مقدمه

درخت اندیشه انسان بسته به این که بر ریشه یقین استوار شود و شاخ و برگ هایش از آن تغذیه کند, و یا آن که بر ریشه شک تکیه کرده و موادی شکاکانه در وجود خود به جریان درآورد, میوه هایی متفاوت ثمر خواهد داد که از حیث رنگ و طعم و مزه متمایز از یکدیگرند. و صد البته تغذیه کنندگان از این میوه ها نیز فراورده ای با اثر یکسان در مغز و جان خود وارد نخواهند کرد و پیرو آن, کردار یکسانی هم از ایشان در ناحیه فکر و عمل نخواهد تراوید.

به هر حال, وفق آنچه تاریخ نویسان فلسفه نگاشته اند, از گذشته های بسیار دور, یعنی دوره باستان یونان, دو گرایش عمده درباره امکان یا عدم امکان شناخت یقینی وجود داشته است: یکی, گروهی که باورمند به امکان شناخت یقینی بوده اند و دیگری, دسته ای که شناخت یقینی را انکار می کرده اند.

دسته دوم, که خود به گروه های فرعی تری تقسیم شده اند, یا امکان هر گونه معرفتی را منکر می شدند(سوفسطی گری) و یا این که آن را مورد تردید قرار می دادند(لا ادری گری و شک گرایی).¹

این گرایش ها, به ویژه گرایش شک گرا, چندین بار در طول تاریخ اروپا و گاه به طور محدود در میان برخی شرقیان ظهور و بروز داشته اند؛ و امروزه نیز شکاکیت به دیدگاهی پذیرفته و معقول نزد طیف هایی از اندیشمندان غربی بدل گردیده است, و موج آن, گاه مرزهای مشرق زمین و حتی کشورهای اسلامی را نیز در نوردیده و در این بین , برای خود طرفدارانی جازم هم پیدا کرده است.

به هر حال, مسأله ای که این مقاله به آن می پردازد عبارت است از این که آیا شناخت یقینی امکان و وقوع دارد یا اساساً چنین شناختی ناممکن و غیر قابل تحقق است؟ می خواهیم ببینیم, اولاً: مفهوم و هویت یقین در دانش های عقلی, به ویژه منطق وفلسفه, چیست؟ و ثانیاً: آیا یقینی که منطقدانان و فیلسوفان مراد می کنند, قابل دسترسی است؟ و اگر آری, راه های نیل به آن کدام اند؟

در این مقاله به بررسی مسئله اول خواهیم پرداخت تا ضمن زدودن غبار ابهام از چهره یقین مورد ادعا، زمینه طرح گفتمان دانشوران منطق و فلسفة اسلامی پیرامون دلایل و راه های تحقق شناخت یقینی فراهم آید.

کاوشی در مفهوم یقین

در این کاوش, ابتدا به بررسی کاربردهای یقین در لغت و در علوم عقلی می پردازیم, سپس این کاربردها را با هم مقایسه می کنیم:

الف. کاربرد یقین در لغت

واژه شناسان و کتاب های لغت «یقین» را قسمی ازآگاهی, با ویژگی هایی خاص, می دانند؛ این ویژگی ها پس از انباشتن گفته های آن ها بر روی هم و جدا کردن مهم ترین آن ها, به قرار زیر است:

• نابودگر شک و نقیض آن؛²
• فراهم آورنده آرامش روانی؛³
• پایدار کننده حکم و تصدیق؛⁴
• برآمده از اندیشه و استدلال؛⁵
• برخوردار از ثبات و روشنی,⁶ و زوال ناپذیری؛⁷
• باوری که از پس شک پدید می آید, و همراهی با آن ندارد؛⁸
• مطابق با واقع؛⁹
• بالاترین حد آگاهی و مؤکدترین آن که جا برای هیچ گونه احتمال ستیزگر باقی نمی گذارد.¹⁰

با عنایت به خصیصه های یادشده, یقین معرفتی است که بالاترین عیار آگاهی را با خود دارد؛ در عین حال, همان گونه که برخی تصریح کرده اند, و به خصوص از ویژگی های دوّم, چهارم, و ششم به دست می آید, این واژه هرگز وصف علم الهی(جل شأنه) قرار نمی گیرد؛¹¹ زیرا دگرگونی در حالت روانی, یا نیاز به اندیشیدن, و یا جایگزین شدن یقین به جای شک, همگی ویژگی هایی هستند که ریشه در ناتوانی و ناکاملی شناسنده دارند؛ چیزی که دامن خدای متعال به کل پیراسته از آن است.

همچنین ویژگی دوم به دست می دهد که یقین پایگاهی در روان آدمی و حوزه روان شناختی دارد؛ چنان که ویژگی های دیگر جنبه معرفت شناختی آن را تبیین می کنند. به عبارت دیگر: یقین از یک سو، امری است مرتبط با شناسنده و حالتی است روانی برای او؛ و از سویی دیگر، وصف گزاره ای است که حکایتگری از واقع می نماید. بنابراین, در یقین دو جنبه ارتباط با مدرک و ارتباط با جهان خارج گرد هم می آیند.

ولی آیا این ارتباط پیوسته و همیشگی است یا تنها گاهی خود را نشان می دهد؟ و اساساً رابطه میان این دو جنبه به چه شکل است؟ چگونه می توان از یکی به دیگری پل زد؟ یا این پل زدن معیار و ضابطه ای دارد؟ و پرسش هایی از این دست که به نوبه خود درنگ ها و موشکافی های خاص خود را طلب می کنند.

ما در ادامه و ضمن مباحث, به مناسبت به این امور خواهیم پرداخت. در این جا تنها این ادعا را طرح می کنیم که رابطه میان این دو جنبه عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی چنان نیست که هر گاه فاعل شناسا به لحاظ روانی به یقین رسید جهان خارج را هم آن چنان که هست شناخته باشد و بالعکس.

این نکته را هم می افزاییم که دلیل, آن گاه که با شرایط و ضوابط همراه باشد, همان پلی است که دو اقلیم یقین را به هم می پیوندد.

ب. کاربرد یقین در منطق

منطق دانان مسلمان در چند جای دانش منطق, به ویژه مبحث برهان و مبادی آن, به بحث از یقین پرداخته اند؛ و به دلیل اهمیت فراوانش گاه حتی رساله ای جداگانه پیرامون تعریف و شرایط آن به نگارش درآورده اند.¹²

ابونصر فارابی یقین را این گونه تعریف می کند :

( ) الیقین علی الاطلاق هو ان یعتقد فی الشیء انه کذا أو لیس بکذا ( ب ) و یوافق ان یکون مطابقاً غیر مقابل لوجود الشیء من خارج ( ج ) و یعلم انه مطابق له ( د ) و انه غیر ممکن ان لا یکون قد طابقه أو ان یکون قد قابله ( ه ) و لا ایضاً یوجد فی وقت من الأوقات مقابلاً له ( و ) و أن یکون ما حصل من هذا حصل لا بالعرض بل بالذات.¹³

مطابق این گفته, یقین فراورده شش عنصر در کنار هم است:

1. باور به این که «چیزی چنان هست یا چنان نیست»؛

2. مطابق بودن گزاره با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکایت می کند؛

3. آگاه شدن شناسنده از این که باورش مطابق با واقع خارجی است؛

4. آگاهی به ناممکن بودن این که باور یاد شده مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود؛

5. ناممکن بودن این که زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره مورد باور اتفاق بیفتد؛

6. همه عناصری که برشمردیم برامده از چیزهایی باشد که حقیقتاً و بالذات چنین هستند.

سپس فارابی به توضیح هر یک از مؤلفه های یادشده می پردازد. وی در تبیین عنصر نخست می نویسد: این عنصر جنس یقین, و عناصر بعدی فصل های آن هستند.¹⁴

ذیل عنصر دوم نیز می آورد: صدق یعنی این که باور فاعل شناسا با خارج, یعنی آنچه موضوع و متعلق باور است, مطابقت داشته باشد؛ و متقابلاً, کذب آن جا است که این باور با خارج مطابق نباشد.¹⁵ سپس در ادامه می گوید: عنصر سوم, یعنی آگاهی از این صدق, را افزودیم, زیرا چه بسا شناسنده توجه به این حقیقت نداشته باشد و درست بر خلاف آن بیندیشد.¹⁶

عنصر چهارم همان است که باور را به مرتبه یقین می رساند, و بر وفق آن اعتقاد شناسنده ضرورتاً صادق و مطابق با واقع خواهد بود؛ به گونه ای که در هیچ حالتی ضد یا نقیض آن نمی تواند واقع گردد.¹⁷

عنصر پنجم نیز این پیام را دارد که شیء خارجی مورد اعتقاد, گاه به گونه ای است که امکان زوال آنچه اکنون دارای آن است, هرگز و در هیچ وقتی وجود ندارد, مانند ضروریات عقلیه. ولی برخی امور مانند محسوسات چنین ویژگی را ندارند؛ هر چند ویژگی های پیشین را دارا هستند.¹⁸

