معرفت‏شناسی دینی یکی از انواع معرفت‏شناسى‏های مقید است که به ارزیابی معرفت در حوزه دین مى‏پردازد و صرفا معرفت‏های دینی را مطالعه و بررسی مى‏کند. از مهم‏ترین مسائلی که مى‏توان در این نوع معرفت‏شناسی مطرح کرد، مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» است. توضیح آنکه معرفت قضیه‏ای اقسامی دارد: معرفت ظنی، معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص و... . اکنون مسئله این است که اولاً، در دین به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا مى‏توان در همه بخش‏های دین به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفا در پاره‏ای گزاره‏ها و معرفت‏های دینی ممکن است و در برخی بخش‏های دیگر دین، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست، بلکه صرفا مى‏توان به معرفت اطمینانی (علم متعارف) و در نهایت به یقین روان‏شناسانه دست یافت؟ ثانیا، بر فرض اینکه دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در همه یا پاره‏ای گزاره‏های دینی ممکن باشد، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است؟ به تعبیر دیگر، آیا در دین چنین معرفتی از انسان‏ها خواسته شده یا اینکه مظنه یا اطمینان یا یقین روان‏شناسانه که با جهل مرکب نیز سازگار است، کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایت علم متعارف (اطمینان) یا جزم (یقین روان‏شناختی) مبانی معرفت‏شناختی این‏گونه معرفت‏ها چیست؟ به تعبیر روشن‏تر، چنین معرفت‏هایی چگونه موجّه مى‏شوند؟ یا به عبارت سوم، معیار صدق این‏گونه معرفت‏ها چیست؟

پرسش‏های مزبور مشکل‏ترین مسائل معرفت‏شناسی دینی است؛ و بلکه مى‏توان گفت از مسائل پیچیده معرفت‏شناسی مطلق نیز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بیشتری نیاز دارد. برای یافتن پاسخی متقن، دقیق و صحیح به این پرسش‏ها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژه‏های «دین» و «معرفت» دقیقا مشخص سازیم؛ سپس کاربردها یا اصطلاحات معرفت گزاره‏ای را شرح دهیم، و در ادامه نظری به ابزارها یا راه‏های کسب معرفت دینی بیفکنیم، و در پایان پیشین یا پسین بودن گزاره‏های دینی را بررسی کنیم.

تعریف دین

از آنجا که دین تعریف‏های بسیاری دارد، شرح و بررسی همه آن‏ها در این نوشتار نمى‏گنجد. در اینجا، تنها یکی از تعریف‏های پذیرفته شده را مطرح مى‏کنیم. دین عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پیامبران فرو فرستاده و تبیین آن‏را بر عهده ایشان و جانشینانشان نهاده است. بر اساس این تعریف، دین، افزون بر عقاید، اخلاق و احکام، شامل پدیده‏های تاریخی، نظیر تاریخ امت‏ها و انبیای پیشین، و پدیده‏های جهان‏شناختی، همچون آسمان، زمین، تعداد و کیفیت پیدایش آن‏ها و خواص گیاهان، میوه‏ها و سبزى‏ها، مى‏شود.23 در واقع، مصداق چنین تعریفی شریعت اسلام است. در هر صورت، دین بر اساس این تعریف به چهار بخش منقسم مى‏گردد: 1. عقاید؛ 2.ارزش‏های اخلاقی و حقوقی و مانند آن‏ها؛ 3. احکام؛ 4. معرفت‏هایی در باب تاریخ، طبیعت و مانند آن‏ها.

بر اساس این تقسیم، گزاره‏های دینی به چهار دسته تقسیم مى‏شوند:

1. گزاره‏های ناظر به عقاید؛

2. گزاره‏های ناظر به اخلاق و دیگر ارزش‏ها؛

3. گزاره‏های ناظر به احکام، یا به عبارت دیگر، گزاره‏هایی که بیان‏کننده احکام دین‏اند؛

4. گزاره‏های ناظر به رویدادها و حوادث تاریخی، طبیعی و مانند آن‏ها.

معرفت و کاربردهای آن

معرفت از منظر متفکران مسلمان به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز شامل همه اقسام معرفت حصولی، یعنی مفاهیم یا گزاره‏ها، تصورات یا تصدیقات مى‏شود. بدین‏سان، معرفت اقسامی دارد. آنچه در این مقام مورد بحث است، معرفت گزاره‏ای است، و آن نیز خودْ کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد که بدین شرح‏اند:

1. معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص؛

2. معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص؛

3. معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم یا یقین روان‏شناسانه؛

4. معرفت ظنی.

اکنون لازم است که به شرح کاربردها یا اصطلاحات فوق بپردازیم و مراد خود را از آن‏ها دقیقا مشخص سازیم.

1. معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاخص، که «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز نامیده مى‏شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوال‏ناپذیر. با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‏شود و با قید «صادق» یا «مطابق با واقع» همه جزم‏ها و یقین‏های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‏های مرکب، خارج مى‏شود، و با قید «ثابت» اعتقادها و باورهای صادق مقلدان. آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزاره‏هایی مى‏شود که بیّن هستند و به استدلال نیاز ندارند و هم شامل گزاره‏هایی که مبیَّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات مى‏شوند.

2. معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الخاص اصطلاحی است که آن‏را برای معرفت گزاره‏ای ویژه‏ای، یعنی اعتقاد جازم صادق، قرارداد کرده‏ایم. تمایز این اصطلاح با اصطلاح پیش در این است که این اصطلاح به قید چهارم، یعنی ثابت یا زوال‏ناپذیر، نیاز ندارد. از این‏رو، معرفت تقلیدی را نیز در برمى‏گیرد؛ بدین‏سان، این اصطلاح تمایز عمده‏ای با اصطلاح پیش ندارد و تفاوت آن‏ها به معرفت تقلیدی باز مى‏گردد.

3. معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاعم که همان یقین روان‏شناسانه است، چنین تعریف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس یکی از کاربردهای آن، فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آن‏را «جهل مرکب» مى‏خوانند؛ هر چند بر اساس بعضی از کاربردهای علم و معرفت، جهل مرکب را نیز از این نظر که دارای صورت علمی است «معرفت» مى‏دانند. از این‏رو، یقین روان‏شناختی درباره یک قضیه یا باور، یقینی است که انسان بدان قضیه یا باور حالت نفسانی قطع و جزم پیدا کند و هیچ شک و تردیدی درباره مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفا ارتباط قضیه با مُدرِک مورد نظر است، نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالتی را که برای انسان مُدرِک پیدا مى‏شود، معمولاً «قطع» یا «یقین» مى‏خوانند. بدین‏سان، یقین روان‏شناختی شامل جهل مرکب نیز مى‏شود.

4. معرفت ظنی یا ظن صادق

معرفت گزاره‏ای ظنی که «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتی مى‏توان درباره این قسم گزاره معرفت را به کار بُرد که این‏گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نیست، بلکه ظن کاذب خواهد بود. ظن کاذب دقیقا در مقابل این قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح کاذب». در هر صورت این‏گونه گزاره‏ها به دو قسم تقسیم مى‏گردند: ظن اطمینانی و ظن غیر اطمینانی. اطمینان یا ظن اطمینانی همان علم عادی و عرفی است که مرتبه اعلای ظن، و نزدیک به یقین است؛ از این‏رو، خلاف در آن محتمل است.

لازم است خاطر نشان کنیم که در میان کاربردهای چهارگانه معرفت گزاره‏ای، شایع‏ترین و رایج‏ترین آن‏ها کاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً کاربرد اول را «یقین منطقی ریاضی» و کاربرد سوم را به لحاظ اینکه شامل جهل مرکب نیز مى‏شود، «یقین روان‏شناختی»، و کاربرد چهارم را «مظنه» مى‏نامند. همچنین احیانا یقین را دست‏کم به دو قسم منطقی و روان‏شناختی تقسیم مى‏کنند، و از مظنه، اگر به حد اطمینان برسد، به «علم متعارف» تعبیر مى‏کنند.

از همین‏جا به این نکته مهم رهنمون مى‏شویم که اطلاق «معرفت» بر گزاره‏های موهوم یا مشکوک، یعنی گزاره‏هایی که مُدرِک درباره آن‏ها وهم یا شک دارد، صحیح نیست. گزاره‏ای را مى‏توان معرفت دانست که حالت مُدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع، باشد.

راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی

برای دستیابی به معرفت دینی، مى‏توان از ابزارها یا راه‏های بسیاری استفاده کرد. بر اساس استقرا، ابزارها یا راه‏های دستیابی به معرفت، اعم از معرفت دینی و معرفت غیردینی، عبارتند از: 1.حواس؛ 2. عقل؛ 3. وحی؛ 4. الهام؛ 5. شهود و مکاشفه؛ 6. تجربه دینی (Religious Experience)؛ 7. حافظه؛ 8. گواهی (Testimony)؛ 9. مرجعیت (Authority).

ما در ادامه بحث، صرفا مهم‏ترین و عمده‏ترین ابزارها یا راه‏های دستیابی به معرفت دینی را به اختصار شرح مى‏دهیم.

حواس

با حواس مى‏توان شناخت گسترده‏ای از طبیعت و اشیا و رویدادهای طبیعی به دست آورد: صداها را شنید؛ افراد را دید؛ بوها را استشمام کرد؛ و... . در میان بخش‏های مختلف دین، پاره‏ای از احکام بهداشتی و مانند آن‏را از طریق حواس مى‏توان درک کرد. از این نظر، حواس در دین ابزاری معرفت‏بخش‏اند. مهم‏تر آنکه کلام پیامبر یا امام را ـ که بیان‏کننده احکام و معارف دین هستند ـ با حواس مى‏توان شنید و افعال آنان را، که معتبرند، با چشم مشاهده کرد. بنابراین حواس نقش عمده‏ای در شناخت و دستیابی ما به معرفت دینی دارند، در صورتی که اعتبار یا مرجعیت گفتار و کردار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امام علیه‏السلام از راه عقل اثبات شود.

عقل

با عقل مى‏توان پاره‏ای از کلیات اخلاق و احکام عملی دین را شناخت؛ چنان‏که با آن مى‏توان به عمده‏ترین اعتقادات دین معرفت یافت و آن‏ها را اثبات کرد. وجود خداوند، توحید، صفات ثبوتی و سلبی او، معاد، نبوت و امامت عامه از جمله عقایدی هستند که مى‏توان آن‏ها را با عقل اثبات کرد. از منظر اسلام، عقل مهم‏ترین ابزار شناخت در این حوزه، یعنی شناخت کلیات اخلاق و احکام عملی دین و اصول بنیادین اعتقادی آن است.

