معرفت لازم و كافي در دين / محمد حسين‏زاده

معرفت لازم و كافي در دين

(مروري بر عمده‏‌ترين مباحث معرفت‏‌شناسي ديني)

محمد حسين‏‌زاده

چكيده

در بحث «معرفت لازم و كافي در دين اسلام»، كه يكي از مهم‏ترين و دشوارترين مباحث معرفت‏شناسي ديني است، با سه پرسش اساسي مواجهيم: اولاً، در دين (اسلام)، به چه نوع معرفتي مى‏توان دست يافت؟ آيا دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در دين ممكن است؟ ثانيا، در صورت امكان دستيابي به چنين نوع معرفتي در دين، آيا تحصيل و كسب آن لازم است، يا صرفا مظنه يا علم متعارف يا جزم كفايت مى‏كند؟ ثالثا، در صورت كفايتِ علم متعارف يا جزم، معيار صدق اين گونه معرفت‏ها چيست؟

اين نوشتار، پس از بيان واژه‏هاي «دين» و «معرفت» و شرح كاربردهاي معرفت و ديگر مقدماتي كه به نحوي در فهم يا حل مسئله دخالت دارند، به اين نتيجه رسيده است كه اولاً، دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص در بخش‏هايي از دين ممكن است؛ و ثانيا، به رغم امكان دستيابي به معرفت يقيني، تحصيل آن لازم نيست.

افزون بر ادله‏اي كه به آنها استناد شده، تلاش شده است تا ديدگاه متفكران مسلمان در اين مسئله پى‏گيري شود. نتيجه كاوش اين است كه متفكران مسلمان به طور جداگانه به اين مسئله نپرداخته‏اند. تنها شهيد قاضي طباطبايي و ميرزاي قمي و آيت‏الله مظاهري به روشني اين بحث را مطرح كرده‏اند و از ميان آنان، مرحوم قاضي دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص را در اصول اعتقادي لازم دانسته است، كه ديدگاه و ادله وي در اين مقاله نقد شده است. گرچه ديگران اين مسئله را به طور مستقل مطرح نكرده‏اند، مى‏توان با توجه به قراين و شواهدي، به آنان نسبت داد كه تحصيل يقين بالمعنى‏الاخص در دين لازم نيست.

كليد واژه‏ها

معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتي يقين، آموزه حجيت، امكان معرفت.

معرفت‏شناسي ديني يكي از انواع معرفت‏شناسى‏هاي مقيد است كه به ارزيابي معرفت در حوزه دين مى‏پردازد و صرفا معرفت‏هاي ديني را مطالعه و بررسي مى‏كند. از مهم‏ترين مسائلي كه مى‏توان در اين نوع معرفت‏شناسي مطرح كرد، مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» است. توضيح آنكه معرفت قضيه‏اي اقسامي دارد: معرفت ظني، معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم، معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص و... . اكنون مسئله اين است كه اولاً، در دين به چه نوع معرفتي مى‏توان دست يافت؟ آيا مى‏توان در همه بخش‏هاي دين به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص دست يافت يا اينكه چنين معرفتي صرفا در پاره‏اي گزاره‏ها و معرفت‏هاي ديني ممكن است و در برخي بخش‏هاي ديگر دين، دستيابي به چنين معرفتي ممكن نيست، بلكه صرفا مى‏توان به معرفت اطميناني (علم متعارف) و در نهايت به يقين روان‏شناسانه دست يافت؟ ثانيا، بر فرض اينكه دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص در همه يا پاره‏اي گزاره‏هاي ديني ممكن باشد، آيا تحصيل چنين مرتبه رفيعي از معرفت در دين لازم است؟ به تعبير ديگر، آيا در دين چنين معرفتي از انسان‏ها خواسته شده يا اينكه مظنه يا اطمينان يا يقين روان‏شناسانه كه با جهل مركب نيز سازگار است، كفايت مى‏كند؟ ثالثا، در صورت كفايت علم متعارف (اطمينان) يا جزم (يقين روان‏شناختي) مباني معرفت‏شناختي اين‏گونه معرفت‏ها چيست؟ به تعبير روشن‏تر، چنين معرفت‏هايي چگونه موجّه مى‏شوند؟ يا به عبارت سوم، معيار صدق اين‏گونه معرفت‏ها چيست؟

پرسش‏هاي مزبور مشكل‏ترين مسائل معرفت‏شناسي ديني است؛ و بلكه مى‏توان گفت از مسائل پيچيده معرفت‏شناسي مطلق نيز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بيشتري نياز دارد. براي يافتن پاسخي متقن، دقيق و صحيح به اين پرسش‏ها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژه‏هاي «دين» و «معرفت» دقيقا مشخص سازيم؛ سپس كاربردها يا اصطلاحات معرفت گزاره‏اي را شرح دهيم، و در ادامه نظري به ابزارها يا راه‏هاي كسب معرفت ديني بيفكنيم، و در پايان پيشين يا پسين بودن گزاره‏هاي ديني را بررسي كنيم.

تعريف دين

از آنجا كه دين تعريف‏هاي بسياري دارد، شرح و بررسي همه آن‏ها در اين نوشتار نمى‏گنجد. در اينجا، تنها يكي از تعريف‏هاي پذيرفته شده را مطرح مى‏كنيم. دين عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پيامبران فرو فرستاده و تبيين آن‏را بر عهده ايشان و جانشينانشان نهاده است. بر اساس اين تعريف، دين، افزون بر عقايد، اخلاق و احكام، شامل پديده‏هاي تاريخي، نظير تاريخ امت‏ها و انبياي پيشين، و پديده‏هاي جهان‏شناختي، همچون آسمان، زمين، تعداد و كيفيت پيدايش آن‏ها و خواص گياهان، ميوه‏ها و سبزى‏ها، مى‏شود.23 در واقع، مصداق چنين تعريفي شريعت اسلام است. در هر صورت، دين بر اساس اين تعريف به چهار بخش منقسم مى‏گردد: 1. عقايد؛ 2.ارزش‏هاي اخلاقي و حقوقي و مانند آن‏ها؛ 3. احكام؛ 4. معرفت‏هايي در باب تاريخ، طبيعت و مانند آن‏ها.

بر اساس اين تقسيم، گزاره‏هاي ديني به چهار دسته تقسيم مى‏شوند:

1. گزاره‏هاي ناظر به عقايد؛

2. گزاره‏هاي ناظر به اخلاق و ديگر ارزش‏ها؛

3. گزاره‏هاي ناظر به احكام، يا به عبارت ديگر، گزاره‏هايي كه بيان‏كننده احكام دين‏اند؛

4. گزاره‏هاي ناظر به رويدادها و حوادث تاريخي، طبيعي و مانند آن‏ها.

معرفت و كاربردهاي آن

معرفت از منظر متفكران مسلمان به معناي مطلق آگاهي و علم است كه شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوري) و معرفت با واسطه (علم حصولي) و نيز شامل همه اقسام معرفت حصولي، يعني مفاهيم يا گزاره‏ها، تصورات يا تصديقات مى‏شود. بدين‏سان، معرفت اقسامي دارد. آنچه در اين مقام مورد بحث است، معرفت گزاره‏اي است، و آن نيز خودْ كاربردها يا اصطلاحات گوناگوني دارد كه بدين شرح‏اند:

1. معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص؛

2. معرفت يقيني بالمعنى‏الخاص؛

3. معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم يا يقين روان‏شناسانه؛

4. معرفت ظني.

اكنون لازم است كه به شرح كاربردها يا اصطلاحات فوق بپردازيم و مراد خود را از آن‏ها دقيقا مشخص سازيم.

1. معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص

معرفت گزاره‏اي يقيني بالمعنى‏الاخص، كه «يقين منطقي» و «يقين مضاعف» نيز ناميده مى‏شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، يا به تعبير ديگر، اعتقاد جزمي مطابق با واقع و زوال‏ناپذير. با قيد «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‏شود و با قيد «صادق» يا «مطابق با واقع» همه جزم‏ها و يقين‏هاي غير مطابق با واقع، يعني جهل‏هاي مركب، خارج مى‏شود، و با قيد «ثابت» اعتقادها و باورهاي صادق مقلدان. آشكار است كه قيد «ثابت» هم شامل گزاره‏هايي مى‏شود كه بيّن هستند و به استدلال نياز ندارند و هم شامل گزاره‏هايي كه مبيَّن بوده، به استدلال نياز دارند و با استدلال برهاني اثبات مى‏شوند.

2. معرفت يقيني بالمعنى‏الخاص

معرفت گزاره‏اي يقيني بالمعنى‏الخاص اصطلاحي است كه آن‏را براي معرفت گزاره‏اي ويژه‏اي، يعني اعتقاد جازم صادق، قرارداد كرده‏ايم. تمايز اين اصطلاح با اصطلاح پيش در اين است كه اين اصطلاح به قيد چهارم، يعني ثابت يا زوال‏ناپذير، نياز ندارد. از اين‏رو، معرفت تقليدي را نيز در برمى‏گيرد؛ بدين‏سان، اين اصطلاح تمايز عمده‏اي با اصطلاح پيش ندارد و تفاوت آن‏ها به معرفت تقليدي باز مى‏گردد.

3. معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم

معرفت گزاره‏اي يقيني بالمعنى‏الاعم كه همان يقين روان‏شناسانه است، چنين تعريف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس يكي از كاربردهاي آن، فقط در صورتي كه با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آن‏را «جهل مركب» مى‏خوانند؛ هر چند بر اساس بعضي از كاربردهاي علم و معرفت، جهل مركب را نيز از اين نظر كه داراي صورت علمي است «معرفت» مى‏دانند. از اين‏رو، يقين روان‏شناختي درباره يك قضيه يا باور، يقيني است كه انسان بدان قضيه يا باور حالت نفساني قطع و جزم پيدا كند و هيچ شك و ترديدي درباره مفاد آن نداشته باشد. در اين لحاظ، صرفا ارتباط قضيه با مُدرِك مورد نظر است، نه ارتباط قضيه با واقع. چنين حالتي را كه براي انسان مُدرِك پيدا مى‏شود، معمولاً «قطع» يا «يقين» مى‏خوانند. بدين‏سان، يقين روان‏شناختي شامل جهل مركب نيز مى‏شود.

4. معرفت ظني يا ظن صادق

معرفت گزاره‏اي ظني كه «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتي مى‏توان درباره اين قسم گزاره معرفت را به كار بُرد كه اين‏گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نيست، بلكه ظن كاذب خواهد بود. ظن كاذب دقيقا در مقابل اين قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح كاذب». در هر صورت اين‏گونه گزاره‏ها به دو قسم تقسيم مى‏گردند: ظن اطميناني و ظن غير اطميناني. اطمينان يا ظن اطميناني همان علم عادي و عرفي است كه مرتبه اعلاي ظن، و نزديك به يقين است؛ از اين‏رو، خلاف در آن محتمل است.

لازم است خاطر نشان كنيم كه در ميان كاربردهاي چهارگانه معرفت گزاره‏اي، شايع‏ترين و رايج‏ترين آن‏ها كاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً كاربرد اول را «يقين منطقي رياضي» و كاربرد سوم را به لحاظ اينكه شامل جهل مركب نيز مى‏شود، «يقين روان‏شناختي»، و كاربرد چهارم را «مظنه» مى‏نامند. همچنين احيانا يقين را دست‏كم به دو قسم منطقي و روان‏شناختي تقسيم مى‏كنند، و از مظنه، اگر به حد اطمينان برسد، به «علم متعارف» تعبير مى‏كنند.

از همين‏جا به اين نكته مهم رهنمون مى‏شويم كه اطلاق «معرفت» بر گزاره‏هاي موهوم يا مشكوك، يعني گزاره‏هايي كه مُدرِك درباره آن‏ها وهم يا شك دارد، صحيح نيست. گزاره‏اي را مى‏توان معرفت دانست كه حالت مُدرِك، حالتي فراتر از شك، يعني ظن يا قطع، باشد.