و بالأخره عنصر ششم, همان مؤلفه ای است که با آن تعریف یقین مطلق به اتمام می رسد, و مفادش این است که: همه پنج عنصر پیشین چه بسا به طور ناخوداگاه، یا از راه استقرا، یا شهرت یک دیدگاه و یا محبوبیت افرادی که باوری را مطرح کرده اند و... به دست آمده باشد، نه از چیز هایی که ذاتاً شأنشان افاده این امور است؛ در این صورت آنچه حاصل شده, نام یقین به خود نمی گیرد و هنوز به این مرتبت بلند بار نیافته است.¹⁹ و ²⁰

فارابی در جای دیگری از کتاب منطقیات یقین را به این شکل معرفی می کند:

والیقین هو ان نعتقد فی الصادق الذی حصل التصدیق به انه لا یمکن اصلاً ان یکون وجود ما نعتقده فی ذلک الامر بخلاف ما نعتقده , و نعتقد مع ذلک فی اعتقاده هذا انه لا یمکن غیره, حتی یکون بحیث اذا اخذ اعتقاداً ما فی اعتقاده الاول کان عنده انه لا یمکن غیره.²¹

برای تحلیل این تعریف بایسته است نخست کمی درباره برخی مفاهیم به کار رفته در آن توضیحی ارائه شود: نویسنده در تبیین مفهوم «تصدیق» می نویسد: تصدیق به طور خلاصه آن است که انسان باور داشته باشد چیزی که نسبت به آن اسنادی (حکمی) صورت گرفته, در وجود خارجیش همان گونه است که در ذهن تصور شده.²² و صادق آن است که: امر خارج از ذهن درست همان گونه باشد که در ذهن می اندیشیم.²³

سپس می افزاید: بنابراین تصدیق گاه به چیزی تعلق می گیرد که در واقع هم صادق است و گاه به چیزی که در واقع صادق نیست, بلکه کاذب است؛ در صورت دوّم، اساساًًًًًًًًًًًًًًًًًًًً یقینی واقع نمی گردد؛ زیرا یقین تنها در جایی است که تصدیق به چیزی تعلق بگیرد که واقعاًًًًًً هم صادق است.²⁴

بنابراین, بر وفق عبارتی که بیان شد شاخصه های یقین عبارتند از:

1. باور به مفاد گزاره؛

2. زوال ناپذیری باور فوق؛

3. صدق؛

4. باور به عدم امکان نقیض گزاره؛

5. زوال ناپذیری باور دوم (عنصر چهارم).²⁵

چنان که مشاهده می شود فارابی در تعریف دوم خود, شرط ششم تعریف اول را نیاورده است، ولی این به معنای دوگانگی در تعریف اصطلاح یقین نیست؛ زیرا می توان گفت شرط یاد شده, بیانگر علت شرط پنجم, یعنی زوال ناپذیری, است. در واقع, هر گاه که عناصر پیشین یقین بدون دریافت مستقیم خود فاعل شناسا از دلیل, به دست آیند باور حاصل نه یقینی, که تقلیدی خواهد بود و در این صورت امکان زوال, و عدم تحقق شرط پنجم پیش خواهد آمد. از این رو, در تعریف نخست علاوه بر مسبب (زوال ناپذیری) بر سبب آن نیز تأکید شده است، ولی در تعریف دوم تنها به ذکر شرط پنجم بسنده گردیده؛ زیرا وجود مسبب خود نمایانگر وجود علت آن در مرحله قبل تر است.

دیگر آن که با کنار هم قرار گرفتن دو عنصر «باور به مفاد گزاره» و «باور به عدم امکان نقیض آن», همان گونه که برخی تصریح کرده اند,²⁶ اعتقاد حالت جزمی به خود می گیرد. بنابراین, می توان مؤلفه های یقین را از منظر فارابی در چهار چیز خلاصه کرد: 1. باور به مفاد گزاره؛ 2. جزم؛ 3. صدق؛ 4. زوال ناپذیری.

پس از فارابی اندیشمندان دیگر نیز به تعریف یقین همت گمارده اند؛ از جمله, ابن سینا در جایی آن را این گونه تعریف می کند:

والیقین منه ان یعتقد فی الشیء انه کذا و یعتقد [اما بالفعل و اما بالقوة القریبة من الفعل] انه لا یمکن الا یکون کذا اعتقادا وقوعه من حیث لا یمکن زواله.²⁷

مطابق این بیان, قوام یقین به سه چیز است: 1. باور به مفاد گزاره؛ 2. باور به عدم امکان نقیض آن؛ 3. ثبات و زوال ناپذیری باور دوم. باز در این جا می توانیم از همیاری باور اول و دوم, جزم را هم همراه یقین بدانیم؛ ولی با این حال, این تعریف تفاوت مهمی با تعریف فارابی دارد؛ و آن نیاوردن عنصر «صدق» در تعریف است.

ولی با عنایت به این که شیخ الرئیس در کتاب نجات,²⁸و²⁹ صدق را هم جزء مؤلفه های یقین دانسته است, می توان نیاوردن این عنصر در تعریف کتاب شفاء را به یکی از این دلایل دانست:

1. روشنی شرط بودن آن در یقین.

2. زوال ناپذیری باور به عدم امکان نقیض در صورتی تحقق می یابد که گزاره مورد یقین با واقع خود مطابقت داشته باشد و همواره از جانب آن مورد پشتیبانی قرار گیرد. وگرنه در صورتی که باور به مفاد گزاره جهل مرکب باشد با استدلال می توان آن را متزلزل ساخت و زایل نمود. این تحلیل با گفته صریح برخی منطق دانان نیز همخوانی دارد.³⁰

3. اشتباه نگارندگان و نسخه بردارانی که کتاب شفاء را پس از ابن سینا نسخه برداری و نگارش کرده اند.

4. کم توجهی و غفلت از سوی مصنف؛ که البته فرض بسیار بعیدی به نظر می آید.

بهمنیار, شاگرد بی واسطه ابن سینا, نیز برای یقین دو گونه تعریف ذکر می کند: ایشان در تعریف نخست، مؤلفه های: باور به مفاد گزاره, و باور به عدم امکان نقیض را شکل دهندگان یقین معرفی می کند،³¹ ولی در جای دیگری مؤلفه «صدقِِ» را هم می افزاید, و در ضمن عامل زوال ناپذیری باور یقینی, یعنی برآمدن از دلیل (بواسطه توجبه) را نیز اضافه می کند.³² بنابراین, می توان یقین را از منظر وی نیز مشتمل بر چهار عنصر دانست: باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق؛ و زوال ناپذیری.

قطب الدین رازی،³³ محقق طوسی،³⁴ ملا عبدالله یزدی،³⁵ اسماعیل بن محمد ریزی،³⁶ حاجی سبزواری,³⁷ شهید سید محمدباقر صدر،³⁸ و محمدرضا مظفر³⁹ نیز یقین را دربرگیرنده همین عناصر چهارگانه می دانند.

ابوحامد غزالی در معیار العلم فی فن المنطق ص223, و نیز میر سید شریف جرجانی در شرح المواقف, ص36-37, عناصر یقین را عبارت می دانند از: باور به مفاد گزاره؛ باور به عدم امکان نقیض آن؛ و صدق.

فخرالدین رازی نیز چند جا به تعریف یقین می پردازد؛ او در یک جا یقین را برامده از سه عنصر: باور به مفاد گزاره؛ باور به عدم امکان نقیض آن؛ و زوال ناپذیری معرفی می کند.⁴⁰ و⁴¹ این توضیح را نیز اضافه می کند که زوال ناپذیری یا ریشه در ذات گزاره دارد, آن سان که در بدیهیات مشاهده می کنیم و یا این که ریشه در برهانی دارد که از خارج گزاره اقامه می شود, آن چنان که در گزاره های نظری با آن روبرو هستیم.

وی در کتاب دیگرش یقین را در برگیرنده عناصر ذیل می شناسد: باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق (مطابقت با واقع), و برامدن از دلیل⁴² [که نتیجه اش زوال ناپذیری است]. ایشان در همین کتاب تصریح می کند که یقین, تنها در صورتی حاصل می شود که مفاد گزاره با خارج مطابقت داشته باشد.⁴³

بنابراین, و پس از سیری گذرا که در آثار عمده بزرگان منطق اسلامی داشتیم, می توانیم چنین ادعا کنیم که, یقین در کاربرد منطقی اش دربردارنده چهار عنصر اساسی است:

1. باور به مفاد گزاره؛

2. جزم (که برایند باور به مفاد گزاره و باور به عدم امکان نقیض گزاره است)؛

3. صدق؛

4. زوال ناپذیری.

هر یک از عناصر و قیودی که در شکل دهی یقین مؤثرند, نقش دیگرشان, یعنی مانعیت, را نیز همزمان انجام می دهند. عنصر «باور» آنچه باور به حساب نمی آید, مانند شک و تصورات, را کنار می گذارد؛ مؤلفه «جزم» باورهای غیر جزمی, مانند ظن, را خارج می کند؛ قید «صدق» باور جزمی غیر مطابق, یعنی جهل مرکب, را پس می زند؛ و بالأخره با عنصر «زوال ناپذیری» باور جزمی مطابق با واقعی که احتمال زوال دارد, یعنی تقلید مطابق با واقع, از دایره تعریف کنار می ماند.

