مقدمه

یکی از مهم ترین زیرساخت ها و پایه های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعة آنها قرار می دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره هایی بدیهی، بی نیاز از استدلال و یقینی دانسته اند. از منظر آنان، این گونه گزاره ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می توان طرح کرد که برخی از مهم ترین آنها از این قرارند:

1. تعریف محسوسات یا مشاهدات؛

2. جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛

3. بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛

4. یقینی بودن و یقین آوری محسوسات؛

5. مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛

6. معیار صدق محسوسات.

در این نوشتار می کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در معرفت شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق دربارة این مسائل می پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می کنیم.

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره هایی هستند که عقل به کمک حس دربارة مفاد آنها داوری می کند. از آنجا که حواس بر دو گونة ظاهری وباطنی تقسیم می شوند، گزاره های محسوس نیز بر دو قسم اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزارة «این آب سرد است»، «این آتش می سوزاند» و «این میوه شیرین است»،¹ گزاره ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می ترسم» و «درد می کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می شوند. محقق طوسی (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنین توضیح داده است:

المحسوسات اما الظاهرة کالعلم بان الشمس مضیئة او الباطنة کالعلم بانّ لنا فکرة.²

علامه حلی (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته است:

... هی قضایا یحکم بها العقل بواسطة الاحساس، اما بواسطة الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و أنّ النار حارة، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا... و اما بواسطة الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکرة و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذةً و سروراً.³

علامه حلی در شرح خود بر رسالة شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که کاتبی قزوینی (600ـ675 هـ.ق) نیز در رسالة شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.⁴ به هر روی، به نظر می رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می خورد.⁵

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایة الحکمة برمی آید که ایشان نیز چنین تفسیری را دربارة گزاره های حسی یا محسوسات پذیرفته است:

الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج إلا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً... و قد یحتاج الحکم إلی استخدام الحواس الظاهرة فتسمی القضیة محسوسة أو إلی الحواس الباطنة فتسمّی وجدانیة....⁶

حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می شود، و اگر عقل ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می خوانند.

چنین تفسیری را می توان به سهروردی (549ـ587 هـ.ق) در حکمة الأشراق نسبت داد؛ آنجا که می گوید: «أو یکون مشاهداً بقواک الظاهرة او الباطنة کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئة أو کعلمک بانّ لک شهوةً و غضباً.»⁷ گرچه قطب الدین شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حکمة الأشراق کلام او را به گونة دیگری شرح داده،⁸ شمس الدین محمد شهرزوری (؟ ـ687 هـ.ق)، شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه ای که گذشت تفسیر کرده است.⁹ شیخ اشراق در منطق التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می دهد.¹⁰

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشیة خود بر تهذیب المنطق تفتازانی،¹¹ و نیز قطب الدین رازی (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،¹² ابن سهلان ساوی (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر¹³ و تبصره،¹⁴ بهمینار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصیل،¹⁵ ابوحامد محمد غزالی (450ـ505 هـ.ق) در محک النظر،¹⁶ المستصفی¹⁷ و نیز معیار العلم،¹⁸ و فخر رازی (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات¹⁹ و بالأخره آیت الله شهیدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقیه للاستقراء،²⁰ و علامه طباطبایی در برهان،²¹ چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده اند.

بدین سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق دانان مسلمان، محققان بسیاری را می یابیم که محسوسات و وجدانیات را این گونه تعریف کرده اند، و بلکه می توان چنین سلوک فکری ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمینار، و از عصر بهمینار، احتمالاً، تا عصر ابن سینا در اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره هایی نظیر «می ترسم»، «درد می کشم»، «شاد هستم»، «لذت می برم» و «ناراحت هستم» گزاره هایی هستند که با حواس باطنی درک می شوند؛ چنان که گزاره هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره هایی هستند که با حواس ظاهری درک می شوند. اما این تعریف با مشکلی اساسی روبه روست. از یک سوی، گزاره هایی را که نمونه های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده اند با کدام یک از حواس باطنی درک می کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره های مزبور، از منظر متأخران، نمونه هایی از گزاره های حاکی از علوم حضوری انسان به شمار می آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می یابد. بر این اساس چگونه می توان این گونه گزاره ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می شوند.

برای پاسخ به این پرسش ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم.

حواس باطنی و انواع آن

حواسی را که به اندام های جسمانی، نظیر چشم و گوش، نیاز ندارند باطنی گویند. تا پیش از صدرالمتألهین عموم حکما بر آن بودند که حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، قوایی جسمانی اند که در ماده حلول کرده اند. محل حواس ظاهری، اندام های حسی و محل حواس باطنی، مغز است. حواس باطنی در قسمت های مختلف مغز قرار دارند؛ برای نمونه، حس مشترک در بخش مقدم مغز قرار دارد. اما به نظر صدرالمتألهین حواس باطنی، بلکه حواس ظاهری، جسمانی نیستند و در ماده حلول نکرده اند. اندام های جسمانی در باب حواس صرفاً نقش اعدادی داشته، مدرِک حقیقی نیستند.