راه‏ها و ابزارهاي معرفت ديني

براي دستيابي به معرفت ديني، مى‏توان از ابزارها يا راه‏هاي بسياري استفاده كرد. بر اساس استقرا، ابزارها يا راه‏هاي دستيابي به معرفت، اعم از معرفت ديني و معرفت غيرديني، عبارتند از: 1.حواس؛ 2. عقل؛ 3. وحي؛ 4. الهام؛ 5. شهود و مكاشفه؛ 6. تجربه ديني (Religious Experience)؛ 7. حافظه؛ 8. گواهي (Testimony)؛ 9. مرجعيت (Authority).

ما در ادامه بحث، صرفا مهم‏ترين و عمده‏ترين ابزارها يا راه‏هاي دستيابي به معرفت ديني را به اختصار شرح مى‏دهيم.

حواس

با حواس مى‏توان شناخت گسترده‏اي از طبيعت و اشيا و رويدادهاي طبيعي به دست آورد: صداها را شنيد؛ افراد را ديد؛ بوها را استشمام كرد؛ و... . در ميان بخش‏هاي مختلف دين، پاره‏اي از احكام بهداشتي و مانند آن‏را از طريق حواس مى‏توان درك كرد. از اين نظر، حواس در دين ابزاري معرفت‏بخش‏اند. مهم‏تر آنكه كلام پيامبر يا امام را ـ كه بيان‏كننده احكام و معارف دين هستند ـ با حواس مى‏توان شنيد و افعال آنان را، كه معتبرند، با چشم مشاهده كرد. بنابراين حواس نقش عمده‏اي در شناخت و دستيابي ما به معرفت ديني دارند، در صورتي كه اعتبار يا مرجعيت گفتار و كردار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام عليه‏السلام از راه عقل اثبات شود.

عقل

با عقل مى‏توان پاره‏اي از كليات اخلاق و احكام عملي دين را شناخت؛ چنان‏كه با آن مى‏توان به عمده‏ترين اعتقادات دين معرفت يافت و آن‏ها را اثبات كرد. وجود خداوند، توحيد، صفات ثبوتي و سلبي او، معاد، نبوت و امامت عامه از جمله عقايدي هستند كه مى‏توان آن‏ها را با عقل اثبات كرد. از منظر اسلام، عقل مهم‏ترين ابزار شناخت در اين حوزه، يعني شناخت كليات اخلاق و احكام عملي دين و اصول بنيادين اعتقادي آن است.

وحي و الهام

وحي و الهام ابزارهاي معرفت براي انسان‏هاي عادي نيستند؛ وحي به پيامبران اختصاص دارد و الهام به امامان معصوم عليهم‏السلام. وحي شهود بلاواسطه پيامبران يا حقيقت القا شده توسط فرشته وحي است كه پيامبران آن حقيقت را به طور مستقيم دريافت مى‏كنند، و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد. الهام، به رغم تفاوت‏هاي جزئى‏اش با وحي، اعتباري در حد وحي دارد. گرچه وحي و الهام در دسترس اشخاص ديگر نيستند، پيامبر و امام محتواي آن‏را براي مردم نقل مى‏كنند و با پشتوانه برهان عقلي بر صدق گفتار ايشان اعتباري در حد يقينيات ترديدناپذير خواهند داشت. بدين ترتيب عمده معارف دين، به ويژه در بخش احكام و اخلاق، از طريق پيامبر و امام به ديگران انتقال مى‏يابد. اعتبار گفته پيامبر و امام از راه عقل اثبات مى‏شود و در نتيجه كلام معصوم مرجعيت مى‏يابد. براي كساني كه به طور مستقيم گفته پيامبر يا امام را نمى‏شنوند و اعمال او را مشاهده نمى‏كنند نقل وحي و الهام از طريق دليل نقلي معتبر صورت مى‏گيرد. در اينجاست كه پاي نوع ديگري از دليل، به نام دليل نقلي به ميان مى‏آيد كه مى‏توان آن‏را «گواهي» ناميد. اين نوع دليل نقش بسيار مهمي در انتقال گفته پيامبر و امام (نقل وحي و الهام) به ديگران دارد.

شهود يا مكاشفه

يكي از راه‏ها يا ابزارهاي معرفت انسان شهود و مكاشفه است. معناي شهود يا مكاشفه اين است كه واقعيت را بدون واسطه آن چنان‏كه هست بيابيم. از آنجا كه معرفت‏هاي حاصل از شهود، علومي بدون واسطه صور و مفاهيم هستند، اشتباه و خطا درباره آن‏ها قابل تصور نيست. خطا يا حقيقت، صدق يا كذب در جايي ممكن است رخ دهد كه ميان مدرِك و مدرَك، يا عالم و معلوم واسطه‏اي در كار باشد. بدين‏سان، معرفت‏هايي كه از اين طريق حاصل مى‏شوند علوم بى‏واسطه و حضورى‏اند، نه حصولي. اما قضايايي كه از آن علوم شهودي و عرفاني حكايت مى‏كنند يا تفسيرهاي آن علوم هستند، حصولي و باواسطه‏اند و به همين دليل خطا در آن‏ها راه دارد.

انسان از راه شهود يا مكاشفه مى‏تواند به معرفت‏هاي بسياري دست يابد. معمولاً بسياري از معرفت‏هاي شهودي و عرفاني به طور عادي براي همه انسان‏ها فراهم نيست و به رياضت نياز دارد؛ گو اينكه دسته‏اي از معرفت‏هاي شهودي براي همگان فراهم است. انسان از راه شهود و علم حضوري، كه معرفتي خطاناپذير است، مى‏تواند به ارزشمندترين، مهم‏ترين و خطيرترين معارف ديني، يعني معرفت و شناخت مبدأ خود، معرفت و شناخت نفْس خود، كه عين فقر و وابستگي است، و حالات و انفعالات و قواي نفساني خود، معرفت حضوري و شهودي بيابد. معرفت به توحيد، كه نخستين اصل اعتقادي و پايه همه معارف ديني و محور همه عبادات و اعمال ديني و زيربناي همه بخش‏هاي دين است، از اين راه فراهم مى‏آيد. هر قدر اين معرفت قوى‏تر شود، آثار آن در انديشه و عمل انسان بيش‏تر و ژرف‏تر مى‏گردد؛ زيرا اين معرفت، معرفت مفهومي نيست؛ بلكه شهود و حضورِ خود واقعيت است. انسان از اين راه ذات اقدس الهي، ربوبيت تكويني و تدبير او را به قدر ظرفيت و سعه وجودي خويش مى‏يابد. مى‏توان گفت معرفت‏هاي ديني كه از راه شهود و علم حضوري براي انسان حاصل مى‏شود، در مقايسه با معرفت‏هاي ديني بسياري كه از راه‏هاي ديگر حاصل مى‏شود از نظر شماره و كميت بسيار ناچيز است، اما از نظر كيفيتْ نقش برجسته و بنياديني دارد؛ زيرا اساسى‏ترين معارف ديني كه معرفت خداوند متعال و معرفت نفس است، از اين طريق حاصل مى‏شود.

مرجعيت

مرجعيت، كه در معرفت‏شناسي ابزاري براي دستيابي به معرفت تلقي شده، به معناي استناد به اقوال و آراي صاحب‏نظران است. به تعبير ديگر، مرجعيت عبارت است از اينكه براي تصديق گزاره‏اي به گفته كسي كه صلاحيت نظر دادن دارد استناد شود. از باب نمونه، براي تصديق و پذيرش پاره‏اي از اصول و گزاره‏هاي شيمي به آراي شيميداني برجسته استناد شود. آشكار است كه اين ابزار به خودي خود اعتبار ندارد و نمى‏توان بدان استناد كرد. البته اگر نبوت يا امامت شخصي اثبات شود و عصمت وي از لغزش و خطا احراز گردد، رأي و گفته وي معتبر است و مى‏توان بدان تمسك جست. از اين‏رو، مسلمانان، بلكه همه پيروان اديان الهي، قول و فعل معصوم را حجت مى‏دانند و از باب مرجعيت و حجت بدان استناد مى‏كنند. اين سخن به معناي آن نيست كه مرجعيت به خودي خود ابزاري معتبر و قابل استناد است، بلكه لازم است ابتدا اعتبار و حجيت آن از راه عقل اثبات، و سپس بدان استناد شود.

بدين ترتيب، با كمك عقل و انضمام وحي (يا الهام) به مرجعيت، مجموعه گسترده و انبوهي از معارف معتبر در دسترس انسان قرار مى‏گيرد. نمودار ذيلْ نقش ابزارهاي لازم را در دستيابي به آن معرفت‏ها نشان مى‏دهد:

1. اعتبار مرجعيت پيامبر و امام از راهعقل

2. وحي يا الهامابزارهاي مختص به پيامبر يا امام

3. شنيدن گفته‏ها و مشاهده اعمال معصومحواس

... عقل + مرجعيت پيامبر و امام + وحي يا الهام + حواس

از آنجا كه ما در اين عصر با گفته‏ها و اعمال پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهو امامان معصوم عليهم‏السلام ارتباط مستقيم نداريم، از زبان آن بزرگواران آرايشان را نمى‏شنويم و سيره و اعمال آنان را مشاهده نمى‏كنيم، ارتباط ما با گفته‏ها و اعمال آن بزرگواران از طريق واسطه‏ها و ادله نقلي است. اشخاص بسياري ميان ما و گفته‏هاي آنان واسطه‏اند. در اينجاست كه بايد مطالب نقل شده از پيامبر يا امامان را با روش‏هاى‏نقلي بررسي كنيم و ميزان اعتبار ادله نقلي، يعني ارزش گواهي، را مشخص سازيم.

ادله نقلي

ادله نقلي، هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سند به دو قسمِ يقيني و ظني تقسيم مى‏شوند. به نمودار ذيل توجه كنيد:

به لحاظ محتوا\

به لحاظ سند\

يقيني و قطعي: نص و آن دليل نقلي يا خبري است كه از لحاظ

محتوا احتمال خلاف در آن متصور نيست.

ظني: ظاهر و آن دليل نقلي يا خبري است كه از لحاظ محتوا احتمال

خلاف در آن متصور است.

قطعي يا يقيني\

ظني جز واحد (غير محفوف به قرائن قطعي)

خبر متواتر

خبر محفوف به قرائن قطعي

دليل نقلي\

ادله نقلي همچون ادله عقلي، به يقيني و ظني تقسيم مى‏شوند. برخي از ادله نقلي همچون اخبار متواتر و اخبار محفوف به قراين قطعي يقينى‏اند، اما اخبار واحد، چه مستفيض و چه غيرمستفيض، ظنى‏اند. از اين‏رو، ادله نقلي و اخباري كه از محتواي وحي يا الهام حكايت دارند اگر به حد تواتر برسند يا محفوف به قراين قطعي باشند، اعتباري در حد يقينيات و بديهيات ثانوي خواهند داشت، وگرنه ظني بوده، احتمال خطا در آن‏ها راه مى‏يابد. البته ناگزيريم كه بر اساس دليلي يقيني، دست‏كم در مقام عمل، به اين‏گونه اخبار، يعني خبرهاي واحد، در صورتي كه مخبر آن ثقه يا عادل باشد، استناد كنيم. ظني بودن محتوا و سند اين‏گونه خبرها با اعتبار آن‏ها منافاتي ندارد؛ زيرا اعتبار آن‏ها به ادله‏اي يقيني مستند است.

حاصل آنكه تا اينجا مروري بر عمده‏ترين راه‏ها يا ابزارهاي معرفت ديني داشتيم و به اين نتيجه رسيديم كه معرفت‏هاي ديني از راه‏ها و ابزارهاي گوناگوني حاصل مى‏شوند. پاره‏اي از معرفت‏ها يا گزاره‏هاي ديني را مى‏توان از طريق عقل شناخت. عمده اصول اعتقادي دين، نظير شناخت خدا و صفات او، معاد، نبوت و امامت عامه و مانند آن‏ها، گزاره‏هايي عقلي و پيشين بوده، از راه عقل مى‏توان آن‏ها را شناخت. گرچه معرفت انسان به خداوند متعال حضوري و شهودي است، با عقل نيز مى‏توان به شناخت حصولي از خداوند دست يافت و هستي و صفات او را اثبات كرد. افزون بر آن، پاره‏اي از احكام عملي و اخلاق را نيز مى‏توان با عقل شناخت. در ميان ابزارهاي رايج معرفت، مرجعيت نقش عمده‏اي در معرفت ديني دارد. اعتبار مرجعيت، يعني استناد به گفته‏هاي معصوم، بر عقل مبتني است و گفته‏هاي معصوم، كه از وحي يا الهام سرچشمه مى‏گيرد، از طريق حواس شناخته مى‏شود. گفته پيامبر يا امام، چه با واسطه و چه بدون واسطه، از راه حواس به ديگران انتقال مى‏يابد. بدون اعتبار حواس، مرجعيت نقشي در معرفت ديني نخواهد داشت. با اعتبار حواس است كه مرجعيت نقش مهمي در معرفت ديني خواهد داشت. از اين‏رو، حواس نقش ابزاري مهمي در معرفت‏هاي ديني كه از طريق مرجعيت پيامبر و امام به دست مى‏آيد، دارند.

