میزگرد فلسفه‌شناسی6 (ارزیابی حال و آیندة فلسفه اسلامی) با حضور آیت الله محمدتقی مصباح یزدی، استاد غلامرضا فیّاضی، و دکتر غلامرضا اعوانی
فلسفه اسلامى حاصل تلاش فيلسوفانى است كه با بهره‌گيرى از مكاتب فلسفى قديم و با الهام از تعاليم و معارف كتاب و سنت پى‌ريزى شده است. اين فلسفه به دليل اينكه ميراث چند قوم بوده و حاصل نقادى افكار ديگران و الهام گرفته از وحى الهى است، بر ساير فلسفه‌هايى كه محصول فكر بشرند، برترى دارد. برخوردارى از نظام واحد، هماهنگ، منسجم و ابتناى بر مبانى يقينى، جازم و مساوق با حكمت، از نقاط قوت فلسفه اسلامى به شمار مى‌رود.
افراط و تفريطى كه انديشه‌وران فيلسوف در اين رشته مرتكب شدند، سوءتفاهم‌هاى ناشى از تشابه اصطلاحات فلسفى، و پذيرش تعبدى فلسفه توسط عده‌اى، از جمله نقاط ضعف فلسفه محسوب مى‌شود.
عوامل ركود فلسفه اسلامى عبارتند از: عدم تفاهم طرفداران فلسفه با يكديگر، تعصباتى كه بين قطب‌هاى فلسفى وجود دارد و محدود شدن كرسى تدريس فلسفه در حوزه قم.
راه‌هاى رشد و تعالى فلسفه را بايد در طرح مباحث تطبيقى، پاسخ مستدل به شبهات مخالفان فلسفه، گفت‌وگوى مسالمت‌آميز با خودى‌هاى مخالف فلسفه جستجو كرد.
براى نظريه‌پردازى در فلسفه، مانند هر علم ديگرى، پيش‌نيازهايى وجود دارد؛ صِرف تخصص در يك رشته كافى نيست. نظريه‌پردازى مستلزم آشنايى وسيع با حوزه‌اى است كه انسان مى‌خواهد در آن نظريه‌پردازى كند. براى نظريه‌پردازى تحليل و نقد بايد توأمان باشند.
Article data in English (انگلیسی)
معرفت فلسفى: نقاط قوت و كاستى‌هاى احتمالى فلسفه اسلامى كدام‌اند؟
استاد مصباح : فلسفه اسلامى در واقع حاصل تلاش فيلسوفانى است كه با بهره‌گيرى از چند مكتب فلسفى قديم، از فيلسوفان هند و ايران تا فيلسوفان يونان و اسكندريه، با الهام از تعاليم و معارف كتاب و سنّت پى‌ريخته شده است. اين فلسفه از يك سوى، افكار پيشينيان را در بر داشت و آنها را تنقيح و تهذيب كرده بود، و از سويى بهره‌هايى از معارف اسلامى داشت كه دست‌كم در طرح مسائل و اطمينان به نتايج بحثها تا آن روز بر فلسفه‌هاى مطرح، برترى داشت. روشن است كه وقتى ميراث چند قوم در اختيار گروهى قرار گيرد و آن گروه با علاقه بسيار، آن‌را نقّادى و تنقيح كند و از معارف اسلامى نيز بهره بگيرد و آنچه به مباحث فلسفى مربوط مى‌شود در نظام خود بگنجاند، چنين فلسفه‌اى بر ديگر فلسفه‌هايى كه تمامآ محصول فكر بشر بوده‌اند برترى خواهد داشت؛ هم به اين دليل كه افكار ديگران را نقد و تنقيح كرده و هم به اين سبب كه سلسله معارف جديدى را از وحى الهام گرفته و به آن افزوده است. اينها نقاط قوت فلسفه اسلامى به شمار مى‌آيند.
