم جزمي درباره اشيا پرهيز مى‏كنيم؛ نه قاطعانه به اثبات چيزي براي چيزي رأي مى‏دهيم و نه به سلب چيزي از چيزي.

گروه دوم نيز به همين دليل كه از يافتن راهي براي شناخت واقع مأيوسند، وجود هرگونه شناخت مطلقي را منكرند و مى‏پندارند همه نگرش‏هاي گوناگون انساني، حتي آن‏ها كه بر خلاف هم هستند، حقيقي و مطابق با واقع است. نزد اين گروه، حقايق به تبع افراد و زاويه ديد آن‏ها متفاوت مى‏شود؛ زيرا واقعيت اشيا، كه علم به آن‏ها تعلق مى‏گيرد، ممكن نيست به طور اطلاق و دست نخورده و آن‏چنان كه هست در قواي ادراكي بشر ظهور كند، بلكه كيفيت ظهور هر واقعيتي كه براي انسان مكشوف مى‏گردد، تحت تأثير دستگاه ويژه ادراكي هر شخص از يك سو، و شرايط زماني و مكاني از سوي ديگر، متغير مى‏گردد. از اين رو، شى‏ء واحد را هر كسي به گونه‏اي و به شكلي ادراك مى‏كند، و بلكه يك نفر در دو حالت يك چيز را دو نحو ادراك مى‏كند. پس هر فكري در عين اينكه صحيح و حقيقت است، فقط براي شخص ادراك كننده آن هم فقط در شرايط زماني و مكاني معين حقيقت است، اما براي شخص ديگر و يا براي خود همان شخص در شرايط ديگر، حقيقت چيز ديگري است.

نسبى‏گرايي، البته به دو بخش نسبى‏گرايي عام و نسبى‏گرايي خاص تقسيم مى‏شود: پاره نخست مى‏انديشند هيچ معرفت مطلقي در هيچ زمينه‏اي وجود ندارد. پاره دوم، با تنوع ديدگاه‏هايشان، معتقدند تنها در حوزه يا حوزه‏هايي خاص، مثلاً در حوزه اخلاق امكان شناخت مطلق وجود ندارد.

اين را هم مى‏افزاييم كه ميان شك و شكاكيت تفاوت وجود دارد: شك به معناي دو دلي، نوعي حالت ذهني و رواني است؛ در حالي كه شكاكيت، آن‏چنان كه يادآور شديم، نوعي طرز فكر و مكتب مى‏باشد. بنابراين، شكاكيت به معناي نوعي نگرش است كه بر پايه نفي امكان شناخت استوار است، هر چند كه حالت رواني و ذهني پيروان اين مكتب ظن باشد نه شك.

مذهب يقين (معتقدان به امكان شناخت)

در برابر جريان‏هاي منكر معرفت يقيني، گرايش معتقدان به امكان شناخت قرار دارد. اين گرايش طيف وسيعي از فيلسوفان و دانشمندان، بلكه همه انسان‏ها و حتي خود سوفسطاييان و شكاكان را در برمى‏گيرد.

سقراط، افلاطون و ارسطو از نخستين كسانى‏اند كه به مبارزه با سوفسطاييان پرداختند و با آشكار نمودن مغالطه‏هاي آن‏ها، ثابت كردند كه اشياء قطع نظر از ادراك ما واقعيت دارند و آدمي مى‏تواند به آن‏ها، همان گونه كه هستند، شناخت پيدا كند؛ و تنها بايستي انسان به شيوه‏اي صحيح فكر خود را راه ببرد تا حقايق را دريابد.

انديشمندان اسلامي نيز با اعتقاد به وجود جهان خارج و توانمندي فى‏الجمله انسان در شناخت آن، در زمره قايلان به امكان شناخت قرار دارند، و تحقق معرفت را نسبت به پاره‏اي امور، بديهي و بي نياز از اثبات مى‏دانند. روشن است كه مدعاي اين گروه و ساير طرفداران امكان شناخت، درست بودن همه آراء و انديشه‏هاي بشري نيست؛ بلكه آنچه اينان بر آن پاي مى‏فشرند امكان و وقوع معرفت يقيني در پاره‏اي موارد است. اما اينكه قلمرو و گستره اين شناخت تا كجاست، و از چه راه‏هايي مى‏توان به آن رسيد؛ يا اينكه با چه معياري مى‏توان انديشه صحيح را از ناصحيح تشخيص داد، همگي و همگي بحث‏هايي هستند كه بايستي در بوته نقد و نظر مورد بررسي قرار گيرند و در آن‏ها جاي ادعاي بداهت نيست.

به هر حال، شكاكان و منكران معرفت يقيني براي اثبات مدعاي خود دلايلي ارائه نموده‏اند كه به دليل گستره مباحث و ضيق مجال تنها به بيان پاره‏اي از دلايل طرفداران امكان شناخت خواهيم پرداخت كه عمدتا نيز جنبه تنبيهي دارند و در پي جلب توجه منكران معرفت به آنچه ذهن هر انساني به بداهت مى‏يابد هستند.

دلايل امكان شناخت

پيش از طرح دلايل، يادآوري دو نكته خالي از فايده نيست:

يكم: شناخت‏هاي انسان در يك تقسيم به دو پاره شناخت حضوري و شناخت حصولي تقسيم مى‏شوند. شناخت حضوري آگاهي شناسنده از واقعيت خارجي است بي آنكه ميان فاعل شناسا و شى‏ء مورد آگاهي هيچ گونه واسطه (حاكي) و حايلي در كار باشد. شناخت حصولي نيز آگاهي از واقعيت‏هاي خارجي است ولي اين بار از طريق و با واسطه‏گري صورت‏هاي ذهني. از اين‏رو، اين نوع شناخت به حقيقي يا خطا بودن متصف مى‏گردد: تصوير ذهني اگر با واقعيت خارجي مطابقت داشته باشد شناخت پديد آمده حقيقي، و در غير اين صورت خطا و اشتباه خواهد بود.

ولي در علم حضوري كه پاي صورت ذهني به ميان نمى‏آيد و در نتيجه، مقايسه‏اي هم ميان آن و واقعيت خارجي صورت نمى‏گيرد، سخن از حقيقت و خطا هم گفته نمى‏شود؛ بلكه همواره يافت شناسنده يافت واقع خواهد بود.

دوم: از جمله اموري كه مى‏توانند متعلق شناخت يقيني قرار گيرند، صور و مفاهيم ذهني، حالات، كيفيات و انفعالات نفساني مانند: غم، شادي، فراموشي، شك، يقين، و حتي خود باورها و تصديقات انسان است. اين امور گرچه به علم حضوري براي شناسنده معلوم‏اند، ولي همزمان، تصوير حكايت‏گر آن‏ها نيز در ذهن شناسنده شكل مى‏گيرد؛ و به اين ترتيب، معلوم او به علم حصولي هم خواهند بود. و سرّ اينكه پس از زايل شدن حالات رواني، باز انسان مى‏تواند همان‏ها را به ياد بياورد، در حدوث و بقاي همين علم حصولي نهفته است.

اكنون، با در نظر داشتن اين دو نكته، به ذكر و توضيح ادلّه امكان يقين مى‏پردازيم:

دليل اوّل؛59 دليل مبتني بر استحاله اجتماع نقيضان

پيش از هر چيز بايد گفت: منكر امكان شناخت يا فردي است متحير و سرگردان و يا فردي است معاند و ستيزه‏جو؛ و به دليل همين تفاوت، شيوه برخورد نيز در هر مورد متفاوت از ديگري خواهد بود.

متحير كسي است كه به دليل پاره‏اي امور دچار سردرگمي و شك گرديده است؛ اين امور عبارتند از:

الف. ناسازگاري آراي بزرگان انديشه: اختلاف و گاه كاملاً در مقابل هم بودن انديشه‏هاي برخي فلاسفه و دانشمندان، كه همگي نيز سرامد عقل و دانش‏اند و هيچ‏كدام برتري محسوسي بر ديگري ندارد، موجب گشته تا شخص در قبول و ترجيح يكي از اقوال دچار سرگرداني شود؛

ب. شنيدن سخنان ظاهرا شگفت‏آور و بسيار عجيب: گاه گفته‏هايي از برخي بزرگان فكري شنيده مى‏شود كه بر حسب سرشت اوليه عقل به هيچ روي پذيرفتني نيست؛ مثلاً "محال است يك چيز بيش از يك بار به رؤيت در آيد؛ بلكه همان يك بار رؤيت شدنش هم محال است." يا "هيچ چيز در خودش حاوي وجود نيست، بلكه در ارتباط و اضافه با ديگري داراي وجود مى‏شود."60 و گفته‏هايي از اين دست، شنونده را به ترديد و حيرت گرفتار مى‏كند؛

ج. كنار هم قرار گرفتن برهان‏هايي چند كه هر كدام نتيجه‏اي غير از ديگري به دست مى‏دهد: گاه درباره مطلبي كه شخص پيرامونش مى‏انديشد، دلايل و قياس‏هايي وجود دارد كه هر كدام چيزي متفاوت را اثبات مى‏كند، به گونه‏اي كه شخص مزبور توان برگزيدن يكي از براهين و كنار گذاردن باقي را ندارد.

در اين ميان فيلسوف، يعني كسي كه از ثبوت واقعي اشياء در خارج، به همان گونه كه هستند، جست‏وجو مى‏كند، بايستي در برابر گروه متحيران دو راه‏كار زير را در پيش گيرد:

راه‏كار اول؛ حل شبهات و شكوك

براي اين كار بايد نكاتي چند را به شخص متحير گوشزد كرد:

يكي اينكه بايد گفت: براي افراد انسان، حتي فرهيختگان و سردمداران دانش و انديشه، امكان خطا وجود دارد؛ زيرا انسان برخلاف ملائكه الهي يا انسان‏هايي كه به دليل بهره‏مندي از عنايات ويژه الهي از اشتباه مصون هستند، به دليل گرفتار بودن در عالم طبيعت و محدوديت‏هاي ديگر چه بسا به اشتباه افتد و راه به خطا ببرد؛ ولي با اين حال، اشتباهات گهگاه بزرگان فكري دليل بر پنداري و غيرواقعي بودن همه شناخت‏ها، از جمله شناخت‏هاي يقيني و صادق، نيست.

ديگر آنكه، نمى‏توان انتظار داشت همه مردان انديشه از جهت نيل به شناخت واقعي در يك درجه و رتبه قرار گيرند، و از اين‏رو، كاملاً پذيرفته خواهد بود كه برخي از ايشان مطالبي سخت، تو در تو و دير ياب را يافته باشند كه ديگران از درك آن عاجز مانده‏اند.

سوم اينكه، چه بسا انديشمندي در مورد و قلمرويي از دانش توفيق بيش‏تري در شناخت واقع پيدا كرده باشد، ولي در قلمرويي ديگر چنين موفقيتي نداشته باشد، و به جاي او كس يا كسان ديگري به موهبت كشف واقع نايل آمده باشند. بنابراين، همين توفيق كم‏تر يا فزون‏تر در شناخت واقع زمينه اختلافات فكري را فراهم مى‏آورد؛ اختلافاتي كه كاملاً معقول و منطقي هم هستند.

چهارم اينكه، بيشترينه فيلسوفان با وجود آنكه آشناي به دانش منطق و قواعد آن هستند، ولي در عمل از آن بهره نمى‏جويند و انديشه خود را بى‏استمداد از داده‏هاي منطق به تكاپو وا مى‏دارند. روشن است در چنين حالتي به سان سواري مى‏مانند كه بر مركبي چموش نشسته، و عنان آن‏را هم رها كرده تا به هر سوي كه اقتضاي طبع آن است بتازد. در اين صورت، آنچه جاي ترديد ندارد دور افتادن سوار از مسير صواب، و نرسيدنش به منزل مقصود است.

و اما درباره سخنان به ظاهر نامقبول و نامعقول برخي بزرگان نيز بايد گفت: شيوه اين عده چنين بوده كه گاه جملاتي مى‏گفته‏اند كه داراي ظاهري ناپذيرفتني و خردستيز بوده، به گونه‏اي كه چه بسا شنونده از شنيدن آن‏ها دچار اشمئزاز مى‏گردد؛ ولي در واقع، باطن اين گفته‏ها كاملاً حق و صواب است. و اگر با چنان ظاهري عرضه گرديده‏اند به دليل مصلحت‏هايي ويژه بوده، به نحوي كه اگر با صراحت و روشني گفته مى‏شده، پيامدش مفسده‏هايي سترگ بوده است.

اين روش بيان، نه تنها در انديشه‏وران بزرگ، كه در پيامبران الهي نيز وجود دارد، و در قرآن كريم و روايات نبوي صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز داراي نمونه‏هاي فراواني است. با اين تفاوت كه بر خلاف انديشه‏وران ياد شده، انبياي الهي به دليل بهره‏مند بودن از قوه عصمت از هر گونه لغزش و خطايي مصونند و هر آنچه مى‏گويند حق و عين صواب است.

راه‏كار دوم؛ تنبيه به نبود واسطه ميان نفي و اثبات

براي آگاهي دادن به فرد سردرگم و حيران در مسأله شناخت به او گفته مى‏شود: هنگامي كه سخني را به زبان مى‏آوري، آيا قصد بازگو كردن و به زبان آوردن چيزي را داري يا خير؟ اگر پاسخش منفي بود و مدعي شد من چيزي از آنچه را به زبان مى‏آورم نمى‏فهمم و قصد بيان چيزي را هم ندارم، در اين صورت او را نبايد حيرت‏زده‏اي دانست كه به دنبال حل مشكل خويش است؛ در واقع، چنين كسي كه ادعاي سردرگمي در ميان گفته‏هاي متناقض فيلسوفان را دارد، پيداست، دست‏كم، برخي گفته‏هاي ايشان و اين را كه ميان اين گفته‏ها تناقض وجود دارد فهميده، و همين را هم بيان مى‏كند؛ به اين دليل، ادعاي حيران بودنش با اين ادعا كه از گفته‏هايم چيزي نمى‏فهمم و قصدي هم ندارم ناسازگار است و گفته‏هاي خودش را نقض مى‏كند. بالطبع، با چنين كسي از درِ گفت و گوي منطقي نمى‏توان وارد شد و با او بايد به گونه‏اي ديگر سخن گفت، كه خواهد آمد.