وحی و الهام

وحی و الهام ابزارهای معرفت برای انسان‏های عادی نیستند؛ وحی به پیامبران اختصاص دارد و الهام به امامان معصوم علیهم‏السلام. وحی شهود بلاواسطه پیامبران یا حقیقت القا شده توسط فرشته وحی است که پیامبران آن حقیقت را به طور مستقیم دریافت مى‏کنند، و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد. الهام، به رغم تفاوت‏های جزئى‏اش با وحی، اعتباری در حد وحی دارد. گرچه وحی و الهام در دسترس اشخاص دیگر نیستند، پیامبر و امام محتوای آن‏را برای مردم نقل مى‏کنند و با پشتوانه برهان عقلی بر صدق گفتار ایشان اعتباری در حد یقینیات تردیدناپذیر خواهند داشت. بدین ترتیب عمده معارف دین، به ویژه در بخش احکام و اخلاق، از طریق پیامبر و امام به دیگران انتقال مى‏یابد. اعتبار گفته پیامبر و امام از راه عقل اثبات مى‏شود و در نتیجه کلام معصوم مرجعیت مى‏یابد. برای کسانی که به طور مستقیم گفته پیامبر یا امام را نمى‏شنوند و اعمال او را مشاهده نمى‏کنند نقل وحی و الهام از طریق دلیل نقلی معتبر صورت مى‏گیرد. در اینجاست که پای نوع دیگری از دلیل، به نام دلیل نقلی به میان مى‏آید که مى‏توان آن‏را «گواهی» نامید. این نوع دلیل نقش بسیار مهمی در انتقال گفته پیامبر و امام (نقل وحی و الهام) به دیگران دارد.

شهود یا مکاشفه

یکی از راه‏ها یا ابزارهای معرفت انسان شهود و مکاشفه است. معنای شهود یا مکاشفه این است که واقعیت را بدون واسطه آن چنان‏که هست بیابیم. از آنجا که معرفت‏های حاصل از شهود، علومی بدون واسطه صور و مفاهیم هستند، اشتباه و خطا درباره آن‏ها قابل تصور نیست. خطا یا حقیقت، صدق یا کذب در جایی ممکن است رخ دهد که میان مدرِک و مدرَک، یا عالم و معلوم واسطه‏ای در کار باشد. بدین‏سان، معرفت‏هایی که از این طریق حاصل مى‏شوند علوم بى‏واسطه و حضورى‏اند، نه حصولی. اما قضایایی که از آن علوم شهودی و عرفانی حکایت مى‏کنند یا تفسیرهای آن علوم هستند، حصولی و باواسطه‏اند و به همین دلیل خطا در آن‏ها راه دارد.

انسان از راه شهود یا مکاشفه مى‏تواند به معرفت‏های بسیاری دست یابد. معمولاً بسیاری از معرفت‏های شهودی و عرفانی به طور عادی برای همه انسان‏ها فراهم نیست و به ریاضت نیاز دارد؛ گو اینکه دسته‏ای از معرفت‏های شهودی برای همگان فراهم است. انسان از راه شهود و علم حضوری، که معرفتی خطاناپذیر است، مى‏تواند به ارزشمندترین، مهم‏ترین و خطیرترین معارف دینی، یعنی معرفت و شناخت مبدأ خود، معرفت و شناخت نفْس خود، که عین فقر و وابستگی است، و حالات و انفعالات و قوای نفسانی خود، معرفت حضوری و شهودی بیابد. معرفت به توحید، که نخستین اصل اعتقادی و پایه همه معارف دینی و محور همه عبادات و اعمال دینی و زیربنای همه بخش‏های دین است، از این راه فراهم مى‏آید. هر قدر این معرفت قوى‏تر شود، آثار آن در اندیشه و عمل انسان بیش‏تر و ژرف‏تر مى‏گردد؛ زیرا این معرفت، معرفت مفهومی نیست؛ بلکه شهود و حضورِ خود واقعیت است. انسان از این راه ذات اقدس الهی، ربوبیت تکوینی و تدبیر او را به قدر ظرفیت و سعه وجودی خویش مى‏یابد. مى‏توان گفت معرفت‏های دینی که از راه شهود و علم حضوری برای انسان حاصل مى‏شود، در مقایسه با معرفت‏های دینی بسیاری که از راه‏های دیگر حاصل مى‏شود از نظر شماره و کمیت بسیار ناچیز است، اما از نظر کیفیتْ نقش برجسته و بنیادینی دارد؛ زیرا اساسى‏ترین معارف دینی که معرفت خداوند متعال و معرفت نفس است، از این طریق حاصل مى‏شود.

مرجعیت

مرجعیت، که در معرفت‏شناسی ابزاری برای دستیابی به معرفت تلقی شده، به معنای استناد به اقوال و آرای صاحب‏نظران است. به تعبیر دیگر، مرجعیت عبارت است از اینکه برای تصدیق گزاره‏ای به گفته کسی که صلاحیت نظر دادن دارد استناد شود. از باب نمونه، برای تصدیق و پذیرش پاره‏ای از اصول و گزاره‏های شیمی به آرای شیمیدانی برجسته استناد شود. آشکار است که این ابزار به خودی خود اعتبار ندارد و نمى‏توان بدان استناد کرد. البته اگر نبوت یا امامت شخصی اثبات شود و عصمت وی از لغزش و خطا احراز گردد، رأی و گفته وی معتبر است و مى‏توان بدان تمسک جست. از این‏رو، مسلمانان، بلکه همه پیروان ادیان الهی، قول و فعل معصوم را حجت مى‏دانند و از باب مرجعیت و حجت بدان استناد مى‏کنند. این سخن به معنای آن نیست که مرجعیت به خودی خود ابزاری معتبر و قابل استناد است، بلکه لازم است ابتدا اعتبار و حجیت آن از راه عقل اثبات، و سپس بدان استناد شود.

بدین ترتیب، با کمک عقل و انضمام وحی (یا الهام) به مرجعیت، مجموعه گسترده و انبوهی از معارف معتبر در دسترس انسان قرار مى‏گیرد. نمودار ذیلْ نقش ابزارهای لازم را در دستیابی به آن معرفت‏ها نشان مى‏دهد:

1. اعتبار مرجعیت پیامبر و امام از راهعقل

2. وحی یا الهامابزارهای مختص به پیامبر یا امام

3. شنیدن گفته‏ها و مشاهده اعمال معصومحواس

... عقل + مرجعیت پیامبر و امام + وحی یا الهام + حواس

از آنجا که ما در این عصر با گفته‏ها و اعمال پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهو امامان معصوم علیهم‏السلام ارتباط مستقیم نداریم، از زبان آن بزرگواران آرایشان را نمى‏شنویم و سیره و اعمال آنان را مشاهده نمى‏کنیم، ارتباط ما با گفته‏ها و اعمال آن بزرگواران از طریق واسطه‏ها و ادله نقلی است. اشخاص بسیاری میان ما و گفته‏های آنان واسطه‏اند. در اینجاست که باید مطالب نقل شده از پیامبر یا امامان را با روش‏هاى‏نقلی بررسی کنیم و میزان اعتبار ادله نقلی، یعنی ارزش گواهی، را مشخص سازیم.

ادله نقلی

ادله نقلی، هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سند به دو قسمِ یقینی و ظنی تقسیم مى‏شوند. به نمودار ذیل توجه کنید:

به لحاظ محتوا\

به لحاظ سند\

یقینی و قطعی: نص و آن دلیل نقلی یا خبری است که از لحاظ

محتوا احتمال خلاف در آن متصور نیست.

ظنی: ظاهر و آن دلیل نقلی یا خبری است که از لحاظ محتوا احتمال

خلاف در آن متصور است.

قطعی یا یقینی\

ظنی جز واحد (غیر محفوف به قرائن قطعی)

خبر متواتر

خبر محفوف به قرائن قطعی

دلیل نقلی\

ادله نقلی همچون ادله عقلی، به یقینی و ظنی تقسیم مى‏شوند. برخی از ادله نقلی همچون اخبار متواتر و اخبار محفوف به قراین قطعی یقینى‏اند، اما اخبار واحد، چه مستفیض و چه غیرمستفیض، ظنى‏اند. از این‏رو، ادله نقلی و اخباری که از محتوای وحی یا الهام حکایت دارند اگر به حد تواتر برسند یا محفوف به قراین قطعی باشند، اعتباری در حد یقینیات و بدیهیات ثانوی خواهند داشت، وگرنه ظنی بوده، احتمال خطا در آن‏ها راه مى‏یابد. البته ناگزیریم که بر اساس دلیلی یقینی، دست‏کم در مقام عمل، به این‏گونه اخبار، یعنی خبرهای واحد، در صورتی که مخبر آن ثقه یا عادل باشد، استناد کنیم. ظنی بودن محتوا و سند این‏گونه خبرها با اعتبار آن‏ها منافاتی ندارد؛ زیرا اعتبار آن‏ها به ادله‏ای یقینی مستند است.

حاصل آنکه تا اینجا مروری بر عمده‏ترین راه‏ها یا ابزارهای معرفت دینی داشتیم و به این نتیجه رسیدیم که معرفت‏های دینی از راه‏ها و ابزارهای گوناگونی حاصل مى‏شوند. پاره‏ای از معرفت‏ها یا گزاره‏های دینی را مى‏توان از طریق عقل شناخت. عمده اصول اعتقادی دین، نظیر شناخت خدا و صفات او، معاد، نبوت و امامت عامه و مانند آن‏ها، گزاره‏هایی عقلی و پیشین بوده، از راه عقل مى‏توان آن‏ها را شناخت. گرچه معرفت انسان به خداوند متعال حضوری و شهودی است، با عقل نیز مى‏توان به شناخت حصولی از خداوند دست یافت و هستی و صفات او را اثبات کرد. افزون بر آن، پاره‏ای از احکام عملی و اخلاق را نیز مى‏توان با عقل شناخت. در میان ابزارهای رایج معرفت، مرجعیت نقش عمده‏ای در معرفت دینی دارد. اعتبار مرجعیت، یعنی استناد به گفته‏های معصوم، بر عقل مبتنی است و گفته‏های معصوم، که از وحی یا الهام سرچشمه مى‏گیرد، از طریق حواس شناخته مى‏شود. گفته پیامبر یا امام، چه با واسطه و چه بدون واسطه، از راه حواس به دیگران انتقال مى‏یابد. بدون اعتبار حواس، مرجعیت نقشی در معرفت دینی نخواهد داشت. با اعتبار حواس است که مرجعیت نقش مهمی در معرفت دینی خواهد داشت. از این‏رو، حواس نقش ابزاری مهمی در معرفت‏های دینی که از طریق مرجعیت پیامبر و امام به دست مى‏آید، دارند.

پیشین یا پسین بودن معرفت‏های دینی

در این مقام لازم است به مقدمه دیگری بپردازیم که نقش مهمی در حل مسئله دارد. گرچه در خلال مطالب پیش گفته به این مقدمه اشاره شد، بیان جداگانه آن ضروری به نظر مى‏رسد. آن مقدمه عبارت است از پیشین یا پسین بودن گزاره‏های دینی.

