حضوري بودن محسوسات / عسكري سليمانى‏اميري

حضوري بودن محسوسات

عسكري سليمانى‏اميري

چكيده

فيلسوفان مشاء در مورد محسوسات قائل به انطباع صورت‏هاي حسي در اندام‏هاي حسي هستند. و در خصوص ابصار دو رأي از گذشته مطرح بوده است: يكي، خروج شعاع و ديگري، انطباع صورت مبصر در چشم. شيخ اشراق قول به خروج شعاع را نفي مى‏كند؛ چه اين كه به دليل امتناع انطباع كبير در صغير، انطباع صورت حسي در چشم را منكر است. از اين‏رو، در خصوص ابصار معتقد است كه نفس علم حضوري به مبصر خارجي مى‏يابد. صدرالمتالهين، رأي شيخ اشراق را نقد مى‏كند و در همه ادراكات حسي مدعي مى‏شود كه صور محسوسات به انشاء نفس در عالم مثالِ متصل تحقق مى‏يابند و ادراك صورت مى‏گيرد.

اما بر اساس مباني حكمت متعاليه مى‏توان گفت كه ادراكات حسي از نوع علوم حضوري هستند و مجرد بودن متعلق علم، به دليل تجرد علم و عالم، با مادي بودن معلوم و محسوس منافات ندارد؛ زيرا تقسيم موجود به مجرد و مادي از نوع تقسيم قياسي است. لذا موجود مادي به اعتبار فاعل شناسا و وجود براي فاعل شناسا مجرد مى‏باشد. هم چنان كه، خارجي بودن هر وجودي منافات با تقسيم وجود به خارجي و ذهني ندارد.

كليد واژه‏ها

علم حصولي، علم حضوري، ادراكات حسي، ابصار، خروج شعاع، محسوسات.

پيش از هر چيز بايد اذعان كرد كه علم ما به محسوسات، از نظر حكماي مشاء، از نوع فعل و انفعالات مادي است؛ يعني اگر به گل سرخي چشم مى‏دوزيد، سرخي آن‏را مى‏نگريد، آن‏را مى‏بوييد و عطر آن‏را احساس مى‏كنيد، اين ادراك‏ها، چيزي جز فعل و انفعال مادي نيست، و محسوسات ديگر نيز چنين‏اند. اما در خصوص احساس بصري، حكما و رياضى‏دانان از قديم اختلاف داشته‏اند. مشائيان در طبيعيات قديم، كيفيت ادراك مبصرات را انطباع صورت مبصر در شبكيه چشم مى‏دانستند، و در مقابل، گروهي از رياضى‏دانان ادراك بصري را خروج شعاع از چشم و رسيدن آن به مرئي تلقي مى‏كردند؛ به اين صورت كه نور چشم به صورت مخروطي از چشم خارج مى‏شود كه رأس آن در چشم و قاعده آن به مرئي مى‏رسد و بدين‏سان ادراك بصري صورت مى‏پذيرد. شيخ اشراق با هر دو نظريه مخالفت مى‏كند و ادراك بصري را علم حضوري نفس به مبصرات خارجي مى‏شمارد: وقتي چشم روبه‏روي مبصر قرار گرفت و مانع برطرف گرديد، نفس مستعد مى‏شود كه مرئي را بدون صورت و مفهوم بيابد. از نظر شيخ اشراق ادراك بصري مانند نظريه خروج شعاع و مانند نظريه انطباع امري مادي است، يعني متعلق ادراك بصري، خود شى‏ء مادي است.

صدرالمتألهين با رأي شيخ اشراق نيز مخالف است و ادعا مى‏كند كه پس از فراهم شدن شرايط رؤيت، از قبيل روبه‏رو شدن چشم با محسوس و تأثر شبكيه از مبصر و فرايندهاي بعدي (به ويژه براساس تحقيقاتي كه امروزه درباره مسئله رؤيت مطرح است كه على‏الاصول صدرالمتألهين و تابعانش آن‏ها را مى‏پذيرند) نفس مستعد مى‏شود صورتي را در درون خود انشا كند. اين صورت، معلوم بالذات، و وجود آن از سنخ مجرد مثالي است و در عالم مثال متصل نفس موجود است. صدرالمتألهين نظريه انشاي صورت مثالي را به همه محسوسات توسعه مى‏دهد. از اين‏رو، به نظر وي مدركات قواي شنوايي، چشايي، بويايي و بساوايي همگي پس از فراهم شدن شرايط مادي، به انشاي نفس درك مى‏شوند: نفس پس از فعل و انفعالات مادي مستعد مى‏شود كه در عالم خيال متصل خود هر يك آن‏ها را انشا كند و بدان‏ها علم بيابد. بنابر آنچه گذشت، در خصوص ادراك بصري چهار نظريه وجود دارد:

1. نظريه خروج شعاع؛

2. نظريه انطباع؛

3. نظريه علم حضوري به مبصر مادي (نظريه شيخ اشراق)؛

4. نظريه علم حصولي به مبصر مادي (نظريه صدرالمتألهين).

در نظريه اخير، علم ما به خود آن صورت، علم حضوري است؛ اما به اين اعتبار كه آن صورتْ نُماينده مبصر خارجي است، علم حصولي است.

نظريه خروج شعاع، افزون بر وجود نور خارجي (مانند نور خورشيد) و سلامت چشم و وجود مرئي و روبه‏رو شدن چشم با آن، اين پيش‏فرض را با خود دارد كه چشم انسان بايد نوري داشته باشد كه از چشم خارج شود و به مرئي برسد تا رؤيت تحقق يابد. آيا مى‏توان دليلي به سود اين پيش‏فرض اقامه كرد؟ ظاهرا چنين دليلي يافت نمى‏شود. افزون بر اينكه از نظر علوم تجربي، به طور قطع، فرايند ادراك بصري به اين صورت است كه وقتي چشم سالم روبه‏روي مرئي باشد و نور از منبعي بتابد، بازتاب آن نور در چشم موجبات ادراك بصري را فراهم مى‏آورد، نه اينكه از چشم نوري خارج شود.

گرچه اين بيان تاحدودي ذهن را آماده مى‏كند كه نظريه خروج شعاع را باطل بداند، اما بايد توجه داشت كه از نظر تجربي وجود شعاع و خروج آن از چشم تاكنون اثبات نشده است نه اينكه چنين نوري وجود نداشته باشد. صدرالمتألهين نيز از استدلال شيخ اشراق در نفي خروج شعاع به اين دليل انتقاد مى‏كند كه همه فرض‏هاي محتملي كه شيخ آن‏ها را نفي كرده بر اين امر استوارند كه شعاع امر مادي است و حركت مادي دارد؛ ليكن اين فرض منتفي نيست كه خروج شعاع عرض مجرد غير زماني باشد و فاعل آن موجود غيرمادي باشد و با فراهم شدن رؤيت بين چشم و مرئي، فاعل مجرد آن‏را ايجاد كند.2

البته بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين ابصار را از قبيل خروج شعاع نمى‏داند. نيز بايد دانست كه خود شيخ اشراق اصل وجود نور بصر را براي مستعد شدن نفس، مانند وجود نور خارجي و روبه‏رو شدن چشم سالم با مرئي لازم مى‏داند؛ اما تمام اشكال او اين است كه ابصار به خروج شعاع نيست، نه اينكه باصره داراي نور هست يا نه.3

در نفي نظريه خروج شعاع بايد توجه داشت كه اگر ادراك بصري امري مادي و درك كننده آن باصره مادي، يعني خود چشم يا قواي مادي تعبيه شده در آن باشد، يا به علاوه فرايند بعدي از سلسله اعصاب تا سلول‏هاي مغز باشد، در اين صورت نظريه خروج شعاع نمى‏تواند توجيهي درباره ادراك بصري ارائه دهد؛ زيرا شى‏ء مادي در بيرون چشم رؤيت مى‏شود و باصره در صورتي مى‏تواند ادراك مادي آن داشته باشد كه به آن برسد. اگر فرض شود كه تابش نور از چشم بازتابي دارد يعني دوباره به چشم برمى‏گردد و رؤيت صورت مى‏گيرد، در اين حالت، گرچه خروج شعاع نفي نشده است، ولي اين بدان معناست كه رؤيت همان تأثر و انطباع صورت در چشم يا در مواضع ديگرِ بدن است؛ مگر اينكه بگوييم باصره تنها چشم نيست، بلكه چشمي است كه با خروج شعاع بسط مى‏يابد و به مرئي مى‏رسد.

اين‏ها احتمالاتي هستند كه في حد نفسه ناسازگاري دروني ندارند و هيچ دليل تجربي به سود يا زيان آن‏ها وجود ندارد.

اگر بپذيريم ابصار به خروج شعاع از چشم نيست، آن گاه نوبت به اين نظريه مى‏رسد كه ابصار انطباع صورت مرئي در چشم يا در موضع ديگري از بدن است.4 اما اين نظريه به دليل امتناع انطباع كبير در صغير مردود شناخته شد؛ زيرا هرگونه تفسير ادراك بصري، بايد با اين يافت وجداني سازگار باشد كه اگر آسمان را به اين وسعت مى‏بينم، واقعا چيزي با همه آن گستردگي احساس مى‏شود. اگر رؤيت، انطباع صورت مرئي در چشم يا هر نقطه ديگري از بدن باشد، مستلزم انطباع كبير در صغير است. بنابراين شيخ اشراق با توجه به اينكه از نظر او رؤيت نمى‏تواند به خروج شعاع يا به انطباع باشد، در صدد ارايه نظريه درست برمى‏آيد.

شيخ اشراق پس از نفي دو نظريه مزبور، رؤيت را ادراك مرئي مادي به نحو حضوري در نفس مى‏شمارد. از نظر او ابصار در صورتي تحقق مى‏يابد كه شرايط مادي آن فراهم شده باشد؛ يعني اگر چشم سالم در برابر مرئي قرار گيرد و نور بر مرئي بتابد و چشم هم نور داشته باشد و نيز ديگر شرايطي كه علم تجربي بيان مى‏كند مهيا باشد، نفس مستعد مى‏شود تا خودِ مرئي را در ظرف خارج مادى‏اش به علم حضوري اشراقي بيابد؛ يعني پس از فراهم شدن اين امور براي نفس اضافه اشراقي به مرئي تحقق مى‏يابد، و اين همان ادراك مرئي است.