اما درباره نقاط ضعف بايد گفت كه فلسفه از آغاز پيدايش خود در عالم اسلام به دلايل مختلفى مورد بى‌مهرى‌هايى قرار گرفت. بعضى از اين دلايل معلول افراط و تفريطى بود كه انديشه‌وران مرتكب شده بودند و بعضى ديگر برخاسته از سوء تفاهم‌هايى كه در اين زمينه وجود داشت. غالبآ به سبب تشابه اصطلاحات، مضامين فلسفى درست مورد توجه واقع نمى‌شد يا نظريات فيلسوفان به خاطر آشنا نبودن با اصطلاحاتشان به صورت ناصحيحى تفسير مى‌شد. به دلايل متعددى در عالم اسلامى، در بين فرهيختگان و دانشوران نوعى قطبيت پديد آمد. گروهى طرفدار فلسفه شدند، و گروه ديگرى مخالف آن. اين قطبيت از يك سوى، ديوار سترگى ميان دو طرف پديد آورد كه مانع تفاهم آنها مى‌شد، و از سوى ديگر، به طور طبيعى طرفين را برمى‌انگيخت كه هر كدام در موضع خودشان جاذم‌تر بحث كنند. در عالم مسيحيت و شايد ساير مذاهب نيز چنين وضعى وجود داشته است. اين امر موجب مى‌شد فلسفه آن‌گونه كه يك علم بى‌غرضانه و واقع‌بينانه مورد بحث و نقّادى قرار مى‌گيرد و رشد مى‌كند پيشرفت و پويايى نداشته باشد و نوعى انزوا فيلسوفان را فراگيرد. گروهى كوشيدند تا همه سخنان فيلسوفان را توجيه و تبيين كنند و حتى نمونه‌هايى داريم كه كسانى كوشيدند دو كلام متناقض را توجيه و به هم نزديك كنند. شايد «الجمع بين رأيى الحكيمين» نمونه نسبتآ متعادلى از اين دست باشد كه فارابى در مقام جمع بين ارسطو و افلاطون نگاشته است. اين شيوه كمابيش بعدها نيز ادامه يافت و فيلسوفان بزرگ مى‌كوشيدند تا براى علماى فلسفه احترام خاصى قايل باشند و حرف‌هايى كه به ظاهر نادرست است به نحوى توجيه كنند. اينها همه مانع رشد فلسفه، و مهم‌تر از آن، در عصر اخير موجب ركود فلسفه و رشد فرهنگ غيردينى و غيرالهى غرب بود، كه به ويژه در قرن گذشته به كشورهاى اسلامى نيز سرايت كرد. كشورهايى مانند مصر و سوريه، كه به غرب نزديك‌تر بودند، سريع‌تر تحت تأثير واقع شدند؛ شايد به اين دليل كه مايه‌هاى فلسفى‌شان ضعيف‌تر بود. در آنجا فيلسوفان خودباخته شدند و فلسفه اسلامى رنگ باخت. البته آنان از افكار امثال ملاصدرا و شاگردانش بهره چندانى نداشتند و تقريبآ خاتم فلاسفه را ابن‌رشد مى‌دانستند. به هر روى، كشورهايى كه مركز فرهنگ اسلامى شمرده مى‌شدند در برابر هجوم فرهنگ غربى عقب‌نشينى كردند. اين وضعيت بعدها كمابيش به ايران نيز سرايت كرد، و با آنكه تا همين اواخر بزرگانى در اصفهان و تهران بودند كه افكار بلند و پخته‌اى در باب فلسفه داشتند، رفته‌رفته تسلط فرهنگ غربى، به ويژه در آموزش و پرورش و مراكز علمى و فرهنگى موجب شد كه اين مسائل به حاشيه رانده شوند. البته اين مختص فلسفه نبود و همه علوم دينى به چنين آفتى مبتلا شدند، منتها فقه و اصول، و بعضى ديگر از علوم اسلامى به اين دليل كه به طور روزمره مورد نياز مردم بودند خواه ناخواه كسانى به آنها مى‌پرداختند، ولى فلسفه كه نياز به آن محسوس نبود و كاربردهاى آن شناخته نمى‌شد و دركش نيز مشكل بود، كمابيش مورد بى‌مهرى قرار گرفته بود. اينها دست به دست هم دادند و در قرن گذشته، فلسفه اسلامى را در عالم اسلام، به ويژه در ايران گرفتار ركود كردند. تا اينكه علامه طباطبايى در عصر اخير پرچم فلسفه را در ايران برافراشت و تفكر عقلانى را با شيوه حكيمانه و دور از تعصبات احيا كرد كه بركات تلاش‌هاى او همچنان جريان دارد و روز به روز رواج بيشترى مى‌يابد.
بنابراين بنده نقاط قوت فلسفه اسلامى را در اين مى‌دانم كه از يك سوى، از همه ميراث فيلسوفان گذشته بهره‌مند شده و عمدتآ از معارف دينى بهره گرفته است: هم براى طرح مسائل جديد و هم حل مسائل جديد. بر اين اساس مى‌دانيم كه تا مدتها به دلايل مختلفى فلسفه به انزوا كشيده شده بود و از رشدى كه بر اثر نقادى‌هاى انديشه‌وران و فرهيختگان بايد مى‌داشت محروم بود. بنابراين دچار ركود شد.