معرفت‏ها یا گزاره‏های پسین گزاره‏هایى‏اند که صدق و کذبشان از راه حواس معلوم مى‏شود؛ مانند گزاره‏های علوم تجربی. از این‏رو، معرفت‏ها یا گزاره‏های پسین استثناپذیرند. اگر برای یک قانون علمی و تجربی که گزاره‏ای کلی و پسین است، مورد نقضی مشاهده شود، گزاره کلاً ابطال نمى‏گردد، بلکه تنها کلیت آن از بین مى‏رود.24

اما معرفت‏ها یا گزارهای پیشین گزاره‏هایى‏اند که معرفت به آن‏ها و تشخیص صدق و کذبشان تنها از راه عقل ممکن است. این‏گونه گزاره‏ها به حواس و آزمایش نیازی ندارند؛ از این‏رو، استثناناپذیرند. اگر بتوان مورد نقضی برای چنین گزاره‏هایی یافت، کلاً بى‏اعتبار مى‏شوند. گزاره‏های پیشین یا در همه موارد صادقند و یا در همه موارد کاذب. تنها ابزار شناخت این‏گونه گزاره‏ها عقل است. آن‏ها نه تنها به حواس نیازی ندارند، کاربرد حواس و آزمایش‏های حسی نیز برای اثبات آن‏ها بى‏فایده است.

اکنون با دقت در تعریف این دو نوع گزاره، و مروری بر گزاره‏های دینی، بررسی مى‏کنیم که آیا این گزاره‏ها پیشین‏اند یا پسین. آیا مى‏توان گفت دسته‏ای از گزاره‏های دینی هستند که نه پیشین‏اند و نه پسین؟

برای پاسخ به این پرسش، به تعریفی که از دین ارائه شد باز مى‏گردیم. بر اساس آن تعریف، دیدیم که دین بخش‏های گوناگونی دارد: 1. عقاید؛ 2. احکام؛ 3. اخلاق و دیگر ارزش‏ها؛ 4. گزاره‏ها و معرفت‏های تاریخی، تجربی و مانند آن‏ها، نظیر داستان‏های انبیا و امت‏های پیشین و معرفت‏های کیهان‏شناختی، نظیر آسمان‏های هفت‏گانه و حرکت ستارگان.

گزاره‏های اعتقادی

درباره گزاره‏ها یا معرفت‏های ناظر به بخش عقاید دین باید گفت که عمده اصول اعتقادی از قبیل «خدا هست»، «خدا یکتاست»، «خدا عالم و تواناست و قدرت و علم مطلق دارد»، «از صفات مادی و موجبِ نقص منزه است»، «همه کمالات را دارد»، «به هیچ کس و هیچ چیز نیازمند نیست، بلکه همگان به او نیازمندند» گزاره‏هایی هستند که با عقل مى‏توان به شناخت آن‏ها دست یافت و معرفت‏هایی هستند که با روش فلسفی مى‏توان آن‏ها را اثبات کرد؛ چنان‏که با شهود و علم حضوری نیز مى‏توان به وجود خداوند و اسمای حسنای او معرفت یافت. از آنجا که معرفت‏های پیشین گزاره‏هایى‏اند که معرفت به آن‏ها و تشخیص صدق و کذبشان تنها از راه عقل ممکن است، گزاره‏های یاد شده پیشین‏اند. این‏گونه گزاره‏ها را با تجربه و حواس نمى‏توان شناخت، بلکه صرفا از راه عقل درک، و با استدلال عقلی اثبات مى‏شوند. مى‏توان با استفاده از بدیهیات اولی و اقامه برهان‏های فلسفی محض که از آن مبادی، یعنی بدیهیات اولی، تألیف مى‏گردند این گزاره‏ها را اثبات کرد. هیچ حسی هم قضیه را درک نمى‏کند. حس و علم حضوری تورهایی هستند که عقل داده‏های آن‏ها را به صورت قضیه در مى‏آورد و صدق نیز مطابقت قضیه با خارج است. این مطابقت را گاهی به کمک حس درک مى‏کنیم؛ کما اینکه گاهی با عقل و علم حضوری. درک حضوری اموری از قبیل وجود خداوند متعال با پیشین بودن گزاره «خدا هست» منافاتی ندارد؛ زیرا در علم حضوری واقعیت قضیه، و نه خود قضیه، حاضر است. سخن از قضیه نیست تا پیشین یا پسین بودن مطرح باشد. اگر با قدری مسامحه، تجربه را شامل درک حضوری یا شامل وجدانیات، یعنی گزاره‏های حاکی از علوم حضوری، نیز بدانیم، این‏گونه ادراکی پسین خواهد بود. در هر صورت، ما نمى‏توانیم گزاره‏ای داشته باشیم که نه پسین باشد و نه پیشین.

از این‏رو، در بیش‏تر گزاره‏های اعتقادی دین مى‏توان به یقین منطقی (یقین بالمعنى‏الاخص) دست یافت؛ زیرا این دسته از گزاره‏ها پیشین هستند و در گزاره‏های پیشین با روش عقلی و از طریق استدلال برهانی مى‏توان به یقین منطقی و ریاضی دست یافت. بدین‏سان، دستیابی به یقین منطقی (بالمعنى‏الاخص) در این حوزه ممکن، و بلکه متحقق است. بسیاری از استدلال‏های فلسفی بر اثبات وجود خداوند متعال، توحید و نفی شریک از او و مانند آن‏ها، برهانی بوده، مفید چنین یقینی هستند.

درباره دسته دیگری از گزاره‏های ناظر به بخش عقاید باید یادآور شد که آن گزاره‏ها پسین‏اند؛ گزاره‏هایی نظیر «حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیامبر خداست»، «او آخرین پیامبران است» و «وصی و جانشین بلافصل او امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه‏السلام است» گزاره‏هایی پسین بوده، نمى‏توان آن‏ها را پیشین تلقی کرد. اکنون باید ببینیم در باره این‏گونه گزاره‏ها به چه نوع یقینی مى‏توان دست یافت؟ آیا ممکن است این‏گونه گزاره‏ها مفید یقین به معنای اخص باشند یا اینکه صرفا مفید یقین بالمعنى‏الاعم و قطع روان‏شناختی هستند؟

برای پاسخ گفتن به این مسئله، لازم است به تقسیم‏بندی گزاره‏های پسین به «نظری و بدیهی» یا «روبنا و مبنا» توجه کنیم. گزاره‏های پسین اگر نظری باشند، معیار صدقشان، همچون معیار صدق گزاره‏های نظری پیشین، ارجاع به گزاره‏های مبنا و پایه است. آشکار است گزاره‏هایی که مى‏توانند مبنای گزاره‏های پیشین قرار گیرند، اولیات (بدیهیات اولی) و وجدانیات هستند. اما گزاره‏هایی که مى‏توانند مبنا و پایه گزاره‏های نظری پسین قرار گیرند، چه گزاره‏هایی هستند؟

با تتبع در میان اقسام گزاره‏های بدیهی و پایه و استقرای آن‏ها، مى‏توان حسیات، متواترات و حدسیات را پایه و مبنای گزاره‏های نظری پسین تلقی کرد؛ اما تجربیات یا گزاره‏های تجربی را، که از اقسام بدیهیات شمرده مى‏شوند، باید نظری، نه بدیهی و پایه، به شمار آورد. در هر صورت، آیا آن نوع از گزاره‏های پسین را که پایه و مبنا تلقی کردیم، یعنی حسیات، متواترات و حدسیات، مفید یقین منطقی (یقین به معنای اخص) هستند یا نه؟ به این بحث باز مى‏گردیم.25

گزاره‏های اخلاقی

اکنون به بخش دیگری از دین مى‏پردازیم و گزاره‏های ناظر به اخلاق را برمى‏رسیم. برای اینکه دریابیم گزاره‏های اخلاقی، پیشین یا پسین‏اند، لازم است بیش‏تر دقت و تأمل کنیم. به اختصار مى‏توان گفت کلیات احکام اخلاقی، نظیر «عدالت خوب و بایستنی است»، «ظلمْ بد و نبایستنی است»، گزاره‏هایی هستند که عقل انسان‏های متعارف آن‏ها را درک مى‏کند. به بیان دیگر، مُدرِک این‏گونه گزاره‏ها عقل است؛ چه به صورت اخباری اظهار شوند و چه به صورت انشایی. اگر شرع و دین درباره آن‏ها احکامی صادر کند، آن احکام تأسیسی نیستند، بلکه در واقع تأیید حکم عقل، تأکید و ارشاد به آنند. گرچه احکام و گزاره‏های اخلاقی ناظر به عمل و رفتار آدمی، عمومیت داشته، هم اعمال قلبی و جوانحی و هم اعمال بدنی و جوارحی را در برمى‏گیرند، نقش عقل درباره آن گزاره‏ها، همچون نقش عقل درباره گزاره‏های نظری و غیر مرتبط با اعمال، از سنخ ادراک است، نه از سنخ حکم. در واقع، عقل رابطه‏ای بایسته یا شایسته یا... میان فعلی از افعال انسان و پیامد آن فعل را درک مى‏کند. بایدها و نبایدها، خوب‏ها و بدها، شایسته‏ها و ناشایسته‏ها و مانند آن‏ها تعبیرهایى‏اند که از آن رابطه‏ها حکایت مى‏کنند.

مطلب فوق به توضیح بیش‏تری نیاز دارد که مجال دیگری مى‏طلبد؛ اما در اینجا به اختصار آن‏را شرح مى‏دهیم: قضایای اخلاقی احکامی ناظر به رفتار و افعال اختیاری انسان‏اند. پاره‏ای از افعال انسان، نظیر گردش خون و عملکرد دستگاه گوارش، غیراختیاری است، اما بخش عمده‏ای از افعال و رفتارهای او ارادی و اختیاری است. افعال غیراختیاری انسان در اخلاق مورد بحث نیست و به حسن یا قبح، خوبی یا بدی، بایسته یا نبایسته و... متصف نمى‏شود؛ از این‏رو، موضوع گزاره‏های اخلاقی رفتارها و افعال اختیاری انسان است. البته باید توجه داشت که اعمال و رفتارهای اختیاری انسان نیز، در حد خویش، بدون لحاظ دیگری موضوع قضایای اخلاقی قرار نمى‏گیرند. از باب نمونه، حرکت دست و سخن گفتن به خودی خود به خوبی یا بدی و... متصف نمى‏شوند؛ بلکه هنگامی این‏گونه افعالِ اختیاری به خوبی یا بدی متصف مى‏شوند که در آن‏ها جهت خاصی لحاظ گردد. سخن گفتن، در حد خویش، ماهیتی خارجی است که تحت مقوله کیف مى‏گنجد و از اقسام کیف مسموع به شمار مى‏آید. این فعل از آن جهت که به عمد و از سَرِ اختیار صادر مى‏شود و گوینده مى‏داند مفاد آن مطابق با واقع است صادق و خوب است، و از آن جهت که مى‏داند با واقع مطابق نیست، کذب و بد است؛ چنان که ضرب و حرکت دست فی حد نفسه نه خوب است و نه بد، اما اگر برای تربیت یا قصاص باشد عدل و خوب است و اگر به منظور ایذا و آزار دیگران باشد، ظلم است و بد. حاصل آنکه گزاره‏های اخلاقی احکامی ناظر به رفتار و افعال اختیاری انسان‏اند و افعال اختیاری انسان با لحاظ جهت ویژه‏ای در آن‏ها موضوع گزاره‏های اخلاقی قرار مى‏گیرند؛ چنان‏که در محمول‏های آن‏ها نیز رابطه خاصی که میان افعال اختیاری انسان و نتایج آن وجود دارد، در نظر گرفته مى‏شود و از آن به شایسته یا ناشایسته، بایسته یا نبایسته، خوب یا بد و مانند آن‏ها تعبیر مى‏شود.