و اگر پاسخ او مثبت بود و گفت: هر آنچه را كه مى‏گويم مى‏فهمم؛ در اين حالت از حيرت‏زدگي بيرون آمده و خود چاره خويش را شناخته است. و اگر مدعي شد: از آنچه بر زبان مى‏آورم چيزي مشخص يا چند چيز محدود را درك مى‏كنم، در هر دو صورت لفظ را دال بر اموري معين دانسته است، به گونه‏اي كه براي لفظ ياد شده دلالتي جز بر اين امور معتقد نيست.

اكنون مى‏افزاييم: آن چند معنايي را كه متحير مدلول كلامش مى‏داند يا همگي به يك معنا برمى‏گردند و يا آنكه ميان اين معاني تباين و اختلاف وجود دارد. در صورت نخست، باز لفظ بر معنايي معين دلالت كرده است، و در صورت دوم، اسم (لفظ) مشترك لفظي است كه در ازاي چند معناي معين وضع گرديده؛ در اين فرض، هر بار لفظ تنها در ازاي يك معناي معين از ميان چند معناي مزبور قرار مى‏گيرد و با قرينه مى‏توان معناي مورد نظر را در هر استعمالي معين كرد.

به هر حال، در چند مورد اخير، لفظ صرفا بر يك معناي معين دلالت مى‏كند، به نحوي كه به هيچ‏روي بر معنايي مغاير و مباين با معناي ياد شده دلالت نمى‏كند؛ مثلاً اگر كلمه‏اي بر انسان دلالت مى‏كند، ديگر هرگز در همان حال و از همان جهت بر ناانسان يعني نفي مدلول خود دلالت نمى‏كند، و چنان نيست كه با شنيدن آن كلمه هم انسان به ذهن بيايد و هم آنچه انسان نيست. بنابراين، آنچه كلمه انسان بر آن دلالت دارد به طور قطع آن چيزي نيست كه كلمه لاانسان بر آن دلالت مى‏كند؛ زيرا لازمه اين آن است كه هر چيزي همه چيزهاي ديگر هم باشد و نيز هيچ چيزي، خودش نباشد. بالطبع، در اين صورت هيچ كلامي هم مفهومي نخواهد داشت و نمى‏توان از آن چيزي فهميد.

اكنون مى‏گوييم: خصيصه يكي بودن اثبات و نفي يك چيز كه در بالا از آن بحث شد، ويژگي هر لفظ و مدلول آن است يا تنها ويژگي پاره‏اي از آن‏ها، كه در اين صورت ساير موارد چنين نخواهند بود؟ در صورت نخست يعني فراگير بودن ويژگي مورد نظر نه گفت‏وگو و كلامي، نه خطابي، نه شك و شبهه‏اي و نه دليل و حجتي در كار خواهد بود، و اساسا امكان سخن گفتن با شخص متحير وجود نخواهد داشت.

و در صورت دوم يعني وجود ويژگي ياد شده تنها در پاره‏اي موارد باعث خواهد شد كه در مواردي كه خصيصه مزبور (يكي بودن نفي و اثبات) وجود ندارد، ايجاب از سلب تمييز داده شود ولي در پاره‏اي ديگر امكان اين تمييز وجود نداشته باشد. در حالي كه اگر در جايي امكان تمييز وجود داشته باشد در همه جاي ديگر هم اين امكان وجود خواهد داشت؛ زيرا مثلاً اگر بتوان ميان انسان و لاانسان تفكيك كرد، به گونه‏اي كه هر جا انسان صدق مى‏كند لاانسان صادق نباشد و بالعكس؛ بايستي اين توانايي در تمييز ميان ابيض (= سفيد) و لاابيض كه فرضا ادعا شده امكان تفكيك وجود ندارد هم وجود نداشته باشد؛ چرا كه در غير اين صورت لازم خواهد آمد تمايز ميان انسان و لاانسان هم از ميان برود و دوباره به صورت قبلي يعني فراگير بودن عدم امكان تمييز برگرديم.

به هر حال، با بيان‏هايي نظير بياني كه گذشت، مى‏توان افراد سردرگم در امكان شناخت را تنبه داده، آگاهي بخشيد و از حالت حيرت و سرگرداني خارج نمود. ولي اگر منكر شناخت نه به دنبال حق كه در پي جدال و نزاع‏هاي كلامي و پيروزي در چنين منازعاتي باشد، طبعا نمى‏توان با او از راه گفت‏وگوي منطقي وارد شد؛ زيرا اساسا او به دنبال حقيقت‏يابي نيست. بهترين شيوه براي برخورد با چنين كسي آن است كه از او خواسته شود دست خود را داخل شعله آتش كند و اگر از محنت سوختن ناليد، به او گفت: نزد تو كه ميان آتش و عدم آن تفاوتي نيست؛ يا او را از خوردني و نوشيدني منع كرد و به او گفت: ميان خوردني و نوشيدني و نبود آن‏ها تفاوتي وجود ندارد.61

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود همگي اين راه‏ها، راه‏هايي تنبيهي هستند و در صددند تا انسان را به آنچه خود با بداهت و روشني مى‏يابد رهنمون شوند.

دليل دوّم؛62 دليل مبتني بر خودمتناقض بودن گفته‏هاي شكاكان

از كساني كه امكان و حق بودن هر گونه شناختي را منكر هستند مى‏پرسيم: آيا همين انكارتان را حق مى‏دانيد يا آن را هم باطل مى‏پنداريد؟ و يا اينكه در همين انكارتان هم شك داريد و نمى‏دانيد كه حق است يا باطل؟

اگر پاسخ دهند كه به اين چيزهايي كه گفتيم آگاهي داريم، در اين صورت به شناختي و ادراكي اعتراف نموده‏اند؛ چه اين اعتراف اين باشد كه "مى‏دانيم انكارمان نسبت به امكان هر گونه شناخت حق و مطابق با واقع است"، و چه اين باشد كه "مى‏دانيم انكارمان باطل است"، و چه اعتراف كنند كه "مى‏دانيم كه نسبت به همين انكارمان هم شك داريم". به اين ترتيب و با تحقق هر يك از اعترافات ياد شده، علمي و شناختي اثبات مى‏شود، و ادعاي خودشان (منكران)، كه منكر هرگونه شناختي بودند، ابطال مى‏گردد. در ضمن با اعتراف به باطل دانستن گفته خودشان، يعني اين گفته كه "هيچ گونه شناختي امكان ندارد"، به حق بودن و امكان داشتن چندين شناخت اعتراف نموده‏اند؛63 زيرا اگر سالبه كليه باطل باشد، نقيض آن كه موجبه جزئيه است صادق و حق خواهد بود. و اين معنايش آن است كه اعتراف مى‏كنند: "برخي شناخت‏ها امكان دارند."

ولي اگر منكران پاسخ دهند: در حق بودن همين انكارمان نيز شك داريم، به آن‏ها مى‏گوييم: به همين شك و انكارتان به عنوان چيزي قائم به نفس خودتان، آگاهي داريد (يعني مى‏دانيد كه حالت شك داريد) يا خير؟ و آيا چيز معيني از سخناني كه بر زبان مى‏آوريد فهم مى‏كنيد يا نه؟

اگر پاسخ گويند: آري به شك و انكارمان علم داريم، و از آنچه مى‏گوييم چيزي معين را مى‏فهميم، در اين صورت، به تحققِ دست‏كم يك شناخت اعتراف كرده‏اند؛ و اگر جواب دهند: ما هرگز چيزي را نمى‏فهميم، و حتي نمى‏فهميم كه چيزي را نمى‏فهميم، و در همه چيز، حتي در بود و نبود خودمان هم شك داريم و آن‏ها را انكار مى‏كنيم؛ در اين صورت، ديگر راه گفت‏وگوي منطقي با آن‏ها بسته مى‏شود و انتظار حق‏طلبي از آن‏ها بى‏جا خواهد بود. اينجا است كه تنها راه علاج ايشان، راهي عملي خواهد بود.

دليل سوّم؛64 دليل مبتني بر خودمتناقض بودن گفته‏هاي شكاكان (از زاويه‏اي ديگر)

يكي از اصلى‏ترين دلايل منكران شناخت، وجود خطا در ابزارهاي شناختي انسان، يعني حس و عقل، است. اين گروه با مستند قرار دادن پاره‏اي خطاهاي حس و عقل نتيجه مى‏گيرند كه، پس نمى‏توان به ساير يافته‏هاي حس و عقل هم اعتماد كرد و آن يافته‏ها را مطابق با واقع دانست؛ و دست كم، در درستي و نادرستي آن‏ها شك پيدا مى‏شود.

در پاسخ اين ادعا گفته مى‏شود: شما كه ادعا مى‏كنيد حس خطا مى‏كند و اين خطاي حس را مى‏بينيد، آيا جايي كه حس خطا مى‏كند مى‏دانيد كه حس خطا مى‏كند يا در همين هم شك داريد؟ آنجا كه مثلاً چشم خطا و اشتباه مى‏كند، چوب را در ظرف آب شكسته مى‏بيند و نمونه‏هايي از اين قبيل آيا مى‏دانيد كه آنچه چشم شما مى‏بيند خطا است يا نمى‏دانيد؟

ايشان پاسخ مى‏دهند: آري، مى‏دانيم كه حس خطا مى‏كند، چشم در چيزي كه مى‏بيند مثلاً شكسته بودن چوب در ظرف آب يا قطع شدن دو ريل موازي راه‏آهن به وسيله يكديگر در فاصله دور مى‏دانيم كه اشتباه مى‏كند.

در اين صورت، به ايشان گفته مى‏شود: پس شما اين خطا بودن را با يك يقين و يك شناخت پيدا كرديد، در حالي كه مى‏گفتيد هيچ گونه شناختي امكان ندارد. آنچه فهميده‏ايد خودش يك معرفت است. آنگاه كه مى‏گوييد عقل در فلان جا اشتباه كرده است، با جزم مى‏گوييد اشتباه كرده، يعني مى‏دانيد كه اشتباه كرده است، پس به حقيقت رسيده‏ايد. انسان تا به يك حقيقت نرسيده باشد اشتباه بودن نقطه مقابل را نمى‏فهمد. در واقع، حقيقتي را مى‏شناسيد و با مقياس قرار دادن آن، آنچه را با آن ناهمخواني و ناسازگاري دارد اشتباه و خطا مى‏دانيد.65

دليل چهارم؛66 دليل مبتني بر علم حضوري67

هر انسان خردمندي بر اين باور است كه چيزهايي را مى‏داند و مى‏تواند چيزهايي را بداند و از اين‏رو، براي كسب اطلاع از امور مورد نياز يا مورد علاقه‏اش كوشش مى‏كند. بهترين نمونه اين گونه تلاش‏ها، همان است كه توسط دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته و رشته‏هاي گوناگون علوم و فلسفه را پديد آورده است. بنابراين، امكان و وقوع شناخت امري نيست كه براي هيچ انسان عاقلي، كه ذهنش به وسيله پاره‏اي از شبهات آشفته نشده باشد، قابل انكار و يا حتي قابل ترديد باشد.68 و آنچه جاي بحث و بررسي دارد و اختلاف درباره آن، معقول است تعيين قلمرو علم انسان، و تشخيص ابزار دستيابي به علم يقيني، و راه بازشناسي انديشه‏هاي درست از نادرست و مانند آن است.

به هر حال، هر كس در هر چيزي شك كند نمى‏تواند در وجود خودش و در وجود شكش و نيز قواي ادراكى‏اش مانند: نيروي بينايي و شنوايي، و وجود صورت‏هاي ذهني و حالت‏هاي رواني خودش شك كند، و اگر كسي حتي در چنين اموري هم اظهار شك نمايد يا بيماري است كه بايد معالجه شود يا به دروغ و براي اغراض سوئي چنين اظهارنظر مى‏كند كه بايد تأديب و تنبيه شود.

اكنون، مى‏افزاييم: اگر كسي ادعا كند كه "هيچ شناخت يقيني امكان ندارد"، از وي مى‏پرسيم: آيا همين را كه گفتي مى‏داني يا درباره آن شك داري؟ اگر پاسخ دهد "مى‏دانم" ، پس، دست‏كم، به يك شناخت يقيني اعتراف كرده، و بدين ترتيب، ادعاي خود را نقض كرده است. و اگر بگويد "نمى‏دانم" معنايش اين است كه احتمال مى‏دهم معرفت يقيني ممكن باشد؛ زيرا معناي نمى‏دانم اين است كه نمى‏دانم آيا آنچه مى‏گويم با واقع مطابق است يا خير و من توانسته‏ام حقيقت را بيابم يا نه، و چه بسا واقع چيزي غير از اين باشد كه من فهميده‏ام. در اين صورت، منكر شناخت به گونه‏اي ديگر سخن خود را ابطال كرده است.

اما اگر كسي بگويد "من درباره امكان علم و شناخت جزمي، شك دارم"، از وي مى‏پرسيم: "آيا مى‏داني كه شك داري يا نه؟" اگر پاسخ دهد "مى‏دانم كه شك دارم" پس نه تنها امكان، بلكه وقوع علم را هم پذيرفته است، اما اگر بگويد "در شك خودم هم شك دارم" اين همان سخني است كه يا منشأش بيماري رواني و ابتلا به وسواس ذهني شديد است و يا آنكه از روي غرض گفته مى‏شود. در صورت اوّل، بايد به درمان و معالجه بيماري پرداخت و راه بحث فلسفي مسدود خواهد بود و در صورت دوم، بايد به آن پاسخ عملي داد.

با كساني كه مدعي نسبي بودن همه شناخت‏ها هستند و مى‏گويند: هيچ گزاره‏اي به طور مطلق و كلي و دائمي صحيح نيست نيز مى‏توان گفت: همين گزاره كه "هيچ گزاره‏اي به طور مطلق صحيح نيست" آيا مطلق و كلي و دائمي است يا نسبي و جزئي و موقت؟ اگر هميشه و در همه موارد و بدون هيچ قيد و شرطي، صادق است، پس دست كم، يك گزاره مطلق و كلي و دائمي، ثابت مى‏شود. و اگر خود اين شناخت هم نسبي است معنايش اين است كه در بعضي از موارد، صحيح نيست و ناچار موردي كه اين گزاره درباره آن صدق نمى‏كند گزاره‏اي مطلق و كلي و دائمي خواهد بود.