و دست آخر این که, لحاظ نشدن عنصر «صدق» در پاره ای اندک شمار از تعریف ها, با تحلیل اول و دومی که از تعریف ابن سینا در کتاب شفاء داشتیم, گزندی بر وفاق منطق دانان مسلمان در تعریف یقین وارد نمی کند. گو این که در صورت عدم پذیرش تحلیل یادشده, می بایست نیاوردن عنصر «صدق» را دلیل غفلت و کم توجهی آن دسته کم شمار از اندیشمندان دانست؛ زیرا در غیر این صورت تعاریف ایشان به دلیل در بر گرفتن جهل مرکب, شرط مانعیت از غیر را نخواهد داشت.

ج. کاربرد یقین در فلسفه

همچنان که بسیاری گفته اند, غایتی که فلسفه اسلامی آن را دنبال می کند شناخت حقایق و تفکیک آن از امور پنداری است. به همین دلیل، دستیابی به چنان معرفتی که واقع را آن گونه که هست بنمایاند, همواره مورد عنایت و جست وجوی اندیشمندان مسلمان بوده است. بالطبع چنین شناختی بایستی ویژگی های خاصی داشته باشد تا همراه با کشف واقع, حس حقیقت جویی افراد را ارضا, و دغدغه خطا و اشتباه آنان را برطرف نماید. این شناخت همان است که با نام «یقین» از آن یاد می شود.

ولی ویژگی های این یقین چیست, و عناصر تشکیل دهنده آن کدامند؟

فارابی, ابن سینا, و بهمنیار برای پدید آمدن یقین, همان گونه که پیش تر نیز بیان کردیم, چهار عنصر: باور, جزم, صدق, و زوال ناپذیری را معتبر دانسته اند. فخرالدین رازی, ابوحامد غزالی, قطب الدین رازی, محقق طوسی, حاجی سبزواری, و شهید صدر نیز, چنان که گذشت, همین عناصر را در یقین شرط کرده اند.

قطب الدین شیرازی نیز پس از شرط دانستن مؤلفه های پیش گفته برای تحقق یقین، می افزاید: انتفاء احتمال نقیض در واقع و نفس امر مستلزم مطابقت است؛ در نزد شناسندة ملتفت مستلزم جزم می باشد؛ و از بین نرفتن آن با تشکیک, مستلزم ثبات و پایداری است.⁴⁴

شیخ اشراق, شهاب الدین سهروردی, یقین را این گونه تعریف می کند:

الیقین هو الاعتقاد بأن الشیء کذا و انه لا یتصور ان لا یکون کذا و یطابق الامر فی نفسه.⁴⁵

چنان که ملاحظه می شود عناصر: باور به مفاد گزاره, باور به انتفاء نقیض, و صدق از این تعریف قابل اصطیاد است. ضمن آن که وفق تحلیلی که پیش از این ارائه شد, از کنار هم قرار گرفتن دو مؤلفه اول و دوم, جزم نیز به دست می آید.

محقق میرداماد نیز یقین را در بر گیرنده این امور می داند:⁴⁶ 1. باور به مفاد گزاره؛ 2. خارج همان گونه است که به باور در آمده (صدق)؛ 3. باور به انتفاء احتمال نقیض؛ 4. دوام و زوال ناپذیری باور دوم.

بنابراین, تردیدی نیست که نزد فیلسوفان مسلمان, یقین شناختی است با چهار ویژگی اصلی:

1. باور به مفاد گزاره؛

2. جزم؛

3. صدق؛

4. ثبات و زوال ناپذیری.

همان گونه که مشاهده می شود میان کاربرد فلسفی یقین و کاربرد منطقی آن, نزد فلاسفه و منطق دانان اسلامی, تفاوتی وجود ندارد. در واقع، یقین منطقی همان است که فیلسوف مسلمان تلاش می کند از خلال پژوهش های فلسفی بدان نایل آید.

د. کاربرد یقین در کلام

در کتاب های کلامی, آن جا که سخن از وجوب شناخت خدا و صفات جمال و جلال او, و نیز وجوب معرفت سایر اصول اعتقادی است، بحثی هم درباره اقسام باور مطرح می گردد. علم و یقین از جمله این باورهاست که متکلمان به تعریف آن, و معرفی عناصر سازنده اش می پردازند.

اکنون, و برای بازشناسی آنچه دانشوران علم کلام, از این واژه مراد می کنند, به ذکر چند نمونه از سخنان ایشان می پردازیم:

1. یقین باوری است جازم, مطابق با واقع, و پایدار و زوال ناپذیر. این باور می بایست جازم باشد, وگرنه به حقیقت نمی توان به آن نام علم داد, بلکه تنها می توان با نام ظن از آن تعبیر کرد. صدق شرط دیگر این باور است؛ زیرا در صورت نبود آن, آنچه داریم جهل مرکب خواهد بود, نه علم؛ و بالاخره زوال ناپذیری شرط دیگر آن است؛ چون بدون آن فقط تقلیدی صادق فراچنگ خواهد آمد.⁴⁷

2. یقین را این عناصر می سازند: باور به مفاد گزاره، اعتقاد به عدم امکان نقیض, صدق, و زوال ناپذیری⁴⁸.

3. یقین عبارت است از: باور جازم ثابت, که مطابقت با واقع هم داشته باشد.⁴⁹

4. باور یا جازم است یا غیر جازم؛ در صورت جزمی بودن یا با واقع مطابقت دارد یا ندارد؛ و در فرض مطابق بودن یا ثبات دارد و یا فاقد آن است؛ آن باوری که هر سه خصیصه جزم, صدق و ثبات را با خود همراه دارد, همان است که به آن یقین می گویند.⁵⁰

5. باوری که همراه باشد با جزم، مطابقت با واقع(صدق), و ثبات, علم⁵¹ نامیده می شود. با این تعریف اقسام دیگر باور, یعنی: ظن, جهل مرکب, و تقلید کنار گذارده می شود.⁵²

اکنون, و پس از ملاحظه گفته های بالا, می توان گفت: در کلام اسلامی, یقین در بر دارنده همان عناصری است که منطق دانان مسلمان برای یقین معتبر دانسته اند.

ه. کاربرد یقین در عرفان

آنچه تا کنون از بررسی کاربرد یقین در دانش های بشری به دست آمد این بود که یقین ویژگی دانش حصولی و گزاره ای است، ولی چنان که می دانیم علم شهودی مقصد و مقصود نهایی عرفان اسلامی است، و با وجود معتبر بودن علم حصولی در آن، شناخت حضوری از جایگاهی برتر در دانش عرفان برخوردار است.

اکنون پرسش اساسی این است که: آیا عرفا خصیصه یقین را تنها درباره دانش گزاره ای به کار برده اند یا آن که با توسعه در مفهوم آن، دانش حضوری را هم موصوف به این صفت کرده اند؟

ما پیش از هر گونه داوری، ترجیح می دهیم گذاری در گفته های چند تن از عارفان به نام داشته باشیم، آن گاه به جمع بندی بپردازیم. ضمناً این نکته را هم یاداور می شویم که ما صرفاً به جنبه معرفت شناختی یقین و امور متناسب با آن خواهیم پرداخت، ولی درباره سایر جنبه های آن سخنی نخواهیم گفت.

خواجه عبدالله انصاری علم را این گونه تعریف می کند:

العلم ما قام بدلیل و رفع الجهل.⁵³

عبدالرزاق قاسانی در شرح این تعریف می نویسد: از آن جا که مراد از علم در این جا، دانش عقلی اکتسابی است، می بایست این دانش متکی بر دلیل باشد؛ چرا که در غیر این صورت یقین به محال بودن نقیض آن حاصل نمی شود و در نتیجه، جهل انسان همچنان باقی خواهد بود.

دلیل نیز به نوبه خود بر دو گونه است: نقلی، مانند کتاب و سنت؛ و عقلی، مانند برهان. صحت دلیل نقلی هم با برهان ثابت می شود؛ زیرا تأملی که با آن درستی نبوت و راستگویی پیامبر در مدعایش به اثبات می رسد، همانا عقلی است. بنابراین، بازگشت دلیل نقلی هم به دلیل عقلی خواهد بود.⁵⁴

از گفته های بالا چنین بر می آید که علم قسمی از آگاهی است که اولاً، برگرفته از دلیل می باشد؛ ثانیاً، رافع هر گونه جهلی است اعم از بسیط و مرکب؛ و ثالثاً نقیض آن امکان ندارد. به عبارت دیگر: علم باوری است صادق؛ زیرا نافی جهل مرکب می باشد؛ زوال ناپذیر است؛ زیرا تکیه بر دلیل دارد؛ و جازم است؛ چون نقیض آن محال می باشد.