پيشين يا پسين بودن معرفت‏هاي ديني

در اين مقام لازم است به مقدمه ديگري بپردازيم كه نقش مهمي در حل مسئله دارد. گرچه در خلال مطالب پيش گفته به اين مقدمه اشاره شد، بيان جداگانه آن ضروري به نظر مى‏رسد. آن مقدمه عبارت است از پيشين يا پسين بودن گزاره‏هاي ديني.

معرفت‏ها يا گزاره‏هاي پسين گزاره‏هايى‏اند كه صدق و كذبشان از راه حواس معلوم مى‏شود؛ مانند گزاره‏هاي علوم تجربي. از اين‏رو، معرفت‏ها يا گزاره‏هاي پسين استثناپذيرند. اگر براي يك قانون علمي و تجربي كه گزاره‏اي كلي و پسين است، مورد نقضي مشاهده شود، گزاره كلاً ابطال نمى‏گردد، بلكه تنها كليت آن از بين مى‏رود.24

اما معرفت‏ها يا گزارهاي پيشين گزاره‏هايى‏اند كه معرفت به آن‏ها و تشخيص صدق و كذبشان تنها از راه عقل ممكن است. اين‏گونه گزاره‏ها به حواس و آزمايش نيازي ندارند؛ از اين‏رو، استثناناپذيرند. اگر بتوان مورد نقضي براي چنين گزاره‏هايي يافت، كلاً بى‏اعتبار مى‏شوند. گزاره‏هاي پيشين يا در همه موارد صادقند و يا در همه موارد كاذب. تنها ابزار شناخت اين‏گونه گزاره‏ها عقل است. آن‏ها نه تنها به حواس نيازي ندارند، كاربرد حواس و آزمايش‏هاي حسي نيز براي اثبات آن‏ها بى‏فايده است.

اكنون با دقت در تعريف اين دو نوع گزاره، و مروري بر گزاره‏هاي ديني، بررسي مى‏كنيم كه آيا اين گزاره‏ها پيشين‏اند يا پسين. آيا مى‏توان گفت دسته‏اي از گزاره‏هاي ديني هستند كه نه پيشين‏اند و نه پسين؟

براي پاسخ به اين پرسش، به تعريفي كه از دين ارائه شد باز مى‏گرديم. بر اساس آن تعريف، ديديم كه دين بخش‏هاي گوناگوني دارد: 1. عقايد؛ 2. احكام؛ 3. اخلاق و ديگر ارزش‏ها؛ 4. گزاره‏ها و معرفت‏هاي تاريخي، تجربي و مانند آن‏ها، نظير داستان‏هاي انبيا و امت‏هاي پيشين و معرفت‏هاي كيهان‏شناختي، نظير آسمان‏هاي هفت‏گانه و حركت ستارگان.

گزاره‏هاي اعتقادي

درباره گزاره‏ها يا معرفت‏هاي ناظر به بخش عقايد دين بايد گفت كه عمده اصول اعتقادي از قبيل «خدا هست»، «خدا يكتاست»، «خدا عالم و تواناست و قدرت و علم مطلق دارد»، «از صفات مادي و موجبِ نقص منزه است»، «همه كمالات را دارد»، «به هيچ كس و هيچ چيز نيازمند نيست، بلكه همگان به او نيازمندند» گزاره‏هايي هستند كه با عقل مى‏توان به شناخت آن‏ها دست يافت و معرفت‏هايي هستند كه با روش فلسفي مى‏توان آن‏ها را اثبات كرد؛ چنان‏كه با شهود و علم حضوري نيز مى‏توان به وجود خداوند و اسماي حسناي او معرفت يافت. از آنجا كه معرفت‏هاي پيشين گزاره‏هايى‏اند كه معرفت به آن‏ها و تشخيص صدق و كذبشان تنها از راه عقل ممكن است، گزاره‏هاي ياد شده پيشين‏اند. اين‏گونه گزاره‏ها را با تجربه و حواس نمى‏توان شناخت، بلكه صرفا از راه عقل درك، و با استدلال عقلي اثبات مى‏شوند. مى‏توان با استفاده از بديهيات اولي و اقامه برهان‏هاي فلسفي محض كه از آن مبادي، يعني بديهيات اولي، تأليف مى‏گردند اين گزاره‏ها را اثبات كرد. هيچ حسي هم قضيه را درك نمى‏كند. حس و علم حضوري تورهايي هستند كه عقل داده‏هاي آن‏ها را به صورت قضيه در مى‏آورد و صدق نيز مطابقت قضيه با خارج است. اين مطابقت را گاهي به كمك حس درك مى‏كنيم؛ كما اينكه گاهي با عقل و علم حضوري. درك حضوري اموري از قبيل وجود خداوند متعال با پيشين بودن گزاره «خدا هست» منافاتي ندارد؛ زيرا در علم حضوري واقعيت قضيه، و نه خود قضيه، حاضر است. سخن از قضيه نيست تا پيشين يا پسين بودن مطرح باشد. اگر با قدري مسامحه، تجربه را شامل درك حضوري يا شامل وجدانيات، يعني گزاره‏هاي حاكي از علوم حضوري، نيز بدانيم، اين‏گونه ادراكي پسين خواهد بود. در هر صورت، ما نمى‏توانيم گزاره‏اي داشته باشيم كه نه پسين باشد و نه پيشين.

از اين‏رو، در بيش‏تر گزاره‏هاي اعتقادي دين مى‏توان به يقين منطقي (يقين بالمعنى‏الاخص) دست يافت؛ زيرا اين دسته از گزاره‏ها پيشين هستند و در گزاره‏هاي پيشين با روش عقلي و از طريق استدلال برهاني مى‏توان به يقين منطقي و رياضي دست يافت. بدين‏سان، دستيابي به يقين منطقي (بالمعنى‏الاخص) در اين حوزه ممكن، و بلكه متحقق است. بسياري از استدلال‏هاي فلسفي بر اثبات وجود خداوند متعال، توحيد و نفي شريك از او و مانند آن‏ها، برهاني بوده، مفيد چنين يقيني هستند.

درباره دسته ديگري از گزاره‏هاي ناظر به بخش عقايد بايد يادآور شد كه آن گزاره‏ها پسين‏اند؛ گزاره‏هايي نظير «حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پيامبر خداست»، «او آخرين پيامبران است» و «وصي و جانشين بلافصل او اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه‏السلام است» گزاره‏هايي پسين بوده، نمى‏توان آن‏ها را پيشين تلقي كرد. اكنون بايد ببينيم در باره اين‏گونه گزاره‏ها به چه نوع يقيني مى‏توان دست يافت؟ آيا ممكن است اين‏گونه گزاره‏ها مفيد يقين به معناي اخص باشند يا اينكه صرفا مفيد يقين بالمعنى‏الاعم و قطع روان‏شناختي هستند؟

براي پاسخ گفتن به اين مسئله، لازم است به تقسيم‏بندي گزاره‏هاي پسين به «نظري و بديهي» يا «روبنا و مبنا» توجه كنيم. گزاره‏هاي پسين اگر نظري باشند، معيار صدقشان، همچون معيار صدق گزاره‏هاي نظري پيشين، ارجاع به گزاره‏هاي مبنا و پايه است. آشكار است گزاره‏هايي كه مى‏توانند مبناي گزاره‏هاي پيشين قرار گيرند، اوليات (بديهيات اولي) و وجدانيات هستند. اما گزاره‏هايي كه مى‏توانند مبنا و پايه گزاره‏هاي نظري پسين قرار گيرند، چه گزاره‏هايي هستند؟

با تتبع در ميان اقسام گزاره‏هاي بديهي و پايه و استقراي آن‏ها، مى‏توان حسيات، متواترات و حدسيات را پايه و مبناي گزاره‏هاي نظري پسين تلقي كرد؛ اما تجربيات يا گزاره‏هاي تجربي را، كه از اقسام بديهيات شمرده مى‏شوند، بايد نظري، نه بديهي و پايه، به شمار آورد. در هر صورت، آيا آن نوع از گزاره‏هاي پسين را كه پايه و مبنا تلقي كرديم، يعني حسيات، متواترات و حدسيات، مفيد يقين منطقي (يقين به معناي اخص) هستند يا نه؟ به اين بحث باز مى‏گرديم.25

گزاره‏هاي اخلاقي

اكنون به بخش ديگري از دين مى‏پردازيم و گزاره‏هاي ناظر به اخلاق را برمى‏رسيم. براي اينكه دريابيم گزاره‏هاي اخلاقي، پيشين يا پسين‏اند، لازم است بيش‏تر دقت و تأمل كنيم. به اختصار مى‏توان گفت كليات احكام اخلاقي، نظير «عدالت خوب و بايستني است»، «ظلمْ بد و نبايستني است»، گزاره‏هايي هستند كه عقل انسان‏هاي متعارف آن‏ها را درك مى‏كند. به بيان ديگر، مُدرِك اين‏گونه گزاره‏ها عقل است؛ چه به صورت اخباري اظهار شوند و چه به صورت انشايي. اگر شرع و دين درباره آن‏ها احكامي صادر كند، آن احكام تأسيسي نيستند، بلكه در واقع تأييد حكم عقل، تأكيد و ارشاد به آنند. گرچه احكام و گزاره‏هاي اخلاقي ناظر به عمل و رفتار آدمي، عموميت داشته، هم اعمال قلبي و جوانحي و هم اعمال بدني و جوارحي را در برمى‏گيرند، نقش عقل درباره آن گزاره‏ها، همچون نقش عقل درباره گزاره‏هاي نظري و غير مرتبط با اعمال، از سنخ ادراك است، نه از سنخ حكم. در واقع، عقل رابطه‏اي بايسته يا شايسته يا... ميان فعلي از افعال انسان و پيامد آن فعل را درك مى‏كند. بايدها و نبايدها، خوب‏ها و بدها، شايسته‏ها و ناشايسته‏ها و مانند آن‏ها تعبيرهايى‏اند كه از آن رابطه‏ها حكايت مى‏كنند.

مطلب فوق به توضيح بيش‏تري نياز دارد كه مجال ديگري مى‏طلبد؛ اما در اينجا به اختصار آن‏را شرح مى‏دهيم: قضاياي اخلاقي احكامي ناظر به رفتار و افعال اختياري انسان‏اند. پاره‏اي از افعال انسان، نظير گردش خون و عملكرد دستگاه گوارش، غيراختياري است، اما بخش عمده‏اي از افعال و رفتارهاي او ارادي و اختياري است. افعال غيراختياري انسان در اخلاق مورد بحث نيست و به حسن يا قبح، خوبي يا بدي، بايسته يا نبايسته و... متصف نمى‏شود؛ از اين‏رو، موضوع گزاره‏هاي اخلاقي رفتارها و افعال اختياري انسان است. البته بايد توجه داشت كه اعمال و رفتارهاي اختياري انسان نيز، در حد خويش، بدون لحاظ ديگري موضوع قضاياي اخلاقي قرار نمى‏گيرند. از باب نمونه، حركت دست و سخن گفتن به خودي خود به خوبي يا بدي و... متصف نمى‏شوند؛ بلكه هنگامي اين‏گونه افعالِ اختياري به خوبي يا بدي متصف مى‏شوند كه در آن‏ها جهت خاصي لحاظ گردد. سخن گفتن، در حد خويش، ماهيتي خارجي است كه تحت مقوله كيف مى‏گنجد و از اقسام كيف مسموع به شمار مى‏آيد. اين فعل از آن جهت كه به عمد و از سَرِ اختيار صادر مى‏شود و گوينده مى‏داند مفاد آن مطابق با واقع است صادق و خوب است، و از آن جهت كه مى‏داند با واقع مطابق نيست، كذب و بد است؛ چنان كه ضرب و حركت دست في حد نفسه نه خوب است و نه بد، اما اگر براي تربيت يا قصاص باشد عدل و خوب است و اگر به منظور ايذا و آزار ديگران باشد، ظلم است و بد. حاصل آنكه گزاره‏هاي اخلاقي احكامي ناظر به رفتار و افعال اختياري انسان‏اند و افعال اختياري انسان با لحاظ جهت ويژه‏اي در آن‏ها موضوع گزاره‏هاي اخلاقي قرار مى‏گيرند؛ چنان‏كه در محمول‏هاي آن‏ها نيز رابطه خاصي كه ميان افعال اختياري انسان و نتايج آن وجود دارد، در نظر گرفته مى‏شود و از آن به شايسته يا ناشايسته، بايسته يا نبايسته، خوب يا بد و مانند آن‏ها تعبير مى‏شود.