صدرالمتألهين، همان‏گونه كه اشاره شد، با آنكه ادراك بصري را به خروج شعاع و انطباع صورت مرئي در عضوي از اعضاي بدن مادي نمى‏داند، آن‏را علم اشراقي نفس به مرئي مادي نيز نمى‏شمارد. اما چرا صدرالمتألهين رأي شيخ اشراق را نمى‏پذيرد؟ چرا در پي راهي است تا ادراك را به گونه‏اي تفسير كند كه علم اشراقي نفس به محسوس مادي نباشد؟ مگر علم حضوري به محسوس مادي چه اشكالي را فراروي او قرار مى‏دهد؟

در نگاه نخست، دو مسئله اساسي سبب شده است تا صدرالمتألهين رأي شيخ اشراق را رد كند. نخست آنكه علم مطلقا مجرد است. اگر علم به طور مطلق مجرد باشد، بايد گفت ماديات متعلق علم قرار نمى‏گيرند. اين دليل كه در آينده بدان خواهم پرداخت يكي از علل اساسي روى‏گرداني صدرالمتألهين از نظريه شيخ اشراق است.

دوم آنكه فرض علم حضوري نفس به ماديات در صورتي معقول است كه بين اين دو، رابطه علي ـ معلولي برقرار باشد، و روشن است كه نفس نمى‏تواند علت ماديات باشد تا علم حضوري نفس به ماديات را از سنخ علم حضوري اشراقي علت به معلول بدانيم. البته صدرالمتألهين ادله ديگري نيز دارد كه بدان‏ها خواهم پرداخت.

در مقام داوري ميان اين دو فيلسوف مى‏توان شواهدي به سود مدعاي شيخ اشراق ارائه كرد و مدعاي او را بر كرسي نشاند، و ادله و اشكالات صدرالمتألهين و نيز ديگر فيلسوفان را پاسخ گفت. بايد اعتراف كرد كه شيخ اشراق نظريه خود را به گونه‏اي غيرمستقيم اثبات مى‏كند؛ يعني نشان مى‏دهد كه ادراك بصري نمى‏تواند به صورت خروج شعاع و به صورت انطباع باشد و با نفي اين دو، نتيجه مى‏گيرد كه ابصار از نوع ادراك حضوري نفس به شى‏ء مادي است.

اما آيا واقعا اين روش مدعاي او را اثبات مى‏كند؟ صرف اينكه دو شق از شقوق محتمل نفي شده باشد، كافي نيست تا شق سوم و فقط شق سوم اثبات شود. چه بسا شق چهارمي نيز در كار باشد، و ما مى‏بينيم كه صدرالمتألهين شق چهارم را مطرح مى‏كند و برمى‏گزيند. بنابراين، نفي دو شق از شقوق سه‏گانه در صورتي مُثبِت شق سوم است كه بتوان نشان داد شق چهارم يا شقوق ديگري محتمل نيست، يا اگر هست قابل دفاع نيست. از اين‏رو، مى‏توان گفت شيخ اشراق در اثبات مدعاي خود كامياب نبوده است، زيرا اثبات نكرده است كه شقوق ديگري مطرح نيستند يا غيرقابل دفاع‏اند.

اكنون اگر بپذيريم كه شقوق محتمل يكي از چهار نظريه پيش گفته‏اند و بپذيريم كه ادراك بصري به خروج شعاع يا انطباع صور در عضوي از اعضاي بدن نيست، مى‏توان يكي از دو نظريه صدرالمتألهين و شيخ اشراق را پذيرفت؛ مشروط بر آنكه يا مستقيما نظريه مورد نظر را اثبات، يا نظريه رقيب را ـ نه دليل آن‏را ـ ابطال كنيم.

بايد توجه داشت، قيد "نه دليل آن‏را" براي آن است كه براي اثبات مدعا كافي نيست دليل رقيب را ابطال كنيم؛ زيرا رد دليل موجب رد مدعا نيست، بلكه تنها از طريق رد مدعاي رقيب مى‏توان مدعاي خود را بر كرسي نشاند. اگر بتوان به طور مستدل نشان داد كه مدعاي رقيب، و نه استدلال او، تناقض دروني دارد، آن‏گاه مدعاي او باطل شده است؛ ولي اگر تناقض در استدلال رقيب باشد، اين تناقض براي رد مدعا كافي نيست؛ زيرا چه بسا مدعا درست باشد ولي دليل درستي براي اثبات آن اقامه نشده باشد. البته اگر تناقض در درون استدلال نشان دهد كه تناقض از خود مدعا برخاسته است، معلوم مى‏شود كه مدعا باطل است.

به رغم اينكه رد دليل براي رد مدعا كافي نيست، فيلسوفان اغلب در مقام نقد دليل برمى‏آيند. به نظر مى‏رسد علت اين امر آن باشد كه معمولاً مدعيات براساس چند قضيه كه مستدِل به آن توجه مى‏كند پديد مى‏آيند؛ به گونه‏اي كه اگر اين قضايا نبودند يا مستدِل تشخيص مى‏داد كه اين قضايا به مدعاي او نمى‏انجامند، اصلاً مدعا را مطرح نمى‏كرد و به طور طبيعي به مدعاي رقيب گردن مى‏نهاد.

بنابراين ما در اين پژوهش، كه آيا ادراك محسوسات از سنخ علوم حضوري است يا حصولي، هر يك از سه شيوه متداول را به كار مى‏گيريم. گرچه شيوه سوم ارزش برهاني ندارد و ارزش علمي آن در حد ارزش جدلي است، لكن به دليل ارزش عملي، كاربرد اين روش ارزش‏مند است: اين روش رقيب را آماده مى‏سازد تا دست‏كم مدعاي مستدِل را محتمل بداند، يا اگر مدعاي مستدل از قبل پذيرفته شده بود و به ظاهر تناقضي نداشت، رجوع به مدعاي ديگر ناموجه جلوه كند.

اما همچنان بايد به ياد داشت، اگر هيچ دليلي بر نادرستي يك مدعا در دست نباشد، براي پذيرش مدعا كافي نيست. اين امر موجب نمى‏شود كه نتوان به مدعاي ديگر توجه كرد؛ چرا كه براي نمونه هندسه‏هاي نااقليدسي با روي برتافتن از اصل توازي ـ بدون آنكه دليلي عليه آن داشته باشند ـ و روي آوردن به اصل عدم توازي ـ بدون آنكه بر اين اصل نيز دليل موجهي داشته باشند ـ پديد آمد، و اين هندسه مانند هندسه اقليدسي، واقعا علمي است داراي خواص و آثار.

اصول موضوعه پژوهش

از آنجا كه در اين پژوهش نظريه شيخ اشراق بر نظريه صدرالمتألهين ترجيح داده مى‏شود، ترجيح يكي از دو نظريه در مقام داوري مبتني بر اصولي است. اين اصول، يا بين شيخ اشراق و صدرالمتألهين مشترك است و يا از مختصات خود صدرالمتألهين است. يعني اين اصول مشترك يا اصول خاصِ حكمت متعاليه، ما را به خلاف نظريه حكمت متعاليه رهنمون مى‏شود. اكنون اين اصول را برمى‏شماريم:

1. علم به حضوري و حصولي تقسيم مى‏شود. علم حضوري آن است كه وجود عيني معلوم (نه صورت‏ذهني آن) نزد عالم حاضر باشد، و علم‏حصولي آن است كه صورت ذهنى‏اي ازوجود معلوم پيش عالم حاضر باشد. اين اصل بين حكمت‏اشراقي و حكمت‏متعاليه مشترك است.

دقت و ظرافتي در اين تقسيم نهفته است كه بى‏توجهي به آن موجب پاره‏اي ابهام‏ها و مغالطه‏ها مى‏شود. بى‏شك اين نوع تقسيم حاصر است؛ زيرا مى‏توان آن‏را براساس تقسيم ثنايي بين سلب و ايجاب تنظيم كرد. براي نشان دادن ثنايي بودن تقسيم كافي است به معيار آن توجه كنيم. اگر معيار حصولي بودن علم را واسطه بودن صورت ذهني بين عالم و معلوم بدانيم، در اين صورت علم حضوري آن است كه صورت ذهني بين عالم و معلوم واسطه نباشد. بايد توجه داشت در اين معيار چنين نيست كه در علم حضوري هيچ چيزي بين عالم و معلوم واسطه نباشد. بلكه بين آن دو، صورت ذهني واسطه نيست. اما آيا ممكن است صورت ذهني بين عالم و معلوم در كار نباشد و چيز ديگري غير از آن صورت واسطه باشد؟ پاسخ اين است كه در نگاه نخست واسطه‏اي كه از سنخ صورت نباشد محتمل است، و شيخ اشراق ادعا مى‏كند كه در ادراك بصري بين نفس و مبصر چشم واسطه است، ولي نفس به علم حضوري مبصر را مى‏يابد. در صورتي مى‏توان در علم حضوري به طور كلي هر نوع واسطه را نفي كرد كه با برهان بتوان نشان داد هرگاه چيزي غيرصوري واسطه شود ضرورتا صورت ذهني نيز واسطه شده است. طبق اين معيار مى‏توان علم حصولي را چنين تعريف كرد: «حصول صورت شى‏ء عند النفس»، و علم حضوري نيز «حضور شى‏ء، نه صورت آن، عند النفس» خواهد بود.

اما اگر معيار حضوري بودن را حاضر بودن معلوم بى‏هيچ واسطه‏اي نزد عالم، بدانيم در اين صورت بايد گفت علم حصولي آن است كه بين عالم و معلوم واسطه‏اي در كار باشد. اما بنابر آنچه گذشت بايد توجه داشت كه ممكن است در علم حصولي طبق اين معيار بين عالم و معلوم ابزار ادراكي واسطه باشد، ولي صورتي ذهني بين عالم و معلوم در كار نباشد. بنابراين طبق اين معيار نبايد علم حصولي را به حصول صورت شى‏ء عندالنفس تعريف كرد؛ چرا كه از نظر شيخ اشراق در علم ما به مبصرات چشم واسطه است، ولي صورت ذهني در كار نيست. مگر آنكه باز با برهان نشان دهيم كه وجود هر نوع واسطه‏اي مستلزم وساطت صورت ذهني است. در هر حال اين خصوصيت از تقسيم استخراج نمى‏شود و وارد ساختن اين خصوصيات در تقسيم موجب مى‏شود حصر عقلي و منطقي خود را از دست بدهد.