خواجه انصاری در بخش «النهایات» منازل السائرین، که دربردارنده مقامات پس از سلوک، و پایان سیر الی الله است، به «معرفت» می پردازد، و آن را این گونه تعریف می کند:

المعرفة احاطة بعین الشیء کما هو.⁵⁵

شناخت حقیقت یک چیز، بدون واسطه گری صورت ذهنی را معرفت می گویند. چنین شناختی همان ادراک ویژه عرفانی است، و با علم، که شناخت اشیا از طریق صورت های حاکی آن هاست، تفاوت می کند.

در واقع، معرفت عبارت است از اتحاد فاعل شناسا با خود شیء مدرک، به گونه ای که این دو یک چیز شوند یا به گونه ای که ذات مدرَک در خود فاعل شناسا باشد. و بالأخره این که، معرفت ادراک حقیقت یک چیز است، به همان گونه که متن واقع را پر کرده است.⁵⁶

چنان که ملاحظه می شود معرفت همان شناخت حضوری است که در آن خطا یا جهل راه ندارد، همان طور که شک نیز در آن جایگاه و معنایی پیدا نمی کند.

خواجه می گوید: یقین مرکب راهوار سالک راه خداست، که منزل پایانی عوام، و آغازین گام خواص به حساب می آید و آن را سه درجه است:

1. علم الیقین، که از قبیل دانش حصولی است و به وسیله استدلال, اعم از عقلی و نقلی, به دست می آید؛

2. عین الیقین، که از سنخ دانش حضوری، و بی نیاز از استدلال است؛

3. حق الیقین، که آن هم از قسم علوم شهودی است و مرتبه ای فراتر از دو مرحله قبلی را دارا می باشد.⁵⁷

ابن عربی علم را در یک اعتبار، به سه قسم تقسیم می کند: علم عقل، علم احوال، علم اسرار.

علم عقل، عبارت از هر علمی است که یا به نحو ضروری و یا از پس فکر و نظر برای انسان حاصل می شود. بنابراین، علم عقل بر دو گونه است: بدیهی، و نظری. علم نظری به نوبه خود به صحیح و ناصحیح تقسیم می شود؛ ولی در علم بدیهی شک و شبهه و نادرستی راه ندارد.

علم احوال، علمی است که تنها از راه ذوق به دست می آید، و عقل انسان نه توان یافت آن را دارد، و نه می تواند برای شناساندن آن دلیلی اقامه کند. درک شیرینی عسل، دشواری صبر، و... از جمله این قسم از علومند.

علم اسرار، علمی است فراتر از درک عادی، که ویژه انبیا و اولیاست، و به وسیله روح القدس به ایشان القا می گردد.⁵⁸

محی الدین درباره شناخت خدا و صفات او به دو راه معتقد است: یکی راه فکر و استدلال، و دیگری راه کشف و شهود. راه نخست در معرض خطا و شک و شبهه قرار دارد، و انسان از طریق آن نمی تواند به خدا برسد، بلکه تنها می تواند با آن وجود خدا را اثبات کند.⁵⁹

اما راه دوم، شناختی ضروری به دست می دهد که هیچ گونه شک و شبهه ای در آن راه ندارد؛ بلکه هر گاه دلیل عقلی گرفتار شبهه گردد, عهده دار رفع آن نیز می باشد.⁶⁰

وی در جایی دیگر، می گوید:

امّا الیقین فهو کل ما ثبت و استقر و لم یتزلزل من ای نوع کان من حق و خلق فله علم و عین و حق.⁶¹

از طرفی در تعریف علم الیقین می آورد:

معرفة علم الیقین و هو ما اعطاه الدلیل الذی لا یقبل الدخل و لا الشبهة.

سپس در توضیح آن می نویسد:

انا قد علمنا علماً یقیناً لا تدخله شبهة ان فی العالم بیتاً یسمی الکعبة ببلدة تسمی مکة لا یتمکن لاحد الجهل بهذا و لا ان یدخله شبهة و لا یقدح فی دلیله دخل فاستقر العلم بذلک فأضیف الی الیقین الذی هو الاستقرار ان لله بیتاً یسمی الکعبة بقریة تسمی مکة تحج الناس الیه فی کل سنة و یطوفون به.⁶²

از سخنان بالا چنین بر می آید که علم یقینی، نوعی آگاهی حصولی است که از راه دلیل⁶³ به دست می آید, و هیچ گونه شبهه ای در خود این دلیل یا علم حاصل از آن راه ندارد؛ به علاوه، علم یاد شده ثابت و زوال ناپذیر است.

عین الیقین فراورده آگاهی حضوری است، و حق الیقین نیز معرفتی است شهودی که در قلب آدمی جای دارد و از سوی حق متعال افاضه می گردد.⁶⁴

سید حیدر آملی نیز نیل به شناخت واقع را هم از راه علم حصولی و هم از راه علم حضوری ممکن می شمارد, ولی همانند بسیاری دیگر از عارفان برتری را از آنِ شناخت شهودی می داند. این شناخت شهودی که از جانب خداوند-جلّ و علا- افاضه می گردد, گاه به شکل وحی, گاه به صورت الهام، و گاه به گونه کشف است.⁶⁵

عین القضات همدانی، یکی دیگر از عارفان است, که معرفت صادق و یقینی را از طریق عقل ممکن می داند, ولی با این حال گستره کار آن را محدودتر از شهود توصیف می کند:

بدان که عقل میزانی صحیح است, و احکام آن صادق و یقینی است که دروغی در آن راه ندارد، و او دادگری است که هر گونه ستم از او متصور نمی شود. با این همه، هر گاه عاقل به سنجش هر چیزی از امور آخرت و حقیقت نبوت, و حقایق صفات ازلی طمع ورزد, سعی او بی نتیجه خواهد ماند.⁶⁶

در موردی دیگر می گوید:

[اگر کسی] گمان کند علم به ذات معشوق و صفات او, عین وصول به اوست, گمراهی دامن خود را, بر وی گسترده است. و کسی که گمان کند گرفتاری در چنگال درنده ای موذی, با تصور آن گرفتاری یکی است, در پرتگاه جهل سرنگون گردیده است.⁶⁷

و نیز می آورد:

انکار نمی کنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده, لیکن دوست هم ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند, و از مرتبه طبیعی فراتر رود.⁶⁸

امام خمینی نیز حقیقت عرفان را همان مشاهده حضوری می داند و می نویسد:

مشاهدات حضوریه - که حقایق و سرایر عرفان است- مشاهدة به طور جزئیت و شخصیت است از آن اموری که عقل با قدم برهان به طریق کلی دریافته,... وتا عقل در عقال مفاهیم و کلیات است, از شهود و حضور خبری ندارد؛ گر چه علوم بذر مشاهدات است ولی وقوف در آن ها عین حجاب است,... و تا آن ها در انبار قلب مورد نظر استقلالی است، از آن ها نتیجه حاصل نگردد.⁶⁹

به هر حال, ره اورد کشف عرفانی شناخت یقینی است؛ که دانشی ضروری, زوال ناپذیر و غیر قابل شک می باشد.⁷⁰امام قشیری در این باره می گوید:

و اعلم ان المکاشفة فی کلامهم عبارة عن ظهور الشیء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب.⁷¹

و باز می آورد:

وقال الجنید: الیقین هو استقرار العلم الذی لا ینقلب, و لا یتحول, و لا یتغیر فی القلب.⁷²

و در فرازی دیگر می نویسد:

قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب فی مشهد الغیب.⁷³

وی در جایی دیگر, به نقل از یکی از عارفان, یقین را بر سه گونه معرفی می کند: یقین برآمده از اخبار پیامبران ـ علیهم السلام ـ؛ یقین برآمده از دلیل و استدلال؛ و یقین برآمده از شهود.⁷⁴

صاحب رساله قشیریه در فصل «مصطلحات التصوف» می نویسد:

فالیقین: هو العلم الذی لا یداخل صاحبه ریب علی مطلق العرف, و لا یطلق فی وصف الحق سبحانه لعدم التوقیف. و علم الیقین هو الیقین, و کذلک عین الیقین هو الیقین نفسه, و حق الیقین هو الیقین نفسه (ایضاً).

فعلم الیقین علی موجب اصطلاحهم هو ما کان بشرط البرهان, وعین الیقین ما کان بحکم البیان, و حق الیقین ما کان بنعت العیان.

فعلم الیقین لأرباب العقول, وعین الیقین لأصحاب العلوم, و حق الیقین لأصحاب المعارف.⁷⁵

صائن الدین, ابن ترکه, نیز برای نیل به حقایق هم راه عقل و هم راه قلب و علم حضوری را معتبر می داند.⁷⁶بلکه علوم نظری و عقلی را به عنوان معیار و منطق تجربه های عرفانی معرفی می کند.⁷⁷و⁷⁸

از مجموع آنچه تا کنون بیان شد می توان نتایج زیر را به دست آورد:

1. چنان که در آغاز هم گفتیم, عرفا دانش حصولی را معتبر و معتمد می شناسند, همچنان که دانش حضوری را چنین می دانند.

2. دانش حصولی می تواند به عنوان مقدمه و حتی معیار ارزشگذاری شناخت شهودی قرارگیرد؛ با این حال, گستره دریافت های عقلی محدودتر از دریافت های قلبی و شهودی است.