به هر روی، حکما حواس باطنی را چنین بر شمرده اند:

1. حس مشترک؛

2. خیال؛

3. متصرّفه متخیّله؛

4.واهمه؛

5. ذاکره یا حافظه.

حس مشترک، قوه ای ادراکی است که ادراکات حواس ظاهری را دریافت می کند. همه حواس ظاهری پس از ادراک، مدرکات خود را به حس مشترک می سپارند.

خیال که به آن «مصوّره» نیز می گویند، قوه ای است که مُدرکات حسی را نگهداری می کند. پس از آنکه ادراک حسی صورت گرفت، در مرتبه ای از ذهن که به آن «خیال» می گویند، تصور دیگری از آن پدید می آید. این تصور به نحوی عین همان ادراک حسی است و نفس با توجه به آن می تواند ادراک حسی را به یاد آورد؛ چنان که می تواند شیرینی و طعم عسلی را که قبلاًًًًًًً چشیده، یا سوزش دست خود را که در برخورد با آتش پدید آمده است، به خاطر آورد. بدین ترتیب، قوة خیال هم زمان با پیدایش ادراک حسی از آن عکس برداری می کند. صورت خیالی در واقع همان انعکاس ادراک حسی در مرتبة خیال است. نیروی ادراکی ای که به این امر می پردازد، «خیال» یا «مصوّره» نامیده می شود. بر این اساس خیالْ خزانة صورت ها و ادراک های حسی است؛ بدین معنا که صورت های حسی در خیال انعکاس می یابند.

واهمه، قوة ادراکی ای است که انسان با آن معانی جزئی را درک می کند. این معانی جزئی با حواس ظاهری و خیال درک نمی شوند. احساس دشمنی یا محبتی را که بعضی از حیوانات با بعضی دیگر دارند، نمونه ای از آن دانسته اند. برخی نیز آنرا به همة معانی جزئی از جملة احساس محبت و دشمنی انسان تعمیم داده اند. مثلاً هنگامی که گوسفندی با گرگی مواجه می شود، دشمنی آن گرگ را با خود درک می کند؛ از این روی، می ترسد و می گریزد. آشکار است که این دشمنی، مفهومی کلی نیست؛ بلکه ادراکی جزئی است. این ادراک جزئی را نمی توان با حواس ظاهری یا خیال درک کرد. از این رو، قوة ادراکی دیگری وجود دارد که با آن می توان این گونه معانی جزئی را درک کرد. برخی از متفکران نظیر صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، در وجود چنین قوه ای تردید روا دانسته، بلکه آن را انکار کرده اند. صدرالمتألهین ادراکاتی را که به واهمه نسبت می دهند محصولی از دو قوة عاقله و خیال به شمار آورده است؛ چنان که علامه طباطبایی²² و فخرالدین رازی²³ آن ادراکات را از کارکردهای حس مشترک دانسته اند.

قوة حافظه یا ذاکره خزانة واهمه است. با این قوه می توان معانی ای را که قبلاً با واهمه درک شده است به یاد آورد. رابطة حافظه با واهمه، نظیر رابطة خیال با حس مشترک است؛ یعنی هر دو خزانة قوای دیگر هستند: خیال ْ خزانة حس مشترک است و حافظه خرانة واهمه.

متصرفه قوه ای است که در ادراکات موجود در خیال یا حافظه تصرف کرده، به ترکیب و تحلیل آنها می پردازد. برای نمونه، در صورت های محسوس که در خزانة خیال اند تصرف کرده، سر انسانی را از بدن او جدا، و با دو بال به بدن اسب ملحق می کند و در نتیجه تصویر دیگری به نام «اسب بالدار» می سازد؛ بلکه دربارة این قوه گفته اند که در باب مفاهیم و ادراکات عقلی نیز چنین تصرف هایی انجام می دهد، مثلاً مفهوم انسان را به جنس و فصل تحلیل می کند یا با ترکیب ناطق و حیوان به مفهوم انسان دست می یابد، یا با ترکیب چند قضیه استدلال می سازد. از این روی، اگر عقل قوة متصرفه را به کار گیرد، آن را «متفکره» می نامند و اگر واهمه آن را به کار گیرد، آن را «متخیله» می خوانند. بدین ترتیب، کار متفکره تحلیل و ترکیب معانی است و کار متخیله تحلیل و ترکیب صورت ها.²⁴ فیلسوف به تحلیل و ترکیب معانی می پردازد و هنرمند، اعم از نقاش و شاعر، به تجزیه و ترکیب صورت ها.²⁵