از سوي ديگر، اگر معيار را از ناحيه علم حضوري در نظر بگيريم، باز بايد معيار حضوري بودن را بيان كنيم. مثلاً اگر بر آن باشيم كه نفس در علم حضوري وجود معلوم را بدون صورت ذهني مى‏يابد، شيخ اشراق خواهد گفت طبق اين معيار مبصرات به علم حضوري پيش نفس حاضرند، چرا كه صورت ذهني واسطه نيست، و اگر معيار حضوري بودن را عدم هرگونه واسطه‏اي ميان عالم و معلوم بدانيم، در اين صورت نيز شيخ اشراق خواهد گفت، علم حصولي را نبايد به حصول صورت شى‏ء عندالنفس، تعريف كرد؛ چرا كه بعضي از علوم حصولي واسطه غير صوري دارند، مانند علم ما به مبصرات كه در آن‏ها صورت ذهني واسطه نيست. بنابراين توجه به معيار تقسيم سبب مى‏شود كه انسان از مغالطات احتمالي بپرهيزد.

2. نفس انساني قوه ادراكي دارد كه اولاً، خودش و قواي ادراكي و تحريكي را به علم حضوري مى‏يابد. اين اصل مشترك بين حكمت اشراقي و حكمت متعاليه است؛5

3. علم حضوري نفس به لحاظ معلوم به سه دسته تقسيم مى‏شود:

الف) علم حضوري نفس به خودش، كه در اينجا بين عالم و معلوم هيچ تفاوتي وجود ندارد، و عالم عين معلوم است؛

ب) علم حضوري نفس به معلول يا معاليل خود، مانند علم نفس به صور ذهنى‏اي كه خود در درون خود انشا مى‏كند، يا آن‏را به علم حصولي از بيرونِ خود دريافت مى‏كند؛

پ) علم حضوري نفس به علت فاعلي خود.

اين سه نوع علم بين دو مكتب اشراقي و حكمت متعاليه مشترك است؛6

4. نفس به محسوسات بيرون از خود مستقيما و بدون به كارگيري قواي ادراكي يعني بدون كاربستِ حواس ظاهري علم ندارد. اين اصل نيز بين دو مشرب اشراقي و حكمت متعاليه مشترك است؛7

5. ادراك بدون اتحاد مدرِك با مدرَك ممكن نيست. اين اصل از مختصات حكمت متعاليه است،8 اما استفاده از آن ممكن است به تفسير خاصي نياز داشته باشد؛

6. النفس في وحدتها كل القوي. اين اصل نيز از مختصات حكمت متعاليه است.9 بنابر اين رأي و بر اساس تشكيك در وجود، نفس انساني در عين وحدت و بساطتش، گونه‏اي تكثر تشكيكي دارد. از يك سوي از آنجا كه نفس عين هر يك از قواست، وحدت مقام والاي نفس در كثرت قوايش حضور دارد، و اين مقام حضور وحدت در كثرت است. از سوي ديگر، هريك از قوا عين نفس هستند بنابراين هر يك از آن‏ها در مقام والاي نفس موجودند، و در اين مرحله، كثرت در وحدت حضور دارد؛

7. متعلق علم، چه در علم حضوري و چه در علم حصولي، مجرد است. اين اصل نيز از مختصات حكمت متعاليه است10 گرچه همه حكيمان در اين سنت نمى‏پذيرند كه متعلق علم مطلقا مجرد باشد. اين مدعا يك مدعاي نظري است و در پژوهش ما تأثيرگذار مى‏نمايد، چرا كه اگر متعلق علم مجرد باشد، به سادگي مى‏توان «گمان» كرد مدعاي شيخ اشراق قابل قبول نيست؛ زيرا به ادعاي او، متعلق علم حضوري بصري ما به عالم خارج همين «عالم مادي» است، در حالي كه طبق ادعاي برخي پيروان حكمت متعاليه از جمله علامه طباطبائي11 و خودِ صدرالمتألهين متعلق علم مجرد است و بنابراين جهان مادي متعلق علم حضوري واقع نمى‏شود. ازاين‏رو، دليل اين مدعا در همين پژوهش بررسي خواهد شد، و به حول و قوه الهي نشان خواهم داد كه علم مطلقا مجرد است و در عين حال جهان مادي متعلق علم حضوري است. بر كرسي نشاندن اين مدعا بر اصل ديگري، به خصوص در حكمت متعاليه، متوقف است. اين اصل بدين قرار است:

8. دست‏كم برخي تقسيمات وجود قياسى‏اند، مانند تقسيم وجود به ذهني و خارجي. ممكن است در تقسيم، وجود به طور كلي مساوي و بلكه مساوق با قسمي از دو قسم باشد؛ مثلاً در تقسيم فوق وجود مساوق با خارجيت باشد. اگر هر وجودي خارجي است پس حقيقتا وجود ذهني نيز مرتبه‏اي از خارجيت دارد، و احكام وجود خارجي بر وجود ذهني نيز جاري است. اما با اين‏حال هرگاه وجود ذهني آتش را با وجودخارجيش مقايسه كنيم، مى‏بينيم آثار خارجي آتش از وجود ذهني آن صادر نمى‏شود و به همين لحاظ مى‏گويند آثار بر وجود ذهني مترتب نيست. ولي همين وجود ذهني يك واقعيت خارجي است و مانند هر واقعيت خارجي ديگري آثاري متناسب با خود دارد؛ چرا كه وجود ذهني آتش براي صاحب ذهن داراي اثر است و او را عالم مى‏كند و مانند هر وجودي طارد عدم است. بنابراين وجود ذهني جهل را از ساحت وجودي صاحب ذهن مى‏زدايد. در اين پژوهش نشان خواهم داد كه تقسيم وجود به مجرد و مادي، تقسيمي قياسي است. بنابراين منافات ندارد كه هر وجودي به اعتبار تعلق علم به آن مجرد باشد.

استدلال بر حضوري بودن علم ما به محسوسات

مدعا: وقتي شيئي را سفيد مى‏بينيم، با ابزارِ چشم همان شى‏ء را مى‏بينيم و نفس ما به خودِ همان شى‏ء نايل مى‏شود، نه اينكه چشم ابزاري باشد تا با آن در نفس ما صورتي به انشاي نفس يا به غير آن حاصل شود. همچنين وقتي برگ گلي را لمس مى‏كنيم، نفس ما با لامسه خود لطافت گل را، و نه صورتي از لطافت را، مى‏يابد. نيز وقتي آن‏را مى‏بوييم عطر آن‏را با شامه احساس مى‏كنيم، نه صورتي از آن‏را. همچنين با ذائقه خود طعم غذا و شريني عسل و ... را مى‏چشيم و با سامعه خود چهچهه بلبل را مى‏شنويم، نه صورتي از آن‏را. بالجمله وقتي از طريق حس با محسوسي تماس مى‏گيريم، خود آن محسوس را مى‏يابيم نه صورتي از آن‏را، كه آن صورت حاكي از محكي خارجي باشد. اين گونه نيست كه از باب حكايت حاكي از محكي خارجي ادعا كنيم محكي را يافته‏ايم. بايد توجه داشت ادعا اين نيست كه در فرايند احساس، در قواي ادراكي صورتي تحقق نمى‏يابد. شايد تحقق يابد؛ ولي آنچه من هنگام احساس مى‏يابم ـ و نيز هر كس مانند من ـ خود محسوس خارجي است، خواه در كنار اين يافت حضوري، يافت حصولى‏اي نيز باشد يا نباشد. همچنين مدعا اين نيست كه صورت مزبور ـ اگر باشد ـ تأثيري در يافت حضوري ندارد، بلكه شايد در واقع چنين صورتي موجود، و زمينه‏ساز آن دريافت حضوري باشد.

ممكن است بگويند اگر صورتي وجود دارد كه واسطه دريافت شما باشد، اين همان مدعاي صدرالمتألهين و پيروان اوست؛ يعني علم به محسوسات خارجي علم حصولي، و از طريق صورت است. اما بايد توجه داشت مدعاي صدرالمتألهين و پيروان او اين است كه در حقيقت محسوس خارجي معلوم واقع نمى‏شود، بلكه آنچه دريافت مى‏شود خود اين صورت است و دريافت محسوس خارجي به اعتبار همين صورت حاكي است. از اين‏رو، گفته‏اند محسوس خارجي معلوم بالذات نبوده، بلكه معلوم بالعرض است؛ يعني معلوم بودن آن مجاز است. اما در اينجا مدعا اين است كه اگر صورتي نيز واسطه باشد، واسطه در ثبوت است و نه در عروض. بر اين مدعا دو دليل مى‏توان اقامه كرد:

دليل اول: ادراك حسي ما، به حصر عقلي، يا حضوري است يا حصولي؛ يعني مدرك حسي ما يا عين محسوس خارجي است يا صورتي از آن. اگر ادراك حسي ما صورتي از محسوس خارجي باشد، بايد اين ادراك به دليل حصولي بودن حكايت كننده محسوس خارجي باشد؛ چرا كه حكايت‏گري خاصيت علم حصولي است. در نتيجه اين صورت بايد به نحوي با محكي خود مطابق باشد. مطابقت نيز در صورتي قابل قبول است كه نفس به گونه‏اي با خود خارج مرتبط شده باشد و دريابد كه اين صورت با خارج منطبق است، و اين ممكن نيست جز به اين ترتيب كه نفس به علم حضوري خودِ خارج را بيابد و تشخيص دهد اين صورت منطبق بر خارج است. وانگهي در اين فرايند نفس بايد دو چيز را بيابد: هم محسوس خارجي را و هم صورت آن‏را، تا بتواند آن‏ها را با هم مقايسه كرده، مطابقت آن دو را بيابد. حال آنكه در علم حسي هيچ‏گونه مقايسه‏اي وجود ندارد، و نفس از خودش واكنش فعالي بروز نمى‏دهد.

