صالت وجود

وجود موجود است اما نه به واسطه عروض حالتى بر آن، بلکه به خودى خود و به ملاک ذاتش؛ چنان که براى اتصاف وجود به هستى و براى درستى گزاره «وجود موجود است» انضمام هیچ حالت دیگرى به ذات هستى ضرورت ندارد. یعنى به صِرف داشتن وجود، واقعیت و موجودیت متحقق است . از این نکته در فلسفه صدرایى با عنوان «اصالت وجود در تحقق» یاد می شود. صدرالمتألهین در اثبات این مسئله و پاسخ به عمده اشکالات آن، بسیار کوشیده و در این مهم حقیقتاً سربلند و موفق بوده است . اما نگارنده بر آن است که او درباره یک شبهه نتوانسته پاسخ درستى عرضه کند، و بلکه گاهى آن را لغو پنداشته و بدان نپرداخته است، و گاه نیز پاسخى نارسا و ناکافى ارایه می دهد. شبهه از این قرار است که اگر وجود، به خودى خود و به ملاک ذاتش موجود است، باید هر وجودى واجب الوجود بالذات باشد؛ زیرا آن به خودى خود و به ملاک ذاتش موجود است، و چنین چیزى واجب الوجود است.¹ اما در حقیقت چنین نتیجه اى پذیرفته نیست . این شبهه در فلسفه اشراق به صورت یک اشکال بر اصالت وجود مطرح شده است. اما در عرفان، لازمه ای قابل قبول و نتیجه ای پذیرفتنى و مؤید ادعاى وحدت شخصى وجود تلقى گردیده است.

این شبهه در کلام شیخ اشراق به گونه اى دیگر مطرح شده است. او در تلویحات چنین مى گوید: «لو کان (الوجود) موجوداً لکونه وجودا فکان لماهیته کذا فلا یتصور أن ینعدم؛² اگر وجود به ملاک وجود بودن، موجود باشد، در این صورت وجود به سبب ذات و ماهیتش موجود است، و در نتیجه، تصور نمى رود که وجود منعدم گردد .»

این تقریر، چنان که روشن است به همان تقریر صدرالمتألهین باز مى گردد؛ زیرا وقتى وجود به ملاک ذاتش عدم ناپذیر باشد واجب الوجود خواهد بود، و بنابراین باید گفت هر وجودى واجب الوجود است .

این شبهه در کلام قیصرى نیز به چشم می خورد، اما او به جاى اینکه تالى را باطل بداند و از آن بطلان مقدم را نتیجه بگیرد، با قبول صحت تالى نتیجه مى گیرد که وجود مساوق با وجوب ذاتى است.

او در این باره مى گوید: «الوجود لا حقیقة له زائدة على نفسه (و الّا یکون کباقى الموجوات فى تحققه بالوجود و یتسلسل) و کلّ ما هو کذلک فهو واجب بذاته لاستحالة انفکاک ذات الشئ عن نفسه.»3

صدرالمتألهین به این اشکال چنین پاسخ می دهد که باید کلمة «بالذات» را در بحث اصالت وجود از همین کلمه در بحث اثبات واجب تفکیک کرد. در بحث اصالت وجود، موجود بودنِ «بالذات» وجود، به معنای نفى واسطه در عروض است. یعنى براى اتصاف وجود به هستى و براى درستى این گزاره که «وجود موجود است» به انضمام هیچ حالت دیگرى به ذات وجود نیاز نیست؛ یعنى به صِرف داشتن وجود ، واقعیت و موجودیت متحقق است (خواه از راه علت، آن را داشته باشیم خواه نه) ، اما در بحث اثبات واجب، موجود بودنِ «بالذاتِ» وجود خدا، به معنای نفى واسطه در ثبوت است. یعنى او براى تحقق خود، به علت هستى بخش نیازمند نیست. بر این اساس، شبهه مزبور از خلط بین دو معناى این کلمه نشئت مى گیرد بنابراین در بحث اصالت وجود وقتى می گویند وجود، «بالذات» یا به خودى خود موجود است نباید گمان کرد که مراد کلمه «بالذات» بى نیازى وجود از علت است، تا نتیجه گرفته شود که هر وجودى واجب الوجود است.4