بدين‏سان، از يك‏سو، قضاياي اخلاقي احكامي ناظر به رفتارها و افعال اختياري انسان‏اند، و از سوي ديگر، رفتارها و افعالي كه از انسان سر مى‏زند بر اهداف او مبتني است و او هدف خاصي را از انجام آن فعل در نظر دارد. هر گاه افعال را از جهت ارتباط آن‏ها با هدف‏هاي مطلوب در نظر بگيريم، مفهوم «ارزش» از آن انتزاع مى‏شود، و هرگاه آن‏ها را از نظر رابطه‏اي كه ميان افعال و نتايج وجود دارد، در نظر بگيريم، مفاهيمي نظير شايسته، بايسته، واجب و... از آن‏ها گرفته مى‏شود.

از آنجا كه اصول و احكام كلي اخلاق قضايايي با چنين ويژگى‏اي هستند، مى‏توان آن‏ها را قضايايي فلسفي دانست و از آنجا كه گزاره‏هايي فلسفى‏اند، استدلال‏پذير بوده، مى‏توان آن‏ها را با براهين عقلي اثبات كرد. البته اين سخن نه بدان معناست كه همه احكام اخلاقي، حتي فروع و جزئيات، را مى‏توان از طريق براهين عقلي شناخت و اثبات كرد؛ زيرا فروع و جزئيات اخلاق به دليل پيچيدگي و كثرت متغيرها و عدم احاطه بر همه ابعاد آن‏ها از طريق عقل قابل شناخت نيست و در اين‏گونه موارد بايد به وحي استناد كرد.

با توجه به آنچه گفته شد، اقامه برهان عقلي در احكام و گزاره‏هاي كلي اخلاقي ممكن است، و مى‏توان آن‏ها را با توجه به ملاك‏هاي حقيقي مبرهن ساخت و براي آن‏ها برهان اقامه كرد يا آن‏ها را از مبادي برهان قرار داد. اما اينكه منطق‏دانان اين‏گونه قضايا را از مشهورات دانسته و آن‏ها را مقدماتي تلقي كرده‏اند كه در جدل به كار مى‏آيد و نه در برهان، به اين دليل است كه اين قبيل گزاره‏ها قيود ويژه‏اي دارند كه معمولاً در كلام مطرح نمى‏شوند و آن‏گاه كه به صورت مطلق به كار مى‏روند از مشهورات هستند؛ اما اگر قيود و ملاك‏هاي آن دقيقا لحاظ گردد و در كلام مطرح شود، اين‏گونه گزاره‏ها برهاني بوده، نه جدلي؛ و مى‏توان نتايج آن‏ها را مقدمه براهين ديگر قرار داد.26

نتيجه آنكه احكام كلي اخلاقي، گزاره‏ها و معرفت‏هايي پيشين‏اند كه در اين‏گونه گزاره‏ها عقل رابطه ميان افعال اختياري و نتايج آن‏ها را در نظر مى‏گيرد و همچون گزاره‏هاي فلسفي ضرورت، وجوب، شايستگي و بايستگي آن‏ها را درك مى‏كند. اما جزئيات و فروع اخلاقي از راه وحي يا الهام شناخته مى‏شوند. از اين رو، با اعتبار ابزار مرجعيت، يعني اعتبار گفتار و كردار معصوم عليه‏السلام، مى‏توان به نحو پسين به گزاره‏ها و احكام اخلاقي معرفت يافت. از آنجا كه در اين عصرْ ارتباط ما با معصوم عليه‏السلام از طريق واسطه‏هاست، در شناخت اين دسته از گزاره‏ها و معرفت‏هاي اخلاقي، افزون بر حواس شنوايي و بينايي، دليل نقلي نيز نقش دارد. بدين‏سان، دسته‏اي از گزاره‏هاي اخلاقي به نحو پيشين شناخته مى‏شوند و عقل به تنهايي توان شناخت آن‏ها را دارد و دسته‏اي از آن‏ها را كه احكام فرعي و جزئي اخلاقى‏اند، از طريق پيامبر و امام، به دليل ارتباط آن حضرات با وحي يا الهام، مى‏توان شناخت. اكنون به اين مسئله مى‏رسيم كه شناخت گزاره‏هاي اخلاقي چه نوع معرفتي است؟ آيا معرفتي يقيني است يا غيريقيني، و در صورت يقيني بودن، كدام‏يك از اقسام معرفت‏هاي يقيني است؟ مسئله مزبور يكي از پرسش‏هاي اصلي است كه در اين مقاله به پاسخ آن اهتمام داريم، و در ادامه بحث، به آن خواهيم پرداخت.

احكام

بخش عمده‏اي از دين را، كه ناظر به رفتار و عمل است، احكام تشكيل مى‏دهد. از نظر ابزار شناخت، احكام به سه دسته تقسيم مى‏شوند:

1. دسته‏اي از احكام را، افزون بر وحي و الهام، از طريق عقل نيز مى‏توان شناخت؛

2. دسته‏اي از احكام را، افزون بر وحي و الهام، از راه حواس نيز مى‏توان شناخت؛

3. دسته‏اي از احكام را تنها از طريق وحي و الهام، و نه از راه حواس يا عقل، مى‏توان شناخت.

آشكار است كه گزاره‏هاي دسته دوم و سوم پسين بوده، معرفت به آن‏ها از راه حواس و مرجعيت، يعني شنيدن گفتار يا مشاهده رفتار معصوم، اگر او در دسترس باشد، و از راه حواس و مرجعيت و دليل نقلي، يعني اخبارِ واسطه‏ها از معصوم، در صورت در دسترس نبودن يا غيبت او ممكن است. در هر صورت، داوري در باب ميزان اعتبار و يقيني بودن اين‏گونه گزاره‏ها، بر اعتبار حواس و ادله نقلي و يقين‏بخش بودن آن‏ها مبتني است.

اما داوري در باب پسين يا پيشين بودن دسته اول، يعني گزاره‏هاي ناظر به بخش احكام كه آن‏ها را، افزون بر وحي يا الهام، از طريق عقل نيز مى‏توان شناخت، آسان نيست و دقت افزون‏تري مى‏طلبد. با نگاهي به اين‏گونه گزاره‏ها و تأمل در ويژگى‏ها و انواع آن‏ها مى‏توان به پاسخ اين مسئله دست يافت. كليد پاسخ، تفكيك ميان مستقلات عقلي و غير مستقلات عقلي است. توضيح آنكه اين دسته از احكام و گزاره‏ها اگر صرفا از مقدمات عقلي محض استنتاج شوند، آشكار است كه در اين صورت، پيشين بوده، ويژگي گزاره‏ها و معرفت‏هاي پيشين بر آن‏ها بار مى‏گردد؛ زيرا تعريف و معيار پيشين بودن بر آن‏ها صادق است. اما اگر همه مقدماتي كه از آن‏ها استنتاج مى‏شوند، عقلي محض نباشند، بلكه برخي از شريعت گرفته شده باشند، در اين صورت، پسين، و نه پيشين، هستند. غير مستقلات عقلي به دليل اين كه از مقدمات عقلي محض استنتاج نمى‏شوند، بلكه در پاره‏اي از مقدمات وامدار شريعتند، پيشين تلقي نمى‏شوند.

البته لازم است خاطرنشان كنيم كه شمار احكامي از دين كه مستقل عقلى‏اند و صرفا از مقدمات عقلي محض استنتاج مى‏شوند، بسيار اندك است و شايد نمونه منحصر به فرد آن حُسن عدل باشد. اين حكم شرعي از قياسي استنتاج شده است كه مقدمات آن بدين شرح‏اند:

1. عدل عقلاً خوب است؛

2. هر چه عقلاً خوب است شرعا نيز خوب است.

... عدال شرعا خوب است.

ممكن است گفته شود احكام غير مستقل (غير مستقلات) نيز احكامي پيشين‏اند؛ زيرا هر يك از اين احكام از استدلالي استنتاج مى‏شود كه نتيجه و برآيند آن حكمي پيشين است، هر چند يكي از دو مقدمه استدلالْ شرعي و پسين باشد. نظير اينكه حكم در گزاره‏هاي بديهي اولي عقلي و پيشين است، هر چند پاره‏اي از اجزا و مفاهيمي كه گزاره از آن‏ها تكوّن يافته است از طريق حواس به دست آمده باشد. از اين‏رو، پسين بودن يكي از مقدمات استدلال در احكام غيرمستقل به پسين بودن نتيجه نمى‏انجامد. براي نمونه، به استدلال ذيل توجه كنيد:

1. افعالي نظير نماز شرعا واجب است؛

2. هر فعلي كه شرعا واجب است، به دليل ملازمه عقلي، مقدمه آن نيز شرعا واجب است؛

... مقدمه آن فعل نيز شرعا واجب است.

گرچه مقدمه اول از مقدمات استدلال فوق پسين است، برآيند آن پيشين است. بنابراين غير مستقلات نيز احكامي پيشين‏اند، نه پسين.

به نظر مى‏رسد در اين بيان مغالطه‏اي روي داده و اجزا و مؤلفه‏هاي استدلال با اجزا و مقومات گزاره مقايسه شده و صرفا از راه تمثيل و با بياني تمثيلي از پسين بودن احكام غيرمستقل دفاع شده است. اگر دقت كنيم، خواهيم ديد كه احكام غيرمستقل با احكام و گزاره‏هاي تجربي (تجربيات) كه بدون ترديد پسين‏اند، مشابهت بيش‏تري دارند. در گزاره‏هاي تجربي، دست‏كم، گزاره‏هاي نظري تجربي، استدلال‏ها از مقدماتي تأليف شده‏اند كه يكي از مقدمات آن‏ها گزاره‏اي تجربي و پسين، و مقدمه ديگر كه معمولاً كبراست، گزاره‏اي عقلي و پيشين است. در استدلال‏هاي احكام غيرمستقل نيز يكي از مقدمات، گزاره‏اي غيرعقلي و پسين است كه با استفاده از ابزار حواس و اعتبار مرجعيت، يعني اعتبار گفته و فعل معصوم، اعتبار مى‏يابد؛ اما مقدمه ديگر كه معمولاً كبراست، گزاره‏اي پيشين است؛ يعني گزاره‏اي كه براي پذيرش و تصديق مفاد آن عقل به ابزار ديگري، جز خود عقل نياز ندارد. بدين‏سان، گزاره‏هاي نظري پسين معمولاً از استدلال‏هايي نتيجه مى‏شوند كه صغراي آن‏ها پسين و كبراي آن‏ها پيشين است؛ اما گزاره‏هاي پيشين نظري گزاره‏هايي هستند كه عقل براي پذيرش و تصديق مفاد آن‏ها به ابزار ديگري، جز خود، نياز ندارد، و آن‏ها از استدلال‏هايي استنتاج مى‏شوند كه هر دو مقدمه‏شان پيشين و عقلي است. گزاره‏هاي نظري پسين معمولاً از استدلال‏هايي استنتاج مى‏شوند كه دست‏كم يكي از مقدماتشان پسين و غيرعقلي است و به رغم اينكه برخي از مقدمات آن‏ها پيشين است، به پسين بودنِ نتيجهْ حكم مى‏شود. از اين‏رو، فلسفه به دو قسم تقسيم مى‏گردد: 1. فلسفه قبل العلم؛ 2.فلسفه بعد العلم. مراد از علم در اينجا مفهومي معادل واژه «Science» است. در فلسفه بعدالعلم از استدلال‏هايي استفاده مى‏شود كه برخي مقدمات آن پسين بوده، از علوم اقتباس شده است؛ در مقابلْ در فلسفه قبل‏العلم استدلال‏هايي به كار مى‏رود كه همه مقدمات آن‏ها پيشين‏اند و از حواس و تجربه گرفته نشده‏اند. بدين ترتيب، احكام و گزاره‏هاي غير مستقلِ عقلي، همچون گزاره‏هاي تجربي و گزاره‏هاي فلسفه بعد العلم، احكام و گزاره‏هايي پسين‏اند؛ زيرا از استدلال‏هايي استنتاج مى‏شوند كه يكي از مقدمات آن‏ها پسين است.