ممكن است بگويند ارتباط اندام‏هاي حسي با خارج و تأثر آن‏ها از خارج خود به خود صورتي حسي را در ما ايجاد مى‏كند كه ما با علم حضوري آن را مى‏يابيم و خاصيت اين صورت كه به علم حضوري معلوم است حكايت از خارج است. در پاسخ بايد گفت طبق اين بيان، در يك مرحله تأثير خارجي شى‏ء در اندام‏هاي حسي يا تأثر اندام‏هاي حسي از محسوس خارجي صورت مى‏گيرد و در نتيجه ما يك صورت حسي خواهيم داشت و يك درك نفس از اين صورت حسي به علم حضوري. اين صورت حسي كه با علم حضوري معلوم است حيثيت خارج‏نمايي دارد. نيز طبق اين بيان، تأثر اندام‏هاي حسي از خارج صورت حسي نبوده، بلكه زمينه‏ساز صورت حسي است، كه در مرحله ادراك حسي نفس موجود مى‏شود. اما بر اين اساس، اولاً، مطابقت صورت ذهني با خارج معلوم نمى‏شود، چرا كه خارج در دسترس نيست تا مطابقت با آن كشف شود. ثانيا، پرسش اين است كه چرا همان تأثر اندام‏هاي حسي عين ادراك حسي نباشد. راهي براي اين تفكيك وجود ندارد جز اينكه بگوييم خاصيت ادراك تجرد است و تأثر اندام‏هاي حسي امر مادي؛ و امر مادي نمى‏تواند عين ادراك مجرد باشد.

اين اشكال در صورتي موجه است كه بپذيريم يك شى‏ء نمى‏تواند هم مادي باشد و هم مجرد. در حقيقت همان‏گونه كه يك علم مى‏تواند هم حصولي باشد و هم حضوري، و حصولي بودن آن با حضوري بودنش به اعتبار ديگر منافات ندارد، يك شى‏ء مى‏تواند هم مادي باشد و هم مجرد، و اعتبار تجرد آن نسبت به فاعل شناسا است. در اين صورت پاسخ فوق قابل قبول به نظر نمى‏رسد و مثبِت وجود صورت حسي نخواهد بود.

اكنون براساس استدلالي كه مطرح شد، وجود صورت حسي را به منزله مدرَك بالذات نفي مى‏كنيم. فرض كنيد گلوله برفي را در دست داريم. بى‏شك اندام‏هاي حسي ما از برودت برف متأثر مى‏شوند، بنابر فرض صدرالمتألهين، نفس اين برودت را كه عين تأثير برف در اندام‏هاي حسي است، به ادراك حضوري نمى‏يابد، اما خوشبختانه صورتي از اين تأثر نزد نفس حاضر است كه حكايت‏گر برودت است. روشن است كه اولاً، اگر صورت حسي در كار باشد، علم ما به برودت از راه آن مى‏باشد، و ما در اين صورت حقيقت برودت را احساس نكرده‏ايم، بلكه صورت ذهني يا وجود ذهني آن‏را يافته‏ايم؛ در حالي كه وجود ذهني منشأ آثار معلوم نيست، و در اين صورت نبايد رنج سرما را يافته باشيم. در حالي كه رنجش سرما و برودت به علم حضوري معلوم ماست.

ممكن است بگويند رنجش ناشي از سرما و برودت قطعا آن علم‏حصولي محل‏بحث نيست، بلكه‏اين رنجش، امري است كه با علم حضوري معلوم است و از طرفي ديگر، اين علم حضوري غير از تأثر اندام‏هاى‏حسي نيز هست؛ زيرا درد و الم از كيفيات نفسانى‏اند كه به علم‏حضوري درك مى‏شوند و به دليل مجرد بودن نفس مجردند، و از اين‏رو، كيف نفساني نمى‏تواند همان تأثر مادي باشد.

اما بايد توجه داشت كه اين علم حضوري چگونه پديد آمده است. آيا معلول همان تأثر خارجي است؟ بى‏شك نمى‏تواند با احساس برودت برف بى‏ارتباط باشد. اما آيا ممكن است يك امر مادي بر يك امر مجرد اثر بگذارد؟ مگر آنكه براي نفس يك مرتبه نازل مادي قائل شويم و نفس در آن مرحله حضور داشته باشد و تأثير امر مادي را در مرحله نازله خود بيابد. اگر چنين باشد، پذيرفته‏ايم كه نفس به علم حضوري در خود ماده حضور مى‏يابد و از آن متأثر مى‏شود.

اين بيان بر اساس اصل «النفس في وحدتها كل القوي» اثبات مى‏شود؛ زيرا مرتبه نازله قوايي كه نفس عين آن‏هاست همين ابزارهاي حسى‏اند. اين ابزارها مستقيم با خارج در تماس‏اند، و نفسي كه عين همين قواست و در اين قوا حضور دارد، عين اتصال با خارج است و امر خارجي مادي را به مقدار ارتباط و اتصالش به آن مى‏يابد.

ممكن است بگويند مى‏پذيريم كه نفس عين مرحله نازل قوا، يعني اندام‏هاي حسي است، اما نمى‏پذيريم حضور نفس در اين مرحله نازل و ادراك حضوري اين مرحله به معناي ادراك حضوري تأثير امر مادي خارجي در نفس است؛ زيرا تأثر اندام‏هاي حسي از امور دروني است و تأثير برف بر آن، فعل و اثر برف است كه امري بيروني است.

اما بى‏شك مرتبه نازل نفس به منزله امري مادي، كه از طريق اتحاد با قوا، عين اندام‏هاي حسي شد، با امر مادي بيروني مرتبط و متصل است. بنابراين دو امر مادي خارجي كه به هم متصل‏اند، بر هم اثر مى‏گذارند: اندام‏هاي حسي گرماي خود را منتقل مى‏سازد و برف سرمايش را. روشن است كه تأثير مؤثر عين تأثر متأثر است. اولي به اعتبار فاعل تأثير ناميده مى‏شود و دومي به اعتبار مفعول، تأثر. براي مثال، وقتي گلوله برف در دست شماست، احساستان به شما مى‏گويد اين برف در من تأثير مى‏گذارد؛ چرا كه اگر چند دقيقه گلوله برف در دست شما بماند و دستتان از سرماي آن كاملاً متأثر شده و شما را بى‏تاب كرده باشد، گلوله برف را رها مى‏كنيد. در اين وضعيت، اگر جلوي بخاري داغ قرار بگيريد و دستتان را مقابل آن قرار دهيد با آنكه در اين حالت دستتان احساس گرما مى‏كند هنوز از سرماي برف رنج مى‏برد؛ با اين تفاوت كه ديگر احساس نمى‏كنيد برف بر شما اثر مى‏گذارد، بلكه برعكس، احساس مى‏كنيد گرماي بخاري بر دستتان اثر مى‏گذارد، ولي هنوز از سرما رنج مى‏بريد تا به وضع تعادل برسيد. پس اين احساس رنج سرما با احساس رنج سرما در حالي كه گلوله برف در دست شما بود متفاوت است: اولي با احساس مستقيم از خود برف است و دومي احساس باقي مانده در دست شماست.

دليل دوم (نظريه علامه): علامه طباطبائي ادراك حسي عالم خارج را ادراك حضوري مى‏داند، نه حصولي. به نظر ايشان ادراك حصولي هميشه پس از ادراك حضوري به عالم خارج، و پس از ارتباط متخيله با اين دريافت حضوري تحقق مى‏يابد؛ زيرا متخيله با اشراف بر مدرَك حضوري يك صورت خيالي از آن مى‏گيرد كه آثار آن‏را ندارد؛ مثلاً پس از آنكه به علم حضوري يافتيم كه گلوله برف در ما سرما را پديد آورد، قوه متخيله از اين سرماي يافت شده عكس‏برداري مى‏كند. روشن است كه اين عكس و صورت سرمازا نيست:

چون هر علم و ادراك مفروضي خاصه كشف از خارج و بيرون‏نمايي را داشته و صورت وي مى‏باشد، بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشأ آثار بوده باشد. از اين‏رو، ما بايد به واقع منشأ آثار كه منطبقٌ عليه اوست رسيده باشيم؛ يعني همان واقع را با علم حضوري يافته باشيم و آن‏گاه علم حصولي يا بلاواسطه از وي گرفته شود (همان معلوم حضوري با سلب منشأيت آثار) و يا به واسطه تصرفي كه قوه مدركه در وي انجام داده باشد، و مصداق اين گاهي مدركات محسوسه است كه با واقعيت خود در حس موجودند و قوه مدركه در همانجا به آن‏ها نايل مى‏شود و گاهي مدركات غير محسوسه... . در اين تعقيب نظري چون سر و كار ما با علم حضوري است، يعني علمي كه معلوم وي با واقعيت خارجي خود، نه با صورت و عكس، پيش عالم حاضر است، يعني عالم با واقعيت خود واقعيت معلوم را يافته و بديهي است چيزي كه غير ما و خارج از ماست و داخل واقعيت ما نخواهد بود، و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا مراتب ملحقة وجود ما بايد بوده باشد؛ پس خواه‏ناخواه بايد خودمان را، يعني علم خودمان به خودمان را بررسي كنيم.12

دفاع از حضوري بودن علم به محسوسات

دو برهان گذشته در باب حضوري بودن علم به محسوسات، قاطع و يقينى‏اند، به شرط آنكه برهاني بر حصولي بودن آن وجود نداشته باشد. اما اگر براي آن نيز استدلالي وجود داشته باشد، يا دست‏كم يكي از طرفين استدلال بر صواب نيست و در واقع يكي از آن‏ها استدلال مغالطي است، و يا بايد نشان داد حصولي بودن علم به محسوسات منافي حضوري بودن آن نيست، و من به رأي دوم متمايلم؛ اما در اين پژوهش به سود اين مدعا سخني به ميان نمى‏آورم؛ گو اينكه در خلال مباحث مطالبي گفته خواهد شد كه در تقرب به اين مدعا مفيد است. بنابراين فرض مى‏گيريم كه حصولي بودن علم ما به محسوسات با حضوري بودن آن ناسازگاري دارد. از اين‏رو، بايد به استدلال‏هايي كه بر حصولي بودن علم به محسوسات دلالت دارند، پاسخ داد؛ همچنان كه بايد شبهات عليه حضوري بودن علم به محسوسات را پاسخ گفت. بنابراين در اين دو صورت مى‏توان به طور قطع مدعي شد كه دو برهان مزبور حضوري بودن علم به محسوسات را اثبات كرده‏اند. اينك ادله‏اي را برمى‏رسيم كه حصولي بودن علم به محسوسات را تأييد مى‏كنند.