ردّ شبهه شك‏گرايان: همان‏گونه گذشت، سوفيست‏ها و شك‏گرايان خطاهاي حس و عقل را دليل بر عدم امكان شناخت قرار داده، و از جمله اينكه گفته‏اند: گاهي انسان از راه حس به وجود چيزي يقين پيدا مى‏كند ولي بعد متوجه مى‏شود كه خطا كرده است، پس معلوم مى‏شود كه ادراك حسي ضمانت صحت ندارد. و به دنبال آن، چنين احتمالي پيش مى‏آيد كه از كجا ساير ادراكات حسي من هم خطا نباشد، و شايد روزي بيايد كه به خطا بودن آن‏ها پي ببرم. همچنين گاهي انسان از راه دليل عقلي، اعتقاد يقيني به مطلبي پيدا مى‏كند، اما پس از چندي مى‏فهمد كه آن دليل، درست نبوده و يقينش مبدل به شك مى‏شود. پس معلوم مى‏شود كه ادراك عقلي هم ضمانت صحت ندارد و به همان ترتيب، احتمال خطا به ساير مدركات عقل هم سرايت مى‏كند. در نتيجه نه حس قابل اعتماد است و نه عقل، و براي انسان جز شك باقي نمى‏ماند.

در پاسخ بايد گفت:

1. معناي اين استدلال آن است كه شما مى‏خواهيد از راه اين دليل به نتيجه مورد نظرتان كه همان صحت شك‏گرايي است برسيد و به آن علم پيدا كنيد و دست‏كم بخواهيد نظر خودتان را به اين وسيله، به طرف مقابل بقبولانيد.

2. معناي كشف خطا در ادراكات حسي و عقلي اين است كه بفهميم ادراك ما مطابق با واقع نيست؛ پس، لازمه‏اش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراك است.

3. لازمه ديگر آن اين است كه بدانيم واقعيتي وجود دارد كه ادراك خطايي ما با آن مطابقت ندارد وگرنه خطا بودن ادراك مفهومي نخواهد داشت.

4. لازمه ديگرش اين است كه خود ادراك خطايي و صورت ذهني مخالف با واقع، براي ما معلوم باشد.

5. و بالاخره بايد وجود خطا كننده و حس يا عقل خطاكار را نيز بپذيريم.

6. اين استدلال خودش يك استدلال عقلي است (هر چند در واقع مغالطه است) و استناد به آن به معناي معتبر شمردن عقل و ادراكات آن است.69

7. افزون بر اين‏ها، در اينجا شناخت ديگري نيز مفروض است و آن اينكه ادراك خطايي در عين خطا بودن نمى‏تواند درست باشد.

پس همين استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندين علم است و با اين وصف، چگونه مى‏توان امكان علم را به طور كلي انكار كرد و يا حتي در وقوع آن ترديد و تشكيك نمود؟

دليل پنجم؛70 دليل مبتني بر اصل كلي "واقعيتي هست"

اصل كلي "واقعيتي هست"، گزاره‏اي بديهي است كه ذهن هر انساني بدون نياز به هرگونه اعمال فكر، آن را در نهايت وضوح و روشني مى‏يابد، به نحوي كه اگر ذهن در اثر مغالطات سفسطي آشفته نگرديده باشد، به راحتي آن را تصديق مى‏كند.

اما اينكه مصاديق و مظاهر اين واقعيت كه سخن از هستي آن گفتيم كدامند، با خود اين گزاره قابل تعيين نيست. برخي از اين مصاديق به علم حضوري معلومند و پاره‏اي ديگر به علم حصولي. نمونه شاخص و مصداق بارز معلومات حضوري، علم حضوري نفس به ذات خويش است، به گونه‏اي كه هر كس وجود خودش را به علم حضوري خطاناپذير مى‏يابد، و آن‏گاه كه اين يافت حضوري در صفحه علم حصولي منعكس مى‏گردد، گزاره "من هستم" را تشكيل مى‏دهد. بنابراين، "من هستم"، كه برآمده از علم حضوري نفس به ذات خود است، حقيقتي است وجداني و مظهري است همه‏ياب براي اصل كلي "واقعيتي هست".

به عبارت گوياتر: در علم حضوري خود واقعيت مورد شناسايي نزد مدرِك حضور دارد و به اين ترتيب، در علم حضوري نفس به خويشتنْ نفس، به عنوان يك واقعيت عيني، موجود و محقَق است و شناخت چه به معناي حضوري آن و چه به معناي حصولى‏اش، در اينجا فراهم است؛ زيرا شناخت حضوري نفس به خودش، كه در آن علم و عالم و معلوم متحد با يكديگرند، كاملاً مشهود و همه‏ياب است و صورت حصولي اين علم، يعني گزاره "من هستم" نيز، كه حاكي از واقعيت و وجود نفس است، به روشني هر چه تمام‏تر مطابقتش را با واقع نشان مى‏دهد. و از اين‏رو، اصل كلي واقعيتي هست، دست‏كم، در مورد نفس هر انساني صدق خود را نشان مى‏دهد.

به اين ترتيب، با روشن شدن درستي "واقعيتي هست"، هم مدعاي سوفسطاييان كه وجود هرگونه واقعيتي، و به تبع آن تحقق هر گونه شناختي (يعني هرگونه آگاهي از واقعيت) را منكر بودند، ابطال مى‏گردد و هم مدعاي شكاكان كلي كه امكان شناخت را از بيخ و بن نفي مى‏كردند.

دليل ششم؛71 دليل مبتني بر امتناع انكار كلي واقعيت

در بيان اين دليل بايد گفت: انكار كلي واقعيت مستلزم پذيرفتن و شناختنِ دست كم يك واقعيت در مرحله‏اي قبل‏تر است؛72 زيرا از شكاكان مطلق كه مدعى‏اند "هيچ چيز واقعيت ندارد"، بايد پرسيد: اساسا چه كسي و كي مى‏تواند اين گفته را مطرح كند؟ پاسخ اين است كه زماني كسي مى‏تواند بگويد فلان چيز واقعيت ندارد كه چيز يا چيزهايي را به عنوان واقعيت پذيرفته باشد، آن‏گاه بگويد: آيا آن چيزي كه در واقعيتش شك دارم مثل آن چيز يا چيزهايي است كه واقعيتشان مشكوك نيست يا خير؟ ولي اگر اين شخص هيچ واقعيتي را قبول نداشته باشد و در همه واقعيات شك داشته باشد، چه الگويي (Paradigm) براي واقعيت دارد تا براساس آن، امري را واقعي يا غيرواقعي به شمار آورد؟

اگر كسي هم حالت خواب داشته باشد و هم حالت بيداري، مى‏تواند بگويد: فلان كس خواب است، يعني آن حالتي كه براي بيداري هست در او نيست. ولي اگر كسي فقط حالت خواب داشته باشد، چگونه مى‏تواند به كسي خواب يا بيداري را نسبت دهد؟

وقتي كسي مى‏گويد: آيا فلان چيز واقعيت دارد يا نه، پيش‏فرض او آن است كه چيز ديگري هست كه واقعيت‏دار است و اين چيز واقعيت‏دار يك سلسله اوصافي دارد كه يا ناشي از واقعيت‏دار بودن آن است و يا، دست‏كم، اين اوصاف قراين و علايم واقعيت‏دار بودن آن است. و در واقع، اين سؤال كه "آيا چيز اول واقعيت دارد يا نه" بدين معنا است كه آيا آثار و يا علايم موجود در چيز دوم، از چيز اول بروز مى‏كند يا خير؟ همچنان كه وقتي كسي بپرسد فلان چيز سرخ است يا نه، پيش‏فرض وي آن است كه او الگويي از سرخ دارد و پذيرفته است كه چيزي سرخ است وگرنه سؤالش بى‏معنا است.73

بنابراين، سؤال از واقعيت‏دار بودن همه امور و شك در آن، بى‏معنا است؛ چرا كه، دست كم، بايد به يك چيز واقعيت‏دار معتقد بود. از اين‏رو است كه شك عام موجه نيست.74

ابزارهاي پيدايش يقين

از نظر ما يقين، علاوه بر عقل، از دو منبع وحي و شهود نيز برمى‏آيد، و اين سه چشمه جوشان، هر كدام شناخت يقيني را مى‏تراود و مى‏زايد و تشنگان حقيقت را با زلال و خنكاي خود سيراب مى‏كند. ولي از آن روي كه در فلسفه، سخن از علم حصولي و برآمدن يقين از منبع بداهت و برهان است، بحث درباره دو منبع وحي و شهود را به فرصتي ديگر وامى‏گذاريم و اينجا فقط به يقين مصطلح در فلسفه و منطق مى‏پردازيم.

به هر حال، نخستين سخن در اين چشم‏انداز آن است كه، اساسا يقين فلسفي از چه راه‏هايي به دست مى‏آيد؟ و ويژگي هر كدام از اين راه‏ها كدام است؟

راه‏هاي نيل به يقين

در مباحث گذشته ديديم كه خصيصه‏هاي يقين فلسفي عبارتند از: باور (= تصديق)، جزم، صدق، و زوال‏ناپذيري؛ همچنين ملاحظه كرديم كه آنچه يقين را از تقليد مطابق با واقع، جدا مى‏كند، برآمدن خصيصه‏هاي ياد شده از دليل75 است. در واقع، تا هنگامي كه فاعل شناسا، خود از راه دليلي ويژه، كه ذاتا زاينده خصيصه‏هاي فوق است، به معرفت يقيني دست نيافته باشد، شناخت او نام يقين به خود نمى‏گيرد. بنابراين، پيدايش يقين در گرو همين دليل است. ولي بايد ديد اين دليل چگونه دليلي است و آيا صرفا در يك راه خلاصه مى‏شود يا آنكه شامل راه‏هاي بيش‏تري مى‏گردد؟

آنچه در اين باره از لابه‏لاي گفته‏هاي دانشوران فلسفه و منطق فراچنگ مى‏آيد، دو راه ذيل است: 1. راه بداهت؛ 2. راه قياس و استدلال برهاني.

اوّل؛ راه بداهت

بداهت گرچه هم وصف تصورات قرار مى‏گيرد و هم تصديقات، ولي به دليل آنكه يقين صرفا توصيف‏گر دانش گزاره‏اي است، تنها از تصديق بديهي سخن خواهيم گفت و به طور گذرا آنچه را در اين مقام لازم بدانيم يادآور خواهيم شد.

پيش از هر چيز لازم است بدانيم كه تصديق بديهي در ميان گفته‏هاي انديشه‏وران اسلامي به دو معنا به كار رفته است:

يكي به معنايي معادل اوليّات، و ديگري به معنايي عام‏تر از آن. در معناي نخست، بديهي به گزاره‏اي گفته مى‏شود كه صرف تصور دو طرف آن براي تصديقش كافي باشد و براي حكم به صدق آن نه تنها نيازي به فكر و استدلال نيست، كه هيچ حاجتي به بهره‏گيري از ابزاري ديگر، مانند حس، نيز وجود ندارد.76

ولي در معناي دوم، بديهي عنوان گزاره‏اي است كه از راه كسب وانديشه‏ورزي به دست نيامده باشد؛ وفق اين اصطلاح، بديهيات نام آن دسته از گزاره‏ها است كه تصديق به آن‏ها احتياج به فكر و استدلال ندارد، خواه نيازمند ابزار ديگري مانند حس باشد و خواه نباشد.77 در برابر بديهي به اين اصطلاح، گزاره نظري قرار دارد، كه عبارت است از هر گزاره‏اي كه تصديق به آن در گرو فكر و استدلال باشد.

در اينجا مراد از بداهت همين معناي دوم، يعني اصطلاح عام بديهي است. بديهي به اين معنا، خود، به دو قسم بديهي اولي و بديهي ثانوي تقسيم مى‏گردد: بديهي اولي، چنان‏كه اشاره شد، گزاره‏اي است كه صرف تصور دو طرف آن و نسبت ميان آن دو طرف، براي تصديقش كافي باشد، مانند گزاره محال بودن اجتماع نقيضان. چنين گزاره‏هايي نه تنها نيازمند استدلال و جست‏وجو كردن از حد وسط و تشكيل صغري و كبري نيستند، بلكه به هيچ واسطه ديگري، حتي مشاهده و تجربه، نيز نياز ندارند.

بديهي ثانوي نيز گزاره‏اي را مى‏گويند كه صرف تصور دو طرف گزاره براي تصديق آن‏ها كافي نيست، ولي نيازمند فكر و استدلال هم نيستند، بلكه با بهره‏گيري از ابزاري چون حس اعم از حس ظاهري و حس باطني راه تصديق آن‏ها هموار مى‏گردد. اين پاره از گزاره‏ها را مى‏توان به شش دسته تقسيم كرد: حسيات، وجدانيات،78 حدسيات، فطريات، تجربيات و متواترات.

البته به نظر مى‏آيد همه بديهيات ثانويه، شايسته وصف بداهت، و پاره‏اي حتي درخور نام يقيني هم نيستند؛ ولي تبيين و اثبات اين دو مدعا نياز به مجالي جدا دارد.

در هر حال، آنچه در اين فرصت ادعا مى‏كنيم آنكه، تنها دو دسته وجدانيات (از ميان بديهيات ثانويه) و اوليات را، به درستي، مى‏توان به وصف بداهت توصيف نمود.