بازگشت به مسائل اصلي

پس از بررسي مسائل مقدماتي و مشخص ساختن ديدگاه خود درباره آن امور، اكنون زمان آن است كه به مبحث محوري اين نوشتار بپردازيم؛ يعني آيا مى‏توان در دين به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص (يقين منطقي) دست يافت يا نه؟ و در صورت امكان، آيا تحصيل چنين مرتبه و درجه‏اي از معرفت در دين لازم است؟

ابتناي راه‏حل بر چند اصل

پيشاپيش لازم است به ياد آوريم كه راه‏حل ما، بر امكان دستيابي به معرفت، اعم از معرفت ديني و غيرديني، و نفي شكاكيت در حوزه معرفت ديني مبتني است؛ بلكه راه‏حل مزبور، اين مسئله را پيش‏فرض قرار مى‏دهد كه در اسلام، ايمان ديني بر معرفت، اعم از حضوري يا حصولي، مبتني است، و معرفت، شرط لازم ايمان ورزيدن است. از اين‏رو، شعار پيروان اسلام اين است كه «بفهم تا ايمان بياوري»، نه اينكه «ايمان بياور تا بفهمي». نمى‏توان بدون معرفت، به پايه‏ها و اصول اعتقادي دين، ايمان آورد. هر قدر معرفت به آن اصول افزون گردد، طبعا ايمان قوى‏تر مى‏شود. بدين ترتيب، معرفت در پيدايش ايمان نقش دارد. انسان در صورتي ايمان مى‏آورد كه معرفت داشته باشد. البته معرفتْ علت تامه ايمان آوردن نيست و ممكن است انسان، به‏رغم دستيابي به معرفت، ايمان نياورده، كفر ورزد: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَ عُلُوّا.»27 سرّ آن اين است كه ايمانْ عملي جوانحي و قلبي است كه بر اختيار انسان مبتني است. به تعبير فلسفي مى‏توان گفت معرفت شرط لازم ايمان است، اما شرط كافي نيست، و ايمان آوردن بر اختيار نيز مبتني است. يعني پس از معرفت، اگر انسان انتخاب و اختيار كند، ايمان خواهد آورد. از اين‏رو، افراد بسياري به‏رغم معرفت، ايمان نياورده‏اند.

بايد توجه داشت كه مراد از معرفت، معرفت حضوري و حصولي است و اين بحث به معرفت حصولي اختصاص ندارد. معرفت حضوري نيز شرط لازم ايمان است، نه علت تامه آن؛ حتي اگر شخص به مرتبه قوي و شديدي از آن معرفت دست يابد؛ زيرا با دستيابي به معرفت حضوري نقش انتخاب و اختيار انسان منتفي نمى‏شود. البته هر قدر معرفت، به ويژه معرفت حضوري، قوى‏تر باشد، اقتضاي بيش‏تري براي انتخاب و اختيار انسان يا هر فاعل انتخاب ديگر دارد. از اين‏رو، در جاي خود اثبات شده كه به رغم اينكه علم ملائكه مقرب شهودي و حضوري است، افعالشان اختياري است.

مبتني نبودن راه‏حل مسئله بر شناختاري بودن زبان دين

به نظر مى‏رسد راه‏حل مسئله بر شناختاري دانستن گزاره‏هاي دين و معرفت‏بخشي زبان دين مبتني نيست؛ هر چند از منظر ما گزاره‏ها و زبان دين معنادار و معرفت بخش‏اند و همچون معرفت‏هاي غيرديني به صدق و كذب متصف مى‏شوند. توضيح آنكه بر اساس كاوش‏هاي فيلسوفان در حوزه فلسفه زبان، ساحت‏ها و نقش‏هاي زبان گوناگون است و زبان بشري تك‏ساحتي نيست.28 زبان دين نيز عملكردهاي گوناگوني دارد. در حالي كه در مواردي، نظير عبادات و نيايش‏ها، زبان دينْ زبان عامل است، معرفت‏بخش و ناظر نيز هست. به تعبير ديگر، زبان، افزون بر نقش كاركردي، نقش معرفتي نيز دارد و در بردارنده اطلاعات و آگاهي است. از آنجا كه زبان و گزاره‏هاي دين معنادار بوده، نقش معرفتي دارند، به صدق و كذب، حقيقت و خطا و مانند آن‏ها متصف مى‏شوند. حتي اگر پاره‏اي از گزاره‏هاي دين را در بخش احكام تعبدي، نظير «دو ركعت نماز صبح بخوان»، را كاركردي به شمار آورده، زبان آن‏ها را در اين بخش زبان عامل بدانيم و بپذيريم كه اين‏گونه گزاره‏هاي تعبدي دين هيچ گونه نقش معرفتي ندارند، معرفت به خود اين گزاره‏ها و مرتبه يا درجه معرفت به آن‏ها در مسائل مورد بحث مى‏گنجد. نبايد معرفت‏بخش نبودن پاره‏اي از گزاره‏هاي ديني را موجب خروج آن‏ها از بحث تلقي كرد.

1. معرفت ممكن در دين

پيش‏تر كاربردها و اصطلاحات يا مراتب معرفت قضيه‏اي را شرح داديم و گفتيم كه آن‏ها عبارتند از: 1. معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص؛ 2. معرفت يقيني بالمعنى‏الخاص؛ 3. معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم؛ 4. معرفت ظني. ظن نيز خود مراتبي دارد، كه عالى‏ترينِ آن‏ها «ظن اطميناني» نام دارد. ظن اطميناني آن‏قدر به قطع و يقين نزديك است كه با علم عرفي و متعارف مساوق است. در هر صورت، نخستين مسئله اين است كه آيا دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در دين ممكن است يا نه؟ در صورت امكان دستيابي به چنين مرتبه رفيعي از معرفت، آيا مى‏توان در همه بخش‏هاي دين به آن دست يافت يا نه؟ با توجه به مباحث مقدماتى‏اي كه گذشت، پاسخ هر دو بخشِ اين مسئله آسان است. از يك‏سو، به دليل اينكه بخش‏هايي از گزاره‏هاي دين پيشين است، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در اين‏گونه گزاره‏ها ممكن است. در هر بخشي از دين كه چنين گزاره‏هايي يافت شود، مى‏توان در آن بخش به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص دست يافت. در بخش عقايد، مباحث خداشناسي، اعم از مسئله اثبات وجود خدا، توحيد و يگانگي، علم، قدرت، حكمت، عدالت و صفاتي از اين قبيل، عمده مباحث انسان‏شناسي ـ نظير دو بُعدي بودن انسان، تجرد نفس و قواي ادراكي و تحريكي او ـ و در بخش اخلاق، اصول و گزاره‏هاي كلى‏اخلاقي دين و دربخش احكامْ احكام مستقل عقلي (مستقلات عقلي) معرفت‏هايي پيشين‏اند كه مى‏توان درباره آن‏ها معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص به دست آورد.

از سوي ديگر، به اين دليل كه همه گزاره‏هاي دين پيشين نيستند، بلكه شمار قابل توجهي از آن‏ها پسين‏اند، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در باب اين‏گونه گزاره‏ها بر اين مبنا مبتني است كه ما دستيابي به چنين معرفتي را در باب گزاره‏هاي پسين ممكن بدانيم. از آنجا كه مبادي گزاره‏هاي نظري پسينْ متواترات، حسيات، حدسيات و تجربيات هستند، و آن‏ها، جز حسيات در صورت اقامه برهان عقلي بر مفاد آن‏ها، مفيد يقين و معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص نيستند، در گزاره‏هاي نظري پسين كه بر حدسيات يا تجربيات يا متواترات مبتنى‏اند، نمى‏توان به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص دست يافت، بلكه تنها در گزاره‏هاي نظري پسين كه بر حسيات مُبرهن مبتنى‏اند مى‏توان معرفت مزبور را بدست آورد. در غير اين موارد، صرفا مى‏توان به يقين يا قطع روان‏شناختي و مظنه، اعم از اطمينان، علم متعارف و ظن غير قوي، دست يافت.

حاصل آنكه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در گزاره‏هاي پيشين دين ممكن است، اما در گزاره‏هاي پسين دين، جز حسياتي كه برهان عقلي بر مفاد آن‏ها اقامه شده و مبادي ثانوي تلقي مى‏شوند، يا گزاره‏هاي نظري كه به اين‏گونه حسيات منتهي مى‏شوند، دستيابي به چنين معرفتي ممكن نيست. براي نمونه، اگر استدلالي اقامه شود كه يكي از مقدمات آن خبر متواتر باشد، به اين دليل كه خبر متواترْ مفيد معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص نيست، استدلال ياد شده چنين معرفتي به دست نمى‏دهد و نتيجه‏اي كه از آن استدلال حاصل مى‏شود مرتبه‏اي نازل‏تر از يقين بالمعنى‏الاخص خواهد داشت. از اين‏رو، لازم است خاطرنشان كنيم كه عمده گزاره‏هاي نظري پسين در دين معمولاً از راه ادله نقلي به دست مى‏آيند و ادله نقلي به لحاظ سند يا متواترند يا محفوف به قرينه قطعي يا واحد؛ اما به لحاظ متن يا نص‏اند يا ظاهر. دليل نقلي اگر به لحاظ سند متواتر يا محفوف به قراين قطعي، و به لحاظ متن نص باشد، قطع و يقين‏آور است، و گرنه مفيد ظن خواهد بود. با توجه به آنچه گذشت، آشكار است كه اين يقين، يعني يقيني كه از راه استدلال‏ها و ادله نقلي حاصل مى‏شود، يقين‏آور به معناي اخص نيست؛ چنان‏كه خود متواترات كه مبادي ثانوي هستند دليل نقلي بوده، مفيد يقين بالمعنى‏الاخص نيستند. در متواترات، احتمال خلافْ عقلاً محتمل است؛ هر چند آن احتمال عادتا از منظر عُقلا محتمل نيست. در يقين بالمعنى‏الاخص، احتمال خلاف بايد صفر باشد. اگر احتمال خلاف رود، يقين به معناي اخص حاصل نمى‏شود؛ هر چند عُقلا و عرف به اين‏گونه احتمال‏ها اعتنا نمى‏كنند و براي آن‏ها يقين و علم متعارف حاصل مى‏شود.

2. معرفت لازم در دين (اسلام)

تاكنون امكان دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در دين و گستره آن‏را بررسي كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه دستيابي به چنين معرفتي در بخش‏هايي از دين كه گزاره‏هاي آن پيشين‏اند ممكن است. اما به اين دليل كه بخش قابل توجهي از گزاره‏هاي دين پسين‏اند و دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص، دست‏كم، در بيش‏تر مسايل اين حوزه ممكن نيست، اسلام در اين‏گونه گزاره‏ها كسب معرفت نازل‏تري را خواسته است. اين مرتبه، يا يقين بالمعنى‏الاعم (قطع روان‏شناختي) است كه با جهل مركب نيز مى‏سازد، و يا علم متعارف است كه احتمال خلافْ عقلاً در آن راه دارد؛ هر چند عرفا و عادتا احتمال خلاف در آن روا نيست و هرگونه احتمال خلاف غيرعادي مورد اعتناي عُقلا قرار نمى‏گيرد. بدين ترتيب، در بخش‏هايي از دين كه نمى‏توان به معرفتِ يقيني بالمعنى‏الاخص دست يافت يقين بالمعنى‏الاعم، بلكه علم عرفي، كافي شمرده مى‏شود. بلكه مى‏توان گفت در صورت انفتاح باب علم، اعتبار پاره‏اي از ظنون خاص و در صورت انسداد باب علم، اعتبار ظن مطلق عقلاً بلااشكال است، و در آن جاي بحث و مناقشه نيست. آنچه بايد كانون بحث قرار گيرد مسئله دوم است.