1. عدم دلالت احكام علم حصولي و حضوري بر حصولي بودن علم به محسوسات

فيلسوفان درباره علم حضوري بر آنند كه خود وجود معلوم بدون واسطه صورت ذهني و بدون واسطه مفهوم نزد عالم حاضر است و در علم حصولي خود وجود معلوم نزد عالم حاضر نيست، بلكه مفهوم و صورتي از آن نزد عالم حاضر است. از اين‏رو، يكي از احكامي كه براي علم حضوري و حصولي برشمرده‏اند اين است كه علم حضوري خطاپذير نيست، ولي در علم حصولي احتمال خطا وجود دارد؛ چرا كه خطا، عدم مطابقت صورت ذهني با خارج است و چون در علم حضوري چنين واسطه‏اي در كار نيست، بلكه وجود معلوم نزد عالم حاضر است خطا معنا ندارد. ولي آنچه را صورت يك امر خارجي تلقي مى‏كنيم و آن‏را علم حصولي معلوم خارجي مى‏دانيم، ممكن است بر خارج منطبق نباشد و در واقع علم نباشد. اكنون با توجه به اينكه علم حضوري خطاپذير نيست، مى‏توانيم استدلالي به سود حصولي بودن علم به محسوسات اقامه كنيم:

1. علم ما به محسوسات يا حضوري است يا حصولي؛

2. اگر علم ما به محسوسات حصولي باشد، خطا در آن راه دارد؛

3. اگر علم ما به محسوسات حضوري باشد، خطا در آن راه ندارد؛

4. لكن قطعا گاهي حس ما خطا مى‏كند؛

پس علم ما به محسوسات نمى‏تواند حضوري باشد.

همان‏گونه كه مشاهده مى‏شود علت اينكه گفته‏اند علم حضوري خطاپذير نيست آن است كه خود معلوم پيش عالم حضور دارد؛ و در اين صورت ديگر خطا چه معنايي مى‏تواند داشته باشد؟

اما توجه به اين نكته ضروري است كه آنچه از تقسيم علم به حصولي و حضوري به دست مى‏آيد اين است كه علم حضوري واسطه مفهومي ندارد ولي علم حصولي چنين واسطه‏اي دارد، و البته خاصيت واسطه مفهومي اين است كه احيانا اين مفهوم و صورت با آنچه گمان مى‏رود مصداق اين مفهوم و صورت باشد، مطابقت نكند و به اصطلاح خطايي رخ داده باشد. ولي از اين تقسم به دست نمى‏آيد كه هر آنچه واسطه مفهومي نداشت، علم حضوري خطاناپذير است؛ زيرا ممكن است علمي حضوري باشد و واسطه مفهومي نداشته باشد و در عين حال مانند علوم حصولي خطاپذير باشد. اين در جايي ممكن است كه علم حضوري واسطه غير مفهومي داشته باشد. شيخ اشراق مدعي است علم حضوري ما به مبصرات واسطه مفهومي ندارد، ولي تا ابزار چشم واسطه نشود، نمى‏توان مرئي را با علم حضوري مشاهده كرد. گمان نمى‏رود كه شيخ اشراق با قول به حضوري بودن مبصرات خطاهاي باصره را منتفي بداند. ما با دو برهان قبل نشان داديم كه ممكن نيست علم به محسوسات از طريق صورت و مفهوم باشد. اگر اندام‏هاي حسي مانند چشم و گوش كه اموري مادي هستند واسطه شوند، ممكن است وساطت اين ابزار موجب شود خود مبصر و محسوس آن گونه كه هست نزد عالم حاضر نشود.

به عبارت ديگر، در اين استدلال مغالطه اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات رخ داده است. وجود واسطه در علم به نحو مطلق، چه حضوري و چه حصولي، بالذات خطاخيز است، نه خصوص وساطت صورت. از اين‏رو، علم حضورى‏اي كه هيچ واسطه‏اي ندارد، مانند علم هر كس به خودش، به اين دليل كه هيچ واسطه‏اي ندارد، نه از آن‏رو كه صورت واسطه نيست، قطعا خطاناپذير است. بنابراين نسبت دادن احتمال خطا به وساطت صورت ذهني، مغالطه اخذ ما بالعرض به جاي ما بالذات است. آنچه بالذات خطا را محتمل مى‏سازد، هر نوع واسطه‏اي است. براي تقريب به ذهن مى‏توان گفت اشياي ريز، زير ذره‏بين درشت ديده مى‏شوند، اما اين اشيا قطعا چنين نيستند. آيا مى‏توان گفت علت اين پديده فيزيولوژي چشم است، يا بايد گفت وجود ذره‏بين كه حايل بين چشم و مرئي است سبب شده كه شى‏ء آن‏گونه كه هست ديده نشود؟

بنابراين صرف وجود خطا در مبصرات و محسوسات را نمى‏توان دليلي بر علم حصولي بودن مبصرات و محسوسات به شمار آورد. اگر مبصرات و محسوسات معلوم به علم حصولي باشند، اين دليل براي اثبات آن كافي نيست، و از همين‏رو، بايد دليل مستقل ديگري اقامه كرد، يا نشان داد وساطت ابزار سبب وساطتِ صورت است.

2. عدم ازدحام دو صورت بر يك ماده جسماني

صدرالمتألهين در رد قول شيخ اشراق در باب مبصرات، يعني نفي علم حضوري به وجود عيني مبصرات مى‏گويد: اگر متعلق ابصار وجود عيني باشد، يعني صورت مرئي درك شده همان صورت عيني مادي مرئي باشد، لازم مى‏آيد در مورد ادراك احول، كه يك چيز را دو تا مى‏بيند، دو صورت بر يك ماده جسماني ازدحام كرده باشند، و اين ممكن نيست.13

درباره استدلال صدرالمتألهين مى‏توان گفت، مرئي پيش از آنكه به علم و ادراك در آيد، صورتي دارد. اما پس از آنكه چشم بدان دوخته شد، و شى‏ء بر ما معلوم گرديد، در اين صورت اگر علم ما حصولي باشد به اين معناست كه صورت ديگري در نفس موجود مى‏شود كه مرآت و حاكي آن صورت واقعي مادي است. اما اگر علم حضوري باشد كه شيخ اشراق مدعي آن است، ما همان صورت مادي را مى‏بينيم. بنابراين بيش از يك صورت در كار نيست. حال صدرالمتألهين مى‏گويد نمى‏توان درباره احول گفت علم او به مرئي حضوري است؛ زيرا در اين صورت بايد دو صورت در يك ماده خارجي اجتماع كنند و اجتماع دو صورت در يك ماده خارجي ممكن نيست؛ چون احول آن‏را دو تا مى‏بيند. بر اين اساس در واقع دو صورت وجود دارد و او دو تا مى‏بيند، از اين‏رو، دو صورت روي هم سوار شده و ازدحام كرده‏اند.

صدرالمتألهين همين استدلال را به بياني ديگر نيز آورده است: اگر تعدادي احول يك جسم را ببينند، در اين صورت بايد به يك‏باره چند جسم مادي طبيعي موجود شوند و در هم تداخل كنند، در حالي كه اين هر دو محال است. صدرالمتألهين مى‏گويد بعيد به نظر مى‏رسد كه يكي از آن دو صورت در اين عالم و صورت ديگر در عالم مثال باشد.14

تقرير استدلال صدرالمتألهين چنين است: اگر چند احول، مثلاً سه نفر، به يك جسم چشم بدوزند، در اين صورت هر كدام دو صورت مى‏بينند، بنابراين در مجموع سه صورت همان صورت واقعي است و از اين جهت كثرتي ندارند و سه صورت مادي ديگر كه هر يك از آن سه احول مى‏بينند به ناگاه و بدون زمينه و ماده قبلي موجود شده‏اند، زيرا قبل از رؤيت چنين صوري وجود نداشتند و به وجود آمدن موجود مادي به طور دفعي ممكن نيست. از طرفي همه اين صور در عالم عين هستند، از اين‏رو، دست‏كم چهار صورت بر يك شى‏ء ازدحام مى‏كنند. همچنين اگر بگويند آن سه صورت نيز در واقع يكي بيشتر نيستند، در اين حالت دو صورت بر يك شى‏ء ازدحام كرده‏اند، و ازدحام صور بر يك ماده ممكن نيست. صدرالمتألهين اين احتمال را بعيد مى‏داند كه يكي از اين صور همان صورت واقعي در اين عالم موجود باشد و بقيه در عالم مثال منفصل موجود باشند و احول يكي را در اين عالم مشاهده كند و ديگري را در عالم مثال منفصل.

همچنين در باب استبعاد اين احتمال مى‏توان گفت اگر احول ابتدا چشم راست را باز مى‏كرد، بى‏شك با آن خود شى‏ء را طبق رأي شيخ اشراق مى‏ديد، يا اگر ابتدا چشم چپ را باز مى‏كرد بى‏شك باز خود آن شى‏ء را مى‏ديد. حال كه هر دو را با هم باز كرده چگونه يكي را در مثال منفصل مى‏بيند و ديگري را در عالم ماده؟

صدرالمتألهين در هر يك از اين دو استدلال از پيش پذيرفته است كه اگر علم حضوري باشد، خطا در آن راه نمى‏يابد. در واقع وقتي مى‏تواند ادعا كند دو صورت بر يك ماده ازدحام مى‏كنند كه واقعا دو صورتي وجود داشته باشد صدرالمتألهين مى‏گويد احول واقعا دو صورت مى‏بيند و اگر علم احول حضوري است، پس بايد دو صورت واقعا وجود داشته باشد. اما او در صورتي مى‏تواند از مقدمات بالا چنين نتيجه‏اي استخراج كند كه خطاناپذيري علم حضوري را به منزله يكي از مقدمات به كار گرفته باشد؛ زيرا اگر خطاناپذيري جزء مقدمات استدلال او نباشد، مى‏توان گفت احول دو صورت مى‏بيند، ولي هر دو صورت باهم واقعيت ندارند تا دو صورت در يك ماده تزاحم كرده باشند. از اين‏رو، اولاً، هيچ دليلي در دست نيست كه علم حضوري مطلقا خطاناپذير باشد. تنها در صورتي كه بين عالم و معلوم هيچ واسطه‏اي در كار نباشد، و عالم عين معلوم باشد به طور قاطع مى‏توان گفت خطا معنا ندارد. اما اگر چيزي غير از صورت واسطه شده باشد، همان‏گونه كه اشاره شد، بروز خطا نامحتمل نيست؛