بدین‏سان، از یک‏سو، قضایای اخلاقی احکامی ناظر به رفتارها و افعال اختیاری انسان‏اند، و از سوی دیگر، رفتارها و افعالی که از انسان سر مى‏زند بر اهداف او مبتنی است و او هدف خاصی را از انجام آن فعل در نظر دارد. هر گاه افعال را از جهت ارتباط آن‏ها با هدف‏های مطلوب در نظر بگیریم، مفهوم «ارزش» از آن انتزاع مى‏شود، و هرگاه آن‏ها را از نظر رابطه‏ای که میان افعال و نتایج وجود دارد، در نظر بگیریم، مفاهیمی نظیر شایسته، بایسته، واجب و... از آن‏ها گرفته مى‏شود.

از آنجا که اصول و احکام کلی اخلاق قضایایی با چنین ویژگى‏ای هستند، مى‏توان آن‏ها را قضایایی فلسفی دانست و از آنجا که گزاره‏هایی فلسفى‏اند، استدلال‏پذیر بوده، مى‏توان آن‏ها را با براهین عقلی اثبات کرد. البته این سخن نه بدان معناست که همه احکام اخلاقی، حتی فروع و جزئیات، را مى‏توان از طریق براهین عقلی شناخت و اثبات کرد؛ زیرا فروع و جزئیات اخلاق به دلیل پیچیدگی و کثرت متغیرها و عدم احاطه بر همه ابعاد آن‏ها از طریق عقل قابل شناخت نیست و در این‏گونه موارد باید به وحی استناد کرد.

با توجه به آنچه گفته شد، اقامه برهان عقلی در احکام و گزاره‏های کلی اخلاقی ممکن است، و مى‏توان آن‏ها را با توجه به ملاک‏های حقیقی مبرهن ساخت و برای آن‏ها برهان اقامه کرد یا آن‏ها را از مبادی برهان قرار داد. اما اینکه منطق‏دانان این‏گونه قضایا را از مشهورات دانسته و آن‏ها را مقدماتی تلقی کرده‏اند که در جدل به کار مى‏آید و نه در برهان، به این دلیل است که این قبیل گزاره‏ها قیود ویژه‏ای دارند که معمولاً در کلام مطرح نمى‏شوند و آن‏گاه که به صورت مطلق به کار مى‏روند از مشهورات هستند؛ اما اگر قیود و ملاک‏های آن دقیقا لحاظ گردد و در کلام مطرح شود، این‏گونه گزاره‏ها برهانی بوده، نه جدلی؛ و مى‏توان نتایج آن‏ها را مقدمه براهین دیگر قرار داد.26

نتیجه آنکه احکام کلی اخلاقی، گزاره‏ها و معرفت‏هایی پیشین‏اند که در این‏گونه گزاره‏ها عقل رابطه میان افعال اختیاری و نتایج آن‏ها را در نظر مى‏گیرد و همچون گزاره‏های فلسفی ضرورت، وجوب، شایستگی و بایستگی آن‏ها را درک مى‏کند. اما جزئیات و فروع اخلاقی از راه وحی یا الهام شناخته مى‏شوند. از این رو، با اعتبار ابزار مرجعیت، یعنی اعتبار گفتار و کردار معصوم علیه‏السلام، مى‏توان به نحو پسین به گزاره‏ها و احکام اخلاقی معرفت یافت. از آنجا که در این عصرْ ارتباط ما با معصوم علیه‏السلام از طریق واسطه‏هاست، در شناخت این دسته از گزاره‏ها و معرفت‏های اخلاقی، افزون بر حواس شنوایی و بینایی، دلیل نقلی نیز نقش دارد. بدین‏سان، دسته‏ای از گزاره‏های اخلاقی به نحو پیشین شناخته مى‏شوند و عقل به تنهایی توان شناخت آن‏ها را دارد و دسته‏ای از آن‏ها را که احکام فرعی و جزئی اخلاقى‏اند، از طریق پیامبر و امام، به دلیل ارتباط آن حضرات با وحی یا الهام، مى‏توان شناخت. اکنون به این مسئله مى‏رسیم که شناخت گزاره‏های اخلاقی چه نوع معرفتی است؟ آیا معرفتی یقینی است یا غیریقینی، و در صورت یقینی بودن، کدام‏یک از اقسام معرفت‏های یقینی است؟ مسئله مزبور یکی از پرسش‏های اصلی است که در این مقاله به پاسخ آن اهتمام داریم، و در ادامه بحث، به آن خواهیم پرداخت.

احکام

بخش عمده‏ای از دین را، که ناظر به رفتار و عمل است، احکام تشکیل مى‏دهد. از نظر ابزار شناخت، احکام به سه دسته تقسیم مى‏شوند:

1. دسته‏ای از احکام را، افزون بر وحی و الهام، از طریق عقل نیز مى‏توان شناخت؛

2. دسته‏ای از احکام را، افزون بر وحی و الهام، از راه حواس نیز مى‏توان شناخت؛

3. دسته‏ای از احکام را تنها از طریق وحی و الهام، و نه از راه حواس یا عقل، مى‏توان شناخت.

آشکار است که گزاره‏های دسته دوم و سوم پسین بوده، معرفت به آن‏ها از راه حواس و مرجعیت، یعنی شنیدن گفتار یا مشاهده رفتار معصوم، اگر او در دسترس باشد، و از راه حواس و مرجعیت و دلیل نقلی، یعنی اخبارِ واسطه‏ها از معصوم، در صورت در دسترس نبودن یا غیبت او ممکن است. در هر صورت، داوری در باب میزان اعتبار و یقینی بودن این‏گونه گزاره‏ها، بر اعتبار حواس و ادله نقلی و یقین‏بخش بودن آن‏ها مبتنی است.

اما داوری در باب پسین یا پیشین بودن دسته اول، یعنی گزاره‏های ناظر به بخش احکام که آن‏ها را، افزون بر وحی یا الهام، از طریق عقل نیز مى‏توان شناخت، آسان نیست و دقت افزون‏تری مى‏طلبد. با نگاهی به این‏گونه گزاره‏ها و تأمل در ویژگى‏ها و انواع آن‏ها مى‏توان به پاسخ این مسئله دست یافت. کلید پاسخ، تفکیک میان مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی است. توضیح آنکه این دسته از احکام و گزاره‏ها اگر صرفا از مقدمات عقلی محض استنتاج شوند، آشکار است که در این صورت، پیشین بوده، ویژگی گزاره‏ها و معرفت‏های پیشین بر آن‏ها بار مى‏گردد؛ زیرا تعریف و معیار پیشین بودن بر آن‏ها صادق است. اما اگر همه مقدماتی که از آن‏ها استنتاج مى‏شوند، عقلی محض نباشند، بلکه برخی از شریعت گرفته شده باشند، در این صورت، پسین، و نه پیشین، هستند. غیر مستقلات عقلی به دلیل این که از مقدمات عقلی محض استنتاج نمى‏شوند، بلکه در پاره‏ای از مقدمات وامدار شریعتند، پیشین تلقی نمى‏شوند.

البته لازم است خاطرنشان کنیم که شمار احکامی از دین که مستقل عقلى‏اند و صرفا از مقدمات عقلی محض استنتاج مى‏شوند، بسیار اندک است و شاید نمونه منحصر به فرد آن حُسن عدل باشد. این حکم شرعی از قیاسی استنتاج شده است که مقدمات آن بدین شرح‏اند:

1. عدل عقلاً خوب است؛

2. هر چه عقلاً خوب است شرعا نیز خوب است.

... عدال شرعا خوب است.

ممکن است گفته شود احکام غیر مستقل (غیر مستقلات) نیز احکامی پیشین‏اند؛ زیرا هر یک از این احکام از استدلالی استنتاج مى‏شود که نتیجه و برآیند آن حکمی پیشین است، هر چند یکی از دو مقدمه استدلالْ شرعی و پسین باشد. نظیر اینکه حکم در گزاره‏های بدیهی اولی عقلی و پیشین است، هر چند پاره‏ای از اجزا و مفاهیمی که گزاره از آن‏ها تکوّن یافته است از طریق حواس به دست آمده باشد. از این‏رو، پسین بودن یکی از مقدمات استدلال در احکام غیرمستقل به پسین بودن نتیجه نمى‏انجامد. برای نمونه، به استدلال ذیل توجه کنید:

1. افعالی نظیر نماز شرعا واجب است؛

2. هر فعلی که شرعا واجب است، به دلیل ملازمه عقلی، مقدمه آن نیز شرعا واجب است؛

... مقدمه آن فعل نیز شرعا واجب است.

گرچه مقدمه اول از مقدمات استدلال فوق پسین است، برآیند آن پیشین است. بنابراین غیر مستقلات نیز احکامی پیشین‏اند، نه پسین.

به نظر مى‏رسد در این بیان مغالطه‏ای روی داده و اجزا و مؤلفه‏های استدلال با اجزا و مقومات گزاره مقایسه شده و صرفا از راه تمثیل و با بیانی تمثیلی از پسین بودن احکام غیرمستقل دفاع شده است. اگر دقت کنیم، خواهیم دید که احکام غیرمستقل با احکام و گزاره‏های تجربی (تجربیات) که بدون تردید پسین‏اند، مشابهت بیش‏تری دارند. در گزاره‏های تجربی، دست‏کم، گزاره‏های نظری تجربی، استدلال‏ها از مقدماتی تألیف شده‏اند که یکی از مقدمات آن‏ها گزاره‏ای تجربی و پسین، و مقدمه دیگر که معمولاً کبراست، گزاره‏ای عقلی و پیشین است. در استدلال‏های احکام غیرمستقل نیز یکی از مقدمات، گزاره‏ای غیرعقلی و پسین است که با استفاده از ابزار حواس و اعتبار مرجعیت، یعنی اعتبار گفته و فعل معصوم، اعتبار مى‏یابد؛ اما مقدمه دیگر که معمولاً کبراست، گزاره‏ای پیشین است؛ یعنی گزاره‏ای که برای پذیرش و تصدیق مفاد آن عقل به ابزار دیگری، جز خود عقل نیاز ندارد. بدین‏سان، گزاره‏های نظری پسین معمولاً از استدلال‏هایی نتیجه مى‏شوند که صغرای آن‏ها پسین و کبرای آن‏ها پیشین است؛ اما گزاره‏های پیشین نظری گزاره‏هایی هستند که عقل برای پذیرش و تصدیق مفاد آن‏ها به ابزار دیگری، جز خود، نیاز ندارد، و آن‏ها از استدلال‏هایی استنتاج مى‏شوند که هر دو مقدمه‏شان پیشین و عقلی است. گزاره‏های نظری پسین معمولاً از استدلال‏هایی استنتاج مى‏شوند که دست‏کم یکی از مقدماتشان پسین و غیرعقلی است و به رغم اینکه برخی از مقدمات آن‏ها پیشین است، به پسین بودنِ نتیجهْ حکم مى‏شود. از این‏رو، فلسفه به دو قسم تقسیم مى‏گردد: 1. فلسفه قبل العلم؛ 2.فلسفه بعد العلم. مراد از علم در اینجا مفهومی معادل واژه «Science» است. در فلسفه بعدالعلم از استدلال‏هایی استفاده مى‏شود که برخی مقدمات آن پسین بوده، از علوم اقتباس شده است؛ در مقابلْ در فلسفه قبل‏العلم استدلال‏هایی به کار مى‏رود که همه مقدمات آن‏ها پیشین‏اند و از حواس و تجربه گرفته نشده‏اند. بدین ترتیب، احکام و گزاره‏های غیر مستقلِ عقلی، همچون گزاره‏های تجربی و گزاره‏های فلسفه بعد العلم، احکام و گزاره‏هایی پسین‏اند؛ زیرا از استدلال‏هایی استنتاج مى‏شوند که یکی از مقدمات آن‏ها پسین است.