اكنون به مسئله دوم مى‏پردازيم و بررسي مى‏كنيم كه آيا از منظر اسلامْ تحصيل معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در بخش‏هايي از دين كه دستيابي به اين‏گونه معرفت‏ها ممكن است، لازم و واجب است؟ اسلام در اين بخش‏ها از ما چه نوع معرفتي را خواسته و بر ما تحصيل چه نوع معرفتي را لازم كرده است؟ آيا در اين بخش‏ها نيز يقين بالمعنى‏الاعم يا علم متعارف (اطمينان) را كافي مى‏داند؟

از آنجا كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص مستلزم تحصيل و فراهم آوردن مقدمات بسياري است كه دستيابي به آن‏ها براي همگان ممكن نيست، و تنها شمار معدودي قدرت دستيابي به آن مقدمات و توانايي اقامه برهان‏هاي مفيد يقين بالمعنى‏الاخص را دارند، الزام و تكليف همگان به تحصيل چنين معرفتي امري شاق و مستلزم حرج است. در اسلام، چنين تكليفي برداشته شده است. از اين‏رو، در حوزه عقايد و ديگر بخش‏هايي از دين كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص ممكن است، اسلام دستيابي به يقين روان‏شناختي، بلكه علم متعارف و اطمينان، را كافي دانسته و صرفا به لزوم تحصيل و دستيابي به علم متعارف و اطمينان اكتفا كرده است. با مروري بر نظريه‏هاي فقهاي مسلمان و نگاهي به منابع اسلامي مى‏توان بر اين مدعا صحه گذاشت.29

به رغم اينكه در مسئله «وجود خدا» مى‏توان به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص دست يافت، برخي از استدلال‏هايي كه در روايات اين امر اقامه شده است، چنين معرفتي را به دست نمى‏دهند، بلكه اطمينان‏آورند. البته ظن غيراطميناني في نفسه معتبر نبوده، در حكم شك است. صرفا پاره‏اي از ظنون كه از راه‏هاي خاصي به دست مى‏آيند، نظير خبر واحد و ظواهر، به دليل اينكه به دليل‏هاي يقيني مستندند، اعتبار دارند. محض نمونه، ادله اربعه، كتاب و سنت متواتر و اجماع و عقل، بر اعتبار و حجيت اخبار واحد، كه مفيد ظن هستند، دلالت دارند. بدين‏سان، اعتبار ظنون خاص يا امارات ريشه در اعتبار يقين و قطع دارد و اعتبار آن‏ها به اعتبار يقين و قطع مستند است. آشكار است كه اين ادله، يعني دليل‏هايي كه بر اعتبار خبر واحد دلالت دارند، مفيد معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم بوده، يقين روان‏شناختي در پي مى‏آورند.

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان در عبارتي كوتاه پاسخ را خلاصه كرد: معرفت مورد لزوم در دين حجت است.از واژه «حجت» معنا و مفهوم اصولي آن‏را اراده مى‏كنيم؛ يعني دليلي كه در صورت مطابقت با واقع منجِّز و در صورت مخالفت با واقع معذِّر باشد، و چنين دليلي، هم شامل قطع روان‏شناختي و هم شامل علم متعارف (اطمينان) است؛ بلكه شامل ظن‏هاي غيراطميناني كه به دليل يقيني مستند مى‏شوند نيز مى‏گردد.

به بيان دقيق‏تر، معرفت مورد لزوم در دين حجت ناميده مى‏شود، و حجت دليلي است كه عُقلا، بر اساس منطق محاوره و گفتمان خود، آن‏را معتبر بدانند. از اين‏رو، مى‏توان گفت منطق اسلامْ منطق عُقلاست كه مبناي احتجاح و استدلال در آن گفتمان عقلايي است. از منظر معرفت‏شناسي ديني، لازم است در دين به ابزاري مجهز باشيم كه بتوانيم با آن احتجاج كنيم. آن وسيله دليل‏هايي هستند كه عُقلا معتبر مى‏شمارند. از اين‏رو، افزون بر يقين بالمعنى‏الاعم، اطمينان و علم متعارف نيز از منظر عُقلا قابل احتجاج است و اصولاً معيشت، زندگي، عقيده، عمل، نظام فردي و اجتماعي مردم بر اساس همين نوع معرفت سامان يافته و استوار گشته است، و اين روش و بناي عقلايي، همچون بناي آن‏ها در حجيت پاره‏اي از ظنون خاص، نظير خبر ثقه و ظواهر، مورد امضاي شارع قرار گرفته است.

ديدگاه متفكران مسلمان در اين مسئله

گرچه بيش‏تر متفكران مسلمانْ مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» را به طور مستقل و جداگانه مطرح نكرده‏اند، مى‏توان ديدگاه آنان را در دانش‏هايي همچون كلام، فقه و اصول فقه و در ضمن مباحثي نظير لزوم استدلال و كسب علم، مشروعيت تقليد در عقايد دين، مباحث حجت، اعم از قطع و ظنون معتبر، يافت.

در هر صورت، با مراجعه به فتاواي فقها در مسائل گوناگون تقليد، به اين نتيجه مى‏رسيم كه همه آنان در عقايد دين صرفا علم و يقين را معتبر مى‏دانند، نه مرتبه‏اي نازل‏تر از آن را. بدين‏سان، گرچه ايشان در مقام بيان گستره تقليد و مشروعيت يا عدم مشروعيت آن در عقايد هستند، تصريح كرده‏اند كه در عقايد يقين معتبر بوده، و اصول اعتقادي دين بر علم و يقين مبتني است. با اين حال، آنان به طور مستقل به اين مسئله نپرداخته‏اند كه منظور از يقين و علم مورد لزوم در حوزه عقايد چيست؟ آيا كساني كه مشروعيت تقليد در اصول اعتقادي دين را نفي كرده‏اند، از واژه «يقين»، يقين بالمعنى‏الاخص را اراده كرده‏اند و كساني كه به جواز تقليد در حوزه اعتقادي دين فتوا داده‏اند، يقين بالمعنى‏الخاص را منظور داشته‏اند؟ اين مسئله در خور دقت و تأمل بيش‏تري است. شايد بتوان استظهار كرد كه مراد فقها از علم و يقين در عبارت‏هاي ياد شده، علم متعارف (اطمينان) و حداكثر يقين بالمعنى‏الاعم (يقين روان‏شناختي) است. در ميان مراجع معاصر، تنها آيت‏الله حسين مظاهري به صراحت در اين باره سخن گفته است. ايشان معتقد است كه در عقايد، اطمينان (علم متعارف) كفايت مى‏كند:

«مسلمان بايد به اصول دين اطمينان داشته باشد و در احكام غيرضروري يا بايد مجتهد باشد... يا از مجتهد تقليد كند يا از راه احتياط به وظيفه خود عمل نمايد كه اطمينان پيدا كند.»30

بلكه مى‏توان گفت تقييد دليل به «دليلِ فراخورِ حال خويش» در عبارت آيت‏الله مكارم و لازم دانستن چنين دليلي در عقايد دين بدين معناست كه از منظر ايشان، در عقايد دينْ اطمينان و علم متعارف كافي است. با اين حال، تعبير فوق با يقين بالمعنى‏الاعم (قطع روان‏شناختي) نيز سازگار است و ممكن است مراد ايشان از دليلِ فراخورِ حال، دليلي باشد كه براي شخص يقين بالمعنى‏الاعم به بار آورد، نه اطمينان و علم عرفي.

در هر صورت، جاي ترديد نيست كه فقها در حوزه اصول اعتقادي دين، دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص را لازم نمى‏دانند و يقين بالمعنى‏الاعم، بلكه برخي به صراحتْ علم متعارف و اطمينان، را كافي مى‏شمارند. اما در حوزه احكام، پاسخ مسئله آسان‏تر است. با نگاهي گذرا به ابواب مختلف فقه مى‏توان نتيجه گرفت كه فقها در حوزه احكام، اطمينان و علم متعارف را كافي دانسته و به اين امر تصريح كرده‏اند. از باب نمونه، با تتبع در مسائل اجتهاد و تقليد به اين حقيقت بر مى‏خوريم كه شناخت شرايط و ويژگى‏هاي مرجع تقليد، از جمله اعلميت، عدالت و پارسايي، و نيز شناخت فتاواي او، بر اطمينان و علم متعارف ابتنا يافته و فقها دستيابي به اطمينان و علم متعارف را كافي دانسته‏اند، و بلكه مى‏توان مشاهده كرد در مواردي به مظنه، در صورتي كه به علم متعارف مستند باشد، اكتفا كرده و آن‏را كافي و معتبر شمرده‏اند.31

متكلمان مسلمان همچون حكما به اين مسئله نپرداخته‏اند. آنان به رغم اينكه در باب «نظر و لزوم اكتساب معرفت» به تفصيل سخن گفته و بر امكان دستيابي به معرفت و علم پاي فشرده‏اند،32 از مسئله «معرفت لازم و كافي در دين» غفلت ورزيده‏اند.33 البته شايد بتوان از گفتار فيض كاشاني در علم اليقين و نيز كيفيت استدلال‏هاي وي براي اثبات وجود خداوند استظهار كرد كه ايشان به اين مسئله توجه كرده و قيل و قال‏هاي كلامي را براي اين مهم كافي ندانسته و از اين‏رو، به استدلال‏هاي ساده و روشن در متون ديني، قرآن و احاديث، استناد كرده است.34

فخر رازي مى‏گويد جماعتي به نام سُمنيه دستيابي به معرفت يقيني را از طريق استدلال مطلقا ناممكن شمرده‏اند، آنان معتقدند از طريق تفكر و استدلال نمى‏توان به علم دست يافت؛ چنان‏كه پاره‏اي از رياضى‏دانان، به رغم اينكه پذيرفته‏اند در رياضيات، اعم از حساب و هندسه، مى‏توان با فكر و استدلال به علم و معرفت يقيني دست يافت، دستيابي به علم و معرفت را از راه فكر و استدلال در حوزه الهيات و كلام انكار كرده‏اند. ايشان بر آنند كه در حوزه الهيات و كلام صرفا مى‏توان به ظن رسيد و از باب اينكه اولي و شايسته‏تر چنين است داوري كرد، نه اينكه به ضرورت و يقين چنين است. فخر رازي هر دو ادعا را مردود و خودمتناقض شمرده و معتقد است كه در حوزه الهيات و كلام، همچون ديگر حوزه‏ها، دستيابي به يقين ممكن است.35 از اين گفته برمى‏آيد كه معرفت يقيني در الهيات و اصول اعتقادي دين ممكن است و مى‏توان از راه استدلال برهاني در اين حوزه به يقين بالمعنى‏الاخص دست يافت. اما سخن وي به اين مسئله كه آيا معرفت لازم و كافي در دين نيز همين مرتبه از معرفت است يا به معرفت نازل‏تري اكتفا شده، اشاره‏اي ندارد و درباره آن ساكت است.