ثانيا، ازدحام دو يا چند صورت بر يك ماده، به احول اختصاص ندارد. يا ازدحام صور درباره احول لازم نمى‏آيد يا اگر درباره او لازم آيد درباره غير احول نيز لازم مى‏آيد؛ زيرا اگر زيد با چشم سالم شيئي را مى‏بيند، پس زيد صورت مادي شى‏ء را مى‏بيند و عمرو نيز همان شى‏ء را مى‏بيند، پس عمرو نيز همان صورت مادي را مى‏بيند. حال آيا ديدن زيد عين ديدن عمرو است؟ روشن است كه فعل ديدن زيد غير از فعل ديدن عمرو است و ممكن نيست اين دو عين هم باشند. از سوي ديگر ديدن زيد عين مرئي است و ديدن عمرو هم عين مرئي. بنابراين يا بايد دو فعل ديدن تحقق پيدا نكرده باشد، و يا دو ديدن تحقق پيدا كرده و ازدحام دو صورت بر يك ماده رخ داده باشد. ممكن است بگويند اين استدلال به سود صدرالمتألهين است؛ زيرا بر اين اساس ازدحام دو صورت بر يك ماده به احول اختصاص ندارد، بلكه اگر دو بيننده نيز يك شى‏ء را ببينند، و علم را حضوري بدانيم، مشكل ازدحام دو صورت بر يك ماده لازم مى‏آيد. ولي بايد گفت صدرالمتألهين با دقت، نقض را به احول اختصاص داده است و مى‏داند اگر زيد و عمرو شيئي را ببينند ازدحام صور لازم نمى‏آيد؛ زيرا ديدن زيد غير از ديدن عمرو است و صورت خارجي مرئي كه در حضور زيد است اگرچه همان صورتي است كه در حضور عمرو است ولي آنچه براي زيد حاضر است «صورت براي زيد» است و آنچه براي عمرو حاضر است «صورت براي عمرو» است. به عبارت ديگر، وجود في نفسه مرئي براي زيد و عمرو حاضر نيست، بلكه وجود رابطى‏اش براي آنان حاضر است. بنابراين اشكال ندارد كه دو بيننده به يك شى‏ء مرتبط شوند و با او اتحاد يابند و اين امر مستلزم ازدحام دو صورت بر يك ماده نباشد. اين نظير درك كلي است. مثلاً اگر زيد عقل فعال را درك كند و عمرو نيز عقل فعال را درك كند لازم نمى‏آيد كه عقل فعال متكثر شود، يا دو صورت عقل فعالي به وحدت رسيده باشند.

اكنون مى‏توانيم همين پاسخ را درباره احول نيز مطرح كنيم. احول به اعتبار چشم راستش بيننده‏اي است و به اعتبار چشم چپش بيننده‏اي ديگر. بنابراين دو صورت به اعتبار دو بيننده است. همان‏گونه كه زيد و عمرو دو بيننده هستند و كثرت صورت به اعتبار دو بيننده موجب كثرت صورت في نفسه نخواهد بود، احول به اين دليل كه نمى‏تواند تصوير فيزيكي را در چشم روي هم جمع كند دو بيننده تلقي مى‏شود، و كثرت صورت از ناحيه چشم، دليل كثرت صورت في نفسه و ازدحام دو صورت در يك مورد نيست؛

ثالثا، اگر بپذيريم علم ما به مبصرات علم حضوري است، بر اساس مباني حكمت متعاليه دوبيني احول توجيه‏پذير است و مستلزم ازدحام صور در يك ماده نيست؛ زيرا نفس با وحدتش تمام قواست، و بنابراين نفس هم باصره هست و هم سامعه و هم هر قوه‏اي از قواي ديگر. معناي سخن مزبور اين نيست كه ديگر قوايي در كار نيست و سامعه عين باصره است و باصره عين شامه و...؛ زيرا كثرت قوا انكارناپذير است؛ چون روشن است كه سامعه غير از باصره است و باصره غير از شامه است و...، و نمى‏توان گفت من با سامعه مى‏بينم و با شامه مى‏شنوم و با باصره مى‏چشم. بنابراين نفس با وحدتش، بر اساس قاعده تشكيك وحدت در كثرت، به تعداد قوايي كه مغايرتشان بديهي است، متكثر مى‏شود. همان‏گونه كه نفس با قوه باصره متحد است و آن‏را براي ديدن به كار مى‏گيرد همچنين طبق بيان بالا، باصره عين ارتباط با ابزار باصره يعني چشم است. از اين‏رو، بيننده براي فعل خودش چشم شخصي خودش را كه ابزار رؤيت است به كار مى‏گيرد. اگر با او در ارتباط نباشد و با آن گونه‏اي وحدت نداشته باشد آن‏را براي رؤيت به كار نمى‏گيرد. حال نفسي كه عين باصره است عين ابزار باصره نيز هست. همان‏گونه كه مى‏توان گفت نفس مى‏بيند يا نفس با باصره مى‏بيند، مى‏توان گفت نفس با چشم مى‏بيند. اكنون باصره انساني معمولاً دو ابزار دارد: چشم چپ و چشم راست. همان‏گونه كه نفس با تعدد قوا متعدد است قوا نيز با تعدد ابزارش تعدد مى‏يابد. از اين‏رو، قوه باصره با آنكه يك چيز است، طبق قاعده وحدت در كثرت متكثر مى‏شود. باصره با چشم چپ يك چيز است و با چشم راست چيزي ديگر. بنابراين احول يك شى‏ء را يك‏بار با چشم چپ مى‏بيند و بار ديگر با چشم راست؛ چنان‏كه غير احول نيز همين‏گونه مى‏بيند، لكن احول متوجه دوبيني مى‏شود و غير احول توجه ندارد. بنابراين ساختار چشم احول به گونه‏اي است كه بايد دوبين باشد، و اين دو صورت مستلزم ازدحام صور كثير بر جسم واحد نيست؛ زيرا كثرت از ناحيه نفس و قوا و ابزارش است، نه از ناحيه خود معلوم خارجي. به عبارت ديگر، پيش از آنكه نفس از راه چشم با جسم خارجي ارتباط برقرار كند، آن جسم بيش از يك صورت ندارد. وقتي احول با چشم راست آن جسم را به علم حضوري ببيند، در حالي كه چشم چپ او بسته است، آيا صورتي كه به علم حضوري مشهود است همان صورت جسم است يا غير آن؟ بايد گفت اين صورت همان صورت جسم است، ولي با اين وصف كه بر اساس اتحاد عاقل و معقول، وجود للنفس نيز يافته است. پس به يك معنا عين آن صورت نيست، زيرا پيش از اشراق نفس وجود للنفس نداشت و اكنون وجود للنفس دارد. حال اگر احول چشم راست را ببندد و با چشم چپ شى‏ء را ببيند، اين بار نيز با صرف‏نظر از ديدن قبلي، همان صورت خارجي را با وصف وجود للنفس مى‏بيند، و اين وجود للنفس عين وجود للنفسي كه با چشم راست مى‏ديد نيست؛ زيرا با چشم چپ مى‏بيند. بنابراين منافات ندارد كه يك شى‏ء في حد ذاته يك صورت داشته باشد، و همان صورت، به اعتبار اتحاد نفس با آن به علم اشراقي، چند وجود للنفس داشته باشد. اين نيز نوعي وحدت در كثرت است كه در اينجا كثرت در وحدت حضور مى‏يابد، و به اعتبار كثير در واحد، واحد را كثير مى‏كند، اما كثير براي نفس نه كثير براي وجود لنفسه‏اش.

3. رابطه علي ـ معلولي نفس با ماديات

صدرالمتألهين بر نفي علم حضوري به مبصرات استدلال ديگري نيز دارد: حصول شى‏ء براي شى‏ء فقط از راه ارتباط علي ـ معلولي ممكن است. بنابراين بايد يكي از اين دو، براي ديگري علت فاعلي يا قابلي يا صوري يا مادي باشد. حال اگر علم نفس به مبصرات حضوري باشد، رابطه نفس و ماده خارجي بايد از نوع علي ـ معلولي باشد، در حالي كه چنين نيست؛ زيرا نفس نه علت فاعلي اجسام مادي است و نه علت قابلي آن.15

نخستين پرسش درباره استدلال مزبور اين است كه چرا صدرالمتألهين فقط عليت را مطرح كرده است. اين پرسش با توجه به اين نكته مطرح شده كه ممكن است در جايي علم حضوري وجود داشته باشد و بين عالم و معلوم رابطه عليت در كار نباشد.

پاسخ اين است كه از نظر او علم حضوري بودن مبصرات جز از راه رابطه علي ـ معلولي ممكن نيست. نه اينكه تنها راه حضوري بودن علم رابطه عليت باشد، و از اين‏رو، وي در جايي ديگر تأكيد مى‏ورزد كه تحقق علم حضوري منوط به يكي از دو چيز است: اتحاد يا رابطه علي ـ معلولي.16 مقصود او از اتحاد، همان وحدت بين عالم و معلوم است كه درباره علم ما به مبصرات بلكه به محسوسات معقول نيست.

پرسش دوم اين است كه چرا در ميان علل چهارگانه فقط بر علت فاعلي انگشت نهاده است، و با نفي علت فاعلي از نفس، علم حضوري به محسوسات را به كلي منتفي دانسته است. پاسخ اين است كه درباره علم‏حضوري نفس به ماديات يا بايد جسم علت باشد و نفس‏معلول و يا برعكس.

اما عليت جسم براي نفس ممكن نيست، زيرا جسم نمى‏تواند علت فاعلي، غايي، صوري و مادي نفس باشد، چرا كه نفسِ‏مجرد نمى‏تواند جسم‏مادي باشد و نيز نمى‏تواند جسم غايت نفسِ مجرد باشد، زيرا امر مادي نمى‏تواند غايت امر مجرد باشد، و جسم علت صوري نيز نيست،چون در اين صورت نفس بايد ماده باشد تا صورت به آن تعلق گيرد يا در آن حلول كند، در حالي كه چنين نيست. از سويي ماده علت مادي نفس نيز نيست، زيرا نفس صورت براى‏بدن خودش‏است يعني نفس صورت است بدن ماده آن است، بنابراين ديگر، احتياج به‏ماده ندارد. وانگهي، جسم خارجى‏خود صورتى‏دارد و متحقق‏است و به صورت ديگري نياز ندارد، تا نفس‏صورت آن‏باشد.