بداهت و نقش آن در سامانه يقين

بارها در معرفي عناصر يقين منطقي و فلسفي اشاره كرديم كه اين قسم از يقين برآيند چهار مؤلفه باور، صدق، جزم و زوال‏ناپذيري است. و نيز يادآور شديم كه عنصر زوال‏ناپذيري برآمده از دليل79 و متّكي بر آن است؛ و بداهت (به عنوان يكي از دو راه) دليلي است كه جوينده حقيقت را به سرمنزل يقين مى‏رساند. به همين روي، تصديق يقيني در اوليات نيز از علت مى‏تراود، ولي با اين توضيح كه علت ياد شده نه بيرون از گزاره كه در درون آن جاي دارد و عبارت از همان اجزاي گزاره است.80 علت يقين چه در اوليات و چه در غير آن، آن‏گاه نقش يقين‏آفريني خود را ايفا مى‏كند كه مورد شناخت و آگاهي قرار گيرد؛ در غير اين صورت شناخت حاصل نه يقيني، كه احتمالي و زوال‏پذير خواهد بود.81

اما در اينجا مى‏تواند پرسش‏هايي فرارو قرار گيرد؛ پرسش‏هايي از اين قبيل: بداهت چگونه و به چه ترتيبي نقش دليل‏گري خود را ايفا مى‏كند؟ چرا و به چه دليل گزاره‏هاي بديهي مطابق با واقع هستند و عنصر صدقِ يقين را تدارك مى‏بينند؟ و دست آخر اينكه، راز بداهت گزاره‏هاي بديهي در چيست كه دو طيف "وجدانيات" و "اوليات" را از ساير گزاره‏ها متمايز مى‏كند؟

پيش‏تر، اشاره‏اي كوتاه به سرّ بداهت وجدانيات داشتيم، در اينجا تلاش خواهيم كرد درباره راز بداهت اوليات نيز سخن بگوييم:

راز بداهت اوليات

بداهت، در واقع، نشانگر وضعيتي است كه در ميان اجزاي گزاره وجود دارد. يعني رابطه ميان موضوع و محمول در يك گزاره اولي به گونه‏اي است كه هر كس تصور صحيحي از موضوع و محمول گزاره داشته باشد؛ به روشني، و بدون نياز به هيچ گونه عمليات فكري يا به كارگيري ابزار ديگري، به ثبوت محمول براي موضوع حكم مى‏كند. ولي دليل اين وضعيت چيست و چرا هر كسي وضوح اتحاد موضوع و محمول را مى‏يابد و بى‏درنگ به درستي گزاره حكم مى‏كند؟

سرّ مطلب را بايد در نقش موضوع گزاره جست‏وجو كرد؛ در واقع، موضوع گزاره اولي به دليل ويژگي ذاتي خود، علت حمل محمول بر موضوع است.82 و ملاك شناسايي ما از عليتِ آن هم صِرف تصور موضوع و محمول گزاره است. به عبارت ديگر: در بديهيات اوليه، ريشه بداهت در اين است كه مفهوم محمول گزاره گاهي با مفهوم موضوع آن كاملاً يكي است (عين يكديگرند)، و گاهي جزء مفهوم موضوع است، و گاه با آنكه ذاتي مفهوم موضوع نيست، ولي هرگز امكان جدا شدن آن از موضوع نيز وجود ندارد؛ و به اصطلاح، محمول نسبت به موضوع خود رابطه بيّن بالمعنى‏الاعم دارد. به هر حال، در هر سه صورت ملاك بداهت گزاره خود موضوع است. به عنوان نمونه، در گزاره "اجتماع نقيضان محال است." مفهوم "اجتماع نقيضان" به گونه‏اي است كه علت ثبوت و حمل "محال بودن" براي خود مى‏گردد؛ و يافت اين عليت صرفا با تصور درست مفهوم اجتماع نقيضان و مفهوم محال و رابطه ميان اين دو مفهوم به دست مى‏آيد.

كاوشي نو و بياني ديگر

با وجودي كه بسياري از انديشمندان سرّ بداهت اوليات را به ترتيبي كه بيان شد توضيح داده‏اند، ولي برخي از آن‏ها83 كوشيده‏اند با بهره‏گيري از علوم حضوري و ابتناي بديهيات اوليه و وجدانيات بر اين علوم، راز بداهت آن‏ها را بازگويند، و در ضمن چالش معرفت‏شناختي اين دسته از گزاره‏ها را نيز چاره‏جويي كنند. توضيح اين كه: نقطه اصلي اشكال در علوم حصولي اين است كه چگونه مى‏توان مطابقت آن‏ها را با آنچه از آن حكايت مى‏كنند تشخيص داد در حالي كه راه ارتباط ما را با جهان خارج، همواره همين صورت‏هاي ادراكي و علوم حصولي، تشكيل مى‏دهند؟ از طرفي، آنچه از سوي پاره‏اي گفته مى‏شود تنها همين است كه عقل پس از تصور موضوع و محمول گزاره‏هاي بديهي خود به خود و بدون نياز به استدلال يا تجربه، قاطعانه حكم به اتحاد آن دو مى‏كند؛ و اين درك را فطري عقل دانسته‏اند. ولي سخن در اين است كه آيا اين نوع درك به اصطلاح فطري، لازمه آفرينش عقل انساني است به گونه‏اي كه ممكن است عقل موجود ديگري (مثلاً عقل جن) همين گزاره‏ها را به گونه ديگري درك كند يا اگر عقل انسان طور ديگري آفريده شده بود مطالب را به صورت ديگري درك مى‏كرد و يا اينكه اين ادراكات كاملاً مطابق با واقع و نمايش‏گر امور نفس‏الامري است و هر موجود ديگري هم كه داراي عقل باشد به همين صورت، درك خواهد كرد؟ پر واضح است كه معناي ارزش واقعي داشتن و حقيقت بودن شناخت عقلاني همين شق دوم است.84

بنابراين، بايد راه‏حل مشكل را در جايي جست‏وجو كرد كه بتوانيم هم بر صورت ادراكي و هم بر آنچه از آن حكايت مى‏كند، اشراف پيدا كنيم و تطابق آن‏ها را حضورا و بدون وساطت صورت ديگري درك كنيم. اين وضعيت را، چنان‏كه پيش‏تر هم اشاره كرديم، در گزاره‏هاي وجداني مى‏يابيم. براي اين كار بايد در ماهيت اين دسته از گزاره‏ها بيش‏تر دقت كنيم: از يك سوي، مفاهيم تصوري آن‏ها را مورد بررسي قرار دهيم كه از چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به دست مى‏آيند؟ و از سوي ديگر، در رابطه آن‏ها بينديشيم كه چگونه عقل حكم به اتحاد موضوع و محمول مى‏كند؟

مفاهيمي كه در بديهيات اوليه به كار مى‏رود، بر طبق استقرا، مفاهيمي فلسفى‏اند كه از علوم حضوري انسان گرفته شده‏اند هر چند اگر اين مفاهيم از راه حس ظاهري نيز به دست بيايند در بديهي و حضوري بودن حكم به اتحاد موضوع و محمول آن‏ها تأثيري نخواهد داشت؛ زيرا تصور به خودي خود هيچ كاشفيت و حكايت بالفعلي از خارج ندارد و كسي هم ادعاي وجود مصداق خارجي را براي آن نمى‏كند.85 توضيح اينكه: هر يك از ما نفس خودمان و همچنين حالات رواني يا صورت‏هاي ذهني يا افعال نفساني مانند اراده خودمان را به علم حضوري مى‏يابيم. از طرفي، هر انساني مى‏تواند هر يك از شئون نفساني خود را با نفس بسنجد و بدون اينكه توجهي به چيستي هيچ‏يك از آن‏ها داشته باشد، رابطه وجودي آن‏ها را مورد توجه قرار دهد و دريابد كه نفس بدون يك‏يك آن‏ها مى‏تواند موجود باشد، ولي هيچ‏كدام از آن‏ها بدون نفس تحقق پيدا نمى‏كند. و با عنايت به اين رابطه داوري كند كه هر يك از شئون نفساني "احتياج" به نفس دارد ولي نفس، احتياجي به آن‏ها ندارد، بلكه از آن‏ها "غني" و "بى‏نياز" و "مستقل" است و بر اين اساس مفهوم "علت" را از نفس، و مفهوم "معلول" را از هر يك از شؤون ياد شده، انتزاع نمايد.

روشن است كه ادراكات حسي هيچ نقشي را در پيدايش مفاهيم احتياج، استقلال، غني، علت و معلول ندارند و انتزاع اين مفاهيم در گرو ادراك حسي مصداق آن‏ها نيست و حتي علم حضوري و تجربه دروني نسبت به هر يك از آن‏ها نيز براي انتزاع مفهوم مربوط به آن، كافي نيست بلكه علاوه بر آن بايد بين آن‏ها مقايسه گردد و رابطه خاصي در نظر گرفته شود.86

اكنون، پرسش اساسى‏تر اين است كه چگونه عقل حكم به اتحاد ميان موضوع و محمول در گزاره‏هاي اولي مى‏كند؟

در اوليات، مفهوم محمول در مفهوم موضوع گنجانيده شده است. در واقع، مفهوم موضوع مفهومي مركب است كه اجزاء آن با تحليل عقل به دست آمده‏اند؛ يعني: عقل مفهوم موضوع را به دو يا چند مفهوم تحليل كرده است، به گونه‏اي كه مفهوم مركب ياد شده بدون وجود اجزاي مفهومي خود تحقق نخواهد يافت. گاهي نيز ميان مفهوم موضوع و محمول رابطه تضايف وجود دارد؛ يعني آنكه هر گاه كسي موضوع را تصور كند همراه با آن و در ضمن آن محمول را هم تصور كرده است،87 و اين رابطه نه ميان وجود خارجي دو متضايف، كه ميان دو مفهوم آن‏ها وجود دارد.

به هر حال، به هر دو قسم گزاره ياد شده "گزاره تحليلي" مى‏گويند. و گزاره تحليلي گزاره‏اي است كه مفهوم محمول آن از تحليل مفهوم موضوعش به دست مى‏آيد. يعني هم آنجا كه پس از تحليل مفهومي مركب به اجزايش، جزئي را بر جزء ديگر يا بر كل حمل مى‏كنيم گزاره حمليه به وجود آمده گزاره تحليلي است، و هم آنجا كه مثلاً در گزاره‏اي مانند "هر معلولي نياز به علت دارد" علت داشتن را به معلول نسبت مى‏دهيم؛ زيرا اساسا معلول يعني چيزي كه علت دارد، و چيزي كه علت دارد روشن است كه مى‏توان گفت اين چيز علت دارد، چنان كه روشن است كه نمى‏توان گفت اين چيز علت ندارد. بنابراين، در گزاره‏هاي تحليلي كه بديهيات اوليه نيز از آن جمله‏اند مفهوم موضوع مشتمل بر مفهوم محمول است و هم از اين‏رو، اين دسته گزاره‏ها همگي بديهى‏اند.88

پس راز صادق بودن گزاره بديهي اولي در بداهت آن نهفته است، و راز بداهت آن نيز در اين است كه مفهوم محمول آن داخل در مفهوم موضوع آن مى‏باشد. و اين داخل بودن مفهوم محمول در مفهوم موضوع گزاره بديهي را نيز ما به علم حضوري مى‏يابيم.

تا اينجا سرّ بداهت حمل مفهوم محمول بر مفهوم موضوع را بيان كرديم، ولي همچنان مشكل معرفت‏شناختي اين گزاره‏ها باقي است؛ زيرا مفاد گزاره اولي "هر معلولي نياز به علت دارد" اين است كه اگر در جهان خارج از ذهن معلولي وجود داشته باشد آن‏گاه نياز به علت دارد، ولي خود اين گزاره به هيچ روي وجود مصداق خارجي را براي معلول اثبات نمى‏كند و همچنان اين پرسش را باقي مى‏گذارد كه از كجا مفاد بديهي اولي با واقع مطابق است؟

براي نشان دادن مطابقت بديهي اولي با واقع، كافي است مطابقت آن را با يك مصداق خارجي نشان دهيم تا اولاً، معلوم گردد كه اين گزاره‏ها داراي واقعي هستند كه از آن حكايت مى‏كنند و صرفا اموري ذهني و بى‏ارتباط با خارج نيستند و ثانيا، واقع‏نمايي و تطابق آن‏ها با واقعيت روشن گردد و به اين ترتيب معلوم شود كه راز صدق اين گزاره‏ها به سرشت عقلي نوع انسان برنمى‏گردد، بلكه اگر هم به صدق آن‏ها حكم مى‏كند از آن رو حكم مى‏كند كه اين ادراكات را كاملاً مطابق با واقع و نمايشگر تمام عيار جهان خارج مى‏يابد.

براي اين كار به سراغ علوم حضوري خودمان مى‏رويم و با اشرافي كه هم بر شناخت حصولي (گزاره بديهي) و هم مصداق آن داريم مطابقت با واقع را به وضوح درمى‏يابيم. ولي چگونه ما از ملاحظه يك مصداق گزاره‏اي مى‏سازيم كه حكمي كلّي مى‏كند و به عنوان مثال، نيازمندي به علت را تنها در مصداقي كه مشاهده كرده (رابطه اراده با نفس) خلاصه نمى‏كند؟

پاسخ اين است كه، هر چند آنچه را به علم حضوري مى‏يابيم موردي شخصي و معين است، ولي آنچه در صفحه ذهن و مرتبة عقل انعكاس پيدا مى‏كند "مفهوم" و صورت ذهني مصداق است. و خاصيت ذاتي مفهوم، كلّي بودن و قابليت انطباق بر مصاديق بى‏شمار است. در واقع، اگر كسي مفهومي را به درستي از مصداق آن گرفت، اين مفهوم كليّت داشته و تنها، مصداق ياد شده را در بر نخواهد گرفت. وقتي ما مفهوم معلول را از اراده گرفتيم، معلول به چيزي گفته مى‏شود كه احتياج به علت دارد و اين مفهوم عقلي احتياج به علت داشتن كلّي است نه جزئي. اين كلّي بودن معنايش آن نيست كه ما به گزاره سور "كلّي" را اضافه كرده‏ايم، بلكه معنايش تنها و تنها اين است كه خود مفهوم، بدون نياز به سور، خاصيّت كلّي و انطباق بر مصاديق فراوان را دارد.

البته فراموش نمى‏كنيم كه در موارد ديگر، غير از يافت حضوريمان، اثبات خصيصه احتياج به علت يا همان معلول بودن، در گرو برهان عقلي است و خود به خود نمى‏توان به چيزي عنوان معلول يا عنوان علت را بار كرد. ولي با اين همه، هر جا كه وابستگي وجودي چيزي به چيز ديگر ثابت‏شود و به‏اصطلاح معلول‏بودن تثبيت گردد، طرف‏وابستگي، يعني علت، هم‏ثابت خواهد بود.