استاد فيّاضى: نقطه قوت فلسفه اسلامى، داشتن نظام واحدى است كه هدف را بر اساس اعتقادات خود، مسائل بنيادين عقيدتى اسلام قرار داده است، هر چند پاره‌اى مسائل فلسفى را كه براى آنها مقدمه به شمار مى‌آيند، از فلسفه غرب برگرفته، نظام واحد هماهنگى را پديد آورده است. البته ممكن است به عقيده صاحب‌نظر يا فيلسوفى، در اين مجموعه جابه‌جايى‌هايى به چشم بخورد يا برخى مباحث ضرورى نباشد و يا بديل بهترى داشته باشد، اما داشتن نظام، يعنى يك جهان‌بينى نظام‌مند با مبانى و مبادى عقلى لازم؛ در حالى كه در ديگر فلسفه‌هاى رايج امروز، ما چنين چيزى سراغ نداريم. بنابراين داشتن نظامى هماهنگ و منسجم نقطه قوت بسيار عظيمى به شمار مى‌آيد، و نقطه قوت ديگر اين است كه فلسفه را بر مبنايى يقينى بنا مى‌كند؛ يعنى با يك معرفت‌شناسى كه به يقين منتهى مى‌شود و فلسفه را بر فهم جاذم مطابق واقع لايتغير ثابت بنا مى‌كند، و چنان نيست كه ما مجموعه‌اى از افكار هماهنگ داشته باشيم و به واقع بى‌اعتنا باشيم. پس اينكه صدق را مطابقت با واقع مى‌دانيم و مسائل را به عنوان امر يقينى، كه قابل خدشه نيست، مطرح مى‌كنيم نطقه قوت ديگرى است. درحالى كه فلسفه‌هايى مطرح است كه در معرفت‌شناسى مبانى‌اى دارند كه نوعآ لازمه آنها نوعى نسبيت‌گرايى و انكار رئاليسم و واقعيت است. اگر فلسفه را معرفت به حقايق هستى با برهان و يقين، نه با تعبد و تقليد، دانستيم، بقيه فلسفه‌هايى كه اين ويژگى‌ها را ندارند، جز با مسامحه، نمى‌توان فلسفه ناميد.
اما نقاط ضعف، همان‌طور كه حضرت استاد اشاره فرمودند، اين است كه بعضى، فلسفه را نه با روش فلسفى بلكه بر اساس تعبد از صاحب‌نظر مى‌پذيرفتند: إن يتبعون الا الظن. چون صاحب‌نظر از جهت علمى شخصيت عظيمى بوده، مقهور شخصيت يا عنوان او شده‌اند و به خود اجازه آزادانديشى و مناقشه در افكار بزرگان را نمى‌دادند؛ چنان‌كه گروهى، در حوزه اسلام ناآگاهانه به دليل اينكه بعضى نظرات فلاسفه را با وحى و كتاب و سنّت ناسازگار مى‌ديدند، به كلى با فلسفه مبارزه مى‌كردند. حال آنكه فلسفه در حقيقت حربه‌اى است در دست مرزبانان و ارتشيانِ اسلام، در حالى كه كارايى علوم ديگر، مانند نيروى انتظامى در يك كشور است. اينان اين ارتش را خلع سلاح مى‌كردند. اينان خود معتقد بودند بايد در مقابل دشمن مجهز بود ولى توجه نداشتند كه فلسفه و زبان فلسفى تنها حربه يا دست‌كم بهترين سلاحى است كه در مقابل دشمنى كه همه چيز از جمله عقل و وحى و اصلِ يقين را زير سؤال مى‌برد، به كار مى‌آيد.
دكتر اعوانى : در فلسفه اسلامى مباحث استوارى وجود دارد كه به ويژه در جهان امروز مورد نياز است. يكى از اين مباحث، مسائل علم الهيات است. در فلسفه اسلامى، فلسفه هميشه با حكمت مساوق بوده است، و اين دو كلمه را در واقع مرادف يكديگر به كار برده‌اند. حتى نوعى حكمت به نام حكمت الهى يا تأله وجود داشته است كه مسائل را از منظرى الهى بررسى مى‌كرده است. امروزه اين ديد حكمى در فلسفه غرب وجود ندارد. برخى از حكماى ما، نظير صدرالمتألهين و سهروردى، بين حكمت بحثى و حكمت الهى و حكمت ذوقى فرق نهاده‌اند. امروزه در غرب حكمت وجود ندارد، اما فلسفه هست. ولى فلسفه ما در مسير حكمت و حكمت الهى بوده است و تا امروز تا حد امكان از آن عدول نكرده است. اين به نظر بنده نكته‌اى است كه نبايد از آن غفلت كرد.
در دوره جديد، يعنى دوره شكاكيت مطلق، فيلسوفان بسيار بزرگى در فلسفه اروپايى وجود دارند كه قائل نيستند كه انسان بتواند به معرفت اشيا دست يابد. يعنى راه انسان را به معرفت نظرى به طور كلى سد كردند، و به اين ترتيب راه حكمت، راه معرفت، و راه علم را بستند. بر اين اساس، بايد توجه داشت كه اگر ما آنان را فيلسوف مى‌ناميم، آن فلسفه در آنجا به معناى حكمت نيست. بنابراين بايد بين اين دو، در عين اينكه در گذشته به يك معنا بوده‌اند، تفكيك قايل شويم. پس مسائل فلسفه اسلامى در جهت حكمت الهى بوده، فلسفه ما از اين حيث بسيار قوت دارد، و اين فلسفه از حيث مسائل نظرى نيز بسيار قابل توجه است. فلسفه اسلامى همچنين از حيث وسعت و دامنه مسائل بسيار نظرگير است. اين فلسفه در نزديك كردن مسائل ذوقى و بحثى و استدلالى موفق بوده است. براى نمونه، در حكمت متعاليه يا حكمت اشراق بسيارى از مسائل ذوقى استدلالى و برهانى شده‌اند، كه نمونه كامل آن‌را مى‌توان در حكمت متعاليه مشاهده كرد. اين چيزى است كه امروزه بسيار مورد نياز است.