3. گرچه غایت تلاش عارفانه کسب دانش شهودی است, ولی هم دانش حصولی و هم دانش حضوری, هر دو, متصف به صفت یقین می گردند.

4. یقین به عنوان یک وصف عام, حاوی شاخصه هایی چون: شک ناپذیری, کاشفیت تام از واقع, و زوال ناپذیری است.

5. کاشفیت تام یقینِ برامده از علم حصولی, به نحو مفهومی و کلی است, ولی یقینِ برامده از علم حضوری نیل به واقع به نحو شخصی و جزئی است. از این رو, قسم اول را ادراک از دور, و از پس حجاب صورت دانسته اند؛ و قسم اخیر را ادراک از نزدیک, بدون پرده ای حایل, به حساب آورده اند.

مقایسه کاربردهای یقین با یکدیگر

پیش از هر چیز یاداور می شویم که شناخت و آگاهی را، به اعتبار آن که با واسطه گری صورت ذهنی به دست می آید یا بدون آن, به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده اند:

آگاهی حصولی شناختی است که در آن, واقعیت خارجی از طریق صورت ذهنی برای شناسنده معلوم می گردد؛ بنابراین, صورت یاد شده, که نمایانگر واقعیت خارجی است نه خود آن, می تواند با واقع مطابق باشد, و می تواند مطابق نباشد؛ در صورت اول, آن را «شناخت صادق», و در صورت دوم, «شناخت کاذب» می خوانند. پس, صدق و کذب از مقایسه صورت حکایتگر و حقیقت خارجی پدید می آید: در صورت انطباق این دو با یکدیگر مفهوم صدق, و در صورت عدم انطباق, مفهوم کذب و خطا شکل می گیرد.

آگاهی حضوری نیز شناختی را می گویند که خود واقعیت خارجی, بدون واسطه گری صورت ذهنی, نزد شناسنده حضور دارد. به همین دلیل, صدق وکذب یا حقیقت و خطا در مورد آن معنا پیدا نمی کند؛ زیرا مقایسه و انطباقی در کار نیست تا انتظار پدید آمدن صدق و کذب جایی داشته باشد.

اکنون این را اضافه می کنیم که از یک سو, چشم انداز بیشترینه کاربردهای یقین شناخت حصولی است, و از سوی دیگر, باور یا تصدیق مؤلفه ای است که تمامی این کاربردها از آن بهره می گیرند؛ بنابراین, یقین صرفاً توصیفگر شناخت های گزاره ای خواهد بود.

البته, چنان که پیش تر هم گفتیم,⁷⁹ با توسعه در مفهوم یقین می توان آن را وصف ادراک حضوری نیز قرار داد ؛ اما در هر حال, مفاهیم و تصورات از دایره توصیف یقین بیرون خواهند بود.

وجوه اشتراک و تمایز کاربردهای یقین

همان گونه که از خلال پژوهش های گذشته به دست آمد, مفهوم یقین در سه کاربرد منطقی, فلسفی, و کلامی آن، دارای چهار ویژگی مشترک: باور, صدق, جزم, و زوال ناپذیری است.

در کاربرد عرفانی یقین نیز یاداور شدیم که گاه علم حصولی, و زمانی علم حضوری موصوف یقین قرار می گیرند؛ از این حیث، و در یک بررسی کوتاه باید گفت: شاخصه هایی چون: باور به مفاد گزاره, صدق, امتناع نقیض گزاره, زوال ناپذیری, برآمدن از دلیل, و شک ناپذیری, ویژگی هایی هستند که برای یقین برآمده از علم حصولی بیان شده اند؛ از این رو, چه بسا بتوان این قسم از کاربرد عرفانی را در شمار کاربرد فلسفی یقین قرار داد.

درباره یقین برآمده از علم شهودی نیز, خصیصه هایی چون: شک ناپذیری, ثبات, عاری بودن از خطا, و قابل استدلال نبودن, از لابه لای گفته های عارفان به دست می آمد. با کمی دقت می توان دید که برخی از این خصیصه ها با پاره ای از ویژگی های لغوی یقین ـ مشروط بر آن که از ریشه های این مؤلفه ها چشم پوشی نماییم و تنها خود مؤلفه ها را مطمح توجه قرار دهیم هم خوانی دارد. و شاید همین مناسبت دلیلی کافی برای توسعه در مفهوم یقین باشد تا علوم حضوری نیز در دایره شمول آن قرار گیرد.

بنابراین, در بستر علم حصولی چهار کاربرد منطقی,فلسفی, کلامی, و عرفانی یقین در تمامی شاخصه هایشان اشتراک دارند. همچنین چهار کاربرد یاد شده با کاربرد لغوی یقین در اکثر شاخصه های آن همخوانی دارند. و بالأخره, بارزترین خصوصیتی که در میان تمام کاربردهای یقین ـ اعم از دانش حصولی و حضوری مشاهده می گردد, ویژگی «شک ناپذیری» است. بنابراین, هر جا که یقین راه پیدا کرد جایی برای شک باقی نخواهد گذاشت و در هر قلمروی که بتوان امکان معرفت یقینی را اثبات کرد, دایره شک در آن تنگ تر و تنگ تر خواهد شد.

حقیقت یقین در فلسفه (و منطق)

پیش تر و به هنگام بازشناسی کاربرد منطقی و فلسفی یقین، شاخصه ها و ویژگی های یقین فلسفی را بیان کردیم؛ با این حال، ناگفته هایی درباره این شناخت گرانسنگ باقی است که خواهیم کوشید در این جا برخی از آن ها را بازگوییم:

چنان که گذشت، یقین باوری(تصدیقی) است مطابق با واقع و زوال ناپذیر که احتمال نقیض آن کاملاً منتفی بوده و از دلیل ویژه خود برمی آید، و دارنده آن به آنچه باور کرده، جزم دارد. اکنون می افزاییم: واقعی که باور یقینی با آن مطابقت دارد موضوعات نفس الأمری هستند که خارج از اعتقاد شناسنده، جهان واقعیت و نفس الأمر⁸⁰ را پر کرده اند. این موضوعات پیش از تعلق گرفتن هر گونه شناخت و باوری نسبت به آن ها وجود دارند و در یک تقسیم می توان آن ها را به دو پاره: موضوعاتی که بیرون از نفس اند و موضوعاتی که درون نفس هستند، تقسیم نمود.

از جمله موضوعات دسته دوم، که اتحاد وجودی با نفس دارند، عبارتند از: امور و معقولات منطقی، صور و مفاهیم ذهنی، حالات، کیفیات، و انفعالات نفسانی همچون: غم، شادی، فراموشی، یاداوری، و.... اعتقاد و باوری که در واقع جنس یقین به شمار می آید, به همه این امور تعلق می گیرد؛ درست به همان گونه که به موضوعات خارجی دسته اول تعلق می گیرد. در واقع، موضوعات بیرون نفس و موضوعات درون نفس، همگی در این که اموری خارج از عقیده و باور شناسنده اند، و آگاهی فاعل شناسا می تواند به آن ها تعلق بگیرد، در یک رتبه و مشترکند.

از طرفی، خود باور و عقیده، که یکی از حالات نفسانی است، می تواند به عنوان موضوعی خارجی برای باور دربیاید، و اقسامی از اعتقاد، یعنی اعتقاد یقینی، اعتقاد ظنی، اعتقاد به صدق یا اعتقاد به کذب، و... به آن تعلق بگیرد.⁸¹

دیگر آن که، یکی از شاخصه های یقین آگاهی یافتن و علم به این امور است: مطابقت باور با واقع، ناممکن بودن عدم این مطابقت، و ناممکن بودن نقیض گزاره مورد باور.

معنای این علم و آگاهی این است که حالت عقل نسبت به موضوع خارجی(معقول)، حالت بینایی نسبت به شی ء مورد رؤیت، در هنگام رؤیت می باشد. این حالت اضافی همان است که به آن علم می گویند، و خود به دو صورت بالقوه و بالفعل است. حالت بالقوه آن نیز به دو گونه نزدیک (القوة القریبة) و دور (القوة البعیدة) می باشد.⁸² مقصود از قوه نزدیک آن است که هرگاه انسان بخواهد، تبدیل به حالت بالفعل شود، و میان آن و حالت بالفعل مرحله یا مراحل میانه ای وجود نداشته باشد. در واقع، این آگاهی بالقوه تا وقتی بالقوه است که مورد التفات انسان نباشد، اما به محض التفات و تنبّه، حالت بالفعل به خود می گیرد.⁸³ و قوه دور، آن است که میان آن و حالت بالفعل مراحل و فاصله زیادی وجود دارد؛ مانند قوه جنین یا نوزاد انسان برای دویدن.

به هر حال, اعتقاد به مطابقت گزاره مورد باور با واقع و محال بودن عدم این تطابق, و محال بودن نقیض گزاره که جزو مؤلفه های یقین فلسفی است یا بالفعل یا به قوه نزدیک به فعلیت باید فراهم باشد؛ زیرا در غیر این صورت یقین فلسفی(منطقی) محقق نخواهد شد.