بازگشت به مسائل اصلی

پس از بررسی مسائل مقدماتی و مشخص ساختن دیدگاه خود درباره آن امور، اکنون زمان آن است که به مبحث محوری این نوشتار بپردازیم؛ یعنی آیا مى‏توان در دین به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص (یقین منطقی) دست یافت یا نه؟ و در صورت امکان، آیا تحصیل چنین مرتبه و درجه‏ای از معرفت در دین لازم است؟

ابتنای راه‏حل بر چند اصل

پیشاپیش لازم است به یاد آوریم که راه‏حل ما، بر امکان دستیابی به معرفت، اعم از معرفت دینی و غیردینی، و نفی شکاکیت در حوزه معرفت دینی مبتنی است؛ بلکه راه‏حل مزبور، این مسئله را پیش‏فرض قرار مى‏دهد که در اسلام، ایمان دینی بر معرفت، اعم از حضوری یا حصولی، مبتنی است، و معرفت، شرط لازم ایمان ورزیدن است. از این‏رو، شعار پیروان اسلام این است که «بفهم تا ایمان بیاوری»، نه اینکه «ایمان بیاور تا بفهمی». نمى‏توان بدون معرفت، به پایه‏ها و اصول اعتقادی دین، ایمان آورد. هر قدر معرفت به آن اصول افزون گردد، طبعا ایمان قوى‏تر مى‏شود. بدین ترتیب، معرفت در پیدایش ایمان نقش دارد. انسان در صورتی ایمان مى‏آورد که معرفت داشته باشد. البته معرفتْ علت تامه ایمان آوردن نیست و ممکن است انسان، به‏رغم دستیابی به معرفت، ایمان نیاورده، کفر ورزد: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَ عُلُوّا.»27 سرّ آن این است که ایمانْ عملی جوانحی و قلبی است که بر اختیار انسان مبتنی است. به تعبیر فلسفی مى‏توان گفت معرفت شرط لازم ایمان است، اما شرط کافی نیست، و ایمان آوردن بر اختیار نیز مبتنی است. یعنی پس از معرفت، اگر انسان انتخاب و اختیار کند، ایمان خواهد آورد. از این‏رو، افراد بسیاری به‏رغم معرفت، ایمان نیاورده‏اند.

باید توجه داشت که مراد از معرفت، معرفت حضوری و حصولی است و این بحث به معرفت حصولی اختصاص ندارد. معرفت حضوری نیز شرط لازم ایمان است، نه علت تامه آن؛ حتی اگر شخص به مرتبه قوی و شدیدی از آن معرفت دست یابد؛ زیرا با دستیابی به معرفت حضوری نقش انتخاب و اختیار انسان منتفی نمى‏شود. البته هر قدر معرفت، به ویژه معرفت حضوری، قوى‏تر باشد، اقتضای بیش‏تری برای انتخاب و اختیار انسان یا هر فاعل انتخاب دیگر دارد. از این‏رو، در جای خود اثبات شده که به رغم اینکه علم ملائکه مقرب شهودی و حضوری است، افعالشان اختیاری است.

مبتنی نبودن راه‏حل مسئله بر شناختاری بودن زبان دین

به نظر مى‏رسد راه‏حل مسئله بر شناختاری دانستن گزاره‏های دین و معرفت‏بخشی زبان دین مبتنی نیست؛ هر چند از منظر ما گزاره‏ها و زبان دین معنادار و معرفت بخش‏اند و همچون معرفت‏های غیردینی به صدق و کذب متصف مى‏شوند. توضیح آنکه بر اساس کاوش‏های فیلسوفان در حوزه فلسفه زبان، ساحت‏ها و نقش‏های زبان گوناگون است و زبان بشری تک‏ساحتی نیست.28 زبان دین نیز عملکردهای گوناگونی دارد. در حالی که در مواردی، نظیر عبادات و نیایش‏ها، زبان دینْ زبان عامل است، معرفت‏بخش و ناظر نیز هست. به تعبیر دیگر، زبان، افزون بر نقش کارکردی، نقش معرفتی نیز دارد و در بردارنده اطلاعات و آگاهی است. از آنجا که زبان و گزاره‏های دین معنادار بوده، نقش معرفتی دارند، به صدق و کذب، حقیقت و خطا و مانند آن‏ها متصف مى‏شوند. حتی اگر پاره‏ای از گزاره‏های دین را در بخش احکام تعبدی، نظیر «دو رکعت نماز صبح بخوان»، را کارکردی به شمار آورده، زبان آن‏ها را در این بخش زبان عامل بدانیم و بپذیریم که این‏گونه گزاره‏های تعبدی دین هیچ گونه نقش معرفتی ندارند، معرفت به خود این گزاره‏ها و مرتبه یا درجه معرفت به آن‏ها در مسائل مورد بحث مى‏گنجد. نباید معرفت‏بخش نبودن پاره‏ای از گزاره‏های دینی را موجب خروج آن‏ها از بحث تلقی کرد.

1. معرفت ممکن در دین

پیش‏تر کاربردها و اصطلاحات یا مراتب معرفت قضیه‏ای را شرح دادیم و گفتیم که آن‏ها عبارتند از: 1. معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص؛ 2. معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص؛ 3. معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم؛ 4. معرفت ظنی. ظن نیز خود مراتبی دارد، که عالى‏ترینِ آن‏ها «ظن اطمینانی» نام دارد. ظن اطمینانی آن‏قدر به قطع و یقین نزدیک است که با علم عرفی و متعارف مساوق است. در هر صورت، نخستین مسئله این است که آیا دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در دین ممکن است یا نه؟ در صورت امکان دستیابی به چنین مرتبه رفیعی از معرفت، آیا مى‏توان در همه بخش‏های دین به آن دست یافت یا نه؟ با توجه به مباحث مقدماتى‏ای که گذشت، پاسخ هر دو بخشِ این مسئله آسان است. از یک‏سو، به دلیل اینکه بخش‏هایی از گزاره‏های دین پیشین است، دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در این‏گونه گزاره‏ها ممکن است. در هر بخشی از دین که چنین گزاره‏هایی یافت شود، مى‏توان در آن بخش به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت. در بخش عقاید، مباحث خداشناسی، اعم از مسئله اثبات وجود خدا، توحید و یگانگی، علم، قدرت، حکمت، عدالت و صفاتی از این قبیل، عمده مباحث انسان‏شناسی ـ نظیر دو بُعدی بودن انسان، تجرد نفس و قوای ادراکی و تحریکی او ـ و در بخش اخلاق، اصول و گزاره‏های کلى‏اخلاقی دین و دربخش احکامْ احکام مستقل عقلی (مستقلات عقلی) معرفت‏هایی پیشین‏اند که مى‏توان درباره آن‏ها معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص به دست آورد.

از سوی دیگر، به این دلیل که همه گزاره‏های دین پیشین نیستند، بلکه شمار قابل توجهی از آن‏ها پسین‏اند، دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در باب این‏گونه گزاره‏ها بر این مبنا مبتنی است که ما دستیابی به چنین معرفتی را در باب گزاره‏های پسین ممکن بدانیم. از آنجا که مبادی گزاره‏های نظری پسینْ متواترات، حسیات، حدسیات و تجربیات هستند، و آن‏ها، جز حسیات در صورت اقامه برهان عقلی بر مفاد آن‏ها، مفید یقین و معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص نیستند، در گزاره‏های نظری پسین که بر حدسیات یا تجربیات یا متواترات مبتنى‏اند، نمى‏توان به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت، بلکه تنها در گزاره‏های نظری پسین که بر حسیات مُبرهن مبتنى‏اند مى‏توان معرفت مزبور را بدست آورد. در غیر این موارد، صرفا مى‏توان به یقین یا قطع روان‏شناختی و مظنه، اعم از اطمینان، علم متعارف و ظن غیر قوی، دست یافت.

حاصل آنکه دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در گزاره‏های پیشین دین ممکن است، اما در گزاره‏های پسین دین، جز حسیاتی که برهان عقلی بر مفاد آن‏ها اقامه شده و مبادی ثانوی تلقی مى‏شوند، یا گزاره‏های نظری که به این‏گونه حسیات منتهی مى‏شوند، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست. برای نمونه، اگر استدلالی اقامه شود که یکی از مقدمات آن خبر متواتر باشد، به این دلیل که خبر متواترْ مفید معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص نیست، استدلال یاد شده چنین معرفتی به دست نمى‏دهد و نتیجه‏ای که از آن استدلال حاصل مى‏شود مرتبه‏ای نازل‏تر از یقین بالمعنى‏الاخص خواهد داشت. از این‏رو، لازم است خاطرنشان کنیم که عمده گزاره‏های نظری پسین در دین معمولاً از راه ادله نقلی به دست مى‏آیند و ادله نقلی به لحاظ سند یا متواترند یا محفوف به قرینه قطعی یا واحد؛ اما به لحاظ متن یا نص‏اند یا ظاهر. دلیل نقلی اگر به لحاظ سند متواتر یا محفوف به قراین قطعی، و به لحاظ متن نص باشد، قطع و یقین‏آور است، و گرنه مفید ظن خواهد بود. با توجه به آنچه گذشت، آشکار است که این یقین، یعنی یقینی که از راه استدلال‏ها و ادله نقلی حاصل مى‏شود، یقین‏آور به معنای اخص نیست؛ چنان‏که خود متواترات که مبادی ثانوی هستند دلیل نقلی بوده، مفید یقین بالمعنى‏الاخص نیستند. در متواترات، احتمال خلافْ عقلاً محتمل است؛ هر چند آن احتمال عادتا از منظر عُقلا محتمل نیست. در یقین بالمعنى‏الاخص، احتمال خلاف باید صفر باشد. اگر احتمال خلاف رود، یقین به معنای اخص حاصل نمى‏شود؛ هر چند عُقلا و عرف به این‏گونه احتمال‏ها اعتنا نمى‏کنند و برای آن‏ها یقین و علم متعارف حاصل مى‏شود.