اکنون پس از بیان اقسام حواس باطنی، تعریف هر یک و شرح کارکردهای آنها، به پرسش های مطرح شده را پاسخ می دهیم. گزاره هایی را که منطق دانان و حکما نمونه های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی کرده و گویا انگاشته اند با حواس باطنی درک می شوند، با کدام یک از حواس باطنی درک می شوند؟ آیا لذت، ترس، شادی، محبت و درد را می توان با خیال درد کرد یا با حس مشترک یا واهمه یا حافظه یا متخیله؟ از عبارات ابن سینا بر می آید که ایشان ادراک این گونه معانی جزئی را از راه واهمه دانسته است:

و قد یعرض مع التذکر من الغضب و الحزن و الغم و غیر ذلک ما یشاکل حال وقوع الشیء و ذلک انّه لم یکن سبب وقوع الغم و الحزن و الغضب إلا انطباع هذه الصورة فی باطن الحواس؛ فاذا عادت فعلت ذلک او قریباً منه و الامانی و الرجاء تفعل ذلک و الرجاء غیر الأمنیة ... و الخوف مقابل الرجاء علی سبیل التضاد و الیأس عدمه و هذه کلّها تکون احکاماً للوهم²⁶

افزون بر تردید در پاره ای از قوای پیش گفته، نظیر واهمه و خزانة آن یعنی حافظه، آشکار است که نمی توان مُدرکات یاد شده را با حواس باطنی درک کرد؛ نه با حس مشترک، نه با خیال، نه با متخیله، نه با واهمه و نه با حافظه؛ زیرا این گونه گزاره ها از علوم حضوری حکایت می کنند. پس اگر نمی توان گزاره های مزبور را که حاکی از علوم حضوری اند با حواس باطنی درک کرد، چرا آنها را نمونه هایی از محسوسات باطنی و وجدانیات تلقی کرده اند؟ چگونه می توان گزاره ها و نمونه های یاد شده را از محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که آنها در واقع حاکی از علوم حضوری اند و درک آنها به قوه یا ابزاری نیاز ندارد، بلکه نفس خود آنها را بدون نیاز به قوه یا ابزاری درک می کند؟ بدین سان، گزاره های حاکی از علوم حضوری را در کدام دسته از گزاره ها می توان جای داد؟ آیا می توان بنابر تعریفی که گذشت، آنها را دستة مستقلی به شمار آورد؟

شاید بتوان گفت وجدانی یا محسوسِ باطنی دانستنِ گزاره هایی نظیر «من می ترسم»، «درد دارم» و «لذت می برم» از این روی باشد که قدم عمدت علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می دانستند، ولی معرفت انسان به افعال، انفعالات، حالات و آثار نفسانی او را معرفتی حصولی می شمردند. بر اساس این نگرش که پیش از صدرالمتألهین و محقق طوسی طرفداران بسیار داشته است، معرفت انسان به امور یاد شده حضوری نبوده، معرفتی حصولی است و از راه حواس باطنی به دست می آید. اما از منظر کسانی که معرفت انسان را به این امور حضوری می دانند، گزاره های حاکی از آن علوم حضوری، نظیر «می ترسم» و «شادمان هستم» با حواس باطنی درک نمی شوند. از این روی، اختلاف در مبنا موجب تغییر و تحول در تعریف گزاره های وجدانی شده است. بدین سان، تعمیم علوم حضوری از علم ذات به ذات به علم به علت یا علم به معلول زمینة این مسئله را فراهم ساخت که گزاره های حاکی از علوم حضوری را چگونه طبقه بندی کرده، تعریفی جامع و مانع برای محسوسات و وجدانیات ارائه دهیم.

ممکن است به نظر رسد که راه حل فوق راهگشا نیست و نمی توان با آن مشکل مزبور را حل کرد؛ زیرا حتی بر اساس نظریة کسانی که معرفت به این امور را حصولی می دانند، این پرسش قابل طرح است که گزاره هایی نظیر «من هستم» و «قوای ادراکی و تحریکی دارم» با چه ابزاری درک می شوند. افزون بر این، آیا آنها جزو محسوسات باطنی اند یا خود دسته ای مستقل هستند که در این تعریف و دسته بندی قضایای یقینی به آنها پرداخته نشده است؟ اگر چنان که اذعان کرده اند، آنها را با حواس باطنی درک می کنیم، پرسش قبلی مطرح می شود که درک این گزاره ها با کدام یک از حواس باطنی صورت می گیرد. اگر این گزاره ها را حاکی از علوم حضوری بدانیم، مشکل آشکارتر است. چگونه می توان گزاره های یاد شده را که انعکاس علوم حضوری در ذهن هستند، نمونه های محسوسات باطنی، یعنی گزاره هایی که از راه حواس باطنی درک می شوند، تلقی کرد، در حالی که نفسْ آنها را بدون هیچ قوه و ابزاری، و صرفاً با ذات خود درک می کند؟ شاید به همین دلیل است که اندیشمندانی همچون علامه طباطبایی، در نهایة الحکمة، وجدانیات را قسیم مبادی یقینی، مانند اولیات و متواترات، قرار داده اند و نه قسمی از محسوسات، بلکه این نظریه را به منطق دانان نسبت داده اند:

و قد أنهوا البدیهیات إلی ستة أقسام هی المحسوسات و المتواترات و التجربیات و الفطریات و الوجدانیات و الأولیات علی ما بینوه فی المنطق.²⁷

ممکن است گفته شود که آوردن وجدانیات و حذف حدسیات سهو قلم بوده است و با توجه به کلمات منطق دانان و کلام خودِ علامه در برهان،²⁸ باید به جای وجدانیات، حدسیات آورده شود و عبارت ایشان بدین سان تصحیح گردد. شاهد علامه اقسام مزبور را به منطق دانان نسبت داده است، در حالی که منطق دانان وجدانیات را قسمی از محسوسات دانسته و به جای آن، حدسیات را مطرح کرده اند.

به نظر می رسد حذف حدسیات و آوردن وجدانیات در کلام علامه سهو قلم نیست، بلکه ایشان، دانسته این نظریه را برگزیده اند؛ چنان که ابن سینا در برهان شفا حدسیات را حذف کرده است،²⁹ اما در منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق ساخته و بر این الحاق تصریح کرده است: و الواجب قبولها اولیات و مشاهدات و مجربات و ما معها من الحدسیات و المتواترات و قضایا قیاساتها معها.³⁰

دلیل اختلاف نظر در شمار یقینیات است که اقسام مزبور از راه استقرا به دست آمده اند و حصر عقلی ندارند. از این روی، اختلاف نظر در تعداد آنها، و الحاق پاره ای از اقسام به اقسام دیگر، نظیر الحاق حدسیات به تجربیات، به دلیل شباهت بسیار زیاد آنها با یکدیگر است، و تفکیک و جداسازی دسته ای، نظیر وجدانیات از محسوسات، امری طبیعی بوده، دور از انتظار نیست. در هر صورت، استاد مصباح نیز همچون علامه طباطبایی، وجدانیات را قسیم محسوسات قرار داده و این نظریه را به قوم نسبت داده اند.³¹ این امر در گفته های پیشینیان بی سابقه نیست و چنان که در ابتدای بحث بدان اشاره رفت برخی از پیشینیان همچون غزالی وجدانیات را قسیم محسوسات ظاهری قرار داده اند.

به نظر می رسد می توان با ارائه راه حلی بنیادی تر مشکلات مزبور را مرتفع ساخت بدون آنکه لازم باشد در شمار گزاره های یقینی از این منظر تجدید نظر کرد. راه حل این است که از تعریف رایج وجدانیات دست شسته، تعریف دقیق تری که جامع همة افراد آن باشد ارائه کنیم؛ چنان که محقق طوسی در شرح اشارات به این مهم پرداخته و تعریف دیگری ارائه داده است:

... احدها ما نجده بحواسّنا الظاهرة کالحکم بان النار حارة و الثانی ما نجده بحواسنا الباطنة و هی القضایا الأعتباریة بمشاهدة قوی غیر الحسّ الظاهر؛ الثالث ما نجده بنفوسنا لا بآلاتها و هی کشعورنا بذاتنا و أفعال ذواتنا.³²

بر اساس دومین تعریف، مشاهدات صرفاً یک دسته گزاره نیستند، بلکه سه دسته گزاره را در بر می گیرند:

1. یک دسته از مشاهدات، گزاره هایی هستند که مفاد آنها را با حواس ظاهری ادراک می کنیم. این گونه گزاره ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» نامیده می شوند؛

2. دستة دیگری از مشاهدات، گزاره هایی هستند که مفاد آنها را با حواس باطنی ادراک می کنیم. از این دسته گزاره به «وجدانیات» یا «محسوسات باطنی» تعبیر می شود؛

3. دسته سومی از مشاهدات، گزاره هایی اند که نفس انسان مفاد آنها را با ذات خود بدون نیاز به قوای ظاهری یا باطنی درک می کند؛ نظیر علم به خود و افعال خود. این دسته از گزاره ها نیز «وجدانیات» نامیده می شوند. آشکار است که گزاره های دستة سوم از محسوسات باطنی متمایزند. بدین سان، وجدانیات شامل دو دسته گزارة اخیر، یعنی قسم دوم و سوم می شود؛ اما محسوسات باطنی فقط گزاره های دسته دوم را در برمی گیرد و بر گزاره های دسته سوم اطلاق نمی شود. از این روی، بر اساس تعریف دوم، وجدانیات هم شامل محسوسات باطنی می شوند و هم شامل گزاره هایی که حاکی از علوم حضوری اند. با توجه به این تعریف، اشکال هایی که در ابتدای بحث مطرح شد، مرتفع می گردد.