عليت نفس براي جسم نيز ممكن نيست. اما علت مادي نيست براي اينكه نفس ماده نيست، و اما علت صوري نيست، زيرا نفس صورت بدن خودش است. همچنين نفس علت غايي براي جسم نيست، چون جسم خارجي امر بالقوه‏اي نيست كه بر اثر حركت به نفس بالفعل گردد. افزون بر اين، نفس، بالفعل موجود است و علت غايي بالفعل موجود نيست. پس تنها فرض باقى‏مانده اين است كه نفس علت فاعلي ماده باشد، و اين نيز قابل قبول نيست؛ زيرا به روشني، هيچ يك از ما علت فاعلي عالم محسوسات بيرون از خودمان نيستيم. از اين‏رو، صدرالمتألهين فقط علت فاعلي نفس نسبت به عالم ماده را مطرح كرد، و از علل سخن به ميان نياورد. بنابراين از صدرالمتألهين با نفي هر نوع عليتي از ناحيه نفس نسبت به جسم مادي و با نفي هر نوع عليتي از ناحيه اجسام بيرون از ما درباره نفس معلوم مى‏شود كه نفس نمى‏تواند به جسم و محسوس خارجي علم حضوري داشته باشد.

اين استدلال صدرالمتألهين نمى‏تواند نافي علم حضوري به محسوسات باشد؛ زيرا علم حضوري به محسوسات، آن‏گونه كه ادعا مى‏شود، از راه چشم و ديگر اندام‏هاي حسي است، و از آنجا كه رابطه محسوس مادي با چشم و ديگر اندام‏هاي حسي رابطه علي ـ معلولي است و نفس نيز عين‏بدن است، تأثير جسم‏محسوس در بدن‏عين تأثير آن در نفس است، و نفس از طريق‏چشم و ديگر اندام‏هاى‏حسي با محسوس‏خارجي رابطه اضافه‏اشراقي برقرار مى‏سازد و آن‏رامى‏يابد.

به عبارت ديگر، از يك‏سو، بر اساس اصل وحدت نفس و قوا، و وحدت قوا با ابزار آن، يعني بر اساس اتحاد نفس و بدن، نفس در تمام بدن حضور دارد و به اضافه اشراقي بدن را مى‏يابد، و اساسا بدن وجود نازله نفس است. از سوي ديگر، محسوسات خارجي با بدن ارتباط دارند، و هر يك از اين دو بر ديگري اثر مى‏گذارد. بنابراين رابطه بدن با محسوس خارجي، از نوع تأثير و تأثر است؛ لذا تأثير محسوس خارجي بر بدن عين تأثر بدن از محسوس خارجي است. از اين‏رو، به دليل عينيت نفس با بدن تأثير محسوس خارجي بر بدن عين تأثير محسوس خارجي بر نفس است. بنابراين اگر نفس تأثر خود را به علم حضوري مى‏يابد، در نتيجه، تأثير محسوس خارجي را نيز با علم حضوري مى‏يابد.

4. كيف نفساني بودن كيفيات محسوس از طريق قواي حسي به علم اشراقي

از نظر صدرالمتألهين تأثر حس لامسه از كيف ملموس از سنخ كيف ملموس نيست، بلكه از قبيل كيف نفساني است؛ زيرا اگر از قبيل كيف ملموس باشد نفس بايد قوه ديگري داشته باشد تا اين كيف ملموس داخل در قوه لامسه را احساس كند، و همچنين درباره ديگر محسوسات. از اين‏رو، او وجود ذهني را از اين بيان نتيجه مى‏گيرد:

از شواهد قوي بر وجود عالم ذهني اين است كه هرگاه آلات حس مانند لامسه داراي كيف محسوس مانند حرارت و برودت شوند، صورتي كه از اين محسوسات در آلات حاصل مى‏شود از جنس كيف محسوس نيست، بلكه از جنس ديگري كيف نفساني از جنس‏هاي چهارگانه مندرج در كيف است؛ چرا كه صورت حرارت قوي موجود در آلت حس ملموس نيست وگرنه هر آينه آنچه را در آلت حس هست لامس ديگر درك خواهد كرد. نيز صورت طعم مانند شيريني شديد كه انسان با ابزار چشايي ـ مثل جرم زبان ـ مى‏چشد از مطعومات خارجي در جرم زبان نيست وگرنه كسي كه فرضا آن زبان را ميل كند آن طعم را هم مى‏چشد. بلكه صورت هريك از اين محسوسات كه پيش حواس حاضرند چيزي جز كيفيات نفساني نيستند؛ كيفيات نفسانى‏اي كه از صفات نفوس‏اند نه از صفات اجسام.17

حاجي سبزواري در تعليقه اشاره مى‏كند كه كلام صدرالمتألهين در مبدأ و معاد برخلاف اين است؛ زيرا از نظر او خود تفرق اتصالي كه در ماده لمسي است به علم حضوري معلوم است. همچنين علامه طباطبائي پس از توجيه مدعاي صدرالمتألهين مى‏گويد: ممكن نيست به ظاهر عبارت او متلزم بود كه در ابزار حسي صورتِ مادي كيفِ محسوس وجود ندارد.18

به هر روي شكي نيست كه وقتي اندام‏هاي حسي، به ويژه آلت لمسي با محسوس مرتبط مى‏شوند، در ما ادراكي تحقق مى‏يابد. اين ادراك، طبق تقسيم علم به حصولي و حضوري، يا حضوري است يا حصولي. اگر حضوري باشد، صورتي واسطه نشده است، و بر اين اساس، وجود ذهني از راه احساس اثبات نمى‏شود، در غير اين صورت علم حصولي است يعني وجود ذهني ثابت مى‏شود. صدرالمتألهين در اين استدلال در پي آن است كه نشان دهد ادراك حسي حضوري نيست، و در نتيجه وجود ذهني و علم حصولي ثابت است. آيا بيان بالا از نظر خود صدرالمتألهين برهاني بر وجود ذهني تلقي مى‏شود يا خير؟ ظاهر عبارت او كه مى‏گويد: "من الشواهد القوية علي وجود نشأة علمية ..." نشان مى‏دهد كه اين استدلال را برهان نمى‏داند؛ ولي ما فرض مى‏كنيم كه مراد او از بيان مزبور، استدلال بر وجود ذهني است. بنابراين آيا استدلال صدرالمتألهين منتج است يا خير؟ به نظر مى‏رسد استدلال صدرالمتألهين قياس استثنايي منفصله دو شقي مانعه‏الجمع مى‏باشد. و تقرير آن از اين قرار است:

يا اين صورت كيف ملموس است يا كيف نفساني. لكن كيف ملموس نيست پس كيف نفساني است. بنابراين صدرالمتألهين بايد دو مطلب را اثبات كند: نخست آنكه اين صورت در قوه لامسه كيف ملموس نيست؛ و ديگر اينكه كيف ملموس با كيف نفساني مانعه‏الجمع هستند. صدرالمتألهين راه اثبات ادعاي نخست را تجربه دانسته است. اگر صورت مادي باشد، لامسه ديگري بايد بتواند آن را لمس كند، حال آنكه نمى‏تواند.

اما صدرالمتألهين در اثبات مانعه‏الجمع بودن كيف نفساني و كيف محسوس سخني نگفته است، زيرا اين امر را بديهي تلقي كرده است؛ چرا كه كيف محسوس و كيف نفساني دو قسم از اقسام كيف هستند. بنابراين هر كدام قسيم ديگري است و دو قسيم با هم جمع نمى‏شوند. بنابراين با نفي كيف محسوس، كيف نفساني اثبات مى‏شود.

اما شواهد تجربي مدعاي صدرالمتألهين را تأييد نمى‏كنند. ادعاي او اين است كه هر گاه برودت شديد بر لامسه من عارض شود، درك من از اين برودت مادي نيست و بلكه به تعبير حاجي، صورت مجردي در من انشاء مى‏شود كه درك من همان صورت انشاء شده است. اما تجربه اين ادعا را به سادگي نفي مى‏كند. محض نمونه، كافي است پنج دقيقه گلوله برفي را در دست راستمان نگه‏داريم. بى‏شك لامسه از برودت شديد برف رنج مى‏برد. در همين مدت كف دست چپ را به بدنه بخارى‏اي كه حرارت آن سي درجه است مى‏چسبانيم. پس از اين مدت، اگر گلوله برف را رها كرده، كف دو دست را به هم بچسبانيم، چه اتفاقي رخ مى‏دهد؟ بسيار روشن است كه دست راست از دست چپ احساس گرما مى‏كند و دست چپ از دست راست احساس سرما خواهد كرد. بنابراين لامسه دست راست گرماي ابزار لامسه دست چپ را احساس مى‏كند و لامسه دست چپ سرماي ابزار لامسه دست راست را. نه تنها هر يك از دو لامسه دست راست و چپ حرارت يا برودت ابزار لامسه ديگري را احساس مى‏كند، بلكه هر يك از لامسه‏ها حرارت يا برودت ابزار خودشان را تا جايي كه شدت حرارت يا برودت در دست باقي است، احساس مى‏كند. بنابراين لازم نيست حس ديگري اين صورت را درك كند، چرا كه اين صورت برودت يا حرارت عين كيفيت ابزار لامسه است، و به اعتبار اينكه لامسه با ابزارش متحد است، كيفيت لامسه نيز هست. بنابراين خودش هم حاس است و هم محسوس.

اما درباره مدعاي دوم او، آيا به دليل اينكه كيف نفساني قسيم كيف محسوس است، مى‏توان گفت علم ما به محسوسات كيف نفساني است و بنابراين كيف محسوس نيست. به عبارت ديگر، آيا كيف نفساني بودن احساس و كيف ملموس بودن آن مانعه‏الجمع هستند؟ پاسخ منفي است. ممكن است يك وجود هم كيف نفساني باشد و هم كيف محسوس. كما اينكه موجود ذهني، هم موجود ذهني است و هم موجود خارجي. بنابراين تقسيم وجود به ذهني و خارجي گرچه دو وجود را قسيم هم قرار مى‏دهد ولي منافات ندارد با اينكه دو قسيم به دو اعتبار در يك جا جمع شوند. كيف ملموس و كيف نفساني نيز همين‏طور است.