2. معرفت لازم در دین (اسلام)

تاکنون امکان دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در دین و گستره آن‏را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که دستیابی به چنین معرفتی در بخش‏هایی از دین که گزاره‏های آن پیشین‏اند ممکن است. اما به این دلیل که بخش قابل توجهی از گزاره‏های دین پسین‏اند و دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص، دست‏کم، در بیش‏تر مسایل این حوزه ممکن نیست، اسلام در این‏گونه گزاره‏ها کسب معرفت نازل‏تری را خواسته است. این مرتبه، یا یقین بالمعنى‏الاعم (قطع روان‏شناختی) است که با جهل مرکب نیز مى‏سازد، و یا علم متعارف است که احتمال خلافْ عقلاً در آن راه دارد؛ هر چند عرفا و عادتا احتمال خلاف در آن روا نیست و هرگونه احتمال خلاف غیرعادی مورد اعتنای عُقلا قرار نمى‏گیرد. بدین ترتیب، در بخش‏هایی از دین که نمى‏توان به معرفتِ یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت یقین بالمعنى‏الاعم، بلکه علم عرفی، کافی شمرده مى‏شود. بلکه مى‏توان گفت در صورت انفتاح باب علم، اعتبار پاره‏ای از ظنون خاص و در صورت انسداد باب علم، اعتبار ظن مطلق عقلاً بلااشکال است، و در آن جای بحث و مناقشه نیست. آنچه باید کانون بحث قرار گیرد مسئله دوم است.

اکنون به مسئله دوم مى‏پردازیم و بررسی مى‏کنیم که آیا از منظر اسلامْ تحصیل معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در بخش‏هایی از دین که دستیابی به این‏گونه معرفت‏ها ممکن است، لازم و واجب است؟ اسلام در این بخش‏ها از ما چه نوع معرفتی را خواسته و بر ما تحصیل چه نوع معرفتی را لازم کرده است؟ آیا در این بخش‏ها نیز یقین بالمعنى‏الاعم یا علم متعارف (اطمینان) را کافی مى‏داند؟

از آنجا که دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص مستلزم تحصیل و فراهم آوردن مقدمات بسیاری است که دستیابی به آن‏ها برای همگان ممکن نیست، و تنها شمار معدودی قدرت دستیابی به آن مقدمات و توانایی اقامه برهان‏های مفید یقین بالمعنى‏الاخص را دارند، الزام و تکلیف همگان به تحصیل چنین معرفتی امری شاق و مستلزم حرج است. در اسلام، چنین تکلیفی برداشته شده است. از این‏رو، در حوزه عقاید و دیگر بخش‏هایی از دین که دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص ممکن است، اسلام دستیابی به یقین روان‏شناختی، بلکه علم متعارف و اطمینان، را کافی دانسته و صرفا به لزوم تحصیل و دستیابی به علم متعارف و اطمینان اکتفا کرده است. با مروری بر نظریه‏های فقهای مسلمان و نگاهی به منابع اسلامی مى‏توان بر این مدعا صحه گذاشت.29

به رغم اینکه در مسئله «وجود خدا» مى‏توان به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت، برخی از استدلال‏هایی که در روایات این امر اقامه شده است، چنین معرفتی را به دست نمى‏دهند، بلکه اطمینان‏آورند. البته ظن غیراطمینانی فی نفسه معتبر نبوده، در حکم شک است. صرفا پاره‏ای از ظنون که از راه‏های خاصی به دست مى‏آیند، نظیر خبر واحد و ظواهر، به دلیل اینکه به دلیل‏های یقینی مستندند، اعتبار دارند. محض نمونه، ادله اربعه، کتاب و سنت متواتر و اجماع و عقل، بر اعتبار و حجیت اخبار واحد، که مفید ظن هستند، دلالت دارند. بدین‏سان، اعتبار ظنون خاص یا امارات ریشه در اعتبار یقین و قطع دارد و اعتبار آن‏ها به اعتبار یقین و قطع مستند است. آشکار است که این ادله، یعنی دلیل‏هایی که بر اعتبار خبر واحد دلالت دارند، مفید معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم بوده، یقین روان‏شناختی در پی مى‏آورند.

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان در عبارتی کوتاه پاسخ را خلاصه کرد: معرفت مورد لزوم در دین حجت است.از واژه «حجت» معنا و مفهوم اصولی آن‏را اراده مى‏کنیم؛ یعنی دلیلی که در صورت مطابقت با واقع منجِّز و در صورت مخالفت با واقع معذِّر باشد، و چنین دلیلی، هم شامل قطع روان‏شناختی و هم شامل علم متعارف (اطمینان) است؛ بلکه شامل ظن‏های غیراطمینانی که به دلیل یقینی مستند مى‏شوند نیز مى‏گردد.

به بیان دقیق‏تر، معرفت مورد لزوم در دین حجت نامیده مى‏شود، و حجت دلیلی است که عُقلا، بر اساس منطق محاوره و گفتمان خود، آن‏را معتبر بدانند. از این‏رو، مى‏توان گفت منطق اسلامْ منطق عُقلاست که مبنای احتجاح و استدلال در آن گفتمان عقلایی است. از منظر معرفت‏شناسی دینی، لازم است در دین به ابزاری مجهز باشیم که بتوانیم با آن احتجاج کنیم. آن وسیله دلیل‏هایی هستند که عُقلا معتبر مى‏شمارند. از این‏رو، افزون بر یقین بالمعنى‏الاعم، اطمینان و علم متعارف نیز از منظر عُقلا قابل احتجاج است و اصولاً معیشت، زندگی، عقیده، عمل، نظام فردی و اجتماعی مردم بر اساس همین نوع معرفت سامان یافته و استوار گشته است، و این روش و بنای عقلایی، همچون بنای آن‏ها در حجیت پاره‏ای از ظنون خاص، نظیر خبر ثقه و ظواهر، مورد امضای شارع قرار گرفته است.

دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله

گرچه بیش‏تر متفکران مسلمانْ مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» را به طور مستقل و جداگانه مطرح نکرده‏اند، مى‏توان دیدگاه آنان را در دانش‏هایی همچون کلام، فقه و اصول فقه و در ضمن مباحثی نظیر لزوم استدلال و کسب علم، مشروعیت تقلید در عقاید دین، مباحث حجت، اعم از قطع و ظنون معتبر، یافت.

در هر صورت، با مراجعه به فتاوای فقها در مسائل گوناگون تقلید، به این نتیجه مى‏رسیم که همه آنان در عقاید دین صرفا علم و یقین را معتبر مى‏دانند، نه مرتبه‏ای نازل‏تر از آن را. بدین‏سان، گرچه ایشان در مقام بیان گستره تقلید و مشروعیت یا عدم مشروعیت آن در عقاید هستند، تصریح کرده‏اند که در عقاید یقین معتبر بوده، و اصول اعتقادی دین بر علم و یقین مبتنی است. با این حال، آنان به طور مستقل به این مسئله نپرداخته‏اند که منظور از یقین و علم مورد لزوم در حوزه عقاید چیست؟ آیا کسانی که مشروعیت تقلید در اصول اعتقادی دین را نفی کرده‏اند، از واژه «یقین»، یقین بالمعنى‏الاخص را اراده کرده‏اند و کسانی که به جواز تقلید در حوزه اعتقادی دین فتوا داده‏اند، یقین بالمعنى‏الخاص را منظور داشته‏اند؟ این مسئله در خور دقت و تأمل بیش‏تری است. شاید بتوان استظهار کرد که مراد فقها از علم و یقین در عبارت‏های یاد شده، علم متعارف (اطمینان) و حداکثر یقین بالمعنى‏الاعم (یقین روان‏شناختی) است. در میان مراجع معاصر، تنها آیت‏الله حسین مظاهری به صراحت در این باره سخن گفته است. ایشان معتقد است که در عقاید، اطمینان (علم متعارف) کفایت مى‏کند:

«مسلمان باید به اصول دین اطمینان داشته باشد و در احکام غیرضروری یا باید مجتهد باشد... یا از مجتهد تقلید کند یا از راه احتیاط به وظیفه خود عمل نماید که اطمینان پیدا کند.»30

بلکه مى‏توان گفت تقیید دلیل به «دلیلِ فراخورِ حال خویش» در عبارت آیت‏الله مکارم و لازم دانستن چنین دلیلی در عقاید دین بدین معناست که از منظر ایشان، در عقاید دینْ اطمینان و علم متعارف کافی است. با این حال، تعبیر فوق با یقین بالمعنى‏الاعم (قطع روان‏شناختی) نیز سازگار است و ممکن است مراد ایشان از دلیلِ فراخورِ حال، دلیلی باشد که برای شخص یقین بالمعنى‏الاعم به بار آورد، نه اطمینان و علم عرفی.

در هر صورت، جای تردید نیست که فقها در حوزه اصول اعتقادی دین، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را لازم نمى‏دانند و یقین بالمعنى‏الاعم، بلکه برخی به صراحتْ علم متعارف و اطمینان، را کافی مى‏شمارند. اما در حوزه احکام، پاسخ مسئله آسان‏تر است. با نگاهی گذرا به ابواب مختلف فقه مى‏توان نتیجه گرفت که فقها در حوزه احکام، اطمینان و علم متعارف را کافی دانسته و به این امر تصریح کرده‏اند. از باب نمونه، با تتبع در مسائل اجتهاد و تقلید به این حقیقت بر مى‏خوریم که شناخت شرایط و ویژگى‏های مرجع تقلید، از جمله اعلمیت، عدالت و پارسایی، و نیز شناخت فتاوای او، بر اطمینان و علم متعارف ابتنا یافته و فقها دستیابی به اطمینان و علم متعارف را کافی دانسته‏اند، و بلکه مى‏توان مشاهده کرد در مواردی به مظنه، در صورتی که به علم متعارف مستند باشد، اکتفا کرده و آن‏را کافی و معتبر شمرده‏اند.31

متکلمان مسلمان همچون حکما به این مسئله نپرداخته‏اند. آنان به رغم اینکه در باب «نظر و لزوم اکتساب معرفت» به تفصیل سخن گفته و بر امکان دستیابی به معرفت و علم پای فشرده‏اند،32 از مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» غفلت ورزیده‏اند.33 البته شاید بتوان از گفتار فیض کاشانی در علم الیقین و نیز کیفیت استدلال‏های وی برای اثبات وجود خداوند استظهار کرد که ایشان به این مسئله توجه کرده و قیل و قال‏های کلامی را برای این مهم کافی ندانسته و از این‏رو، به استدلال‏های ساده و روشن در متون دینی، قرآن و احادیث، استناد کرده است.34

فخر رازی مى‏گوید جماعتی به نام سُمنیه دستیابی به معرفت یقینی را از طریق استدلال مطلقا ناممکن شمرده‏اند، آنان معتقدند از طریق تفکر و استدلال نمى‏توان به علم دست یافت؛ چنان‏که پاره‏ای از ریاضى‏دانان، به رغم اینکه پذیرفته‏اند در ریاضیات، اعم از حساب و هندسه، مى‏توان با فکر و استدلال به علم و معرفت یقینی دست یافت، دستیابی به علم و معرفت را از راه فکر و استدلال در حوزه الهیات و کلام انکار کرده‏اند. ایشان بر آنند که در حوزه الهیات و کلام صرفا مى‏توان به ظن رسید و از باب اینکه اولی و شایسته‏تر چنین است داوری کرد، نه اینکه به ضرورت و یقین چنین است. فخر رازی هر دو ادعا را مردود و خودمتناقض شمرده و معتقد است که در حوزه الهیات و کلام، همچون دیگر حوزه‏ها، دستیابی به یقین ممکن است.35 از این گفته برمى‏آید که معرفت یقینی در الهیات و اصول اعتقادی دین ممکن است و مى‏توان از راه استدلال برهانی در این حوزه به یقین بالمعنى‏الاخص دست یافت. اما سخن وی به این مسئله که آیا معرفت لازم و کافی در دین نیز همین مرتبه از معرفت است یا به معرفت نازل‏تری اکتفا شده، اشاره‏ای ندارد و درباره آن ساکت است.