به عقیدة نگارنده، پاسخ صدرالمتألهین برای حل شبهه کافى نیست؛ زیرا گرچه کلمة «بالذات» در بحث اصالت وجود به معنای نفى واسطه درعروض است نه نفى واسطه در ثبوت، دعوى منتقد اثبات ملازمه است بین «نفى واسطه در عروض» و «نفى واسطه در ثبوت»، نه یکى بودن معناى این دو. به عبارت دیگر، او مى گوید وقتى وجود در اتصاف به هستى، نیازمند انضمام هیچ حالت دیگرى به ذاتش نیست و به صرف وجود بودن ، واقعیت و موجودیت دارد، واجب الوجود بالذات نیز خواهد بود، و با واجب الوجود بودن ملازمه دارد (نه اینکه معناى آن، همان معناى واجب الوجود باشد)؛ زیرا چنان که شیخ اشراق می گوید، اگر وجود به سبب ذاتش وصف موجود بودن را داشت، چنین حقیقتى عدم ناپذیر می بود؛ زیرا همان گونه که در کلام قیصرى آمده بود انفکاک ذات شیء از خودش ممتنع بالذات است، و هر چه عدمش ممتنع بالذات باشد واجب الوجود بالذات است. پس هر چه وجود است واجب الوجود بالذات نیز هست، و بنابراین پاسخ صدرالمتألهین برای حل شبهه کافى نیست.

صدرالمتألهین خود ملازمة بین «نفى واسطه در عروض» و «نفى واسطه در ثبوت» را پذیرفته است، و بلکه اساساً مناط وجوب ذاتى را نفى واسطه در عروض مى داند. او در مبدأ و معاد مى گوید: «کل ما یغایر شیئا بحسب الذات و المعنى ففى صیرورته ایّاه او انضمامه إلیه أو انتزاعه منه أو اتّحاده به أو حمله علیه أو ما شئت فسمّه یحوج إلى علة و سبب ، بخلاف ما إذا کان شیء عین الذات أو جزأ مقوماً له فإنّ توسیط الجعل و تخلیل التأثیر بین الشیء و ذاته أو بین الشیء و ما هو ذاتیّ له بدیهیّ الفساد و أولیّ البطلان فتبیّن لک مما تلوناه أنّ ما هو مناط الوجوب الذاتیّ لیس الّا کون الشیء فى مرتبة ذاته و حدّ نفسه حقّاً و حقیقة و قیّوماً و منشأ لانتزاع الموجودیة و مصداقا لصدق مفهوم الموجود.»⁵ ایشان در این عبارت به صراحت آنچه را در اسفار انکار مى کرد مى پذیرد؛ زیرا مى گوید هر چه در ذات و معنا با چیز دیگرى مغایر باشد در حملش بر اولى نیازمند علت است. اما اگر او عین ذات یا ذاتیِ او باشد به جعل و تأثیرگذارى از جانب علت نیازی ندارد. او از اینجا مناط و ملاک وجوب ذاتى را استخراج مى کند و مى گوید: مناط وجوب ذاتى این است که شیء در مرتبه ذاتش و به حسب خودش منشأ انتزاع موجودیت و مصداق مفهوم «الموجود» باشد؛ یعنی برای اینکه چیزی واجب الوجود بالذات باشد کافی است در حمل «موجود» بر آن به واسطه در عروض نیاز نداشته باشیم. یر این اساس باید گفت هر وجودى بنا براصالت وجود چنین است؛ یعنى هر وجودی در مرتبه ذاتش بدون انضمام چیز دیگرى به آن، مصداق مفهوم «موجود» است، و در حمل «موجود» بر آن به واسطه در عروض نیاز نیست. پس هر وجودى واجب الوجود بالذات است. بنابراین آنچه را ایشان در اسفار انکار مى کرد یعنی عدم ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتى در اینجا می پذیرد .