توضيح اينكه، بر اساس اتحاد نفسِ مجرد با قواي ادراكي، و بر اساس اتحاد قواي ادراكي با ابزار مادي خود، نفس مجرد با بدن مادي متحد است، بلكه عين بدن در مرتبه نازلِ آن است. به تعبير ديگر نفس در تمام بدن حضور دارد. بنابراين كيف ملموسي كه در بدن حضور دارد به اعتبار بدن كيف ملموس است و به اعتبار نفسي كه با بدن متحد است و نفس آن‏را به علم حضوري مى‏يابد و بدان متصف مى‏شود كيف نفساني است.

5. عدم بالفعل شدن حاس بالقوه به واسطه صورت محسوس خارجي

صدرالمتألهين استدلال مى‏كند كه در ادراك حسي محسوس بالذات بايد صورت شى‏ء باشد، نه خود شى‏ء؛ زيرا اگر در قوه حاسه اثري از محسوس حادث نشده باشد، در اين صورت اين قوه در اينكه حاس بالفعل است يا حاس بالقوه در يك مرتبه است. سپس او استدلال مى‏كند كه اگر ادراك حسي صورتي از محسوس باشد، بايد اين صورت مناسب با ماهيت محسوس باشد، وگرنه احساس به اين محسوس نخواهد بود.19

اين استدلال نشان نمى‏دهد كه براي به فعليت رسيدن قوه حاسه، بايد صورت محسوس خارجي در قوه حاسه حادث شود، بلكه همين قدر نشان مى‏دهد كه در آن بايد اثري پيدا شود، يعني بر اساس اتحاد حاس و محسوس، محسوس بايد يك وجود براي حاس نيز داشته باشد. اما اينكه اين اثر عين همان تأثير مادي محسوس خارجي با قوه حاسه است يا صورت آن، از اين برهان برنمى‏آيد. اين استدلال با اين بيان نيز سازگار است كه قوه حاسه به دليل اتحاد با اندام حسي خود، مرتبه‏اي از ماديت را داراست، و با ارتباط با محسوس خارجي متأثر مى‏شود و تأثرش به معناي حدوث اثري در آن است كه آن‏را از قوه به فعليت مى‏رساند.

6. تجرد مُدرَك در علم حصولي و حضوري

صدرالمتألهين استدلال مى‏كند كه علم ما به محسوسات خارجي نمى‏تواند اضافه باشد؛ زيرا اضافه يا اضافه وضعي به اجسام است و يا اضافه اشراقي، در حالي كه ادراك اجسام از سنخ اضافه وضعي به اجسام نخواهد بود و اضافه علمي درباره اجسامي كه داراي اوضاع مادي هستند، قابل تصور نيست.20

صدرالمتألهين معتقد است مدرَك بايد مجرد باشد. از اين‏رو، در تعريف علم گفته‏اند: "حضور مجرد عند مجرد". بنابراين عالم ماده نمى‏تواند متعلق علم باشد. علامه طباطبائي اين استدلال را مطرح مى‏كند كه صورت علمي از آن نظر كه معلوم است فعليت دارد و در آن قوه‏اي نيست و اگر كوچك‏ترين تغييري در آن فرض شود صورت جديد با صورت قبلي مباين خواهد بود. بنابراين صورت علمي تغييرپذير نيست؛ در حالي كه اگر صورت علمي مادي باشد، از تغيير ابايي ندارد.

استدلال مزبور بر اين اصل مبتني است كه يك وجود مادي نمى‏تواند عين وجود مجرد باشد؛ يعني تقسيم وجود به مادي و مجرد تقسيم نفسي است نه تقسيم قياسي. به نظر مى‏رسد مى‏توان براي تقسيم وجود به مجرد و مادي دست‏كم يك تقسيم قياسي در نظر گرفت، همان‏گونه تقسيم وجود به بالقوه و بالفعل تقسيم قياسي است. قياسي بودن تقسيم وجود به مادي و مجرد به اعتبار وجود مجرد است؛ يعني هر موجود مادى‏اي به اعتباري مجرد است، و آن اينكه موجود مادي معلوم موجود مجردي واقع شود. به عبارت ديگر، اين وجود مادي به اعتبار وجود في نفسه خود مادي است، و به اين اعتبار كه وجود براي عالم است مجرد است، و چون اعتبارها متفاوتند اشكالي پديد نمى‏آيد.

به تعبير ديگر، عالِم مجرد، فرازمان و فرامكان است، و موجود فرازماني و فرامكاني در هر زمان و مكاني مى‏تواند حضور داشته باشد. حضور مجرد در هر زمان و مكاني سبب مى‏شود آن زماني و مكاني معلوم مجرد واقع شود و از آن جايي كه حيثيت علم حيثيت فعليت و تجردي است، اين مادي زماني و مكاني به اعتبار وجودش براي مدرِك مجردِ فرازمان و فرامكان، فرازماني و فرامكاني است. بنابراين مجرد بودن مادي وجود في نفسه شى‏ء مادي نيست، بلكه اين حكمي است براي موجودِ عالم. براي توضيح اين مسئله توجه به اين مثال راهگشاست. ماشيني را در نظر بگيريد كه در حال حركت از يك مبدأ به سوي مقصدي است. هر شى‏ء مادى‏اي كه با او هم‏زمان باشد و هم‏مكان باشد، با آن نسبتي خواهد داشت. بنابراين اين ماشين در مبدأ با اشياي پيرامونش رابطه دارد ولي با اشيايي در مقصد چنين رابطه‏اي ندارد. دو دقيقه بعد با اشياي پيرامون خود كه لزوما اشياي ديگري، غير از اشياي مبدأ هستند، رابطه‏اي دارد كه دو دقيقه قبل نداشته است، و به همين ترتيب هر چه پيش‏تر مى‏رود با اشياي ديگري در رابطه خواهد بود. اين ماشين در حال حركت در هر جزءِ فرضي حركت خود در جزء فرضي از زمان با اشياي زماني پيرامون خود رابطه‏اي دارد. اما اگر همين ماشين متحرك را با مجردي مقايسه كنيم، وضع متفاوت خواهد بود. در اين مقايسه، هر جزء فرضي وجود ماشين متحرك در طول زمان با اين موجود غيرمتحرك و فرازمان همان ارتباطي را دارد كه در لحظات قبل يا بعد داشته يا دارد؛ زيرا آن مجرد فرازمان است، و موجود فرازمان در همه زمان‏هاي اين متحرك حضور دارد. بنابراين دركي كه مجرد از اين متحرك دارد دركي يكجا و پيوسته و ثابت است، و اين گونه نيست كه درك مجرد از اين متحرك در گذر زمان تغيير بپذيرد.

در پايان لازم به ذكر است كه از كيفيت تبيين مسئله ابصار از سوي شيخ اشراق بر مى‏آيد كه ابتدا كساني قائل به خروج شعاع بوده‏اند و بعد به دليل مشكلات آن قائل به انطباع شده‏اند.21

ولي از تبيين صدرالمتألهين روشن مى‏شود كه جريان بر عكس بوده است يعني ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دليل انطباع كبير در صغير، نظريه خروج شعاع طرح گرديده است.22

··· پى‏نوشت‏ها

2ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقات شرح حكمه‏الاشراق، قم، بيدار، بى‏تا، ص 261.

3ـ شهاب‏الدين سهروردي، حكمة الاشراق مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2، ص 135.

4ـ از بيان شيخ اشراق برمى‏آيد كه گويا ابتدا كساني به خروج شعاع معتقد بوده‏اند و بعد به دليل مشكلات اين نظريه، قايل به اطباع شده‏اند ر.ك: شهاب‏الدين سهروردي، پيشين، ص 484، ولي از تبيين صدرالمتألهين كاملاً به دست مى‏آيد كه ابتدا بحث انطباع مطرح شده و به دليل انطباع كبير در صغير نظريه خروج شعاع مطرح شده است (صدرالدين محمد شيرازي، پيشين، ص 454).

5ـ شهاب‏الدين سهروردي، المشارع و المطارحات مجموعه منصفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372)، ص 484 / صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعاليه في الاسفار اربعة، ج 1، ص 302ـ304 و ج 8، ص 225.

6ـ شهاب‏الدين سهروردي، المشارع و الطارحات، ص 484 / سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362، ص 260.

7ـ صدرالدين محمد شيرازي، حكمة الاشراق، ص 134 / همو، الحكمة المتعاليه، ج 1، ص 302.

8ـ همو، الحكمة المتعاليه، ج 3، ص 312.

9ـ همان، ج 8، ص 221.

10ـ همان، ج 3، ص 313.

11ـ سيد محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، ص 239.

12ـ سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، قم، صدرا، بى‏تا، ص 28ـ32.

13ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقات شرح الحكمة الاشراق، ص 268.

14ـ همان، ص 274.

15ـ همان، ص 270.

16ـ همان، ص 358.

17ـ صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، بيروت، دارالتراث الاحياء العربي، 1981، ج 3، ص 281ـ282.

18ـ همان، ص 281ـ282.

19ـ همان، ص 360.

20ـ همان، ص 317.

21ـ شهاب‏الدين سهروردي، حكمة الاشراق، ص 484.

22ـ صدرالدين محمد شيرازي، تعليقة علي شرح حكمه‏الاشراق، قم، بيدار، بى‏تا، ص 454.

 

 منابع

ـ سهروردي، شهاب‏الدين، حكمة الاشراق (مجموعه مصنفات شيخ اشراق)، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 2؛

ـ ـــــ ، المشارع و الطارحات (مجموعه منصفات شيخ اشراق)، تصحيح هنري كربين، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372)، ج 1؛

ـ شيرازي، صدرالدين محمد، الحكمه‏المتعاليه فى‏الاسفار اربعة، (بيروت، دارالتراث الاحياءالعربي، 1981)، ج 1، 3 و 8؛

ـ ـــــ ، تعليقات شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار، بى‏تا)؛

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، (قم، صدرا، بى‏تا)؛

ـ ـــــ ، نهاية الحكمه، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1362).

سال انتشار: 
2
شماره مجله: 
7
شماره صفحه: 
11