فقها و اصولیان بسیاری را مى‏توان یافت که به این مسئله، یعنی لزوم دستیابی به علم و یقین در اصول اعتقادی دین، اهتمام داشته و به آن پرداخته‏اند؛ بزرگانی همچون شیخ طوسی در عده‏الاصول،36 شهید اول در الفیه،37 شهید ثانی در المقاصد العلیة،38 و المعالم،39 علامه حلی در نهایه‏الوصول40 و الباب الحادی عشر،41 شیخ بهائی در الزبدة،42 محقق اردبیلی در مجمع الفائده،43 نراقی در منهاج الاحکام و انیس الموحدین،44 محقق اول در المعارج،45 محقق ثانی(کرکی) در الرسالة الجعفریة46 و آقا جمال‏الدین خوانساری در مبدأ و معاد47، بلکه حسن بن علی الحلبی در اشارة السبق48 و اما تقریبا همه آن‏ها، همچون متکلمان و حکما، در طرح این مسئله به طور عمده متوجه مسئله مشروعیت تقلید در اصول اعتقادی دین بوده، در نهایت برخی اعتبار و کفایت ظن را در اصول اعتقادی نیز بررسی کرده‏اند، ولی به این مهم نپرداخته‏اند که در صورت لزوم دستیابی به علم و یقین و عدم کفایت ظن، یا در صورت لزوم دستیابی به معرفتی که از راه استدلال حاصل مى‏شود و عدم اعتبار معرفتی که از راه تقلید به دست مى‏آید، مراد آنان از علم چیست؟

در هر صورت، از جمله فقهای برجسته‏ای که به طور مشروح این مسئله را طرح و بررسی کرده و عنوانی بدان اختصاص داده و با تتبع در گفته‏های فقهای شیعه، نظریه‏های آنان را گردآوری و دسته‏بندی کرده است، شیخ مرتضی انصاری است. او در باب اصول اعتقادی دین دستیابی به علم را از هر راهی که حاصل شود، چه از راه استدلال و نظر و چه از راه تقلید، معتبر مى‏شمارد و ظن را کافی نمى‏داند.49 با دقت در کلمات شیخ50 مى‏توان استظهار کرد که مراد وی از علم، جزم (یعنی معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم یا یقین روان‏شناسانه) است. مرحوم محمدرضا مظفر نیز همین نظر را برگزیده است.51

به رغم اینکه شیخ انصاری مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادی دین» را به صراحت طرح کرده و نظریه‏های مختلف را در این مسئله به خوبی گرد آورده است، و به رغم اینکه به مبحث میرزای قمی در قوانین توجه داشته و از آن بسیار بهره برده است، به صراحت مسئله مورد بحث، یعنی منظور از معرفت لازم و کافی، را مشخص نساخته و صرفا نظریه‏ها را، به ویژه نظریه عده‏ای که دستیابی به علم را لازم شمرده‏اند، نقل کرده است. وی همچنین این بحث را مطرح نکرده که آیا مراد کسانی که دستیابی به علم را لازم مى‏دانند معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص است یا معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص یا معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، یعنی مطلق جزم، یا علم متعارف و اطمینان؟ البته، چنان که خاطرنشان شد، مى‏توان بر اساس شواهدی در کلام ایشان دریافت که مراد از علم، مطلق جزم، یعنی معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، است.

اما باید پرسید چرا اطمینان و علم متعارف کافی نیست. افزون بر نظریه‏های شش‏گانه مزبور در عبارات شیخ انصاری و نظریه کسانی که علم را شرط کرده‏اند، مى‏توان نظریه دیگری را به آن‏ها افزود، و آن اینکه علم متعارف (اطمینان) نیز معتبر و کافی است. همچنین باید بررسی کرد که آیا علم متعارف باید از راه نظر و استدلال به دست آید یا اگر از راه تقلید نیز حاصل شود، معتبر و کافی است؟

محقق نائینی مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادی دین» را مطرح کرده و با روشن دانستن پاسخ آن، به سرعت از آن گذشته است. از منظر ایشان آشکار است که ظن درباره اصول اعتقادی دین معتبر نیست و باید به علم دست یافت.52 در هر صورت، ایشان مشخص نکرده که از علم کدام معنا را اراده کرده است. محقق عراقی نیز گرچه مسئله «اعتبار ظن در اصول اعتقادی دین» را طرح کرده، به این بحث نپرداخته است.53

به این ترتیب، بر اساس جست‏وجوی ما، متفکران مسلمان به روشنی به این مسئله نپرداخته‏اند که معرفت لازم و کافی در دین چیست. در میان متکلمان شیعه، تنها کسی که به صراحت به این مسئله پرداخته و دیدگاه خود را روشن ساخته، آیت‏الله سید علی قاضی طباطبائی است، و در میان اصول شیعه، تنها کسی که در اثر اصولی خود به تفصیل و جداگانه به این‏مسئله پرداخته محقق قمی است. دیدگاه آن دو در این مسئله با یکدیگر متنافی است. شهید قاضی طباطبائی در اصول اعتقادی دین، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را لازم مى‏شمارد، اما محقق قمی جزم و بلکه علم متعارف را کافی مى‏داند. اکنون به شرح و ارزیابی نظریه این دو اندیشمند مى‏پردازیم.

نظریه قاضی طباطبائی

شهید قاضی طباطبائی به صراحت مى‏گوید که در حوزه عقاید لازم است که علم و یقین تحصیل کرد، و منظور از علم، معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص است: «المراد بالمعرفة، العلم الخاص و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت.»54

بدین‏سان، از منظر ایشان اصول اعتقادی پنج‏گانه تشیع بر علم و یقین مبتنی است، و تمسک به تقلید به این دلیل که مفید چنین مرتبه‏ای از علم و معرفت نیست، در عقاید، نامشروع است. وی بر این ادعا، چنین استدلال مى‏کند: انسان با مشاهده دیدگاه‏ها و نگرش‏های مختلف، یا به هیچ یک از آن‏ها ملتزم نمى‏شود و بى‏اعتقاد مى‏ماند یا به همه آن نگرش‏ها گردن مى‏نهد و ملتزم مى‏شود، یا بدون مرجح به بعضی از آن‏ها تن در مى‏دهد و صرفا بعضی از آن‏ها را مى‏پذیرد و یا پذیرش و قبول او بر اساس دلیل و مرجحی است و با دلیل به برخی از آن نگرش‏ها و دیدگاه‏ها گردن مى‏نهد و آن‏ها را مى‏پذیرد. آشکار است که در میان این شق‏های چهارگانه، شق اول باطل است و ما مکلفیم برای دستیابی به معرفت تلاش کنیم. شق دوم مستلزم این است که انسان به نگرش‏های متنافی و متناقض با یکدیگر گردن نهد و چنین امری ممکن نیست؛ شق سوم نیز باطل است؛ زیرا ترجیح بلامرجح لازم مى‏آید. بدین‏سان، تنها شق چهارم، که در آن با دلیل و مرجحی یکی از آن نگرش‏ها پذیرفته مى‏شود، ممکن بوده، محال نیست. آن مرجح، علم و یقین بالمعنى‏الاخص است، اما ظن همچون شک بوده، اعتباری ندارد.

بدین ترتیب، از منظر ایشان تقلید در اصول اعتقادی مشروع نیست؛ زیرا تقلید مفید ظن است، و ظن، در حکم شک است و هیچ‏گونه اعتباری ندارد. حتی اگر تقلید مفید علم باشد ـ که بسیاری از تقلیدها چنین‏اند ـ مشروع نیست؛ زیرا علمی که از تقلید حاصل مى‏شود؛ علم عادی و متعارف است. علم عادی همان اطمینان و ظن اطمینانی است. از این‏رو، خلاف در آن راه دارد و حال آنکه در اصول اعتقادی علم یقینی مطلوب است؛ علمی که احتمال خلاف در آن روا نیست. مهم این است که علم یقینی حاصل شود و چون با تقلید این علم حاصل نمى‏شود، مشروع نیست. البته اگر تقلید مفید چنین مرتبه‏ای از معرفت باشد مى‏توان در اصول دین بدان استناد کرد. اما تقلید از به دست دادن چنین مرتبه‏ای از معرفت ناتوان است.55

از استدلال فوق نتیجه گرفته‏اند که در اصول اعتقادی دین، دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص لازم است؛ اما این استدلال چنین نتیجه مى‏دهد یا برآیند دیگری دارد؟ به نظر مى‏رسد با این استدلال، حداکثر اثبات مى‏شود ظن اطمینانی (اطمینان)، که همان علم متعارف است، در اصول اعتقادی دین کافی نیست. معرفت لازم و کافی در اصول اعتقادی دین، یقین روان‏شناختی یا مطلق جزم است.

این استدلال با یقین روان‏شناختی (معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم) نیز سازگار است. از این‏رو، با کسب معرفت جزمی و یقین بالمعنى‏الاعم به اصول اعتقادی دین وظیفه و تکلیف معرفتی انجام مى‏یابد. بدین‏سان، استدلال مزبور اثبات نمى‏کند که دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در اصول اعتقادی دین لازم است؛ به ویژه با توجه به اینکه خود پذیرفته‏اند اگر در اصول اعتقادی دین تقلید یقین‏آور باشد، این امرْ مشروع و کافی است.

ثانیا، ایمان توده مردم مستند به معرفت است و معرفت آنان از دلیل حاصل شده است. آیا ادله‏ای که ایشان اقامه کرده‏اند و بر اساس آن‏ها معرفت به دست آورده، آن‏ها را مبنای ایمان خود قرار داده‏اند مى‏تواند مفید یقین بالمعنى‏الاخص باشد؟ آیا به راستی آنان مى‏توانند ادله‏ای را که مفید یقین بالمعنى‏الاخص است فهم کنند؟ با مراجعه به ادله‏ای که عموم مردم در اصول اعتقادی دین اقامه مى‏کنند، و بلکه با مراجعه به بیش‏تر ادله‏ای که کتاب و سنت برای توده مردم ارائه کرده‏اند، در مى‏یابیم که آن‏ها مفید علم متعارف یا حداکثر مطلق جزم (یقین بالمعنى‏الاعم) بوده، مفید معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص نیستند. اگر مردم به دستیابی به چنین معرفتی ملزم باشند، باید همه آنان را غیرمؤمن یا دست‏کم از این نظر گناهکار بدانیم. آیا مى‏توان چنین محذوری را پذیرفت؟

ثالثا، اگر در منطق عُقلا، علم متعارف و اطمینان در مهامّ امور نیز حجت تلقی مى‏شود، چرا از اعتبار آن در اصول اعتقادی دین سر باز مى‏زنیم؟

رابعا، افزون بر اینکه دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص برای همگان ممکن نیست، در همه حوزه‏های معرفت دینی و گزاره‏های دین نمى‏توان به این‏گونه معرفت دست یافت.