ایشان همچنین در جایی از اسفار بر کسانی که معتقدند بعد از تأثیر علت و پس از جعل، ماهیت خودش بدون واسطه در عروض، مصداق مفهوم «الموجود» می شود، اشکال می گیرد که چنین چیزی مستلزم واجب الوجود بالذات بودنِ چنین ماهیتی است: «لانسلم أنّ مصداق حمل الموجود الماهیات إنّما هو نفس تلک الماهیات کما قالوا و إن کان بعد صدورها عن الجاعل... کیف و لو کان کذلک یلزم الانقلاب عن الامکان الذاتی الی الوجوب الذاتی فإنّ مناط الوجوب بالذات عندهم هو کون نفس حقیقة الواجب من حیث هی ، منشأ لانتزاع الموجویة و مصداقاً لحملها علیه»⁶ بدین ترتیب ایشان در اینجا نیز می پذیرد که درباره حمل «موجود» بر ماهیت «نفى واسطه در عروض» با «نفى واسطه در ثبوت» ملازم است. یکی از مدافعان آن دیدگاه می گوید: ماهیت در اینجا برای اینکه مصداق مفهوم «الموجود» شود نیازمند صدور از فاعل است؛ پس نمی توان آن را واجب الوجود دانست. ملاصدرا در ردّ او می گوید: چنین پاسخی نمی تواند از اشکال انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی جلوگیری کند؛ زیرا «لانّا نقول کون الماهیة صادرة أو مرتبطة بالعلة أو غیر ذلک إمّا یکون مأخوذاً مع الماهیة فی کونها محکیاً عنها بالوجود أو لا....»⁷ این حیثیت که ماهیت صادر از علت و مرتبط با آن است، یا در اینکه مصداق «موجود» باشد. دخالت دارد یا اگر دخالتی ندارد، اشکال انقلاب امکان ذاتی به وجوب ذاتی باز می گردد؛ زیرا آن، موجود است و ارتباط با علت در موجود بودن او تأثیر ندارد، و اگر دخالت دارد، در این صورت واقعیت صادر از علت مجموع ماهیت و آن حیثیت خواهد بود نه خود ماهیت (و بنابراین ماهیت به خودی خود بدون واسطه در عروض مصداق «موجود» نخواهد بود، که این خلاف فرض است).

ممکن است این اشکال مطرح شود که در عبارت نقل شده از مبدأ و معاد ایشان می گوید: «فإنّ توسیط الجعل و تخلیل التأثیر بین الشیء و ذاته أو بین الشیء و ما هو ذاتى له بدیهیّ الفساد و أولیّ البطلان.» بر این اساس، آنچه باطل است جعل ترکیبی است نه جعل بسیط. بنابراین آنچه جعل ناپذیر است موجود کردن وجود است نه خود وجود. پس می توان وجود امکانی را جعل کرد گرچه ممکن نیست این وجود جعل شده را به موجودیت متصف ساخت. بر این اساس، چنین وجودی را نمی توان واجب الوجود دانست؛ زیرا در جعل بسیط نیازمند علت است گرچه در جعل مرکب چنین نیست .

این اشکال را چنین می توان پاسخ گفت که وقتی موجودیت وجود جعل ناپذیر است خود وجود نیز جعل ناپذیر خواهد بود؛ زیرا بنابر اصالت وجود، موجودیت هر چیزی همان وجود آن است. در این صورت جعل ناپذیریِ موجودیت وجود بدین معناست که خود وجود جعل ناپذیر است؛ چون موجودیت وجود چیزی جز خود وجود نیست. به عبارت دیگر، چون بنابر اصالت وجود، واقعیت همان وجود است و بین وجود و موجود بر حسب ذات اختلافی نیست، جعل ناپذیری یکی، عین جعل ناپذیری دیگری است؛ زیرا جعل مرکب در اینجا عین جعل بسیط است و در نتیجه هیچ وجودی علت ندارد و هر وجودی به سبب اصالتش واجب الوجود خواهد بود. این همان سخن امثال قیصری است که می گویند اصالت وجود ملازم با وجوب ذاتی آن است.

برهان هیی در تأیید ملازمه

افزون بر برهانی که قیصری در اثبات ملازمه اصالت وجود با وجوب ذاتی مطرح ساخته است می توان برهان هایی در تأیید این دیدگاه اقامه کرد، که به برخی از آن ها می پردازیم.