بنابراين، در بديهيات اوليه،كه گزاره‏هايي تحليلى‏اند، دو حيثيت وجود دارد: يكي، اعتبار ذاتي آن‏ها، كه از ارتباط ميان مفهوم موضوع و مفهوم محمول در آن‏ها برمى‏آيد؛ و ديگري، ارتباط اين گزاره با جهان خارج و مطابقتش با واقع است كه از راه علم حضوري آشكار مى‏گردد. و دست آخر، كيفيت تبديل امري شخصي و جزئي به گزاره‏اي كلّي است كه از راه تبديل و انعكاس علم حضوري در صفحه علم حصولي پديد مى‏آيد.89

حاصل آنكه، راز خطاناپذيري بديهيات اوليه اتّكاي آن‏ها بر علم حضوري است. اين گزاره‏ها به همراه وجدانيات كه آن‏ها نيز از علوم حضوري برمى‏آيند به معناي حقيقي كلمه "بديهي"اند و هر دو دسته ابزاري كارآمد براي پيدايش يقين منطقى‏اند.

دوم؛ راه قياس و استدلال برهاني

دومين راهي كه براي نيل به يقين منطقي ذكر شده، بهره‏گيري از ابزار قياس و استدلال برهاني است. در واقع، در شناخت‏هاي نظري، آنجا كه به دنبال كسب يقين هستيم، برهان واسطه‏اي است كه شناسنده را به معرفت يقيني مى‏رساند. آنچه برهان را مى‏سازد و آن را از ميان شيوه‏هاي ديگر استدلال و انواع دليل متمايز مى‏كند مؤلفه‏هايي هستند كه بايد يك به يك به آن‏ها بپردازيم و ضمن آشنايي با آن‏ها، شرايط و ويژگى‏هاي اين مؤلفه‏ها را نيز مرور نماييم. تا از اين رهگذر با يافتن شناختي كافي از برهان و به كارگيري آن در فتح قله‏هاي بلند يقين فلسفي بكوشيم.

شيوه‏هاي استدلال

ما در استدلال و فكر همواره با مدد گرفتن از شناخت‏هاي قبلي خود در پي يافت يك مجهول و معلوم كردن آن هستيم. اساسا تفكر و استدلال چيزي نيست جز پيوند دادن چند چيز معلوم و دانسته براي كشف يك امر مجهول و ندانسته.90 شناخت جديد (علم به نتيجه) ره‏آورد سيري است كه در ميان دانسته‏ها و داشته‏هاي پيشين صورت مى‏گيرد. اين سير، به نوبه خود، به سه شيوه اساسي انجام مى‏پذيرد:

1. سير از جزئي به جزئي ديگر. اين سير ذهني كه در اصطلاح منطقي "تمثيل" ناميده مى‏شود، مفيد يقين نيست و باوري فراتر از ظن را نتيجه نمى‏دهد؛ زيرا صرف مشابهت دو موضوع، موجب يقين به اشتراك حكم آن‏ها نمى‏گردد.91

2. سير از جزئي به كلي. اين كار در اصطلاح منطق «استقراء» ناميده مى‏شود.

استقراء بر دو قسم است: تام و ناقص. استقراي تام يقين‏آور بوده و به قياس بازگشت مى‏كند، ولي استقراي ناقص مفيد يقين نيست.

برخي انديشه‏وران معتقدند: گرچه استقراي تام به لحاظ نظري يقين‏آور است، ولي از آنجا كه در عمل احاطه بر تمام جزئيات يك كلي ميسر نيست، بهره‏گيري از آن عادتا ناممكن است.92

3. سير از كلي به جزئي. يعني نخست، محمولي براي يك موضوع كلي ثابت شود و بر اساس آن حكم جزئيات و مصاديق آن كلي معلوم گردد. چنين سير فكري كه در منطق "قياس" ناميده مى‏شود، در صورتي كه مقدمات آن يقيني باشند و قياس هم به شكل صحيحي تنظيم شده باشد، مفيد يقين خواهد بود. نكته‏اي كه بايد بدان توجه كرد اين است كه قياس همواره سير از كلي به جزئي نيست، بلكه گاهي سير از كلي به كلي مساوي آن است؛93 مثل قياس "انسان متعجب است و هر متعجبي ضاحك است، پس انسان ضاحك است." در اين مثال، بين سه مفهوم انسان، متعجب و ضاحك نسبت تساوي برقرار است.

به هر حال، از ميان شيوه‏هاي سه‏گانه استدلال، قياس برهاني (كه هم صورت و هم ماده آن يقيني است) و استقراي تام يقين آورند ولي تمثيل و استقراي ناقص و نيز قياس‏هاي جدلي و خطابي يقين‏آفرين نيستند.

انواع قياس

اشاره كرديم كه قياس، آن‏گاه كه از مقدمات يقيني بهره گيرد و به شكل صحيحي هم تنظيم شود مفيد يقين خواهد بود. معناي اين گفته آن است كه هر گاه از قياس انتظار زايش علم يقيني را داشته باشيم، بايستي هم ماده و هم صورت قياس ما داراي شرايط لازم باشد؛ در غير اين صورت آنچه قياس به دست مى‏دهد شناخت يقيني نخواهد بود. بنابراين، هم بايد به بحث از صورت و شكل قياس پرداخت و هم از مواد آن سخن گفت.

الف. انواع قياس به لحاظ صورت94

قياس را به لحاظ صورت آن به دو پاره كلي: قياس اقتراني و قياس استثنايي تقسيم مى‏كنند. اساس اين تقسيم چگونگي قرار گرفتن نتيجه در مقدمات است. يعني اگر نتيجه به طور پراكنده در دو مقدمه قياس قرار گرفته، به گونه‏اي كه هر جزء آن (موضوع يا محمول در حمليه، و مقدم يا تالي در شرطيه) در يك مقدمه قرار گرفته است، قياس حاصل را "قياس اقتراني" مى‏گويند. و اگر خودِ نتيجه يا نقيض آن، يك‏جا و به نحو صريح در مقدمات آمده باشد قياس حاصل "قياس استثنايي" ناميده مى‏شود.

يكي از دو مقدمه قياس استثنايي همواره گزاره‏اي شرطي است، يا شرطي متصل و يا شرطي منفصل؛95 و به اعتبار همين مقدمه قياس ياد شده به دو نوع استثنايي اتصالي و استثنايي انفصالي منقسم مى‏گردد. و مقدمه ديگر يك استثنا است؛ اين استثنا به طور كلي به يكي از چهار صورت ممكن است واقع گردد؛ زيرا يا مقدم گزاره شرطي استثنا مى‏شود و يا تالي آن، و در هر دو صورت يا چنان است كه به نحو مثبت استثنا مى‏شود و يا به نحو منفي.

بداهت صورت قياس استثنايي و سرّ آن

قياس استثنايي به هر دو نوع آن و نيز راه‏هاي نتيجه بخش بودن هر يك، كه به تفصيل گذشت، به لحاظ صورت و شكل بديهي اولي هستند و نياز به استدلال و اثبات ندارند. به عبارت تفصيلى‏تر: در قياس استثنايي اتصالي كه ملازمه ميان مقدم و تالي مفروض است، به بداهت عقلي اثبات (وضع) ملزوم اثبات لازم را در پي دارد، چنان كه نفي لازم (تالي) نفي ملزوم را به دنبال مى‏آورد. و عقل با تصور درست واقعيت رابطه مقدم و تالي و استثنايي كه صورت مى‏گيرد بدون نياز به فكر و نظر حكم به وضع تالي با وضع مقدم، و رفع مقدم با رفع تالي مى‏كند.

هم‏چنين در قياس استثنايي انفصالي نيز چنين بداهتي وجود دارد. يعني در گزاره انفصالي حقيقي كه تعاند و ناسازگاري ميان مقدم و تالي چه در اجتماع و چه در ارتفاع مفروض است، عقل به بداهت حكم مى‏كند كه هر گاه يكي از مقدم يا تالي اثبات شود ديگري نفي خواهد شد؛ چنان‏كه هر يك از دو طرف اگر نفي شود طرف ديگر به كرسي خواهد نشست.96 اين يافت بديهي عقل نتيجه توجه و كاوش ذهني در حقيقت رابطه ميان مقدم و تالي و نيز استثناي خود يا نقيض يكي از مقدم يا تالي است و بدون نياز به هيچ‏گونه فرايند فكري و ترتيب صغري و كبري قابل تصديق است. كاوش ذهني ياد شده با عنايت به اشراف حضوري نفس نسبت به صورت‏هاي موجود در ذهن و روابط حاكم ميان آن‏ها نوعي علم حضوري است و به دليل حضوري بودن اين دريافت، از هرگونه خطا و اشتباهي مصون مى‏باشد. از اين‏رو، سر بداهت صورت قياس استثنايي انفصالي در رجوع آن به علم حضوري نهفته است. همين وضعيت درباره انفصالي مانعه‏الجمع و مانعه‏الخلو هم وجود دارد.

بنابراين، قياس استثنايي به لحاظ صوري و شكلي يقين‏آور است و اين يقين‏آوري مرهون بداهت و اولي بودن قياس ياد شده، و رجوع آن به علم حضوري مى‏باشد.

قياس اقتراني

چنان‏كه مى‏دانيم قياس اقتراني داراي چهار شكل است كه به لحاظ چگونگي قرار گرفتن حدود قياس در آن پديد مى‏آيند. در اين ميان، شكل اول قياس اقتراني بر مقتضاي طبع، و نتيجه بخشي آن بديهي است97 و نيازي به اقامه دليل و حجت ندارد. در حالي كه سه شكل بعدي خود به خود نتيجه‏آفرين نيستند و نيازمند دليل و حجت‏اند.98 و چون شناخت‏هاي نظري به شناخت‏هاي بديهي برگشته و از آن‏ها برمى‏آيند، سه شكل ياد شده نيز اعتبار خود را از شكل اول مى‏گيرند.99

ضمنا سرّ بداهت قياس شكل اول نيز به علم حضوري حاصل از كاوش ذهني در ترتيب قرار گرفتن مقدمات اين نوع قياس و مقايسه آن‏ها با نتيجه حاصله باز مى‏گردد.

ب. اقسام قياس به لحاظ ماده

پيش‏تر گفتيم كه قياس داراي ماده و صورت است، و آنچه قياس نتيجه مى‏دهد برايند اين دو در كنار هم است. صورت قياس (= چگونگي كنار هم قرار گرفتن مقدمات قياس) در فرض ثابت و يقيني بودن، بسته به ماده‏اي كه از آن بهره مى‏گيرد، نتايجي متفاوت را ثمر مى‏دهد؛ زيرا ماده قياس نيز يكي از دو عامل اصلي است كه سرنوشت نتيجه به وسيله آن رقم مى‏خورد. به اين ترتيب، بر حسب تفاوت مواد قياس مى‏توان انواعي از قياس را داشت.

قياس را بسته به يقيني يا غير يقيني بودن مقدمات، و تفاوت نتايجي كه به دست مى‏دهد و نيز بر حسب تفاوت غرض از ساماندهي قياس، به پنج قسم تقسيم كرده‏اند: قياس برهاني، قياس جدلي، قياس خطابي، قياس شعري و قياس مغالطي.

انواع مواد قياس

چنان‏كه گذشت، ما در قياس، به عنوان يك فرايند فكري، در پي آن هستيم كه با ترتيب دادن مقدماتي معلوم به نتيجه‏اي كه پيش از ترتيب دادن قياس مجهول است، دست يابيم. اين مقدمات معلوم يا بيّن و بى‏نياز از دليل‏اند يا آنكه خود مبيّن و نيازمند استدلال هستند. مقدمات نظري هم محصول تركيب مقدماتي ديگر از قياسي ديگرند و خود آن مقدمات نيز اگر بيّن نباشند هر كدام برآمده از قياسي ديگر و مقدماتي ديگرند و...؛ ولي اين جريان استنتاج معلومات از گزاره‏هاي پيش‏دانسته تا بى‏نهايت پيش نمى‏رود و سرانجام بايد به مقدماتي برسيم كه به خودي خود معتبر و بى‏نياز از دانسته‏هاي ديگرند.100 به اين مقدمات اصطلاحا "مبادي" (جمع مبدأ) گفته مى‏شود؛ چنان كه مطلق مقدمات قياس، صرف‏نظر از بيّن يا مبيّن بودن، "مواد" (جمع ماده) قياس ناميده مى‏شوند.

انواع مبادي قياس

مبادي قياس را مى‏توان به هشت قسم تقسيم نمود:101 يقينيات، مظنونات، مشهورات، وهميات، مسلّمات، مقبولات، مشبهات و مخيلات. از ميان هشت قسم ياد شده، تنها مبادي يقيني هستند كه مطمح توجه ما قرار خواهند گرفت؛ زيرا ما به دنبال نيل به شناخت‏هاي يقيني هستيم و اين هدف جز با بهره‏گيري از اين قسم گزاره‏ها ميسور نخواهد گشت. از اين‏رو، با واگذاشتن تعريف و توضيح اقسام ديگر، تنها به مبادي يقيني قياس (يقينيات) خواهيم پرداخت.

يقينيات102

يقينيات يا همان مبادي يقيني را به شش دسته مى‏توان تقسيم كرد:103 اوليات، مشاهدات (شامل حسيات و وجدانيات)، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات. پيش‏تر، در بحث راه بداهت (نخستين راه نيل به يقين) اين شش قسم گزاره را معرفي كرديم، و اين نتيجه را گرفتيم كه از ميان اين شش قسم، تنها چهار قسم اوليات، مشاهدات، حدسيات و فطريات يقين‏آورند و دو قسم متواترات و تجربيات از اين بين، يقين منطقي به دست نمى‏دهند.