افزون بر محقق طوسی، تعریف اخیر را می توان در عبارت های ابن کمونه³³ (؟ ـ683 هـ.ق) که معاصر محقق طوسی و شاگرد اوست، و نیز قطب الدین محمود شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح بر حکمة الأشراق³⁴ و درة التاج³⁵ یافت. همچنین حاجی سبزواری (1212ـ1289 هـ.ق) همین تعریف را در شرح منظومه از محقق طوسی اقتباس کرده و مشاهدات را بدین گونه تعریف کرده است.³⁶ شباهت عبارت های محققان یاد شده با عبارت محقق طوسی در شرح اشارات و آشنایی آنان با آثار وی گویای آن است که ایشان این تعریف را از او اقتباس کرده اند. در سیری تاریخی، می توان به سبزواری و پیش از او به قطب شیرازی و ابن کمونه و سرانجام محقق طوسی رسید و این تعریف را در کتاب معروف وی، شرح اشارات، یافت.

به رغم آنکه با تعریف دوم می توان برخی از مشکلات را پاسخ داد، به نظر می رسد این تعریف نیز همة مشکل را حل نمی کند؛ زیرا بر این اساس، علم به گزاره های نوع دوم از راه حواس باطنی به دست می آید. اگر حواس باطنی عبارت باشند از متخیله، حس مشترک، خیال، واهمه و حافظه، مفاد گزاره های دسته دوم، یعنی گزاره هایی نظیر «می ترسم»، «درد می کشم»، «غمگینم» و «غضبناک هستم»، را با کدام یک از آن حواس درک می کنیم؟ آشکار است که نمی توان با حواس باطنی یاد شده آنها را درک کرد.

ممکن است تفسیر دیگری برای حواس باطنی ارائه شود که بر اساس آن هر امری که نفس آن را با آلات و قوای درونی می یابد «باطنی» و «درونی» نام گیرد. همان گونه محسوسات ظاهری را نمی توان بدون قوا و ابزار مادی که در عضو خاصی قرار دارند، درک کرد، محسوسات باطنی نظیر درد، ترس، غضب و شهوت را نیز نمی توان بدون ابزار و قو ای باطنی درک کرد. بدین سان، منظور از محسوسات باطنی، گزاره هایی نیستند که با حواس باطنیِ پنج گانه، یعنی متخیله، حس مشترک، خیال، واهمه و حافظه، ادراک می شوند.

اما چنین تفسیری از قوای باطنی تأمل دارد. آیا جز پنج حس باطنیِ مزبور قوة ادراکی باطنی دیگری می توان یافت که این ادراکات به آنها نسبت داده شود؟ در طول تاریخ فلسفه نه تنها بر شمار قوا و حواس باطنی افزوده نشده، بلکه تعدادشان کاستی گرفته و در وجود پاره ای از آنها تردید شده است؛ از جمله صدرالمتألهین و علامه طباطبایی چنان که گذشت ـ واهمه را انکار کرده اند و با انکار واهمه، خزانة آن یعنی حافظه نیز منتفی می شود.

بدین ترتیب، تعریف دوم نیز نمی تواند همة دشواری هایی که فراروی تعریف مشاهدات است، مرتفع سازد. از این روی، باید در این تعریف نیز تجدید نظر کرد. به نظر می رسد که اگر وجدانیات را از محسوسات ظاهری و باطنی جدا ساخته، نمونه های وجدانیات را از حواس باطنی تمییز دهیم و تمایز میان آنها را روشن ساخته، وجدانیات را به شکل زیر تعریف کنیم، همه مشکلات پیشین برطرف می شوند:

تعریف: «وجدانیات» قضایایی هستند که از علوم حضوری ما حکایت می کنند، اعم از اینکه از ذات ما حکایت کنند یا از افعال، حالات نفسانی نظیر ترس، غضب، شادی، درد یا قوای ادراکی و تحریکیِ ما. حتی معرفت ما به گرسنگی و تشنگی نیز معرفتی حضوری است و گزاره ای که از آن حکایت می کند، حاکی از علم حضوری است.