1. می توان ادعا کرد که گزاره «هیچ موجود بالذاتی معلول نیست» درست است. مراد از «موجود بالذات» حقیقتی است که به ملاک ذاتش بدون هر حیثیت تقییدی و واسطه در عروضی موجود است یعنی موجود اصیل. چنین گزاره ای، با چنین تعریفی برای موضوع آن، درست است؛ زیرا اگر این چنین نباشد، باید نقیض آن درست باشد، و در این صورت باید پذیرفت که گزاره «برخی موجود بالذات ها معلول اند» درست است. اما این گزاره نمی تواند درست باشد زیرا به تناقض می انجامد. زیرا اگر این گزاره درست باشد می توان آن را ضمیمه این کبرای کلی کرد که «هر معلولی، در مرتبه علت خود معدوم است» (به سبب تأخر وجود هر معلولی از مرتبه تحقق علتش) و یک قیاس اقترانی شکل اول تشکیل داد که نتیجه می دهد: «برخی موجود بالذات ها، در مرتبه وجود علت خود معدوم اند» و عکس مستوی این گزاره به این صورت خواهد بود که «برخی آن هایی که در مرتبه علت خود معدوم اند موجود بالذات اند» . این گزاره، مشتمل بر تناقض، و آشکارا نادرست است؛ زیرا ذات چیزی که مصداق مفهوم «موجود بالذات» است باید بدون نیاز به هیچ حیثیت تقییدی و واسطه در عروضی مصداق این مفهوم باشد. بنابراین گزاره مزبور بدین معناست که برخی معدوم ها در برخی از مراتب واقع (مرتبه تحقق علت) بدون هیچ حیثیت تقییدی، بلکه به ملاک همان ذات معدوم خود، موجودند. روشن است چنین چیزی نادرست است؛ زیرا معدوم به ملاک ذاتِ معدومش، فاقد واقعیت و بی بهره از چیزگی و موجودیت است، و بنابراین نمی تواند به ملاک همین ذات بی بهره از واقعیت ، مصداق «موجود» و مطابَق واقعیت باشد. پس این گزاره به سبب تناقض، باطل و نادرست است. بدین ترتیب نقیض مدعای ما به تناقض می انجامد پس باید پذیرفت که «هیچ موجود بالذاتی معلول نیست.» در نتیجه باید گفت هر موجود بالذاتی (که بر مبنای اصالت وجود همان وجودها هستند) واجب الوجود است؛ زیرا در هستی به علتی وابسته نیست.

2. اصالت وجود با وجوب ذاتی آن ملازم است زیرا اگر چنین نباشد باید بتوان وجود امکانی داشت؛ حال آنکه تحقق وجود امکانی محال است زیرا هر امر مفروضی یا واجب الوجود بالذات است یا نقیض آن (چون بر هر امر مفروضی قطعاً یکی از دو طرف نقیض صادق است وگرنه ارتفاع نقیضین لازم می آید). از طرفی نقیض «واجب الوجود بالذات» ممتنع بالذات است؛ زیرا نقیض «واجب الوجود بالذات» عدم آن است و اگر عدم واجب الوجود بالذات ، ممتنع بالذات نبوده، امکان وقوع داشته باشد، وجود برای واجب الوجود بالذات ضرورت و حتمیت نخواهد داشت و در نتیجه واجب الوجود بالذات ، واجب الوجود بالذات نخواهد بود و این خلاف فرض است. پس نقیض «واجب الوجود بالذات» ممتنع بالذات است.

از این دو مقدمه نتیجه می گیریم که هر امر مفروضی یا واجب الوجود بالذات است یا نقیض آن، که امری است ممتنع بالذات. پس هر امر مفروضی منحصراً یا واجب الوجود بالذات است یا ممتنع الوجود بالذات. بنابراین تثلیث مواد باطل است و چیزی با وصف امکان ذاتی وجود ندارد و وجود منحصر در وجود واجب بالذات است.

3. اصالت وجود ملازم با وجوب ذاتی آن است زیرا اگر چنین نباشد باید بتوان وجود امکانی داشت؛ حال آنکه تحقق وجود امکانی محال است زیرا اگر وجودی غیر واجب داشته باشیم، باید این گزاره سلبی را که «برخی وجودها واجب الوجود بالذات نیستند» گزاره درستی بدانیم .