در هر صورت، گرچه از منظر ما ایمان بر معرفت مبتنی است، مراد از معرفت و علم، اطمینان یا علم متعارف و حداکثرْ یقین بالمعنى‏الاعم (جزم) است. ابتنای ایمان بر معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص مستلزم تکلیف حرجی و شاق و موجب عسر است.

نظریه محقق قمی

در برابر نگرش قاضی طباطبایی، که در اصول اعتقادی دین، دستیابی به‏یقین و علم را لازم شمرده و به تصریح منظور از علم و یقین را بالمعنى‏الاخص دانسته است، میرزای قمی (1231 ه ق) به صراحت و بارها لزوم دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را نفی کرده و بر کفایت جزم و علم متعارف (اطمینان) پای فشرده است. مى‏توان گفت در میان متفکران مسلمان، تنها کسی که مسئله معرفت کافی و لازم در دین را جداگانه مطرح، و موضع خود را به روشنی تبیین کرده میرزای قمی است. ایشان در مهم‏ترین اثر خود، قوانین، سه مسئله را از یکدیگر تفکیک مى‏کند:

1. آیا معرفت و شناخت خداوند واجب است؟

2. بر فرض وجوب شناخت خداوند، آیا این وجوب، تکلیفی عقلی است یا شرعی؟

3. با صرف نظر از اینکه وجوب شناختْ تکلیفی عقلی یا شرعی است، آیا این تکلیف با تقلید نیز امتثال مى‏شود یا لازم است شخص خود به اجتهاد پرداخته، استدلال کند؟ در صورت لزوم نظر و اجتهاد، آیا ظن کفایت مى‏کند یا لازم است به قطع و یقین دست یابیم؟ اگر این نگرش را بپذیریم که دست‏یابی به قطع و یقین لازم است، آیا مطلق جزم کفایت مى‏کند یا اینکه لازم است به یقین مضاعف، یعنی جزم ثابت مطابق با واقع دست یابیم؟ و در صورت کافی دانستن دستیابی به مطلق جزم، آیا صادق و مطابق با واقع بودنِ آن لازم است یا نه؟56

میرزای قمی در مقدمه خود بر نقد استدلال به آیات، معنای یقین و علم را در قرآن کریم بررسی مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که آن واژه‏ها در قرآن به معنای لغوی به کار رفته‏اند، نه اصطلاحی، و از این‏رو، علم و یقین در قرآن به معنای جزم و زوال شک و عدم تزلزل‏اند، نه اعتقاد جزمی ثابت مطابق با واقع؛57 و بلکه در نقد سوم خود بر استدلال به آیات، این ادعا را که از واژه‏های «علم و یقین» در قرآن، یقین بالمعنى‏الاخص اراده شده است، مردود مى‏شمارد و بر ادعای خود چنین استدلال مى‏کند که معنای حقیقی این واژگان معنای لغوی است و نه اصطلاحی. از این‏رو، با وجود معنای حقیقی و فقدان قرینه بر خلاف، نمى‏توان از معنای حقیقی واژه‏ای دست کشید و آن‏را بر معنای مجازی حمل کرد. وی برای اثبات اینکه معنای حقیقی علم و یقین جزم است به خود قرآن استشهاد مى‏کند.58

ایشان در نقد تمسک به اجماعْ کسانی همچون شیخ طوسی، محقق اردبیلی و شیخ بهایی را بر مى‏شمارد که در اصول اعتقادی دین، ظن را کافی دانسته‏اند، و بلکه شیخ بهایی مبتنی کردن اصول اعتقادی دین را بر یقین مشکل تلقی مى‏کند.

افزون بر آن، محقق قمی خاطرنشان مى‏سازد که حتی اگر تحصیل یقین در اصول اعتقادی دین را لازم و واجب تلقی کنیم، باید متوجه باشیم که دستیابی همه اشخاص به یقین در همه اعتقادات ممکن نیست؛ برخی توانایی دستیابی به آن‏را ندارند و نمى‏توانند از استدلال‏های یقین‏آور بهره گیرند؛ چنان که به پاره‏ای از مسائل، به دلیل ویژگی یا موقعیت خاصشان نمى‏توان معرفت یقینی یافت.

در هر صورت، محقق قمی، پس از طرح مسئله معرفت لازم در اعتقادات دینی، در چند جا تصریح مى‏کند که تحصیل معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص، یعنی اعتقاد جزمی ثابت مطابق با واقع لازم نیست؛ زیرا دلیلی نداریم که اکتساب چنین مرتبه‏ای از معرفت لازم باشد؛ بلکه صرفا اطمینان لازم است. اطمینان حالتی نفسانی است که با حصول آن نفس به طمأنینه مى‏رسد. حالت فوق بر یقین بالمعنى‏الاخص یا یقین بالمعنى‏الاعم (جزم و یقین روان‏شناسانه) مبتنی نیست و بدان‏ها اختصاص ندارد؛ بلکه از راه اطمینان و علم متعارف نیز حاصل مى‏شود.

نتیجه‏گیری

در پاسخ به دو مسئله اساسی در حوزه معرفت‏شناسی دینی، یعنی امکان دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص و لزوم تحصیل آن، باید گفت در بخش عقاید و احکام کلی اخلاقی و حقوقی دین، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص ممکن است، و مى‏توان آموزه‏های دینی را در این حوزه‏ها به روش معرفت‏شناختی مطلقی که برگزیده‏ایم ارزیابی کنیم. البته به خودی خود، در وضعیت عادی تحصیل چنین درجه رفیعی از معرفت لازم نیست و مى‏توان به اطمینان و علم متعارف در همه بخش‏های دین، از جمله عقاید و اخلاق و مانند آن، اکتفا کرد. البته اگر کسی دچار شکاکیت شود و نتواند در آموزه‏های دین به علم متعارف و جزم دست یابد، مى‏توان گفت عقل حکم مى‏کند که برای رفع شک بکوشد؛ حتی اگر رفع شک او بر دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در حوزه‏هایی مبتنی باشد که تحصیل چنین معرفتی در آن‏ها ممکن است.

··· پى‏نوشت‏ها

23ـ ر.ک: محمد حسین‏زاده، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1380، چ دوم، فصل اول.

24ـ همان، فصل اول و نهم.

25ـ ر.ک: همو، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل نهم.

26ـ ابن‏سینا، الشفا البرهان، تحقیق ابوالعلا عفیفی، (قاهره، الامیریه، 1375 ه ق)، المقالة الاولی، الفصل الرابع.

27ـ نمل 27، 14.

28ـ ر.ک: علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهیتهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 278-306

29ـ منابع این مدعا، به تفصیل در ادامه بحث و هنگام شرح دیدگاه متفران مسلمان خواهد آمد.

30ـ توضیح المسائل، مسئله 1.

31ـ العروة الوثقی، مسئله 20 و... .

32ـ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، تبریز، بى‏نا، 1395 ه ق، ص 7.

33ـ حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، المقصد الثانی، الفصل الخامس، المسألة الثانیة و العشرون / همو، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجرة، 1407ه ق، ص 49ـ52 / همو، مناهج الیقین فی اصول الدین، (قم، بى‏نا، 1374)، ص 102ـ114 / فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، (تبریز، بى‏نا، 1396 ه ق)، ص 6ـ12 / همو، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، (قم، مکتبة آیت‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)، ص 104ـ118 / ابوالحسن شعرانی، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، (تهران، اسلامیه، 1351)، ص 332 / محمدحسن مظفر، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مکتبة النجاح، بى‏تا)، ص221ـ230 / فخرالدین رازی، المطالب‏العالی من العلم‏الالهی، (بیروت، دارالکتب‏العربی، 1407 ه ق)، ج1.

34ـ ر. ک: علم الیقین، فیض کاشانی، ج اول قم، بیدار، بی تا

35ـ فخرالدین رازی، المطالب العالی من العلم الالهی، ج 1 / نصیرالدین محمد طوسی، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران و مک‏کیل، 1359، ص 49ـ51 / عضدالدین الایجی، المواقف، (بیروت، عالم الکتاب و...، بى‏تا)، ص 24ـ27 / فاضل مقداد، پیشین، ص 8.

36ـ شیخ طوسی، عده‏الاصول، ج 3، ص 114ـ117، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

37ـ الألفیة و النفلیة، ص 38، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

38ـ المقاصد العلیة،سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

39ـ المعالم، ص 243، (سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق).

40ـ حسن بن یوسف حلی، نهایة الوصول، ص 296، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

41ـ فاضل مقداد، الباب الحادی عشر، ص 3، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

42ـ شیخ بهائی، الزبده، ص 120، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

43ـ محقق اردبیلی، مجمع الفائده، ج 2، ص 183، همان.

44ـ نراقی، منهاج الاحکام و انیس الموحدین، ص 39، همان.

45ـ المعارج، ص 200ـ199،سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

46ـ رسائل المحقق الکرکی، ج 1، ص 80، سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

47ـ آقاجمال‏الدین خوانساری، مبدأ و معاد، تهران، نهضت زنان مسلمان،1359، ص 10ـ11. البته مى‏توان از عبارت وی در صفحه 11 استظهار کرد که وی اطمینان را کافی مى‏داند: «باید دانست که معرفت به این دلیل که در اصول دین ضروری است، لازم نیست که به نسق دلایل و ترتیب براهین باشد که میان علما معهود است؛ بلکه کافی است در آن فى‏الجمله دلیلی که خاطر به آن جمع شود... .»

48ـ حسن بن علی الحلبی، اشارة السبق، ص 14، همان.

49ـ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکرالاسلامی،1422 ه ق، چ دوم، ج 1، ص 569ـ570.

50ـ همان، ص 572ـ574.

51ـ محمدرضا مظفر، عقائد الامامیه، مقدمه، تهران، نینوا، بى‏تا.

52ـ محمدعلی کاظمی، فوائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1406 ه ق، ج 3، ص 324.

53ـ آقا ضیاء عراقی، مقالات الاصول، ص 135ـ139،سى‏دی المعجم، نسخه سوم، 1422 ه ق.

54ـ اللوامع الالهیه، ص 11، پاورقی.

55ـ همان، ص 6 و 7، پاورقی 1.

56ـ میرزا ابوالقاسم قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ج 2، ص173: «و اعلم ان هیهنا مقامات:...».

57ـ همان، ص 176.

58ـ همان، ص 177.