باید به یاد داشت که بر این اساس تعریف، وجدانیات صرفاً به قضایایی اختصاص دارند که حاکی از علوم حضوری اند و شامل محسوسات باطنی نمی شوند، بلکه این محسوسات، چنان که در تعریف آن خواهد آمد، قسیم محسوسات ظاهری و صرفاً بخشی از محسوسات اند. توضیح آنکه چون حواس بر دو دستة ظاهری و باطنی اند، محسوسات را می توان به دو قسم تقسیم کرد:

1. محسوسات ظاهری، و آنها گزاره هایی هستند که عقل از راه حواس ظاهری بر مفاد آنها صحه می گذارد؛

2. محسوسات باطنی، و آنها گزاره هایی هستند که عقل از راه حواس باطنی، یعنی حس مشترک، خیال، واهمه، متصرفه و حافظه، آنها را تصدیق می کند؛ مانند گزارة «این شیء سفید همان شیء شیرین است» یا «رضا از جواد بلندتر است» که عقل از راه یکی از حواس باطنی به مفاد آن حکم می کند. بنابراین می توان محسوسات را چنین تعریف کرد:

تعریف: «محسوسات» گزاره هایی اند که عقل با کمک حواس ظاهری همچون بویایی، شنوایی و بینایی یا حواس باطنی نظیر حس مشترک، خیال و متخیله آنها را تصدیق می کند.

بر اساس تعریف های مورد قبول، وجدانیات صرفاً به گزاره هایی اختصاص دارند که حاکی از علوم حضوری بوده، انعکاس این علوم در ذهن هستند؛ اما محسوسات به گزاره هایی اختصاص دارند که از راه حواس، اعم از حواس ظاهری و باطنی، درک می شوند. با این دو تعریف، بدین نتیجه رهنمون می شویم که وجدانیات با محسوسات همگون نیستند، بلکه با آنها تفاوتی اساسی دارند. وجدانیات اعتباری فراتر از محسوسات دارند و برخلاف آنها، بدیهی واقعی بوده، نقش بنیادینی در معرفت شناسی دارند. از این روی، ضروری است که وجدانیات را از محسوسات جدا و متمایز بدانیم نه قسمی از آنها. بدین سان، وجدانیات و محسوسات باطنی، هم به لحاظ میزان اعتبار، هم به لحاظ هویت و هم به لحاظ نیاز آنها به ابزار متمایزند. وجدانیات به لحاظ اعتبار متقن ترین معرفت های بشری به شمار می روند و به لحاظ هویت گزاره هایی هستند که از یافته های حضوری حکایت می کنند. اما محسوسات از یافته های حواس حکایت می کنند و بنابر نظر مشهور، یافته های حواس ادراکی حصولی اند. همچنین وجدانیات گزاره هایی اند که نفس برای ادراک آنها از علوم حضوری مدد می گیرد و نفس در ادراک یافته های حضوری خود به ابزاری نیاز ندارد. اما محسوسات اعم از باطنی و ظاهری، گزاره هایی اند که نفس برای ادراک آنها به ابزار حواس ظاهری در محسوسات ظاهری، و حواس باطنی در محسوسات باطنی نیاز دارد، و بدون این قوا نمی تواند ادراکی حسی در قلمرو محسوسات داشته باشد.

نتیجه گیری

بنابر آنچه گذشت تعریف اول با مشکلات بسیاری رو به روست. تعریف دوم نیز، اینکه از پاره ای مشکلات می کاهد، همة آنها را برطرف نمی سازد. از این روی، در تعریف دوم نیز باید تجدید نظر شود و اصلاحاتی در آن صورت گیرد. با تعریف سوم می توان همه مشکلات را برطرف کرد. البته باید به خاطر آورد که بیشتر اشکال ها از اینجا ناشی شده است که یا ادراکات درونی نفس را همچون ادراک حواس ظاهری، مادی می دانسته اند، یا علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می کرده اند. با تجدید نظر در این مبانی، به ویژه با تعمیم علم حضوری و گسترش قلمرو آن، می توان وجدانیات را گزاره هایی را مستقل، در قبال محسوسات و مانند آنها به شمار آورد، و محسوسات را به دو دستة باطنی و ظاهری تقسیم کرد، و مراد خود را از حواس باطنی روشن ساخت. روشن است که تعریف سوم با اصلاح مختصری در تعریف اول و دوم، به ویژه نمونه های آنها، به دست آمده است.