از طرفی مفاد گزاره سلبی این است که واقعیت محمول در حریم واقعیت موضوع ، محقق نیست؛ یعنی آنجا که موضوع تحقق دارد واقعیت محمول متحقق نیست. بر این اساس در گزاره ها ی سلبی ، سلب ناظر به واقعیت محمول است. بر این اساس، در گزاره سلبی «برخی وجودها واجب الوجود بالذات نیستند» سلب باید ناظر به واقعیت واجب الوجود بالذات باشد یعنی واقعیت واجب الوجود بالذات در حریم موضوع این گزاره محقق نباشد . اما هر امر معدومی به یکی از این دو دلیل معدوم است: یا اصلاً ممتنع الوجود است، یا ممکنی است که علت وجودش موجود نیست. بر این مبنا، نبود واجب الوجود در حریم موضوع مفروض از دو حال خارج نیست: یا ذات واجب الوجود اصلاً ممتنع الوجود است، یا ممکنی است که علت وجودش موجود نیست ، و در هر صورت اشکالی که لازم می آید خلف فرض است؛ زیرا اگر نبود واقعیت واجب الوجود در حریم واقعیت موضوع مفروض به سبب امتناع ذاتی باشد، می گوئیم فرض این بود که آن واجب الوجود بالذات است نه ممتنع بالذات ، و اگر به سبب امکان ذاتی و نبود علت باشد، می گوییم فرض این بود که آن واجب الوجود بالذات است نه ممکن بالذات. پس در هر صورت به خلف فرض گرفتار می شویم. بنابراین گزاره «برخی وجودها واجب الوجود بالذات نیستند» باطل، و در نتیجه وجود منحصر در واجب الوجود است.

4. انقسام «موجود» به «موجود واجب الوجود» و «موجود غیر واجب الوجود» باطل است؛ زیرا اگر افزون بر «موجود واجب الوجود» موجود دیگری داشته باشیم؛ نسبت بین «موجود» و «موجود غیر واجب الوجود» عموم و خصوص مطلق خواهد بود؛ یعنی «موجود» اعم از «موجود غیر واجب الوجود» است.

از سوی دیگر اگر موجودی واجب الوجود بالذات نباشد، عدم برای آن جایز است؛ یعنی چنین موجودی می تواند موجود نباشد و در این صورت «موجود غیر واجب الوجود» موجود نیست؛ یعنی می توان «موجود» را از چنین موضوعی سلب کرد.

امّا همان گونه که گفتیم، به مقتضای فرض «موجود» اعم از «موجود غیر واجب الوجود» است، و می دانیم سلب اعم از چیزی، مستلزم سلب اخص از آن است؛ مثلاً وقتی مربع ، مثلث نیست ، مثلث قائم الزاویه نیز نیست. بنابراین وقتی درست بود که «موجود غیر واجب الوجود» موجود نیست، باید درست باشد که «موجود غیر واجب الوجود» «موجود غیر واجب الوجود» نیست . اما این گزاره خلف و تناقض است؛ زیرا سلب شیء از خودش است. بنابراین انقسام «موجود» به «موجود واجب الوجود» و «موجود غیر واجب الوجود» به خلف و تناقض می انجامد. از این روی، چنین انقسامی باطل و محال است و باید موجود در موجود واجب بالذات منحصر باشد.

5. هر موجودی از آن جهت که موجود است ، معدوم بودنش به اجتماع نقیضین می انجامد؛ زیرا از سویی موضوع گزاره موجود فرض شده، و از سوی دیگر، چنین موضوعی به نیستی متصف است .

همچنین بدیهی است که اجتماع نقیضین ممتنع بالذات است نه ممتنع بالغیر . جمع این دو مقدمه، بنابر شکل اول، نتیجه می دهد که معدوم بودن هر موجودی از آن جهت که موجود است ، ممتنع بالذات است .

از سوی دیگر، مقدمه سومی نیز در کار است، و آن اینکه «هر چه معدوم بودنش ممتنع بالذات باشد واجب الوجود بالذات است»؛ زیرا اگر واجب الوجود بالذات نباشد باید معدوم بودن آن جایز و ممکن باشد. لیکن فرض این بود که معدوم بودنش ممتنع بالذات است، این امر خلاف فرض است. بنابراین برای دفع این خلف باید صدق مقدمه سوم نیز پذیرفته شود.

حال مقدمه سوم را ضمیمه نتیجه قیاس اول، و از آن دو، قیاس شکل اولی به این صورت تنظیم می کنیم: «هر موجود از آن جهت که موجود است معدوم بودنش ممتنع بالذات است، و هر چه معدوم بودنش ممتنع بالذات باشد، واجب الوجود بالذات است.» بنابر شکل اول نتیجه می دهد «هر موجود از آن جهت که موجود است واجب الوجود است.» بنابراین هر چه موجود است از آن جهت که موجود است چیزی جز وجود حق نیست، و چون بنابر اصالت وجود، ملاک موجود بودن، وجود است، می توان به جای عبارت «از آن جهت که موجود است» گفت «هر موجود از جهت اصالت وجودش چیزی جز واجب الوجود بالذات نیست»، و این همان مدعای ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی است.