از طرفي، با توجه به تعريف "مبدأ"، يعني گزاره‏اي كه خود از قياسي ديگر برنيامده و سرچشمه شناخت‏هاي ديگر است، و نيز با عنايت به اينكه تنها گزاره‏هاي اولي و وجدانى‏اند كه از هرگونه قياسي بى‏نيازند، مى‏توان مبادي قياس يقيني را منحصر در اوليات و وجدانيات دانست. و همان‏گونه كه قبلاً ملاحظه شد، همين دو قسم گزاره نيز شايسته نام بديهي هستند. بنابراين، به نظر مى‏آيد ويژگي مبادي قياس يقيني بديهي بودن آن‏هاست.

با اين حال، آنچه ماده قياس‏هاي يقيني قرار مى‏گيرد منحصر در اوليات و وجدانيات نيست و مقدمات اين نوع قياس طيف گسترده‏اي از گزاره‏هاي يقيني را در بر مى‏گيرد. ماده اين‏گونه قياس‏ها در بر دارنده بديهيات و همه نظرياتي است كه از بديهيات يقيني برمى‏آيند. از اين‏رو، ويژگي "يقيني بودن" خصيصه‏اي عام در همه مقدمات قياس‏هاي يقيني است.

تذكار چند نكته

نكته اول. گرچه مشهور منطق‏دانان وجدانيات و حسيات را تحت عنواني واحد، مانند "مشاهدات" و "محسوسات" گرد هم آورده، و هر دو را بديهي دانسته‏اند؛ اما همان‏گونه كه گذشت، اين مدعا تنها درباره محسوسات باطني (وجدانيات) پذيرفته است و شامل محسوسات ظاهري نمى‏شود؛ زيرا اولاً: امكان وقوع خطا در مقام تطبيق محسوسات بر خارج وجود دارد و خطاهاي فراوان حس گوياترين شاهد اين مدعاست، و ثانيا: اثبات واقعيت براي مدركات حسي نيازمند مقدمات عقلي پنهاني است كه بدون تكيه بر آن‏ها نمى‏توان براي محسوسات ارزش و اعتبار شناخت شناسانه قايل شد. از اين‏رو، انديشه‏وران بزرگي نيازمندي محسوسات به مقدمات عقلي را، به صراحت، يادآور شده‏اند.104

اما درباره وجدانيات هيچ‏كدام از دو مشكل مزبور پيش نمى‏آيد؛ زيرا چنان كه پيش‏تر ديديم، در گزاره‏هاي وجداني هم گزاره حاكي و هم محكي آن براي شناسنده به علم حضوري معلومند و از اين رو، با وجود آنكه اين گزاره‏ها علم حصولي و ذاتا خطا بردارند، امكان هيچ‏گونه خطايي در مقام تطبيق آن‏ها بر محكى‏هايشان وجود ندارد؛ زيرا اين گزاره‏هاي حاكي در صفحه علم حضوري قرار دارند و در علم حضوري امكان خطا راه ندارد. ديگر آنكه وجود محسوسات باطني نيز معلوم به علم حضوري است و فاعل شناسا ثبوت و تحقق آن‏ها را به روشني مى‏يابد؛ بنابراين، براي اثبات وجود آن‏ها نيازمند اقامه برهان عقلي نيستيم. با اين حال، به مدد برهان عقلي تام، حسيات نيز يقين‏آور گرديده و مى‏توانند مقدمه قياس يقيني قرار گيرند.

نكته دوم. گاه ملاحظه مى‏شود شخصي چون ابن‏سينا حدسيات را در زمره مبادي قياس به شمار نياورده‏است،105 و برخي ديگر حتي يقيني بودن حدسيات را مورد ترديد قرار داده‏اند.106

دليل جاي ندادن حدسيات در زمره مبادي قياس يا به دليل آن است كه قوه حدس به مانند قوه فكر از قواي نظري به حساب آمده و از اين رو، حدسيات نيز داراي حد وسط و نظري به شمار آمده‏اند.107 يا آنكه با همسنگ قرار گرفتن با مجربات به اين گزاره‏ها ملحق گرديده،108 و تحت عنوان مجربات در زمره مبادي قياس قرار گرفته‏اند.

دليل يقيني ندانستن حدسيات نيز از سوي برخي، شايد همين الحاق آن به تجربيات باشد؛ زيرا گروهي نه تنها تجربيات را بديهي و بى‏نياز از قياس نمى‏دانند، بلكه اساسا منكر يقين‏آفريني آن هستند و از اين رو، حدسيات را نيز از دايره يقين‏آفريني خارج دانسته‏اند.

به هر حال، ما پيش‏تر به دليل ابتناي حدسيات بر قياس خفي، اين دسته از گزاره‏ها را نظري دانستيم و با عنايت به ويژگي بداهت در مبادي قياس يقيني، حدسيات را حاشيه‏نشين اقليم مبادي قياس به حساب آورديم. با اين همه، حدسيات را مى‏توان به دليل برخوردار بودن از حد وسط ترديدناپذير ـ چيزي كه تجربيات سخت از آن بى‏بهره‏اند ـ يقيني، و به دليل بى‏نيازي از جست‏وجو در ميان دانسته‏ها واندوخته‏هاي ذهني قريب به بداهت به حساب آورد. به همين دليل، راه بهره‏گيري از اين گزاره‏ها در قياس‏هاي يقيني هموار خواهد بود.

دست آخر هم اين كه، حدس حاصل براي شخص تا زماني كه براي طرف گفت‏وگو نيز حاصل نشده باشد، دليلي قابل ارائه، و مقدمه‏اي يقين‏آفرين براي او به حساب نخواهد آمد.109

نكته سوم. چنان كه بارها اشاره كرديم، قياس يقيني فرآورده‏اي است برآمده از صورت و مواد يقيني. ولي گاه آنچه واقعا ماده‏اي يقيني نيست و تنها شباهتي به يقينيات دارد به اشتباه يقيني تلقي مى‏شود و در نتيجه، قياس سامان يافته از آن نيز چيزي جز سفسطه نخواهد بود. گزاره يقيني به مدد دليل اعتقادي جازم را نتيجه مى‏دهد، ولي گاه آنچه واقعا سبب نيست به خطا سبب به حساب آمده و در شناسنده جزمي غيرمطابق با واقع را مى‏آفريند؛ جزمي كه فاعل شناسا به اشتباه آن را مطابق با واقع مى‏پندارد.110

اشتباه در تمييز گزاره يقيني از شبه يقيني گاه از سوي خود مستدل و سازنده قياس روي مى‏دهد و گاه از جانب مخاطب و كسي كه استدلال قياسي براي او اقامه گرديده واقع مى‏شود. منشأ اين اشتباه نيز كم توجهي و يا نداشتن توان كافي براي تمييز اين دو دسته گزاره است.111 بنابراين، به كارگيري دقت كافي و نيز ممارست در مباحث عقلي راه اصلي رهيدن از دام سفسطه و قدم نهادن در سرزمين براهين حق است.

قياس برهاني

پيش‏تر به اين نتيجه رسيديم كه از ميان شيوه‏هاي سه‏گانه استدلال (قياس، تمثيل و استقرا) تنها قياس است كه آفرينش‏گر يقين منطقي است و استقراي تام با وجود يقين‏آفريني، در علوم بشري كمياب، بل ناياب است؛ از اين روي، تنها قياس را مورد گفت‏وگو قرار داديم. از طرفي، چون قياس از دو عنصر ماده و صورت (= شكل) سامان مى‏يابد و پيدايش يقين در گرو يقيني بودن هر دو عنصر ياد شده مى‏باشد، به بحث از ماده قياس و صورت آن پرداختيم و شرايط و ويژگى‏هاي هر يك را برشمرديم.

اكنون با دستاوردهايي كه فراچنگ آورديم، به دومين راه دستيابي به يقين منطقي، يعني راه برهان، مى‏پردازيم و در حد گنجايش اين نوشته پيرامون آن سخن مى‏گوييم.

تعريف برهان

منطق‏دانان با ارج نهادن بر منزلت والاي برهان آن را با عباراتي چند تعريف كرده‏اند:

ارسطو مى‏گويد: "اعني بالبرهان، القياس المؤتلف اليقيني."112 وفق اين تعريف، برهان قياسي است تأليف يافته و يقيني.

فارابي مى‏نويسد: "فالبرهان علي الاطلاق هو القياس اليقيني الذي يفيد بذاته لا بالعرض وجود الشى‏ء و سبب وجوده معا."113

وي مى‏آورد: قياس‏هاي تأليف يافته از مقدمات يقيني، بر سه قسم تقسيم مى‏شوند:

يكي قياسي كه، تنها، معرفت به وجود يك چيز را نتيجه مى‏دهد. ديگري قياسي كه صرفا معرفت به سبب وجود يك چيز را نتيجه مى‏دهد. و سومي قياسي است كه هم معرفت به وجود يك چيز و هم معرفت به سبب وجود آن‏را نتيجه مى‏دهد.

اين سه قسم قياس تأليف يافته از يقينيات را برهان مى‏نامند؛ و خصوص قسم سوم را برهان مطلق نام مى‏دهند. بنابراين، برهان مطلق قياسي يقيني است كه بذاته و نه بالعرض، وجود يك چيز و سبب وجود آن را همراه هم نتيجه مى‏دهد.114

ابن‏سينا با مطمح نظر قرار دادن تعريف ارسطو مى‏گويد: در تفسير اين گفته (برهان قياسي است تأليف يافته و يقيني) اقوال گوناگوني گفته شده است و در اينكه مراد از كلمه "يقيني" چيست اختلاف نظر وجود دارد كه آيا مقصود، نتيجه يقيني است يا مقدمات يقيني. به نظر ما چنين مى‏رسد كه مراد از يقيني در اينجا يقيني بودن مقدمات است؛ زيرا آنچه ذات برهان را تشكيل مى‏دهد صغري و كبراي آن است و به اين ترتيب، وصفي كه توصيف‏گر ذاتي يك چيز باشد وصف خود همان چيز هم خواهد بود نه وصف چيزي وابسته به آن و خارج از آن (همانند نتيجه). و پر واضح است كه تعريف يك چيز به امور داخلي آن (در اينجا، مقدمات) پسنديده‏تر از تعريف آن به امور خارج از آن است.

با اين حال، شيخ‏الرئيس معتقد است كه گويا تحريفي در اين عبارت واقع گرديده؛ و در اصل بايد گفته شود: "البرهان قياس مؤتلف من يقينيات." يعني برهان قياسي است كه از مقدمات يقيني تأليف يافته است.115 البته روشن است كه در خود قياس معناي تأليف هم مندرج است؛ چرا كه قياس هميشه مؤلف از صغري و كبري است. پس مى‏بايست، "مؤتلف" را تمهيد براي بعد بگيريم و چنين بگوييم كه قياس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقيقي) و شامل قياس‏هاي شعري، خطابي، جدلي و مغالطي هم مى‏شود و "مؤتلف من يقينيات" به منزله فصل برهان است.116

بهمنيار با ارائه تعريفي دقيق‏تر چنين گفته است: "و البرهان.... ما يكون مؤلفا من يقينيات لانتاج يقيني."117 برهان چيزي است تأليف يافته از مقدمات يقيني براي آنكه نتيجه‏اي يقيني را به دست دهد.

مير سيد شريف جرجاني هم مى‏نويسد: "البرهان هو القياس المؤلف من اليقينيات."118 برهان قياسي است تأليف يافته از يقينيات.

خواجه طوسي نيز مى‏آورد: "برهان قياسي بود مؤلف از يقينيات تا نتيجه يقيني از او لازم آيد بالذات و باضطرار."119

محمدرضا مظفر نيز برهان را چنين تعريف مى‏كند: "قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقينا بالذات اضطرارا." و اين تعريف را تعريفي نيك، آسان، گويا و مختصر معرفي مى‏كند.120

بنابراين، يقيني بودن مقدمات شرط ضروري هر برهاني است، با اين التفات كه اين مقدمات گاه بديهى‏اند و گاه نظري، كه به بديهيات ارجاع مى‏يابند. مقدمات يقيني آن‏گاه كه با صورت يقيني همراه شوند، ضرورتا نتيجه‏اي يقيني را توليد مى‏كنند.

انتاج يقيني با تكيه بر همان اجزاي دروني قياس، يعني خود دو مقدمه و نيز هيأت و شكل تأليف آن دو، صورت مى‏گيرد و نياز به انضمام و همراهي هيچ مقدمه خارجي ندارد؛ و به اصطلاح، اين انتاج در قياس برهاني "بالذات" انجام مى‏پذيرد. انتاج ضروري (باضطرار) نيز از آنجاست كه صورت صحيح و ماده يقيني قياس نسبت به ايجاد نتيجه يقيني عليت دارند، و مطابق ضرورت علي، در فرض تحقق علت تحقق معلول هم ضروري و تخلف ناپذير است. به اين ترتيب، معناي ضروري بودن نتيجه برهان نيز روشن مى‏گردد.121

خلاصه آن كه، برهان شناختي مطابق با واقع به دست مى‏دهد و هر آن كس كه در پي نيل به چنين شناختي است نيازمند بهره‏گيري از اين ابزار كارگشا است تا در سير فكري خود به سرمنزل يقين فلسفي نايل آيد.

جمع‏بندي

به اين ترتيب و پس از معرفي دو راه بداهت و قياس برهاني، راه‏هاي نيل به يقين فلسفي را شناختيم و دانستيم كه با رعايت شرايط هر يك از اين دو راه ابزار لازم براي درنورديدن بلنداي يقين فلسفي را در كف گرفته‏ايم، و نه تنها راه شناخت يقيني مطابق با واقع را بسته نمى‏انگاريم، بلكه با گام نهادن در دو شاهراه بداهت و برهان منزل مقصود را بسي نزديك و يافت واقع را، آن‏چنان كه هست، بسي ممكن، بل محقَّق مى‏يابيم.

در اينجا تذكر دو نكته را هم خالي از فايده نمى‏دانيم:

نكته اول. همه معارف و دانسته‏هاي حصولي يقيني بشر ريشه در بديهيات دارند و از آن‏ها بر مى‏آيند. در واقع، مجموعه شناخت‏هاي انسان به ساختماني مى‏مانند كه بديهيات پايه‏هاي مستحكم و سستي ناپذير آنند و ساير شناخت‏ها سازه‏هايي هستند كه با تكيه و اعتماد به بديهيات چينش و بناگذاري مى‏شوند، و اصل استحكام خود و شدت و ضعف آن را از بديهيات و به نسبت دوري ونزديكي آن‏ها به دست مى‏آورند.