اما در باب نقاط ضعف بايد گفت فلسفه ما امروز با مسائلى مواجه است كه بايد آنها را حل كرد. مسائل اجتماعى، مسائل ناظر به فلسفه اخلاق و فلسفه سياست از اين جمله‌اند. البته قدما نيز از اين مسائل غافل نبوده‌اند و كتاب‌هايى در اين زمينه‌ها تأليف كرده‌اند. اما امروز مى‌بايد توجه خاصى به اين مباحث شود. ارتباط حكمت با مبادى علوم نيز امروزه بسيار متحول شده است، و فلسفه بايد ارتباطى با علوم داشته باشد. علماى گذشته ما نه‌تنها همگى حكيم بودند، عالم هم بودند و در علوم زمان خودشان تبحر و تخصص داشتند. از اين جمله مى‌توان به خواجه نصيرالدين طوسى اشاره كرد كه نه‌تنها يك حكيم، بلكه بزرگ‌ترين رياضى‌دان آن قرن نيز بود؛ چه در اروپا، چه در عالم اسلام، و چه در چين، و با اين حال بزرگ‌ترين منجم نيز بود.
امروزه فلسفه‌هايى پديد آمده است كه علم را مطلق مى‌دانند و بر آنند كه بايد تمام فلسفه را از ديدگاه اين علم نگريست. اما حقيقت آن است كه اين ديدگاه بسيار قابل نقد است و علم جديد را بايد در جاى خاص خود قرار داد، و آن را به نقد نشست و محدوديت‌ها و مبادى آن را و نيز اختلاف آن را با علوم قديم بررسى كرد. نقد كردن يعنى جايگاه دقيق آن را در مراتب علم مشخص كردن و نيز ارتباطى كه احيانآ مى‌تواند با علم الهى داشته باشد.
پاره‌اى نقص‌ها نيز شايد از خود حكمت اسلامى باشد؛ مثلا مى‌توان از ضعف تأليف نام برد. همچنين امروزه بايد كتاب‌هايى درباره حكما نوشته شود و ايشان به سبك و سياق امروز معرفى شوند.
امروزه بسيارى از آثار حكماى ما هنوز در قالب نسخه خطى است. اين آثار بايد به صورت علمى چاپ و بررسى شوند و به زبان امروزى بايد تبيين شوند. چرا كه جهان‌بينىِ امروز با روزگاران قديم بسيار فاصله گرفته است. جهان‌بينىِ ما امروزه بر اثر هجوم و غلبه فلسفه غرب، دچار نوعى غرب‌زدگى شده و نتيجه اين امر، پديد آمدن نوعى ضعف انگيزه در روى آوردن به فلسفه اسلامى است. مسئله ديگر نيز اينكه زمانى ما اصلا دانشگاه نداشتيم و علوم ما در حوزه تدريس مى‌شد. اما امروزه افزون بر حوزه، دانشگاه هم هست. در غرب دانشگاه‌هاى پرشمارى داريم و تمام فلسفه‌هاى آنها از طريق دانشگاه تدريس مى‌شود. ما بايد به دانشگاه‌هاى خود توجه كنيم و بكوشيم افزون بر حوزه در محافل دانشگاهى نيز فلسفه اسلامى را به شيوه درست و فلسفى تدريس كنيم. در ايران قديم، زمانى كه دانشگاه نبود، در همه شهرستان‌ها حوزه بوده و حكمت تدريس مى‌شده است. حوزه اصفهان همان‌قدر كه فقيه داشته حكيم نيز داشته است؛ چنان‌كه ملاعلى نورى را دعوت كردند و او در پاسخ عذر خواست و نوشت كه دو هزار شاگرد زير نظر او درس مى‌خوانند و نمى‌تواند آنان را رها كند. اين بدان معناست كه بزرگانى نظير ملاعلى نورى، ملاحسن نورى و ملاهادى سبزوارى بسيار بوده‌اند، و به يك فرد و يك شهر محدود نمى‌شده‌اند. در تهران به تعداد فقها، حكيم بوده و شأن اين حكما هيچ كمتر از فقيهان نبوده است. در عصر حاضر مثلا آقا محمدرضا قمشه‌اى، مرحوم آقاعلى مدرس از شاگردان حاجى سبزوارى، ميرزا حسين سبزوارى و يكى ديگر از شاگردان بزرگ حاجى و ...، و حكماى اربعه تهران به همان اندازه فقها بودند.