6. هیچ موجودی معلول نیست؛ زیرا از سویی «هیچ موجودی به هیچ وجه معدوم نیست» وگرنه اجتماع نقیضین لازم می آید چرا که موضوع گزاره موجود فرض شده و از طرفی، بنابر فرض متصف به معدومیت است و این جمع نقیضین، و محال است و از سوی دیگر «هر معلول در مرتبه علت خود معدوم است»؛ زیرا وجود معلول ، متأخر از وجود علت است. پس معلول نمی تواند در مرتبه علت خود موجود باشد، وگرنه تأخری نخواهد داشت .

جمع این دو مقدمه بر اساس شکل دوم چنین نتیجه می دهد که «هیچ موجودی معلول نیست.» بنابراین باید هر موجودی قائم به ذات خود و در نتیجه واجب الوجود باشد. پس وجود منحصر در وجود واجب الوجود بالذات است، و اصالت وجود به وجوب ذاتی می انجامد.

بر اساس این براهین و نیز برهان های دیگری که از بیان آن ها صرف نظر می کنیم، اصالت وجود با وجوب ذاتی آن ملازمت دارد.

تبصره: بر اساس اصالت وجود، هر وجودی موجود بالذات است. همچنین روشن شد که هر موجود بالذاتی واجب الوجود بالذات است. حال اگر گزاره «هر موجود بالذاتی واجب الوجود بالذات است» را که نتیجه براهین پیش گفته است، به این کبرای کلی و بدیهی ضمیمه کنیم که «هیچ واجب الوجود بالذاتی حقیقتی امکانی نیست»، یک قیاس اقترانی شکل اول تشکیل می شود که نتیجه می دهد: «هیچ موجود بالذاتی حقیقتی امکانی نیست». این نتیجه را می توان عکس مستوی کرد: «هیچ حقیقت امکانی ای موجود بالذات نیست»؛ یعنی هیچ حقیقت امکانی ای خودش مطابَق و مصداق عنوان موجود نیست. پس نمی توان خود آنرا موجود حقیقی دانست. بنابراین هستی را جز به نحو مجازی نمی توان به حقایق امکانی نسبت داد و بر این اساس حقایق امکانی نمی توانند به گونه ای حقیقی هستی مند باشند. در نتیجه همه حقایق امکانی موجودات مجازی و بالعرض اند.

اما چون به مصداق مجازی یک معنا، عیناً همان معنایی را نسبت می دهند که به مصداق حقیقی نسبت می دهند، جز اینکه این نسبت در مصداق مجازی، بالعرض و غیرحقیقی است و در مصداق حقیقی بالذات و حقیقی، موجودیتی که به حقایق امکانی نسبت می دهند عیناً همان موجودیتی است که به واجب نسبت داده می شود. پس این حقایق به عین هستی واجب موجودند، جز اینکه این نسبت در این حقایق، مجازی و بالعرض است و در حقیقت واجب نسبتی حقیقی و بالذات. سرّ عبارت نورانیِ «لا فرق بینک و بینها الاّ أنهم عبادک» نیز، که از ادعیة ماه رجب و از ناحیة مقدسة حضرت ولی عصر (عج) درباره پیامبر (ص) و اهل بیتش (ع) رسیده است، آشکار می گردد. عبارتِ «لا فرق بینک و بینها» از این روست که موجودیتی که به حقایق امکانی نسبت می دهند، عیناً همان موجودیتی است که به واجب نسبت داده می شود. پس هستی این انوار پاک همان هستی حق است و اینکه می فرماید: «الاّ أنهم عبادک» به این دلیل است که نسبت هستی به آن ها مجازی و بالعرض است؛ یعنی همان گونه که عبد از جنبه اقتصادی مالک هیچ مالی نیست مگر به صورت مجازی، از جهت وجودی نیز این انوار پاک مالک هیچ هستی ای نیستند مگر به صورت مجازی: «إن کل من فی السموات و الأرض إلا آتی الرحمان عبدا.»⁸

پی نوشت ها:

1. صدر المتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، (قم، مکتبة المصطفوی)، ج 1، ص 40.

2. شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1396ق)، ج 1، ص 23.

3. سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1356)، ص 171.

4. صدر المتألهین، الاسفار، ص 40.

5. همو، المبدأ و المعاد، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354)، ص 12.

6. همو، الاسفار، ج 1، ص 407.

7. همان.

8. مریم(19) 93.