پیامدها

شاید تاکنون به ذهن شما خطور کرده باشد که ثمره و کاربرد این بحث چیست، و حل نشدن این مسئله، خاستگاه چه اشتباهات یا معضلاتی است. به نظر می رسد این مسئله در معرفت شناسی، فلسفه و منطق نقش مهمی دارد و با دانش هایی چون علم النفس یا روان شناسی فلسفی بسیار مرتبط است. در منطق ارسطویی، گزاره های یقینی به شش دسته تقسیم شده اند که محسوسات یکی از آنهاست. محسوسات را نیز به دو دسته تقسیم کرده اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی یا وجدانیات. این دسته بندی که از راه استقرا به دست آمده، مستلزم آن است که گزاره های حاکی از علوم حضوری را در برنگیرد. بدین سان، به گزاره های حاکی از علوم حضوری که مهم ترین و یقینی ترین معرفت های بشری، و پایه و اساس دیگر معرفت هایند نظیر گزارة «من هستم» و «قوای ادراکی دارم» پرداخته نشده است؛ گو اینکه ابن سینا در علم النفس به نقش گزاره «من هستم» و اثبات ناپذیری آن توجه کرده، بر اثبات ناپذیری این گزاره استدلال می آورد.³⁷

از منظر معرفت شناسی، نقش گزاره های حاکی از علوم حضوری که واژة «وجدانیات» را بدانها اختصاص داده ایم، در معرفت های بشری بیشتر است؛ زیرا از یکسوی، پاره ای از این گزاره ها، نظیر گزارة «من هستم»، پایه و اساس دیگر معرفت هایند، و از سوی دیگر، اگر گزاره های حاکی از علوم حضوری یا دسته ای از آنها را محصول حواس باطنی بدانیم، اثبات مطابقت آنها با واقع، با مشکلاتی جدی رو به رو می شود.

درون نگری (Introspection) یا شهود به معنای عام (Intuition) که شامل درک عقل و حواس و قوای مانند آنها می شود اداراکی با صورت ذهنی است. بر اساس تعریف ما، همة گزاره های وجدانی، اعم از گزاره های ناظر به ذات، افعال، قوا، حالات و انفعالات نفس ما، انعکاس علوم حضوری اند که نفس ما با ارجاع آنها به علوم حضوری می تواند صدق یا کذب، و مطابقت یا عدم مطابقت آنها را با واقع دریابد. اما گزاره هایی را که عقل با کمک حواس باطنی درک می کند، نظیر گزاره هایی که عقل با کمک حس مشترک درک می کند، گرچه با درون نگری به دست می آیند، شناخت باواسطه اند و مطابقت آنها با واقع نیازمند اثبات است؛ مگر اینکه قائل شویم آنچه با حواس باطنی و ظاهری درک می کنیم، شناختی حضوری است و نه حصولی. حتی اگر ما چنین مبنایی را بپذیریم، عموماً پیشینیان ما و نیز فیلسوفان مغرب زمین چنین مبنایی را برنگزیده اند.

بدین سان، نقش تعریف اخیر که مبتنی بر حضوری دانستن علم انسان به ذات، افعال، آثار، حالات، قوا و انفعالات نفس خویش است، در معرفت شناسی، بلکه و نیز منطق، آشکار می شود. از یک سوی، از جهت طبقه بندی گزاره ها لازم است این دسته گزاره ها را به طور مستقل و جداگانه در عرض اولیات، فطریات، محسوسات (ظاهری و باطنی) و متواترات به دسته بندی کرد. از سوی دیگر، از جهت ارزیابی گزاره ها باید این دسته را معتبرترین معرفت های بشری دانست. گزاره های حاکی از علوم حضوری که نام «وجدانیات» را تنها به آنها اختصاص دادیم، از جمله بدیهیات واقعی به شمار می آیند و راه احراز صدق آنها یا به تعبیر دیگر، ملاک ارزیابی شان ارجاع آنها به علوم حضوری است. اگر نفس مطابقت محتوای این گزاره ها را با علوم حضوری دریابد، یا به تعبیر دیگر اگر آنها با علوم حضوری مطابقت کنند، به صدق آنها حکم می کند و اگر مطابقت نکنند آنها را کاذب خواهد دانست.

البته باید به خاطر داشت که فیلسوفان مشائی نظیر ابن سینا، به رغم آنکه تصریح کرده اند گزارة «من هستم» حاکی از علوم حضوری ما به خودمان است و چنین گزاره ای به اثبات نیاز ندارد و بلکه اثبات پذیر نیست، در طبقه بندی گزاره ها، از این دسته غفلت ورزیده اند و جایگاه آنها را مشخص نساخته اند؛ در حال آنکه از منظر ما افزون بر اینکه لازم است گستره و شمار این گزاره ها افزایش یابد، باید جایگاه آنها در میان معرفت های بشری نیز مشخص شود. نمی توان این گونه گزاره ها را که ژرف ترین و معتبرترین معرفت های بشری اند، از جملة محسوسات قلمداد کرد و زیرمجموعة آنها قرار دارد. بدین ترتیب، همة گزاره های حاکی از حالات یا انفعالات درونی مانند لذتها، ترسها، فهمها، شادیها، دردها، گرایش ها، و دیگر انفعالات نفسانی و عواطف همچون محبت و عشق و نیز گزاره های حاکی از قوای نفس، اعم از قوای تحریکی و قوای ادراکی، و نیز گزاره های حاکی از افعال جوانحی و بلاواسطة نفس نظیر تصمیم گرفتن، پذیرفتن، تصدیق کردن، اعتقاد یافتن، تعجب کردن، اندیشیدن و تفکر کردن گزاره هایی حاکی از علوم حضوری اند و همة آنها را از منظر صدرالمتألهین و پیروان وی می توان «وجدانیات» نامید.