بنابراين حوزه‌هاى علمى و دينى فقط به فقه و اصول محدود نمى‌شدند، و در عين تعدد و تكثرى كه در همه شهرها بوده در كنار فقها، حكما نيز بوده‌اند و به تدريس حكمت اشتغال داشتند. حكمت اسلامى فقط در قم تدريس مى‌شود. غير از قم من جايى را نمى‌شناسم كه در كنار حوزه‌هاى بسيارشان حكمت نيز تدريس شود. در قديم مثلا حاجى سبزوارى نزديك به صد شاگرد داشتند كه همه آنها از شهرهاى مختلف بودند. زمانى كه اينان به شهرهايشان برمى‌گشتند، تأثيرگذار بودند. اما امروز ما حكمت را به معناى سنتى آن شايد فقط در قم داشته باشيم. بنابراين در حوزه‌هاى علميه بايد به حكمت توجه بسيار شود و آن را بايد از علوم دينى بشمارند و در برنامه درسى بگنجانند. اين در حالى است كه امروزه مخالفت با حكمت نيز بسيار زياد است، و شايد اين مخالفت‌ها اثر آن تدريس‌ها را نيز از بين ببرد. در نتيجه، تدريس حكمت به شيوه تحليلى و سنتى بسيار مهم است و اين امر بايد سرانجام موجب رواج حكمت شود. ذهن‌هاى خوب و مستعد بايد وارد جريان حكمت شوند؛ به ويژه با توجه به اينكه در عالم اسلام غير از ايران ـ كه حتى از دوران پيش از اسلام جنبه حكمى داشته و خداوند حكمت و خرد را در نهاد ايرانيان قرار داده و بر همين اساس حكمت تا به امروز رواج پيدا كرده است ـ ديگر كشورهاى اسلامى كه در آنها اشعريت غلبه داشته، به جاى فلسفه گرايش ضدفلسفى و ضدحكمى حاكم بوده است، و در آن حوزه‌ها يا فقه تدريس مى‌شده يا مثلا كلام اشعرى. فقط در ايران بود كه فقه و فلسفه با هم تركيب مى‌شد، و اين حكمت علوى، كه واقعآ مربوط به سنّت اسلامى در حوزه تشيع است و پرچمداران آن بزرگان تشيع بوده‌اند، بايد حفظ شود و گسترش يابد.
معرفت فلسفى: به يكى از عوامل ركود فلسفه اشاره فرموديد، كه مخالفت‌هاى نابه‌جا با فلسفه موجب تعصب و مانع پيشرفت اين علم شد. اما آيا خود همين امر نمى‌تواند به عاملى براى رشد تبديل بشود؟ يعنى وقتى فلاسفه با مخالفت روبه‌رو مى‌شدند، مى‌توانستند بكوشند كه روش‌هايشان را بهبود بخشند و براهينشان را با دلايل محكم‌ترى اقامه كنند، و همين امر موجب رشد فلسفه شود. آيا چنين اتفاقى در تاريخ فلسفه اسلامى رخ داده است؟
استاد مصباح : بايد توجه داشت كه فيلسوفان نيز انسان‌هايى هستند كه در اين جامعه زندگى مى‌كنند. همه انسان‌ها نيز در يك سطح نيستند و ويژگى‌ها و منش‌هاى گوناگونى دارند. نه در فقها چنين وحدت شخصيتى وجود دارد، نه در ديگر رشته‌هاى دينى. در فلسفه نيز اشخاصى با منش‌ها و روحيات مختلف وجود داشته‌اند. برخى از آنان از همين نامهربانى‌ها استفاده كردند و بر تلاش خويش افزودند تا نقطه‌ضعف‌هاى خود را برطرف كنند و در ميدان منازعه پيروز شوند. ولى كسانى هم بودند كه تحت تأثير عوامل مختلف روانى و اجتماعى، روش‌هاى ديگرى برگزيدند. بنابراين نمى‌توان گفت كه همه فيلسوفان يك روش را اتخاذ كردند. برخى از اين فرصت‌ها استفاده كردند و درصدد برآمدند كه اگر نقطه‌ضعف‌هايى داشتند، آنها را برطرف كنند، ولى كسانى هم فقط در مقام پاسخ‌گويى به ديگران برآمدند و چندان تأثيرى در رشد فلسفه نداشتند.
معرفت فلسفى: با توجه به آنچه اشاره فرموديد، براى رفع اين مشكلات و كمك به بالندگى و تكامل فلسفه اسلامى چه راه حلى پيشنهاد مى‌كنيد؟
استاد مصباح : نقطه‌هاى مقابل عواملِ ركود، راه‌حلِ رفع كمبودها به شمار مى‌آيند. يكى از عواملى كه موجب ركود شده است، عدم تفاهم طرفداران فلسفه با ديگران بود. در بسيارى موارد، اساسآ صورت مسئله به درستى براى طرفين مطرح نمى‌شد، و بر اثر اشتراك لفظى در اصطلاحات، ديگران مقصود فيلسوفان را، آن‌گونه كه ايشان اراده مى‌كردند، متوجه نمى‌شدند. اين، مشكلى است كه در گفت‌وگوهاى عادى ميان دو نفر نيز بسيار رخ مى‌دهد: ابتدا ممكن است طرفين برداشت نادرستى از حرف‌هاى يكديگر داشته باشند و بعد بر اثر ادامه گفت‌وگو، كم‌كم به نظر مى‌رسد آنچنان اختلافى كه در ابتدا به نظر مى‌رسيد وجود ندارد.