نكته دوم. بدون وجود شناخت‏هاي يقيني هيچ‏كس نمى‏تواند ادعاي هيچ‏گونه معرفتي را بكند و همان‏گونه كه در مبحث امكان شناخت (يقين) با بيانات تنبيهي نشان داده شد، حتي افراطى‏ترين سوفيست‏ها و شكاكان نيز ناخودآگاه پاره‏اي شناخت‏هاي يقيني را پذيرفته‏اند و بر اساس آن شناخت‏ها به تعامل وگفت‏وگو با ديگران مى‏پردازند. بلكه با باور به اين دسته از معرفت‏هاست كه چرخ زندگي وفعاليت خود را به گردش درمى‏آورند و بدون آن‏ها اساسا هيچ حركتي از كسي سر نمى‏زد و نهال زندگي و تمدن انساني نيز بى‏هيچ تحركي سخت مى‏خشكيد.

اقليم‏هاي يقين

پيش‏تر در مبحث كاربرد لغوي يقين اشاره كرديم كه يقين در بر دارنده دو اقليم متفاوت است؛ يكي عرصه‏اي كه ريشه در روان آدمي دارد و ديگري عرصه‏اي كه نمايانگر جهان خارج است. به عبارت ديگر: يك جنبه يقين حالت و كيفيتي رواني در دارنده يقين است و در برابر آن حالات رواني ديگري مانند: وهم، شك، ظنّ و اطمينان قرار دارد؛ و جنبه ديگر آن، ارتباطي است كه ميان گزاره و جهان خارج وجود دارد. نسبت گزاره با شناسنده و روان او به مفهوم «باور» متصف مى‏شود و نسبت آن با عالم خارج به مفهوم «صدق» يا «كذب» موصوف مى‏گردد.

در واقع، ميان گزاره حاكي و محكي آن در نفس‏الامر، يا مطابقت برقرار هست و يا برقرار نيست و حالت سومي هم وجود ندارد؛ در صورت مطابق بودن گزاره با واقع و حكايت‏گري آن از جهان خارج، گزاره را صادق مى‏گويند و در صورت عدم مطابقت با واقع، كاذبش مى‏نامند.

شناسنده نسبت به همين حيثيت حكايت‏گري گزاره كه يا مطابق با واقع هست و يا نيست مى‏تواند حالات رواني مختلفي داشته باشد.122 اين حالات از وهم آغاز، و به يقين و جزم رواني منتهي مى‏گردد.123 چنين يقيني، كه از آن به يقين روان‏شناختي تعبير مى‏شود، هيچ‏گونه احتمال خلاف يا شكي را برنمى‏تابد.

اكنون با عنايت به آنچه گفتيم، پرسشي كه پيش مى‏آيد اين است كه چگونه ميان اين دو ساحت از يقين يعني، ساحت روان‏شناختي و ساحت حكايتگري از واقع ارتباط برقرار مى‏گردد و از يكي به ديگري پل زده مى‏شود؟ به عبارت ساده‏تر: از كجا معلوم آنچه من به آن يقين رواني پيدا كرده‏ام و احتمال هيچ‏گونه اشتباه و خلافي را هم نمى‏دهم واقعا و حقيقتا هم حاكي از واقع و مطابق با آن باشد؟

پاسخ آن است كه، همان‏گونه كه بارها اشاره كرديم، يقين فلسفي از "دليل"124 برمى‏خيزد و بر آن تكيه دارد. و نقش دليل در سامانه يقين آن است كه هم حكايتگري گزاره با واقع را تضمين مى‏كند و هم مايه پيدايش جزم رواني مى‏گردد. اين دليل، چنان كه گذشت گاه از اجزاي خود گزاره و كيفيت ارتباط آن‏ها با يكديگر برمى‏آيد و گاه از خارج گزاره اقامه مى‏شود. به عبارت ديگر، دليل كه يكي از شرايط شكل‏گيري يقين است يا بداهت گزاره مى‏باشد و يا مشاهده و احساس دروني است (آن‏سان كه در گزاره‏هاي وجداني مشاهده مى‏گردد) و يا برهاني است كه براي اثبات آن اقامه مى‏گردد. پايگاه بداهت در علم حضوري و تجربه ذهني فاعل شناسا است كه شخص عالم با رجوع به ذهن خود و با يافت حضوري مى‏تواند حكايت‏گري گزاره از محكي خود و انطباق آن با واقع را دريابد؛ و به اين ترتيب، به مدد مشاهده حضوري دو اقليم يقين را در گزاره‏هاي بديهي (اعم از وجدانيات و اوليات) به هم بپيوندد. چنان‏كه مى‏تواند با بهره‏گيري از قياس برهاني برآمده از مقدمات يقيني و داراي شكل صحيح، جنبه روان‏شناختي و واقع‏نمايي يقين را در گزاره‏هاي نظري در كنار يكديگر قرار دهد و به هم بياميزد.

··· پى‏نوشت‏ها

59ـ ابن‏سينا، شفاء الهيات، فصل هشتم از مقاله اولي، ص48ـ54 / المباحث المشرقيه، ص 470 / تعليقات ملاصدرا بر شفاء (تعليقات فصل هشتم از مقاله اولي)، ص 49ـ51 / التحصيل، ص 292ـ293 / الاسفار الاربعة، ج 3، ص 445ـ446 / نهاية الحكمة، ص 312 / تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 374.

60ـ براي شناختن مقصود معقول اين گفته‏ها و توضيح وتبيين آن‏ها ر.ك: تعليقات ملاصدرا بر شفاء، ص 40ـ41.

61ـ ملاصدرا معتقد است درمان چنين كسي بر عهده فيلسوف نيست، بلكه بر عهده پزشك است؛ زيرا انكار در اين حد يعني انكار هرگونه شناختي صرفا مى‏تواند برخاسته از پاره‏اي بيمارى‏ها و نارسايى‏هاي رواني باشد و بس ر.ك: اسفار اربعة، ج 3، ص 445ـ446.

62ـ شهاب‏الدين سهروردي، حكمة الاشراق مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1، ص 212 / ملاصدرا، اسفار اربعه، (قم، المكتبة المصطفويه، 1386 ه ق)، ج 1، ص 90 / سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362)، ص 312 / قاضي عبدالجبار، المغني، ج 9، ص 41.

63ـ بيان اخير، تنها در گفتار شيخ اشراق آمده است. ر.ك: مجموعه مصنفات، ج 1، ص 212.

64ـ مرتضي مطهري، مسأله شناخت، ص 23ـ24.

65ـ سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 70 پاورقي شماره يك.

66ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 160ـ165.

67ـ البته مراد آن نيست كه تمام اين دليل برآمده از علم حضوري است، بلكه مقصود آن است كه علم حضوري يكي از تكيه‏گاه‏هاي اصلي اين دليل است.

68ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ج 1، ص 140ـ141.

69ـ پل فولكيه، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377، چ سوم، ص 65.

70ـ سيد محمدحسين طباطبائي، پيشين، ج 3، ص 31ـ33 متن و پاورقي.

711. Dancy J. & Sosa E.(Eds.), A Companion to Epistemology, pp. 283-284, & Edwards P. (Eds.), The Encyclopedia of Philosophy, v. 5-6, p. 378.

و نيز: مصطفي ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1377، ص153ـ155 / مصطفي ملكيان، جزوه شناخت شناسي (تقرير اشكال جي. اي. مور بر شكاكيت كلي)، بنياد فرهنگي باقرالعلوم، ص 22ـ23.

72ـ نورمن. ال. گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت‏اللهي، ج 1، تهران، انتشارات حكمت، 1375، ص 133ـ134.

73ـ بايد توجه داشت كه در نظر گرفتن الگوي فرضي براي واقعيت امكان ندارد وگرنه ملاك فرض و واقع از دست مى‏رود؛ چرا كه واقعيت هميشه در برابر امر مقدّر و فرضي است. پس براي چيز واقعيت‏دار فرضِ صرف امكان ندارد.

74ـ نورمن.ال.گيسلر، پيشين، ص 133ـ134.

75ـ يادآور مى‏شويم كه دليل در اين‏جا به معناي لغوي آن، و عبارت از سبب خاص يك تصديق است. اين سبب دليل در اوليات تصور صحيح طرفين گزاره، در حسيات احساس ظاهري، در وجدانيات علم حضوري و احساس باطني، ودر اقسام ديگر بديهيات سبب‏هاي خاص هر يك مى‏باشد و در نظريات نيز برهان خاص هر گزاره نظري دليل و سبب پيدايش يقين به آن است.

76ـ قطب‏الدين رازي، شرح المطالع في المنطق، قم، كتبي نجفي، ص 333 / شرح‏المقاصد، ج 1، ص 210.

77ـ الحاشية، ص 111 / سيد محمدحسين طباطبائي، رسائل سبعة، قم، حكمت، 1362، ج 1، ص 13 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 237.

78ـ دانشوران علم منطق، گاه مجموع حسيات و وجدانيات را تحت يك عنوان، مانند: مشاهدات يا محسوسات، قرار داده و متذكر شده‏اند كه اين گزاره‏ها گاه به مدد حس ظاهر و زماني به ياري حس باطن شكل مى‏گيرند؛ در صورت نخست بر آن‏ها نام حسيات و در صورت دوم نام وجدانيات را نهاده‏اند. ر.ك: الاشارات والتنبيهات، ج 1، ص 215 / التحصيل، ص 96 / شرح‏المقاصد، ج 1، ص 211 / الجوهرالنضيد، ص 311 / البصائرالنصيرية، ص 139 / شرح‏المطالع، ص 333 / الحاشية، ص 111 / رسائل سبعة، ص 18.

79ـ پيش‏تر هم يادآور شديم كه مراد از دليل در اينجا دليل به معناي لغوي آن است كه اعم از استدلال منطقي مى‏باشد.

80ـ الطوسي، نصيرالدين، الجوهر النضيد شرح تجريد المنطق، حسن بن يوسف الحلي، (قم، بيدار، 1363)، ص 315.

81ـ همان.

82ـ معرفت‏شناسي در قرآن، ص 145.

83ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 248ـ252.

84ـ همان، ص 248ـ249.

85ـ سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، يكشنبه 7/2/1382، جلسه كانون طلوع مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيره.

86ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 228ـ229.

87ـ زيرا چنان كه منطقدانان در تعريف تضايف گفته‏اند، شرط دو مفهوم متضايف آن است كه با تصور يكي ديگري هم ضرورتا همراه آن تصور مى‏شود؛ مثلاً اگر كسي مفهوم فرزند را تصور كرد حتما پدر داشتن را هم براي او تصور كرده است، يا اگر علت را تصور كرد الزاما معلول داشتن آن را هم تصور كرده است. به عبارت ديگر: تا معلول داشتن را براي يك چيز در نظر نگيريم عنوان علت را به آن چيز نخواهيم داد و بالعكس. ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، ص 53.

88ـ ر.ك: سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، يكشنبه 7/2/1382، جلسه كانون طلوع.

89ـ محمدتقي مصباح، پيشين، ج 1، ص 242ـ252.

90ـ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 5، ص 101.

91ـ ابن‏سينا، الشفاء برهان، ص 60 / محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72 / مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 86 / محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108.

92ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 108ـ109 / همو، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 72.

93 شرح‏المطالع، ص 242 / محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفاء، ج 1، ص 71 / مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 87 پاورقي.

94ـ آنچه درباره انواع قياس به لحاظ صورت آن خواهيم آورد در كتاب‏هاي تفصيلي منطق آمده است، ولي به دليل سهولت مراجعه و نيز در دسترس بودن، مى‏توانيد عمدتا به دو كتاب: جوهرالنضيد، ص 162ـ282 / المنطق، ج 2، ص 232ـ282 مراجعه نماييد. ما نيز تلاش كرده‏ايم مطالبي كه بيان خواهد شد با تكيه بر مطالب همين دو كتاب باشد.

95ـ در منطق كلاسيك، گزاره به دو قسم حمليه و شرطيه تقسيم شده، كه اولي مشتمل بر موضوع و محمول است و رابطه آن‏ها "اتحادي" است؛ مانند: "انسان متفكر است. " و دومي مشتمل بر مقدم و تالي است. رابطه مقدم و تالي در گزاره شرطي اگر به شكل "تلازم" باشد، يعني هر جا يكي از دو طرف هست طرف ديگر هم باشد، گزاره مورد نظر شرطي متصل خواهد بود؛ مانند "اگر سطحي مثلث باشد مجموع زواياي داخلي آن مساوي با دو قائمه خواهد بود". و اگر رابطه يادشده به شكل "تعاند" باشد، يعني رابطه اگر به گونه‏اي باشد كه چنانچه يكي از دو طرف در موردي صادق بود طرف ديگر صادق نباشد، آن‏گاه گزاره مورد نظر، شرطي منفصل خواهد بود؛ مانند "عدد يا زوج است يا فرد".

96ـ اين نكته بهره‏اي است اندوخته از محضر استاد گرانقدر حجت الاسلام آقاي فياضيدام ظله العالي.

97ـ زيرا كبري دلالت دارد بر ثبوت حكم براي آنچه مصداق حد وسط به حساب مى‏آيد، و از جمله آنچه حد وسط بر آن صادق است خود اصغر مى‏باشد. از اين رو، در نتيجه‏گيري از دو مقدمه قياس شكل اول هيچ نيازي به عمليات فكري نيست. در واقع، هر كس به ذهن خود رجوع كند مندرج بودن اصغر در اوسط و اندراج اوسط در اكبر را به روشني مى‏يابد و به اين ترتيب، اندراج اصغر در اكبر را بدون نياز به هيچ دليلي حضورا ملاحظه مى‏كند. در ضمن چون انتقال از اصغر، كه موضوع گزاره نتيجه است، به اوسط و از اوسط به اكبر، كه محمول نتيجه است، انتقالي از اخص به اعم و در سه مفهومي است كه در طول يكديگرند، اين شكل از قياس را مقتضاي طبع و منطبق بر نظم طبيعي دانسته‏اند؛ زيرا علاوه بر وسط بودن طبيعي حد وسط كه در هر چهار شكل الزامي است، درشكل اول به لحاظ صوري و لفظي نيز اين ترتيب مراعات شده است. ر.ك: شروح‏الشمسية، ص 194 / المنطق، ج 2، ص 240 / رهبر خرد، ص 283.