در میان دو گونه باور, یعنی ظن و یقین, آنچه یقین را متمایز می کند و در مرتبه ای فراتر قرار می دهد, ضمیمه شدن باوری دیگر به تصدیق مفاد گزاره(باور اولیه) است. این باور دوم عبارت است از: باور به ناممکن بودن نقیض گزاره. در واقع, تا زمانی که این باور دوم با باور اول همراه نگردیده, اساساً یقینی هم شکل نگرفته است.⁸⁴ این همراهی مقارنتی ضروری و همیشگی(دائم) است.⁸⁵

از طرف دیگر, احتمال (امکان) نقیض هم باید در واقع و نفس الأمر ناممکن باشد، هم نزد فاعل شناسا، آنگاه که التفات پیدا کرده, و آن را فرض می کند؛ و هم در صورتی که تشکیک کننده ای، در گزاره مورد باور ایجاد تردید نماید. انتفاء احتمال (امکان) نقیض در نفس الأمر, مستلزم مطابقت گزاره با واقع است؛ و انتفاء احتمال آن هنگام التفات و فرض فاعل شناسا، مستلزم جزم؛ و تأثیر نداشتن در ایجاد این احتمال, مستلزم ثبات و پایداری.⁸⁶

نکاتی دیگر درباره یقین

یکی از ویژگی هایی که برای یقین برشمردیم این بود که, نقیض گزاره مورد باور, هرگز و در هیچ زمانی واقع نمی گردد. این ویژگی صرفاً در گزاره های عقلی ضروری یافت می شود، وگرنه گزاره هایی که از امور محسوس حکایت می کنند فاقد چنین خصیصه ای هستند؛ زیرا امکان زوال آن امر محسوس یا در زمانی نامعین و یا در زمانی معین, وجود دارد؛ مثلاً حالت نشسته داشتن یک فرد، یا حالت کسوف خورشید، دارای پایداری همیشگی و دائمی نیستند. در واقع, تحقق نقیض گزاره مورد باور در مورد یاد شده، به دلیل از بین رفتن وضعیت خارجی مورد اعتقاد است،⁸⁷ چیزی که در محسوسات امکان وقوع دارد ولی در امور ضروری عقلی خیر.

خصیصه دیگر یقین «زوال ناپذیری» است؛ این خصیصه ثمره دلیل ویژه هر شناخت یقینی است. در حقیقت, این ویژگی آنگاه حاصل می شود که فاعل شناسا، خود مستقیماً با دلیلی که آفریننده یقین است آشنا باشد و از طریق آن به معرفت یقینی دست یابد؛ چرا که بسیار محتمل است ویژگی های دیگر یقین, از راه هایی چون: اجماع و اتفاق نظر دیگران, شهرت یک دیدگاه, استقراء ناقص، اخبار فردی که انسان به گفته اش اطمینان دارد, و اموری از این دست, فراهم آید، ولی به هر حال, چون از راه دلیلی که طبع و خاصیت ذاتی آن افاده این امور بوده, به دست نیامده است, با تشکیک و شبهه افکنی قابل زوال خواهد بود. و چنین شناخت جزمی و صادقی که قابل زوال است نه یقین, که «تقلید» نامیده می شود.

باز از جمله اموری که ذاتاً ارزش یقین آفرینی ندارند ولی رهزن شناخت می گردند, می توان به انفعالیات و عواطف روحی شناسنده اشاره کرد؛ اموری چون: علاقه وافر به موضوع مورد باور, تعصب, غضب, انس و الفت طولانی با یک مسأله, بزرگی و عظمت موضوع نزد شناسنده, زشتی و ناپسندی دیدگاه مقابل, بزرگی نظریه پرداز, والا مرتبگی محتوای یک خبر یا گوینده آن و زیاده روی در اعتماد به او, و نیز حسن ظن به راوی یک خبر, همگی و همگی می توانند به اشتباه شناختی را که یقینی نیست یعنی در اثر ارتباط مستقیم شناسنده با دلیلی که ویژگی ذاتی و طبع آن یقین آفرینی است به دست نیامده نزد فاعل شناسا در جایگاه معرفت یقینی بنشانند.⁸⁸

بنابراین, بایستی یقین را در چیزها و از راه هایی طلب کرد که ذاتاً و حقیقتاً چنین شناختی را نتیجه می دهند, وگرنه اموری که به آن ها اشاره ای داشتیم , هرگز فراورده ای گران بها چون یقین را ثمر نخواهند بخشید. و به همین روی, بزرگان منطق آخرین شرط تحقق یقین را این گونه معرفی کرده اند: «و ان یکون ما حصل من ذلک حصل لا بالعرض بل بالذات.»؛ یعنی فراهم آمدن تمام ویژگی هایی که برای یقین برشمردیم آنگاه آفرینشگر یقین خواهد بود که از اموری که ذاتاً چنین خصلت هایی را می زایند به دست آمده باشد.⁸⁹

نکته دیگر آن که, گرچه ویژگی زوال ناپذیری را بسیاری منطقدانان درباره «باور به ناممکن بودن نقیض گزاره» به کار برده اند, ولی این ویژگی خصیصه «باور به مفاد خود گزاره» نیز می باشد؛ زیرا همواره امتناع زوال باور دوم(= باور به عدم امکان نقیض) ملازم با امتناع زوال باور اول نیز هست, و همچنین امکان زوال اعتقاد دوم, همواره به معنای امکان زوال اعتقاد اول نیز می باشد.⁹⁰ به همین دلیل, زوال ناپذیری خصیصه ای است هم برای باور اوّل (= باور به مفاد گزاره) و هم برای باور دوّم (= باور به امتناع نقیض).

در هر حال, یقین با مجموعه خصایصی که در این قسمت و در کاربرد منطقی یقین برشمردیم همان چیزی است که در فلسفه به کار می رود.⁹¹ چنین شناخت سترگی همواره از سببی برمی آید, ولی این سبب گاه خود گزاره و اجزای آن است، و گاه قیاسی منطقی( که امری بیرون از خود گزاره است.) به عبارت دیگر, گاه برای نیل به یقین درباره گزاره ای نیاز به سببی خارج از آن گزاره نیست و صرفاً با تکیه بر اجزای سازنده گزاره و تصور صحیح آن ها, یا حد اکثر همراه با به کارگیری ابزاری همانند حواس, می توان به شناخت یقینی درباره آن دست یافت؛ ولی به هر حال, نیازی به اعمال فکر و مددجویی از استدلال های بیرون از گزاره نخواهد بود.

گاه نیز یقین به یک گزاره فراورده اجزای گزاره نیست, بلکه با اعمال فکر و ترتیب دادن استدلال به دست می آید.⁹² استدلال یاد شده یا قیاسی منطقی است و یا استقرایی تام, که بازگشتش به قیاس مقسّم⁹³ است.

از زاویه ای دیگر, می توان گفت: گزاره یقینی بی نیاز از قیاس, خود به خود یقینی است و در حصول یقین به آن نیازمند یقین دیگری نیست؛ چنین یقینی هم به لحاظ طبیعتش و هم به لحاظ زمان مقدم بر یقین های دیگر,⁹⁴ بلکه مبدأ و سرچشمه آن هاست. ولی یقین برآمده از قیاس, یقینی است برگرفته از یقینی پیش تر.

شناخت یقینی و حکم موجود در آن, با توجه به وجود سببش, وجودی ضروری خواهد داشت، ولی با توجه به عدم سببش، نه ضرورت عدم, که امکان عدم خواهد داشت. از این رو, صرف دانستن حکمی که دارای سبب است, بدون آگاهی از آن سبب, حکمی یقینی نخواهد بود؛ زیرا مقتضی وجوب حکم با آن همراه نگردیده است, و بنابراین, این آگاهی امکان زوال خواهد داشت.⁹⁵

و بالأخره این که, یقین با اوصافی که برایش برشمردیم تنها با مرگ, جنون و چیزی شبیه به آن و یا فراموشی از بین خواهد رفت, ولی از راه گزاره معارض یا از بین رفتن متعلق یقین, هرگز. دلیلش آن است که موضوعات چنین یقینی هرگز تغییر نخواهد کرد؛ زیرا این موضوعات گزاره هایی کلی و ضروری اند و چنان که پیش تر هم اشاره کردیم, قابل تبدل و تغییر نیستند.

زوال از طریق گزاره معارض هم درباره یقین ناممکن است؛ چرا که اساساً گزاره معارض صادق امکان تحقق ندارد. دلیل این گفته آن است که یقین با شرایط پیش گفته, تنها هنگامی شکل خواهد گرفت که یقینی با همین شرایط به کذب هر گونه گزاره معارض شکل گرفته باشد. و چنانچه یقین به گزاره یاد شده, یقینی برآمده از قیاس باشد, تنها زمانی تحقق پیدا خواهد کرد که یقینی با همان شرایط به کذب مقدمات منجر به تحقق گزاره معارض, تحقق یافته باشد.