ابتدا بايد مباحث فلسفى را با استفاده از اصطلاحات عمومى‌تر و مشترك‌ترى، كه موجب اين سوءتفاهم‌ها نشود، مطرح ساخت تا سوء تفاهم‌هاى موجود برطرف شوند.
عامل ديگر، تعصباتى بود كه به طور طبيعى بين دو قطب پديد مى‌آيد. طرفين مى‌بايد در قبال نقطه‌ضعف‌هاى خود يا هم‌فكران خود تعصب به خرج ندهند و اگر نظر طرف مقابل را صحيح مى‌يابند، به صراحت آن را بپذيرند. اين امر، خود موجب مى‌شود تا بسيارى از بدبينى‌ها درباره فلسفه از ميان برود. حقيقت اين است كه در عصر ما مرحوم علامه طباطبايى اين باب را فتح كرد و به دور از هرگونه تعصب‌ورزى بسيارى از افكار فيلسوفان را نقد كرد، و خود، باب جديدى گشود، و كسانى كه امروزه به ضديت با فلسفه معروف‌اند در برابر علامه طباطبايى خضوع خاصى دارند. اين نشانه آن است كه برخورد واقع‌بينانه و بى‌طرفانه با مسائل و دورى از تعصب، به ويژه در مقام اثبات، بسيار كارگشاست. ممكن است كسى باطنآ تعصبى نداشته باشد ولى روشش به گونه‌اى باشد كه متعصبانه سخن بگويد. اگر در نحوه طرح مباحث روشن شود كه تعصبى در كار نيست، كسانى كه طالب حرف حق‌اند هم بهتر جذب مى‌شوند و هم سوءتفاهمى پديد نمى‌آيد. بايد كوشيد با نظريات فيلسوفان برخورد محققانه داشت نه برخورد مقلدانه يا متعصبانه.
عامل ديگرى كه مى‌تواند براى رشد فلسفه مؤثر باشد، و شايد در شكل گرفتن فلسفه اسلامى نيز نقش مهمى داشته است، مسائل تطبيقى است. زمانى مسائل مختلفى از نحله‌هاى مختلف كلامى و فلسفى مطرح مى‌شد و كسانى به نام دهريون و زنادقه در عالم اسلام مطرح شده بودند و نظرياتى مطرح مى‌كردند. طرح همين مباحث باعث مى‌شد كه فيلسوفان تلاش ذهنى و فكرى بيشترى كنند تا در مقام پاسخ‌گويى آنان مباحث محكم‌تر و مستدل‌ترى ارائه دهند. همين امر باعث رشد فلسفه شد. امروزه نيز ما بايد با فلسفه‌هاى رايج و آنچه امروزه در نحله‌هاى مختلف فلسفى مطرح است بحث‌هاى تطبيقى انجام دهيم؛ يعنى نظرات ديگران را منصفانه و با امانت كامل نقل كنيم و بعد مورد نقد قرار دهيم. احيانآ اگر نظر اسلام با آن فلسفه‌ها موافق است بگوييم از حسن اتفاق اين مطلب مورد اتفاق هر دو مكتب است و اگر خلافى هست با بحث منطقى و مستدل، و به دور از تعصب، نقطه‌ضعف‌هاى آن نظر ضعيف را مطرح سازيم. اين عاملى مى‌شود كه فلسفه رشد خود را باز يابد و بتواند در عالم امروز نيز نقش خود را ايفا كند.
معرفت فلسفى: به نظر حضرت‌عالى راه‌حل‌هاى رفع كاستى‌هاى موجود كدام‌اند؟
استاد فيّاضى : افزون بر فرمايشات جناب استاد، به نظر مى‌رسد كه بايد با خودى‌هاى مخالفِ فلسفه، يعنى مؤمنانى كه از سر اعتقاد، با فلسفه مبارزه مى‌كنند به گفت‌وگو نشست و حرف‌هاى آنان را با حوصله شنيد و با ايشان مسالمت ورزيد، و بايد روشن كرد كه ما نقاط مشتركى با هم داريم و به مدد آنها به بحث‌هايمان ادامه دهيم و مشكلاتمان را رفته رفته حل كنيم. البته اين امر مستلزم آن است كه بعضى چيزهايى كه فلاسفه ما گفته‌اند ولى خودمان احساس مى‌كنيم برهانى نيستند و استدلال‌هايشان مخدوش است علنآ نقد كنيم، تا كسانى كه به خاطر دين و تعارض فلسفه با آن به ضديت با فلسفه پرداخته‌اند حسن‌نيت ما را دريابند و اين فاصله روز به روز كمتر شود و همفكرى و همدلى ميان خودى‌ها بيشتر گردد.
بايد توجه داشت كه اين مخالفان فلسفه، با استفاده از نفوذ خود، افراد با استعدادى را كه با ورود به اين رشته مى‌توانند صاحب‌نظر شوند و نوآورى داشته باشند و فلسفه اسلامى را پيش ببرند، منع مى‌كنند، و به اين ترتيب نيروهايى از ما مى‌گيرند. اگر ما با اين بزرگواران، كه در هدف و در اعتقادات با هم مشتركيم، به گفت‌وگو و مفاهمه بنشينيم، بى‌ترديد به نتايج مثبتى دست مى‌يابيم. كما اينكه بعضى از بزرگان فلسفه ما با بعضى از بزرگان مكاتب مخالف فلسفه، در مشهد، به گفت‌وگو نشستند و سرانجام يكى از آنان به صراحت گفت: اگر فلسفه اسلامى اين را مى‌گويد ما هم از آيات و روايات همين رامى‌فهميم.