98ـ يعني در شكل اول، اثبات نتيجه بديهي بوده و نيازمند اقامه دليل نيست، ولي در شكل‏هاي بعدي نظري كسبي است كه بايد براي اثبات درستي آن اقامه دليل كرد. هر چند آنچه براي اثبات آن‏ها مورد نياز است از خود مقدمات اين اشكال به دست مى‏آيد نه از جايي ديگر، و به عبارتي به صورت بالقوه در آن مقدمات موجود است. ر.ك: النجاة (منطق، ص 51ـ52 / رهبر خرد، ص 283).

99ـ شكل اول قياس اقتراني برترى‏هاي ديگري نيز بر سه شكل ديگر دارد كه به دليل رعايت اختصار از ذكر آن‏ها پرهيز مى‏شود. ر.ك: الشفاء (برهان، فصل چهارم از مقاله سوم، ص 210ـ212 / منطق صوري، ص 322ـ323.

100ـ درباره اينكه چرا شناخت‏هاي تصديقي انسان همگي حاجتمند باورهاي پيش‏دانسته نيستند و بالاخره بايد به گزاره‏هايي برسيم كه بى‏نياز از هر گونه دانسته و تصديق قبلى‏اند، دلايلي از سوي منطقدانان ارائه گرديده است و ما به دليل پرهيز از اطاله كلام از آوردن آن دلايل و بررسي ميزان صحت و دلالت هر كدام خودداري مى‏كنيم و علاقه‏مندان به كاوش بيش‏تر را به منابع ذيل ارجاع مى‏دهيم: ابن‏سينا، الشفاء البرهان، المقاله‏الثانية، الفصل‏الاول، ص 117ـ124 / التحصيل، ج 1، ص 203ـ204 / شرح‏المطالع، ص 12 / اساس‏الاقتباس، مقاله پنجم، فصل دوم، ص 263 / نقد المحصل، ص 1 / شرح الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 229ـ230 / منطق‏التجريد (الجوهر النضيد)، الفصل‏الخامس فى‏البرهان و الحد / شهاب‏الدين سهروردي، منطق التلويحات، به تصحيح فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)، ص 1 / رسائل سبعة، ص 13 / اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 109ـ111 / المنطق، ج 3، ص 313.

101ـ الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / اساس‏الاقتباس، ص 263ـ265 / شروح‏الشمسية، ص 241ـ249 / شرح‏المنظومه، 323ـ327 و 338ـ342 / المنطق، ج 3، ص 313.

102ـ مقصود از يقينيات، اصول يقينيات يا همان مبادي يقيني است؛ وگرنه گزاره‏ها و مقدمات يقيني دايره‏اي فراخ‏تر از يقينيات مصطلح دارند؛ زيرا برخي از اين گزاره‏هاي يقيني بى‏نياز از استدلال نبوده و از مقدمات يقيني ديگر برمى‏آيند. ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 3، با تعليقات غلامرضا فياضي، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1423ه ق، چ دوم،ص 327، پاورقي 2).

103ـ ر.ك: الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213ـ214 / شرح‏المنظومة، ج 1، ص 323ـ327 / المنطق، ج 3، ص 314.

104ـ ر.ك: التعليقات، ج 3، ص 178 / الاسفار الاربعة، ص هيجدهم / درس فلسفه، ص 498 / نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل سيزدهم، ص 261 / ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 143ـ144.

105ـ ابن‏سينا، الشفاء البرهان، ص 67.

106ـ شرح‏المقاصد، ج 1، ص 213ـ214.

107ـ شرح‏المنظومة، ج 1، ص 326ـ327.

108ـ الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 358ـ361.

109ـ همان، ج 1، ص 213، اين وجه دوّم الحاق به مجربات طرفداران ديگري هم دارد. (ر.ك: التحصيل، ص 97 / البصائرالنصيرية، ص 140).

110ـ محمدرضا مظفر، پيشين، ج 3، ص 472ـ473.

111ـ الاشارات و التنبيهات و شرح آن، ج 1، ص 213.

112ـ ارسطو، منطق، با تحقيق عبدالرحمن بدوي، ج 2، چ اول، بيروت، دارالقلم، 1980م، ص 333.

113ـ ابونصر فارابي، المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 273.

114ـ همان، ص 272ـ273.

115ـ ابن‏سينا، پيشين، فصل هفتم از مقاله اولي، ص 78ـ79.

116ـ محمدتقي مصباح، ترجمه و شرح برهان شفا، ج 1، ص 179ـ180.

117ـ ابن المرزبان بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم، ص 192.

118ـ مير سيد شريف جرجاني، التعريفات، بيروت، عالم الكتب، بى‏تا، ص 68.

119ـ نصيرالدين طوسي، أساس الاقتباس، تهران، نشر مركز، 1375، ج 1، چ اول، ص 274.

120ـ محمدرضا مظفر، پيشين، ج 3، ص 351.

121ـ همان، ص 351ـ352.

122ـ برخي انديشمندان با عنايت به دو ساحت يقين، ارتباط باور يقيني با فاعل شناسا را گفتماني روان‏شناختي و خارج از مباحث معرفت‏شناسانه دانسته‏اند و تنها، ارتباط گزاره با جهان خارج و مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع را مبحثي معرفت‏شناختي معرفي كرده‏اند. ر.ك: استاد محمدتقي مصباح يزدي، سلسله نشست‏هاي معرفت‏شناسي، نشست نهم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 6/3/1380؛ و نيز: سخنراني استاد محمدتقي مصباح يزدي، جلسه اول كانون طلوع، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، يكشنبه 17/1/1382.

123ـ جهت آشنايي بيش‏تر با دو جنبه يادشده از يقين، ر.ك: شرح‏المواقف، ج 1، ص 1.

124ـ مراد از دليل در اينجا، دليل به معناي لغوي آن است كه معنايي عام داشته و تنها در قياس‏هاي برهاني خلاصه نمى‏گردد.

··· منابع

ـ الطبرسي، ابوعلي الفضل بن الحن، مجمع البيان، (بيروت، مجمع تقريب بين مذاهب اسلامي، 1417ه ق)، ج 1؛

ـ آلوسي البغواوي، محمود، روح المعاني، (بيروت، داراحياء التراث‏العربي، 1420 ه ق)، ج 1؛

ـ آملي، سيد حيدر، نص النصوص، با تصحيح هانري كربن، (تهران، بى‏نا، 1353)؛

ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات (و شرح آن)، نصير الدين طوسي، (قم، نشر البلاغة، 1409 ه ق)؛

ـ ـــــ، الشفاء (البرهان)، تحقيق دكتر ابوالعلاء عفيفي، (قم، كتابخانه آيه‏الله مرعشي نجفي، 1404 ه ق)؛

ـ ـــــ، الشفاء (الهيات)، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، (تهران، ناصر خسرو، 1363)؛

ـ ـــــ، منطق النجاة، با ويرايش محمدتقي دانش پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛

ـ ابن عربي، محيي الدين، فتوحات مكية، (بيروت، داراحياء التراث‏العربي)، ج 1؛

ـ ابن منظور، لسان العرب، (بيروت، داراحياء التراث‏العربي، 1408ه ق)، ج 9ـ11 و 14ـ15؛

ـ ارسطو، منطق ارسطو، با تحقيق عبدالرحمن بدوي، (بيروت، دارالقلم، 1980م)، ج 2؛

ـ الايجي، عبدالرحمن، شرح المواقف، منشورات الشريف الرضي، ج 2؛

ـ التركه، صائن‏الدين علي بن محمد، تمهيد القواعد، با مقدمه و تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1360)؛

ـ التفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، (استانبول، بى‏نا، 1305 ه ق)، ج 1؛

ـ الحلي، حسن بن يوسف، الباب الحادي عشر للعلامة الحلي (مع شرحيه)، با تحقيق مهدي محقق، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‏گيل شعبه تهران، 1365)؛

ـ الخوري الشرتوني اللبناني، سعيد، اقرب الموارد، (تهران، داراه سوة للطباعة و النشر، 1374)، ج 5؛

ـ الساوي، عمربن‏سهلان، البصائر النصيرية في المنطق، با تعليقات شيخ محمد عبده، (قم، منشورات المدرسة الرضوية، بى‏تا)؛

ـ السيوري الحلّي، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبين الي نهج‏المسترشدين، تحقيق مهدى‏رجائي، (قم، كتابخانه آيت‏الله مرعشي نجفي، 405 ه ق)؛

ـ الصدر، السيد محمدباقر، المجموعه‏الكامله‏لمؤلفات السيدمحمدباقرالصدر، ج 1، (الاسس المنطقية للاستقراء)؛

ـ الطوسي، نصيرالدين، الجوهر النضيد (شرح تجريد المنطق)، حسن بن يوسف الحلي، (قم، بيدار، 1363)؛

ـ الفيروزآبادي، محمدبن يعقوب، القاموس المحيط، (بيروت، داراحياء التراث‏العربي، 1420ه ق)، ج 2؛

ـ الفيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، (قم، دارالهجرة، 1405 ه ق)، ج 1و2؛

ـ القشيري النيسابوري،عبدالكريم بن هوازن، الرساله‏القشيرية، تحقيق معروف زريق، (بيروت،دارالجيل)، چ دوم؛

ـ المصطفوي، حسن، التحقيق فى‏كلمات القرآن‏الكريم، (تهران، وزارت ارشاد، 1371)، ج 13 و 14.

ـ اليزدي، عبدالله بن شهاب‏الدين الحسين، الحاشية علي تهذيب المنطق للتفتازاني، (قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1421 ه ق)، چ دهم؛

ـ انصاري، خواجه عبدالله، منازل السائرين، (قم، دارالعلم، 1417 ه ق)؛

ـ بهمنيار، ابن المرزبان، التحصيل، با تصحيح مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم؛

ـ جوادي آملي، عبدالله، شناخت‏شناسي در قرآن، ويراست حميد پارسانيا، (قم، مركزمديريت حوزه‏علميه قم)؛

ـ ـــــ، معرفت‏شناسي در قرآن، (از تفسير موضوعي)، چ دوّم، (قم، اسراء، 1379)، ج 13؛

ـ حسين‏زاده، محمد، معرفت‏شناسي، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس‏سره، 1380)، چ هفتم؛

ـ خميني، روح‏الله، شرح حديث جنود عقل و جهل، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378)، چ سوم؛

ـ داماد، ميرمحمدباقر، تقويم الايمان، با تعليقات ملاعلي نوري، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1376)؛

ـ رازي، فخرالدين، الانارات في شرح الاشارات و التنبيهات، با تصحيح نفيسه نوبخت، (قم، دانشگاه قم، 1378)؛

ـ ـــــ، المباحث المشرقية، (بيروت، دارالكتاب العربي، 1418 ه ق)، ج 1؛

ـ رازي، قطب‏الدين، شرح المطالع في المنطق، (قم، كتبي نجفي، بى‏تا)، ج 1؛

ـ ريزي، اسماعيل بن محمد، حيات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسي)، به كوشش محمدتقي دانش پژوه، (تهران، بي نا، 1369)؛

ـ سبزواري، ملاهادي، شرح‏المنظومة، با تعليقه حسن حسن‏زاده آملي، (قم، نشر ناب، 1422 ه ق)؛

ـ سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 4، (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380)، چ سوم؛

ـ ـــــ، منطق التلويحات، به تصحيح فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)؛

ـ شهابي، محمود، رهبر خرد، (كتابخانه خيام، 1340)، چ سوّم؛

ـ شيرازي، قطب‏الدين، دره‏التاج لغرة الدباج، به كوشش سيد محمد مشكوه، بخش نخستين، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317)، ج 1؛

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقي مرتضي مطهري، (قم، صدرا، 1372)، چ هفتم، ج 1، 2 و 3.

ـ ـــــ، رسائل سبعة، (قم، حكمت، 1362)؛

ـ ـــــ، نهايه‏الحكمة، به تصحيح عباس‏علي زارعي سبزواري، (قم، جامعه مدرسين، بى‏تا)؛

ـ طريحي، فخرالدين، مجمع‏البحرين، تحقيق احمدحسيني، (تهران، دفتر نشرفرهنگ‏اسلامي، 1408ه ق)، چ‏دوم؛

ـ طوسي، نصيرالدين، أساس الاقتباس، (تهران، نشر مركز، 1375)، ج 1؛

ـ ـــــ، كشف‏المراد في شرح تجريدالاعتقاد، (بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ه ق)؛

ـ فارابي، ابونصر محمد، المنطقيات للفارابي، تحقيق محمدتقي دانش‏پژوه، (قم، كتابخانه آيه‏الله مرعشي نجفي، 1410 ه ق)، ج 1؛

ـ فولكيه، پل، فلسفه عمومي يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، چ سوم؛

ـ قاساني، عبدالرزاق، شرح منازل السائرين، باب العلم، (قم، بيدار، 1372)؛

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوي، (تهران، سروش، 1375)، چ سوّم، ج 1؛

ـ گيسلر، ال. نورمن، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت‏اللهي، (تهران، حكمت، 1375)، ج 1؛

ـ مرتضي مطهري، مسأله شناخت، (قم، صدرا، 1368)، چ سوم؛

ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، (قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1377)، چ هشتم، ج 1؛

ـ ـــــ، ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرويان، (تهران، اميركبير، 1373)، ج 1؛

ـ ـــــ، تعليقة علي نهايه‏الحكمة، چ اوّل، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه ق)؛

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1366)، چ چهارم، ج 3؛

ـ ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، (تهران، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1377)، ج 1؛

ـ ـــــ، جزوه شناخت شناسي (تقرير اشكال جي. اي. مور بر شكاكيت كلي)، بنياد فرهنگي باقرالعلوم؛

ـ همداني، عين القضات، زبدة الحقايق، تحقيق عفيف عسيران، (تهران، دانشگاه تهران،بى‏تا).

سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
7
شماره صفحه: 
81