به عبارت دیگر: گزاره هایی که متعلق یقین قرار می گیرند دو دسته اند: یکی، گزاره های بدیهی (که در واقع, مبادی یقینیات به حساب می آیند و ذاتاً یقینی هستند) و دیگری، گزاره های استنتاج شده از گزاره های بدیهی که یقینی بودنشان را از گزاره های بدیهی به دست آورده اند. گزاره های بدیهی(مبدأ), گزاره هایی شناخته شده اند و امکان تحقق گزاره معارض در برابر آن ها وجود ندارد؛ زیرا به محض توجه به گزاره مبدأ احتمال گزاره معارض منتفی خواهد شد.

گزاره های به دست آمده از قضایای مبدأ نیز گزاره معارض را برنمی تابند؛ زیرا با وجود آگاهی از این گزاره ها و براهین اثبات کننده آن ها, شناسنده به یقین درباره آن ها نرسیده, مگر آن که پیش تر به کذب گزاره های معارض آن مبادی و آن نتایج دست یافته است.

خلاصه آن که, گزاره معارض تنها در صورتی امکان تحقق خواهد دارد که در خود گزاره یا مقدمات به وجود آورنده آن, شرایط یقین فراهم نیامده باشد.⁹⁶

امکان یقین

پس از آشنایی با ویژگی های یقین, اول چیزی که درباره آن می توان پرسید این است که آیا چنین شناختی امکان دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر: آیا می توان به شناختی از هستی, جهان و انسان دست پیدا کرد که کاملاً با واقع همخوانی داشته, و ذره ای شک و احتمال خلاف در آن راه نداشته باشد؟

این پرسش از دیرباز فراروی اندیشمندان قرار گرفته, و معمولاً تحت عنوان «امکان شناخت» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. چنان که برخی صاحبنظران⁹⁷ نیز تصریح کرده اند, مقصود از امکان معرفت, امکان معرفت یقینی است و گرنه شناخت همراه با احتمال خلاف حقیقتاً شناخت نیست, بلکه تردید و شک است. علم و معرفت, زمانی محقق می شود که آدمی باور داشته باشد چیزی چنان است و جز آن نیست و در این باور خود از هر گونه تردید و دو دلی به دور باشد؛ زیرا در غیر این صورت او درباره شیء مورد نظر چیزی نمی داند و به اصطلاح «لا ادری» است؛ که واقعاً نمی داند که آن چیز چنین است یا نه.

به هر حال, اندیشمندان بسیاری ضمن اعتراف به بداهت امکان شناخت, پیرامون آن به بحث و گفت و گو پرداخته اند. و در واقع, این گروه با وجود بدیهی دانستن امکان علم, به دلیل پاره ای اندیشه ها و شبهات که از سوی سوفسطاییان و شکاکان ارائه گردیده, سخن از امکان معرفت را سرآغاز بحث از «علم» و گفتمان معرفت شناختی خویش قرار داده اند.⁹⁸

بنابراین, در تاریخ اندیشه درباره امکان یا عدم امکان شناخت با دو گرایش عمده روبه رو هستیم: یکی، کسانی که منکر شناخت هستند و با عناوینی چون: «مذهب شک»، «اصحاب شک» و «شک گرایان» شناخته می شوند؛ و دیگر, کسانی که معتقد به امکان شناختند و با عناوینی چون: «مذهب یقین» و «جزم گرایان» معرفی می گردند.

دلائل امکان یقین و راه های نیل به شناخت یقینی از جمله مباحث مهمی است که مجال دیگر می طلبد.

پی نوشت ها

1. ر.ک. از جمله: فردریک کاپلستون:تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، چ سوّم، تهران، 1375، صص 474ـ482؛ محمد حسین زاده: معرفت شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ هفتم، قم، 1380، صص 23ـ27.

2. لسان العرب؛ القاموس المحیط؛ مجمع البحرین؛ المنجد فی اللغة؛ اقرب الموارد.

3. مجمع البیان, ج 1, ص 75؛ روح المعانی, ج 1, ص165 .

4. مفردات راغب؛ روح المعانی, ج 1, ص 165.

5. اقرب الموارد؛ المنجد فی اللغة؛ المصباح المنیر.

6. المصباح المنیر؛ معجم الفاظ القرآن الکریم, ج 2.

7. الکلیات؛ لغت نامه دهخدا؛ روح المعانی, ج 1, ص 165.

8. التعریفات؛ معجم الفاظ القرآن الکریم, ج 2.

9. الکلیات؛ لغت نامه دهخدا.

10. الکلیات.

11. ن. ک: المصباح المنیر؛ مجمع البیان، ج 1، ص 75؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 13و14، ص263؛ اقرب الموارد.

12. ن.ک : ابونصر محمد فارابی: المنطقیات للفارابی, تحقیق محمدتقی دانش پژوه, ج 1, کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی, چ اول, قم, 1410ق, ص 350 357.

13. همان, ص 350 .

14. همان .

15. همان , ص 350 351 .

16. همان , ص 351 .

17. همان , ص 352 .

18. همان , 352 353 .

19. همان , ص 353 .

20. فارابی می گوید : انسان گاهی تصور می کند در موردی به یقین رسیده و شرایطی که برای آن برشمردیم نزدش فراهم است، ولی حقیقت این است که او در اثر پاره ای حالات روانی , عواطف , و اموری از این دست چنین قضاوتی می نماید , از این رو , شرط ششم نیز در یقین معتبر است . (ر. ک : همان , ص 353 .)

21. همان , ص 267.

22. «التصدیق فی الجملة هو ان یعتقد الانسان فی امر حکم علیه بحکم انه فی وجوده خارج الذهن علی ما هو معتقد فی الذهن.»(همان, ص266.)

23. همان .

24. همان .

25. همان , ص 267.

26. ر. ک : نصیرالدین طوسی: أساس الاقتباس, نشر مرکز, ج1، چ اول, تهران, 1375ش, ص 360 361 .

27. حسین بن عبدالله ابن سینا: الشفاء (البرهان), تحقیق دکتر ابوالعلاء عفیفی, انتشارات کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی, قم, 1404ق، ص 256, 51, و 78. در ضمن عبارت داخل کروشه در ص 256 نیامده است .

28. حسین بن عبدالله ابن سینا: منطق النجاة، با ویرایش محمدتقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش، ص 168.

29. البته ابن سینا در این کتاب به تعریف علم پرداخته, اما از آن جا که مراد وی از علم در این جا همان مفهوم منطقی یقین است, عناصری که برای آن برشمرده, در واقع مؤلفه های یقین می باشد. این نکته, یعنی یکی بودن علم و یقین در این اصطلاح, مورد تصریح برخی صاحبنظران نیز قرار گرفته است. (ر.ک: قطب الدین شیرازی: درة التاج لغرة الدباج, به کوشش سید محمد مشکوه, بخش نخستین, ج1, چاپخانه مجلس, تهران, 1317ش, ص66.)

30. قطب الدین شیرازی در کتاب درة التاج لغرة الدباج , ج 1 , ص 66 می گوید : «انتفاء احتمال نقیض در نفس امر مستلزم مطابقت است.»

31. ر. ک: بهمنیار بن المرزبان: التحصیل, با تصحیح مرتضی مطهری, مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران, چ دوم, تهران, 1375ش, ص 192ـ 193.

32. عبارت بهمنیار چنین است : «العلم اعتقاد بأن الشیء کذا و انه لا یمکن ان لا یکون کذا و بواسطة توجبه و الشیء کذلک فی ذاته.» (ر.ک : همان, ص263.)

33. ر.ک: شروح الشمسیة، ج 2، بیروت, ص241.

34. ر.ک: حسین بن عبدالله ابن سینا: الإشارات و التنبیهات (و شرح آن)، نصیر الدین طوسی, ج 1, نشر البلاغة, چ اول, قم، 1409ق، ص13. و نیز: اساس الاقتباس, ص341ـ342، و ص360.

35. ر.ک: عبدالله بن شهاب الدین الحسین الیزدی: الحاشیة علی تهذیب المنطق للتفازانی, انتشارات مؤسسه نشر اسلامی, چ دهم, قم, 1421ق, ص111.

36. ر.ک: اسماعیل بن محمد ریزی: حیات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسی)، به کوشش محمدتقی دانش پژوه, چ اول, تهران, 1369, ص105.

37. حاجی سبزواری علاوه بر تعریف یقین توضیحاتی نیز آورده است: «حد الیقین و تعریفه ... انه تصدیق جازم مطابق ثبت؛ فباعتبار التصدیق لم یشمل الشک و التخیل و التوهم و سائر التصورات , و باعتبار الجزم خرج التصدیق الظنی و باعتبار المطابقة خرج الجهل المرکب, و باعتبار الثبات التقلید.» (ر.ک: حاج ملاهادی سبزواری: شرح المنظومة, نشر ناب, ج1, با تعلیقه حسن حسن زاده آملی, چ اول, 1422ق, قم, ص323).

38. ر.ک: السید محمدباقر الصدر: المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمدباقر الصدر, ج1، (الاسس المنطقیة للاستقراء), ص322ـ325.