معرفت فلسفى: وقتى فلسفه اسلامى را با فلسفه غرب مقايسه مى‌كنند يكى از كمبودهايى كه به فلسفه اسلامى نسبت داده مى‌شود اين است كه شايد به همان دلايلى كه بعضى از بزرگان اشاره فرموده‌اند، فلسفه اسلامى از اينكه ادامه اجتماعى پيدا كند و از جنبه ذهنى محض خارج شود و دنباله اين فلسفه در مسائل اقتصادى، اجتماعى، سياسى ظاهر و متبلور شود بازمانده است، و اين يكى از نتايج همان ركودى است كه فلسفه اسلامى دچار آن شده است. به نظر حضرت‌عالى راه خروج فلسفه از اين بن‌بست و ورودش به زندگى اجتماعى در جوامع اسلامى چيست؟
استاد مصباح : فلسفه دو اصطلاح رايج دارد: يكى آنكه شامل علوم برهانى و عقلى بوده، به فلسفه نظرى و عملى تقسيم مى‌شده، كه فلسفه نظرى، خود به طبيعى، رياضى و الهى، و فلسفه عملى به سه بخش سياست مدن، اخلاق و تدبير منزل تقسيم مى‌شده است؛ اصطلاح ديگر نيز مباحث فلسفه اخلاق، فلسفه علم، فلسفه تاريخ و فلسفه منطق و چيزهاى ديگر را در برمى‌گيرد، و اين اصطلاحى است كه امروزه بيشتر به كار مى‌رود. فلسفه امروزه تقريبآ مساوى است با مسائل متافيزيكى و به طور عمده مسائل الهيات. غير از فلسفه‌هاى مضاف، بيشتر مباحث در حوزه الهيات است. اينكه مى‌گويند چه كنيم فلسفه از انزوا خارج بشود و مثل مباحث اجتماعى، اقتصادى، سياسى باشد، اگر به اصطلاح قديم باشد، فلسفه شامل جميع علوم است و اختصاص به اينها ندارد. بر اين اساس حتى علوم طبيعى از قبيل فيزيك، شيمى و زيست‌شناسى، همگى در قلمرو فلسفه قرار مى‌گيرند. اگر ما فلسفه را به همين معناى خاص مساوى با متافيزيك و الهيات بدانيم و بخواهيم تأثير آن‌را در علوم اجتماعى و اقتصادى بررسى كنيم، به اين معنا نيست كه بخش متروك فلسفه را احيا كرده‌ايم بلكه بين مباحث فلسفى و علوم اجتماعى رابطه ايجاد كرده‌ايم. امروز اگر مى‌گويند فلسفه بايد وارد اجتماع شود يعنى رابطه بين فلسفه با مسائل عملى و كاربردى روشن گردد. از همين‌جا به نكته دوم اشاره مى‌كنم: از قديم فيلسوفان به منزله كسانى شناخته شده‌اند كه از مباحث انتزاعى و غيرمؤثر در زندگى عملى انسان بحث مى‌كنند. حتى برخى از فيلسوفان نظير باركلى، درباره ديگر فلاسفه چنين قضاوت‌هايى مى‌كرده‌اند. امروزه نيز اين گرايش به نحوى جدّى‌تر مطرح است. به دليل گرايشى كه در اروپا و در بيشتر محافل علمى دنيا مطرح شده و علم مساوى با علوم تجربى است، به همين دليل مسائل فلسفى را مسائلى غيرعلمى مى‌دانند.
از اينجاست كه براى روشن شدن ارتباط مباحث فلسفى با مسائل زندگى دو كار بايد انجام داد: يكى اينكه در محافل فلسفى، هنگام طرح مباحث، ارتباط آنها با باورها و ارزش‌ها روشن شود. در حوزه‌هاى ما كسانى هستند كه سال‌هاى طولانى بحث اصالت وجود و ماهيت را مطرح، و ادله طرفين را بررسى و نقد كرده‌اند، اما اگر از آنان بپرسند كه اين مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيت چه تأثيرى بر اعتقادات يا الهيات دارد پاسخ روشنى ندارند. مثلا در مسئله توحيد كاربرد اين بحث روشن نيست. اين نقص در روش تعليم و تدريس ما وجود دارد. اگر مباحث فلسفى را طورى مطرح كنيم كه تأثير و نتيجه آنها در مباحث اعتقادى، اخلاقى و رفتارى روشن شود، اين خود، دانشجو را برمى‌انگيزد تا با علاقه بيشتر به مباحث بپردازد، و خود ما نيز بتوانيم در موقعيت مناسب از آن مباحث استفاده كنيم. اما در فرهنگ جهانى غالبآ چنين نيست. آنان فقط مسائلى را كه در زندگى مادى دنيوى نتيجه‌اى داشته باشد با اهميت مى‌دانند. بسيارى از آنان نيز به دين اعتقاد دارند، به كليسا هم مى‌روند، مناسكى نيز انجام مى‌دهند، اما اين امور در نظر آنان چندان جدّى نيست. علم و چيزى كه بايد درباره آن تحقيق كرد و كتاب نوشت چيزهايى است كه بالاخره بر اقتصاد و سياست، در رفتار خانوادگى و تربيت اثر مى‌گذارد.