فقها و اصوليان بسياري را مى‏توان يافت كه به اين مسئله، يعني لزوم دستيابي به علم و يقين در اصول اعتقادي دين، اهتمام داشته و به آن پرداخته‏اند؛ بزرگاني همچون شيخ طوسي در عده‏الاصول،36 شهيد اول در الفيه،37 شهيد ثاني در المقاصد العلية،38 و المعالم،39 علامه حلي در نهايه‏الوصول40 و الباب الحادي عشر،41 شيخ بهائي در الزبدة،42 محقق اردبيلي در مجمع الفائده،43 نراقي در منهاج الاحكام و انيس الموحدين،44 محقق اول در المعارج،45 محقق ثاني(كركي) در الرسالة الجعفرية46 و آقا جمال‏الدين خوانساري در مبدأ و معاد47، بلكه حسن بن علي الحلبي در اشارة السبق48 و اما تقريبا همه آن‏ها، همچون متكلمان و حكما، در طرح اين مسئله به طور عمده متوجه مسئله مشروعيت تقليد در اصول اعتقادي دين بوده، در نهايت برخي اعتبار و كفايت ظن را در اصول اعتقادي نيز بررسي كرده‏اند، ولي به اين مهم نپرداخته‏اند كه در صورت لزوم دستيابي به علم و يقين و عدم كفايت ظن، يا در صورت لزوم دستيابي به معرفتي كه از راه استدلال حاصل مى‏شود و عدم اعتبار معرفتي كه از راه تقليد به دست مى‏آيد، مراد آنان از علم چيست؟

در هر صورت، از جمله فقهاي برجسته‏اي كه به طور مشروح اين مسئله را طرح و بررسي كرده و عنواني بدان اختصاص داده و با تتبع در گفته‏هاي فقهاي شيعه، نظريه‏هاي آنان را گردآوري و دسته‏بندي كرده است، شيخ مرتضي انصاري است. او در باب اصول اعتقادي دين دستيابي به علم را از هر راهي كه حاصل شود، چه از راه استدلال و نظر و چه از راه تقليد، معتبر مى‏شمارد و ظن را كافي نمى‏داند.49 با دقت در كلمات شيخ50 مى‏توان استظهار كرد كه مراد وي از علم، جزم (يعني معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم يا يقين روان‏شناسانه) است. مرحوم محمدرضا مظفر نيز همين نظر را برگزيده است.51

به رغم اينكه شيخ انصاري مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را به صراحت طرح كرده و نظريه‏هاي مختلف را در اين مسئله به خوبي گرد آورده است، و به رغم اينكه به مبحث ميرزاي قمي در قوانين توجه داشته و از آن بسيار بهره برده است، به صراحت مسئله مورد بحث، يعني منظور از معرفت لازم و كافي، را مشخص نساخته و صرفا نظريه‏ها را، به ويژه نظريه عده‏اي كه دستيابي به علم را لازم شمرده‏اند، نقل كرده است. وي همچنين اين بحث را مطرح نكرده كه آيا مراد كساني كه دستيابي به علم را لازم مى‏دانند معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص است يا معرفت يقيني بالمعنى‏الخاص يا معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم، يعني مطلق جزم، يا علم متعارف و اطمينان؟ البته، چنان كه خاطرنشان شد، مى‏توان بر اساس شواهدي در كلام ايشان دريافت كه مراد از علم، مطلق جزم، يعني معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم، است.

اما بايد پرسيد چرا اطمينان و علم متعارف كافي نيست. افزون بر نظريه‏هاي شش‏گانه مزبور در عبارات شيخ انصاري و نظريه كساني كه علم را شرط كرده‏اند، مى‏توان نظريه ديگري را به آن‏ها افزود، و آن اينكه علم متعارف (اطمينان) نيز معتبر و كافي است. همچنين بايد بررسي كرد كه آيا علم متعارف بايد از راه نظر و استدلال به دست آيد يا اگر از راه تقليد نيز حاصل شود، معتبر و كافي است؟

محقق نائيني مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را مطرح كرده و با روشن دانستن پاسخ آن، به سرعت از آن گذشته است. از منظر ايشان آشكار است كه ظن درباره اصول اعتقادي دين معتبر نيست و بايد به علم دست يافت.52 در هر صورت، ايشان مشخص نكرده كه از علم كدام معنا را اراده كرده است. محقق عراقي نيز گرچه مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادي دين» را طرح كرده، به اين بحث نپرداخته است.53

به اين ترتيب، بر اساس جست‏وجوي ما، متفكران مسلمان به روشني به اين مسئله نپرداخته‏اند كه معرفت لازم و كافي در دين چيست. در ميان متكلمان شيعه، تنها كسي كه به صراحت به اين مسئله پرداخته و ديدگاه خود را روشن ساخته، آيت‏الله سيد علي قاضي طباطبائي است، و در ميان اصول شيعه، تنها كسي كه در اثر اصولي خود به تفصيل و جداگانه به اين‏مسئله پرداخته محقق قمي است. ديدگاه آن دو در اين مسئله با يكديگر متنافي است. شهيد قاضي طباطبائي در اصول اعتقادي دين، دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص را لازم مى‏شمارد، اما محقق قمي جزم و بلكه علم متعارف را كافي مى‏داند. اكنون به شرح و ارزيابي نظريه اين دو انديشمند مى‏پردازيم.

نظريه قاضي طباطبائي

شهيد قاضي طباطبائي به صراحت مى‏گويد كه در حوزه عقايد لازم است كه علم و يقين تحصيل كرد، و منظور از علم، معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص است: «المراد بالمعرفة، العلم الخاص و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت.»54

بدين‏سان، از منظر ايشان اصول اعتقادي پنج‏گانه تشيع بر علم و يقين مبتني است، و تمسك به تقليد به اين دليل كه مفيد چنين مرتبه‏اي از علم و معرفت نيست، در عقايد، نامشروع است. وي بر اين ادعا، چنين استدلال مى‏كند: انسان با مشاهده ديدگاه‏ها و نگرش‏هاي مختلف، يا به هيچ يك از آن‏ها ملتزم نمى‏شود و بى‏اعتقاد مى‏ماند يا به همه آن نگرش‏ها گردن مى‏نهد و ملتزم مى‏شود، يا بدون مرجح به بعضي از آن‏ها تن در مى‏دهد و صرفا بعضي از آن‏ها را مى‏پذيرد و يا پذيرش و قبول او بر اساس دليل و مرجحي است و با دليل به برخي از آن نگرش‏ها و ديدگاه‏ها گردن مى‏نهد و آن‏ها را مى‏پذيرد. آشكار است كه در ميان اين شق‏هاي چهارگانه، شق اول باطل است و ما مكلفيم براي دستيابي به معرفت تلاش كنيم. شق دوم مستلزم اين است كه انسان به نگرش‏هاي متنافي و متناقض با يكديگر گردن نهد و چنين امري ممكن نيست؛ شق سوم نيز باطل است؛ زيرا ترجيح بلامرجح لازم مى‏آيد. بدين‏سان، تنها شق چهارم، كه در آن با دليل و مرجحي يكي از آن نگرش‏ها پذيرفته مى‏شود، ممكن بوده، محال نيست. آن مرجح، علم و يقين بالمعنى‏الاخص است، اما ظن همچون شك بوده، اعتباري ندارد.

بدين ترتيب، از منظر ايشان تقليد در اصول اعتقادي مشروع نيست؛ زيرا تقليد مفيد ظن است، و ظن، در حكم شك است و هيچ‏گونه اعتباري ندارد. حتي اگر تقليد مفيد علم باشد ـ كه بسياري از تقليدها چنين‏اند ـ مشروع نيست؛ زيرا علمي كه از تقليد حاصل مى‏شود؛ علم عادي و متعارف است. علم عادي همان اطمينان و ظن اطميناني است. از اين‏رو، خلاف در آن راه دارد و حال آنكه در اصول اعتقادي علم يقيني مطلوب است؛ علمي كه احتمال خلاف در آن روا نيست. مهم اين است كه علم يقيني حاصل شود و چون با تقليد اين علم حاصل نمى‏شود، مشروع نيست. البته اگر تقليد مفيد چنين مرتبه‏اي از معرفت باشد مى‏توان در اصول دين بدان استناد كرد. اما تقليد از به دست دادن چنين مرتبه‏اي از معرفت ناتوان است.55

از استدلال فوق نتيجه گرفته‏اند كه در اصول اعتقادي دين، دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص لازم است؛ اما اين استدلال چنين نتيجه مى‏دهد يا برآيند ديگري دارد؟ به نظر مى‏رسد با اين استدلال، حداكثر اثبات مى‏شود ظن اطميناني (اطمينان)، كه همان علم متعارف است، در اصول اعتقادي دين كافي نيست. معرفت لازم و كافي در اصول اعتقادي دين، يقين روان‏شناختي يا مطلق جزم است.

اين استدلال با يقين روان‏شناختي (معرفت يقيني بالمعنى‏الاعم) نيز سازگار است. از اين‏رو، با كسب معرفت جزمي و يقين بالمعنى‏الاعم به اصول اعتقادي دين وظيفه و تكليف معرفتي انجام مى‏يابد. بدين‏سان، استدلال مزبور اثبات نمى‏كند كه دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در اصول اعتقادي دين لازم است؛ به ويژه با توجه به اينكه خود پذيرفته‏اند اگر در اصول اعتقادي دين تقليد يقين‏آور باشد، اين امرْ مشروع و كافي است.

ثانيا، ايمان توده مردم مستند به معرفت است و معرفت آنان از دليل حاصل شده است. آيا ادله‏اي كه ايشان اقامه كرده‏اند و بر اساس آن‏ها معرفت به دست آورده، آن‏ها را مبناي ايمان خود قرار داده‏اند مى‏تواند مفيد يقين بالمعنى‏الاخص باشد؟ آيا به راستي آنان مى‏توانند ادله‏اي را كه مفيد يقين بالمعنى‏الاخص است فهم كنند؟ با مراجعه به ادله‏اي كه عموم مردم در اصول اعتقادي دين اقامه مى‏كنند، و بلكه با مراجعه به بيش‏تر ادله‏اي كه كتاب و سنت براي توده مردم ارائه كرده‏اند، در مى‏يابيم كه آن‏ها مفيد علم متعارف يا حداكثر مطلق جزم (يقين بالمعنى‏الاعم) بوده، مفيد معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص نيستند. اگر مردم به دستيابي به چنين معرفتي ملزم باشند، بايد همه آنان را غيرمؤمن يا دست‏كم از اين نظر گناهكار بدانيم. آيا مى‏توان چنين محذوري را پذيرفت؟

ثالثا، اگر در منطق عُقلا، علم متعارف و اطمينان در مهامّ امور نيز حجت تلقي مى‏شود، چرا از اعتبار آن در اصول اعتقادي دين سر باز مى‏زنيم؟

رابعا، افزون بر اينكه دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص براي همگان ممكن نيست، در همه حوزه‏هاي معرفت ديني و گزاره‏هاي دين نمى‏توان به اين‏گونه معرفت دست يافت.

در هر صورت، گرچه از منظر ما ايمان بر معرفت مبتني است، مراد از معرفت و علم، اطمينان يا علم متعارف و حداكثرْ يقين بالمعنى‏الاعم (جزم) است. ابتناي ايمان بر معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص مستلزم تكليف حرجي و شاق و موجب عسر است.