39. ر.ک: محمدرضا مظفر: المنطق, ج3, مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان, چ چهارم, 1366ش, ص314.

40. ن. ک: فخرالدین رازی: الإنارات فی شرح الاشارات والتنبیهات، با تصحیح نفیسه نوبخت، دانشگاه قم، 1378ش، ص 13.

41. .ابن سهلان ساوی نیز در البصائر النصیریة, همین سه عنصر را سازندگان یقین دانسته است. (ر.ک: عمر بن سهلان الساوی: البصائر النصیریة فی المنطق, با تعلیقات شیخ محمد عبده, منشورات المدرسة الرضویة, قم، ص 139.)

42. فخرالدین رازی: المباحث المشرقیة, دارالکتاب العربی, ج1, بیروت, 1418ق, ص 344.

43. ن. ک: همان , ص 362 : «لا یخفی علیک, ان الیقین التام انما یحصل اذا کانت الصورة الذهنیة مطابقة للامر الخارجی.»

44. درة التاج لغرة الدباج , ص 66ـ67.

45. شهاب الدین یحیی سهروردی: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی , سوم , تهران , 1380, ص180.

46. میرمحمدباقر داماد: تقویم الإیمان , با تعلیقات ملا علی نوری , مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران , اول , 1376, ص 219ـ221.

47. محقق حلی پس از نقل تعریف یقین از خواجه طوسی , توضیحات بعدی را به آن اضافه کرده است. (ر.ک: نصیرالدین طوسی: کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد, حسن بن یوسف الحلّی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات, چ اول, بیروت, 1399ق, ص 240ـ241.)

48. مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی: ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین, تحقیق مهدی رجائی, انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی, قم,1405ق, ص16و96ـ97.

49. حسن بن یوسف الحلّی: الباب الحادی عشر للعلامة الحلی (مع شرحیه), با تحقیق مهدی محقق, انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران, تهران, 1365ش, ص 73ـ74.

50. عبدالرحمن الإیجی: شرح المواقف, ج1، منشورات الشریف الرضی, چ اول, ص 67؛ و ج 2 , ص 36ـ37؛ همان, حاشیه سیالکوتی؛ میر سید شریف جرجانی: التعریفات, عالم الکتب, بیروت, ص 316.

51. همان گونه که پیش تر هم اشاره کردیم, علم در این اصطلاح, معادل یقین به کار می رود.

52. سعدالدین التفازانی: شرح المقاصد، ج1, چ اول, استانبول, 1305ق، ص17ـ19.

53. خواجه عبدالله انصاری: منازل السائرین، انتشارات دارالعلم، اول، قم، 1417ق، ص92.

54. عبدالرزاق قاسانی: شرح منازل السائرین، باب العلم، انتشارات بیدار، اول، قم، 1372ش، ص327.

55. منازل السائرین، ص133.

56. ر.ک: شرح منازل السائرین، ص565.

57. ن.ک: همان، ص282ـ285.

58. محیی الدین بن عربی: فتوحات مکیة، دار إحیاء التراث العربی، ج1، ص31.

59. همان, ص92؛ و ص319.

60. همان.

61. همان, ج2، ص571.

62. همان, ص570.

63. مخفی نماند که مقصود از دلیل در این جا، معنای لغوی آن است که گستره ای فراخ تر از دلیل منطقی دارد، و شامل اسباب حصول یقین در انواع بدیهیات نیز می شود.

64. ر.ک: همان.

65. ر.ک: سید حیدر آملی: نص النصوص, با تصحیح هانری کربن, تهران, 1353ش, ص480ـ481.

66. عین القضات همدانی: زبدة الحقایق, تحقیق عفیف عسیران, تهران, دانشگاه تهران, ص98.

67. همان, ص5.

68. همان, ص48.

69. روح الله خمینی, شرح حدیث جنود عقل و جهل, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی, چ سوم, 1378, ص58ـ59.

70. ابن عربی می گوید: «الطریق الواحدة طریق الکشف و هو علم ضروری یحصل عندالکشف یجده الانسان فی نفسه لا یقبل معه شبهة و لا یقدر علی دفعه.» (فتوحات مکیة, ج1، ص319.)

71. عبدالکریم بن هوازن القشیری النیسابوری: الرسالة القشیریة, تحقیق معروف زریق, دارالجیل, چ دوم, بیروت, ص180.

72. همان.

73. همان, ص181.

74. همان, ص182.

75. همان، ص 85.

76. ر.ک: صائن الدین علی بن محمد الترکه: تمهید القواعد, با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی, انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران, چ دوم, تهران, 1360ش, ص248ـ249.

77. همان, ص270.

78. این که معیارهای ارزیابی مکاشفات عرفانی کدامند و جایگاه عقل در میان آنان کجاست؛ به اختصار در بخش «یقین از منظر قرآن» خواهد آمد.

79. ر.ک: همین بخش, کاربرد یقین در عرفان.

80. مراد از نفس الأمر در این جا اصطلاح مرحوم علامه طباطبایی از این واژه است که اعم از وجود می باشد. (ر.ک: محمدحسین طباطبائی: نهایة الحکمة، به تصحیح عباس علی زارعی سبزواری، انتشارات جامعه مدرسین، مرحله اولی، فرع هفتم اصالت وجود.)

81. المنطقیات للفارابی، ج1، ص351.

82. همان، ص352.

83. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی: ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان، ج1، چ اول، انتشارات امیرکبیر، 1373ش، تهران، ص7.

84. ن.ک: المنطقیات للفارابی, ج1، ص352؛ شفاء (المنطق)، ص51؛ اساس الاقتباس، ص361؛ المجموعة الکاملة لمؤلفات محمدباقر الصدر, ج1, ص322؛ ترجمه و شرح برهان شفاء، ج1، ص7.

85. اساس الاقتباس، ص 361.

86. درة التاج لغرة الدباج, ج1, ص66ـ67.

87. المنطقیات للفارابی، ج1، ص352ـ353 و 356. ذکر دو نکته در این جا خالی از فایده نیست: اول این که, ویژگی یاد شده, خصوصیت یقین مطلق است؛ وگرنه قسم دیگری از یقین, یعنی یقین موقت و متغیر با وجود عاری بودن از خصیصه «دائمی بودن»، باز نام یقین به خود می گیرد. (ر.ک: اساس الاقتباس, ص361.)؛ دیگر آن که, در واقع, موقت یا دائمی بودن وصف واقعیت های خارج از ذهن است, نه وصف مطابقت مفهوم ذهنی با آن واقعیت ها؛ مثلاً وقتی که می گوییم «ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد شاگرد افلاطون بوده است» یکی از روابط متغیر اجزاء طبیعت را بیان کرده ایم؛ زیرا شاگردی ارسطو نزد افلاطون مربوط به یک قطعه خاص از زمان است (قرن چهارم پیش از میلاد).

اما این حقیقت که در ذهن ما آمده همیشه و دائماً صادق است و با واقع خود مطابقت دارد, یعنی در همه زمان ها صادق است که ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد شاگرد افلاطون بوده است. (ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج1, ص144.)

88. ر.ک: المنطقیات للفارابی, ج1، ص353.

89. ر.ک: همان.

90. ن.ک: ترجمه و شرح برهان شفاء، ج1, ص7.

91. ن.ک: المنطقیات للفارابی, ج1، ص354؛ فارابی پس از ذکر شاخصه هایی که برای یقین برشمردیم, می گوید: «و هذا الیقین هو الذی یستعمل و یوجد فی الفلسفة.»

92. ر.ک: اساس الاقتباس, ص361ـ362.

93. ن.ک: نصیر الدین الطوسی: الجوهر النضید (شرح تجرید المنطق)؛ حسن بن یوسف الحلی, انتشارات بیدار, چ اول, قم, 1363ش، ص188.

94. المنطقیات للفارابی, ج1، ص354.

95. اساس الاقتباس, ص361.

96. ر.ک: المنطقیات للفارابی, ج1، ص 355ـ 356.

97. ر.ک, از جمله: مرتضی مطهری: مسأله شناخت, انتشارات صدرا, سوم, قم, 1368, ص23؛ عبدالله جوادی آملی: شناخت شناسی در قرآن, ویراست حمید پارسانیا, مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, قم، ص145.

98. ر.ک, از جمله: حسین بن عبدالله ابن سینا: الشفاء (الهیات), تحقیق الأب قنواتی و سعید زاید, انتشارات ناصر خسرو, چ اول, تهران, 1363ش، فصل هشتم از مقاله اولی, ص48ـ54؛ التحصیل, ص292؛ شهاب الدین یحیی سهروردی: مجموعه مصنفات شیخ اشراق, به تصحیح هانری کربن, ج 1, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, چ سوم, تهران, 1380ش, ص212؛ محمدتقی مصباح یزدی: تعلیقة علی نهایة الحکمة، انتشارات مؤسسه در راه حق، اول، قم، 1405ق، ص384ـ 386؛ محمدتقی مصباح یزدی: آموزش فلسفه, ج1, شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی, چ هشتم, 1377, ص144ـ147.