پی نوشت ها

1. لازم است به خاطر آوریم که گزاره هایی نظیر گزاره های فوق از محسوسات به شمار می آیند؛ اما گزاره هایی نظیر «آب سرد است» و «آتش می سوزاند» و «فلز بر اثر حرارت منبسط می شود» و «گزاره های تجربی» یا «تجربیات» نامیده می شوند. از این روی، کسانی که گزاره های دسته دوم را از محسوسات به شمار آورده اند، یا مسامحه کرده اند، یا در نسخه برداری اشتباهی صورت گرفته است.

2. نصیرالدین الطوسی، منطق التجرید فی الجوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، 1381)، الطبعة الثانیة، ص 311.

3. همان، ص 311.

4. حسن بن یوسف الحلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشسیة، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)، ص 395.

5. محمدرضا المظفر، المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)، الطبعة الثانیة، ص 330.

6. محمد تقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحکمة، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)، ص 381.

7. شهاب الدین یحیی السهروردی، حکمة الأشراق در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، پژوهشگاه، 1382)، ج 2، ص 40.

8. قطب الدین الشیرازی، شرح حکمة الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)، ص 120.

9. شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی (تهران، پژوهشگاه، 1372)، ص 121.

10. شهاب الدین یحیی السهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)، ص 69.

11. مولی عبدالله الیزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363).

12. قطب الدین الرازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)، ص 333.

13. ابن سهلان الساوی، البصائر النصریة، (بیروت، دارالفکر، 1993م)، ص 220.

14. همان، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)، ص 103.

15. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 96.

16. ابوحامد محمد الغزالی، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر، 1994)، ص 103 102.

17. همان، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م)، ص 95.

18. همان، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)، ص 165 164.

19. فخرالدین محمد الرازی، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986م)، ص 53.

20. محمدباقر الصدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، (بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ.ق)، الطبعة الثانیة.

21. سید محمدحسین الطباطبائی، البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و...، 1362)، ص 19.

22. صدرالدین محمد الشیرازی، الحکمة المعتعالیه فی الاسفار الأربعة، (تهران، دارالمعارف الاسلامیة، 1383 هـ.ق)، ج 8، ص 218ـ215 و ص 217، تعلیقه (1).

23. فخرالدین محمد الرازی، المباحث المشرقیة، (تهران، مکتبة الأسدی، 1969م)، ج 2، ص 329.

24. همان، ج 8، ص 220 205.

25. بدون تردید، استدلال، تعریف و تحلیل، ادراک مفهوم کلی، بلکه دستیابی به آن، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است؛ چنان تجزیه و ترکیب صورت ها، نظیر جدا ساختن سر انسان و انضمام آن به بدن اسب، نیز کار قوه دیگری به نام «متخیله» است. اما این که عقل، استدلال و تعریف را با به کارگیری قوه دیگری بنام «متصرّفه» یا «متفکره» انجام می دهد نیاز به بررسی و تأمل بیشتری دارد.

26. ابن سینا، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)، ص 258.

27. سید محمد حسین الطباطبایی، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل التاسع.

28. سید محمد حسین الطباطبایی، رسائل سبعه البرهان، المقالة الاولی، الفصل الرابع.

29. ابن سینا، البرهان من الشفا، المقالة الاولی، الفصل الرابع، ص 67.

30. ابن سنیا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعة الحیدری، 1377 هـ.ق)، ج 1، ص 213.

31. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس هجدهم؛ همو، تعلیقة‍ٌ علی نهایة الحکمة، ص 381.

32. ابن سینا، الأشارات و التنبیهات، ج 1، ص 216 215.

33. سعد بن منصور بن کمونه، الجدید فی الحکمة، (بغداد، جامعة بغداد، 1403 هـ.ق)، ص 195.

34. قطب الدین محمود شیرازی، شرح حکمة الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)، ص 120.

35. همان، درة التاج، (تهران، حکمت، سوم، 1369).

36. ملاهادی السبزواری، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن زاده آملی، (قم، ناب، چهارم، 1380)، ج اول، ص 325.

37. ابن سینا، الأشارات و التنبیهات، ج 2، ص 296.