نظريه محقق قمي

در برابر نگرش قاضي طباطبايي، كه در اصول اعتقادي دين، دستيابي به‏يقين و علم را لازم شمرده و به تصريح منظور از علم و يقين را بالمعنى‏الاخص دانسته است، ميرزاي قمي (1231 ه ق) به صراحت و بارها لزوم دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص را نفي كرده و بر كفايت جزم و علم متعارف (اطمينان) پاي فشرده است. مى‏توان گفت در ميان متفكران مسلمان، تنها كسي كه مسئله معرفت كافي و لازم در دين را جداگانه مطرح، و موضع خود را به روشني تبيين كرده ميرزاي قمي است. ايشان در مهم‏ترين اثر خود، قوانين، سه مسئله را از يكديگر تفكيك مى‏كند:

1. آيا معرفت و شناخت خداوند واجب است؟

2. بر فرض وجوب شناخت خداوند، آيا اين وجوب، تكليفي عقلي است يا شرعي؟

3. با صرف نظر از اينكه وجوب شناختْ تكليفي عقلي يا شرعي است، آيا اين تكليف با تقليد نيز امتثال مى‏شود يا لازم است شخص خود به اجتهاد پرداخته، استدلال كند؟ در صورت لزوم نظر و اجتهاد، آيا ظن كفايت مى‏كند يا لازم است به قطع و يقين دست يابيم؟ اگر اين نگرش را بپذيريم كه دست‏يابي به قطع و يقين لازم است، آيا مطلق جزم كفايت مى‏كند يا اينكه لازم است به يقين مضاعف، يعني جزم ثابت مطابق با واقع دست يابيم؟ و در صورت كافي دانستن دستيابي به مطلق جزم، آيا صادق و مطابق با واقع بودنِ آن لازم است يا نه؟56

ميرزاي قمي در مقدمه خود بر نقد استدلال به آيات، معناي يقين و علم را در قرآن كريم بررسي مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد كه آن واژه‏ها در قرآن به معناي لغوي به كار رفته‏اند، نه اصطلاحي، و از اين‏رو، علم و يقين در قرآن به معناي جزم و زوال شك و عدم تزلزل‏اند، نه اعتقاد جزمي ثابت مطابق با واقع؛57 و بلكه در نقد سوم خود بر استدلال به آيات، اين ادعا را كه از واژه‏هاي «علم و يقين» در قرآن، يقين بالمعنى‏الاخص اراده شده است، مردود مى‏شمارد و بر ادعاي خود چنين استدلال مى‏كند كه معناي حقيقي اين واژگان معناي لغوي است و نه اصطلاحي. از اين‏رو، با وجود معناي حقيقي و فقدان قرينه بر خلاف، نمى‏توان از معناي حقيقي واژه‏اي دست كشيد و آن‏را بر معناي مجازي حمل كرد. وي براي اثبات اينكه معناي حقيقي علم و يقين جزم است به خود قرآن استشهاد مى‏كند.58

ايشان در نقد تمسك به اجماعْ كساني همچون شيخ طوسي، محقق اردبيلي و شيخ بهايي را بر مى‏شمارد كه در اصول اعتقادي دين، ظن را كافي دانسته‏اند، و بلكه شيخ بهايي مبتني كردن اصول اعتقادي دين را بر يقين مشكل تلقي مى‏كند.

افزون بر آن، محقق قمي خاطرنشان مى‏سازد كه حتي اگر تحصيل يقين در اصول اعتقادي دين را لازم و واجب تلقي كنيم، بايد متوجه باشيم كه دستيابي همه اشخاص به يقين در همه اعتقادات ممكن نيست؛ برخي توانايي دستيابي به آن‏را ندارند و نمى‏توانند از استدلال‏هاي يقين‏آور بهره گيرند؛ چنان كه به پاره‏اي از مسائل، به دليل ويژگي يا موقعيت خاصشان نمى‏توان معرفت يقيني يافت.

در هر صورت، محقق قمي، پس از طرح مسئله معرفت لازم در اعتقادات ديني، در چند جا تصريح مى‏كند كه تحصيل معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص، يعني اعتقاد جزمي ثابت مطابق با واقع لازم نيست؛ زيرا دليلي نداريم كه اكتساب چنين مرتبه‏اي از معرفت لازم باشد؛ بلكه صرفا اطمينان لازم است. اطمينان حالتي نفساني است كه با حصول آن نفس به طمأنينه مى‏رسد. حالت فوق بر يقين بالمعنى‏الاخص يا يقين بالمعنى‏الاعم (جزم و يقين روان‏شناسانه) مبتني نيست و بدان‏ها اختصاص ندارد؛ بلكه از راه اطمينان و علم متعارف نيز حاصل مى‏شود.

نتيجه‏گيري

در پاسخ به دو مسئله اساسي در حوزه معرفت‏شناسي ديني، يعني امكان دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص و لزوم تحصيل آن، بايد گفت در بخش عقايد و احكام كلي اخلاقي و حقوقي دين، دستيابي به يقين بالمعنى‏الاخص ممكن است، و مى‏توان آموزه‏هاي ديني را در اين حوزه‏ها به روش معرفت‏شناختي مطلقي كه برگزيده‏ايم ارزيابي كنيم. البته به خودي خود، در وضعيت عادي تحصيل چنين درجه رفيعي از معرفت لازم نيست و مى‏توان به اطمينان و علم متعارف در همه بخش‏هاي دين، از جمله عقايد و اخلاق و مانند آن، اكتفا كرد. البته اگر كسي دچار شكاكيت شود و نتواند در آموزه‏هاي دين به علم متعارف و جزم دست يابد، مى‏توان گفت عقل حكم مى‏كند كه براي رفع شك بكوشد؛ حتي اگر رفع شك او بر دستيابي به معرفت يقيني بالمعنى‏الاخص در حوزه‏هايي مبتني باشد كه تحصيل چنين معرفتي در آن‏ها ممكن است.

··· پى‏نوشت‏ها

23ـ ر.ك: محمد حسين‏زاده، مباني معرفت ديني، قم، مؤسسه امام خميني، 1380، چ دوم، فصل اول.

24ـ همان، فصل اول و نهم.

25ـ ر.ك: همو، پژوهشي تطبيقي در معرفت‏شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، فصل نهم.

26ـ ابن‏سينا، الشفا البرهان، تحقيق ابوالعلا عفيفي، (قاهره، الاميريه، 1375 ه ق)، المقالة الاولي، الفصل الرابع.

27ـ نمل 27، 14.

28ـ ر.ك: علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهيتهران: مركز نشر دانشگاهي، 1362، ص 278-306

29ـ منابع اين مدعا، به تفصيل در ادامه بحث و هنگام شرح ديدگاه متفران مسلمان خواهد آمد.

30ـ توضيح المسائل، مسئله 1.

31ـ العروة الوثقي، مسئله 20 و... .

32ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهية، تبريز، بى‏نا، 1395 ه ق، ص 7.

33ـ حسن بن يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، المقصد الثاني، الفصل الخامس، المسألة الثانية و العشرون / همو، نهج الحق و كشف الصدق، قم، دارالهجرة، 1407ه ق، ص 49ـ52 / همو، مناهج اليقين في اصول الدين، (قم، بى‏نا، 1374)، ص 102ـ114 / فاضل مقداد، اللوامع الالهية، (تبريز، بى‏نا، 1396 ه ق)، ص 6ـ12 / همو، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، (قم، مكتبة آيت‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)، ص 104ـ118 / ابوالحسن شعراني، شرح فارسي تجريد الاعتقاد، (تهران، اسلاميه، 1351)، ص 332 / محمدحسن مظفر، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مكتبة النجاح، بى‏تا)، ص221ـ230 / فخرالدين رازي، المطالب‏العالي من العلم‏الالهي، (بيروت، دارالكتب‏العربي، 1407 ه ق)، ج1.

34ـ ر. ك: علم اليقين، فيض كاشاني، ج اول قم، بيدار، بي تا

35ـ فخرالدين رازي، المطالب العالي من العلم الالهي، ج 1 / نصيرالدين محمد طوسي، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران و مك‏كيل، 1359، ص 49ـ51 / عضدالدين الايجي، المواقف، (بيروت، عالم الكتاب و...، بى‏تا)، ص 24ـ27 / فاضل مقداد، پيشين، ص 8.

36ـ شيخ طوسي، عده‏الاصول، ج 3، ص 114ـ117، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

37ـ الألفية و النفلية، ص 38، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

38ـ المقاصد العلية،سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

39ـ المعالم، ص 243، (سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق).

40ـ حسن بن يوسف حلي، نهاية الوصول، ص 296، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

41ـ فاضل مقداد، الباب الحادي عشر، ص 3، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

42ـ شيخ بهائي، الزبده، ص 120، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

43ـ محقق اردبيلي، مجمع الفائده، ج 2، ص 183، همان.

44ـ نراقي، منهاج الاحكام و انيس الموحدين، ص 39، همان.

45ـ المعارج، ص 200ـ199،سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

46ـ رسائل المحقق الكركي، ج 1، ص 80، سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

47ـ آقاجمال‏الدين خوانساري، مبدأ و معاد، تهران، نهضت زنان مسلمان،1359، ص 10ـ11. البته مى‏توان از عبارت وي در صفحه 11 استظهار كرد كه وي اطمينان را كافي مى‏داند: «بايد دانست كه معرفت به اين دليل كه در اصول دين ضروري است، لازم نيست كه به نسق دلايل و ترتيب براهين باشد كه ميان علما معهود است؛ بلكه كافي است در آن فى‏الجمله دليلي كه خاطر به آن جمع شود... .»

48ـ حسن بن علي الحلبي، اشارة السبق، ص 14، همان.

49ـ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، قم، مجمع الفكرالاسلامي،1422 ه ق، چ دوم، ج 1، ص 569ـ570.

50ـ همان، ص 572ـ574.

51ـ محمدرضا مظفر، عقائد الاماميه، مقدمه، تهران، نينوا، بى‏تا.

52ـ محمدعلي كاظمي، فوائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 ه ق، ج 3، ص 324.

53ـ آقا ضياء عراقي، مقالات الاصول، ص 135ـ139،سى‏دي المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

54ـ اللوامع الالهيه، ص 11، پاورقي.

55ـ همان، ص 6 و 7، پاورقي 1.

56ـ ميرزا ابوالقاسم قمي، القوانين المحكمة في الاصول، ج 2، ص173: «و اعلم ان هيهنا مقامات:...».

57ـ همان، ص 176.

58ـ همان، ص 177.

··· منابع

ـ ابن‏سينا، الشفا (البرهان)، تحقيق ابوالعلا عفيفي، (قاهره، الاميريه، 1375 ه ق)، المقالة الاولي، الفصل الرابع؛

ـ الانصاري، مرتضي، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفكر الاسلامي،1422هق)، الطبعة الثانية، ج1؛

ـ الايجي، عضدالدين، المواقف، (بيروت، عالم الكتاب و ...، بى‏تا)؛

ـ السيوري الحلي، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهية، (تبريز، بى‏نا، 1395 ه ق)؛

ـ ـــــ، ارشاد الطالبين إلي نهج المسترشدين، (قم، مكتبة آيه‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)؛

ـ الشهيد الاول، الألفية و النفلية، (سي دي المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛

ـ الشهيد الثاني، المعالم، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ ـــــ، المقاصد العلية، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ الشيخ البهائي، الزبده، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ الطوسي، نصيرالدين، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مك‏كيل، 1359)؛

ـ العراقي، آقا ضياء، مقالات الاصول،(سي دي المعجم، همان)؛

ـ العلامه الحلي، حسن بن يوسف، نهايه الوصول، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ القمي، ميرزا ابوالقاسم، القوانين المحكمة في الاصول، چاپ سنگي؛

ـ المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، (بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعة الثانية، ج 3؛

ـ المحقق الاردبيلي، مجمع الفائده، ج 2، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ المحقق الاول، المعارج، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ المحقق الكركي، رسائل المحقق الكركي، ج 1، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ المحقق النراقي، منهاج الاحكام، (سي دي المعجم، همان)؛

ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الاماميه، مقدمه( تهران، نينوا، بي تا)؛

ـ اليزدي، السيد محمدكاظم، العروة الوثقي، مسئله 20؛

ـ باربور، ايان، علم و دين، بهاء الدين خرمشاهي(تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362)؛

ـ حسين‏زاده، محمد، مباني معرفت ديني، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380)، چ دوم؛

ـ ـــــ، پژوهشي تطبيقي در معرفت‏شناسي معاصر، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382)؛

ـ خوانساري، آقاجمال‏الدين، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛

ـ رازي، فخرالدين، المطالب العالي من العلم الالهي، (بيروت، دارالكتب العربي، 1407 ه ق)، ج 1؛

ـ شعراني، ابوالحسن، شرح فارسي تجريد الاعتقاد، (تهران، اسلاميه، 1351)؛

ـ علامه حلي، ابومنصور حسن بن يوسف بن مطهر، مناهج اليقين في اصول الدين، (قم، بى‏نا، 1374)؛

ـ ـــــ، نهج الحق و كشف الصدق، (قم، دارالهجرة، 1407ه ق)؛

ـ كاظمي، محمدعلي، فوائد الاصول، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1406 ه ق)؛

ـ محقق طوسي، نصيرالدين، كشف‏المراد في شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف الحلّي، (بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ه ق)؛

ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مكتبة النجاح، بى‏تا)؛

سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
7
شماره صفحه: 
43