بنابراين ما بايد بكوشيم كه تأثير غيرمستقيم فلسفه را در اينها براى آنان روشن سازيم؛ زيرا همين مباحث انتزاعى و پيچيده و بغرنج فلسفى چنان نيست كه در زندگى دنيايى ما هيچ مؤثر نباشد: اولا، تأثير مستقيم آن در مباحث الهيات، خداشناسى و مباحث اساسى جهان‌بينى است؛ ثانيآ، در ارزش‌ها؛ ثالثآ، در رفتار و زندگى اجتماعى، سياست، اقتصاد و ... .
دكتر اعوانى : همان‌گونه كه استاد اشاره كردند، قدما علم برهانى را فلسفه مى‌گفتند؛ يعنى هر مسئله‌اى را كه در آن سه پاسخ براى «هل» بسيطه و مطلب «ما» و مطلب «لم» ارائه دهيم و لميّت مسئله را بررسى كنيم ـ به طورى كه برهانى بشود ـ اين مى‌شود علم، و به آن علم برهانى در اصطلاح فلسفه مى‌گفتند. از ارسطو تا قرن 17 و 18 اروپا اين اصطلاحات مرسوم بوده است؛ مثلا نيوتن هيچ‌گاه فيزيك نمى‌گفته است، و به جاى آن از فلسفه طبيعت بهره مى‌برده است. تا قرن 19 علم فيزيك را در اروپا فلسفه طبيعت مى‌گفتند. اصطلاح فيزيك بعدها مطرح شده است؛ به اين معنا كه روش علوم برهانى بوده و بنابراين از شقوق فلسفه به شمار مى‌آمده است. اما يكى از نقص‌هاى بزرگ امروز نپرداختن به مبادى نظرى علوم است، در غرب اين مسئله بسيار مورد توجه قرار گرفته و فلسفه را با علوم و با زندگى مردم بسيار ارتباط مى‌دهد. چيزى كه از آن به فلسفه‌هاى مضاف تعبير مى‌شود، نظير فلسفه اقتصاد، فلسفه تربيت، فلسفه فيزيك، فلسفه علم و ...، مى‌تواند در ارتباط بين فلسفه و علوم مختلف بسيار مؤثر باشد. غربى‌ها در اين قسمت بسيار پيش‌رفته و در هر قسمتى كتاب‌هاى پرشمارى تأليف كرده‌اند؛ مثلا درباره فلسفه اقتصاد بيش از صد كتاب تأليف شده كه بسيارى از مبادى علم اقتصاد را تحليل و بررسى مى‌كند، و نظريات مختلف اقتصادى و لوازم و نتايج هر كدام را بيان مى‌كند. به اين ترتيب فلسفه با مبادى نظرى علوم ربط پيدا مى‌كند.
متأسفانه در كشور ما تلاش‌هاى بسيار بسيار كمى درباره فلسفه‌هاى مضاف صورت گرفته است، چه رسد به تأليف كتاب‌هايى در اين باره. در «انجمن حكمت و فلسفه» يك سلسله سخنرانى‌ها و همچنين تأليفات جزوه مانندى آغاز شده كه افرادى در باره فلسفه‌هاى مضاف سخنرانى كنند و مطلبى بنويسند، و منابع، مسائل، تاريخچه آن را به صورت سى تا چهل صفحه بيان كنند. امروزه در محافل دانشگاهى نيز كوششى بسيار جدّى در گرفته است براى اينكه مبادى علوم را با حكمت قديم ما بيان كنند. اكنون رساله‌هايى نوشته مى‌شود مبنى بر اينكه اگر ما مثلا بخواهيم صدرايى و بر مبناى اصالت وجود و حركت جوهرى و ديگر مبادى حكمت متعاليه فكر كنيم، چطور مى‌توانيم معمارى را تفسير كنيم. از معماران زبردست و پُرمطالعه كه با نظريات غربى نيز كاملا آشنايى داشتند مى‌خواستند اين مسئله را بررسى كنند، و به اين منظور رساله نوشتند و كار كردند. معمارى نيز همچون وجود مى‌تواند مراتب داشته باشد. مى‌توان مراتب معرفت و مراتب وجود را با «بنا» ارتباط داد. اين بنا يك بناى حسى صرف نيست كه فقط چشم ما ادراك كند. در واقع غير از اين بناى حسى، كه به وسيله حواس پنج‌گانه ادراك مى‌شود، اين بنا طرحى رياضى دارد كه به بعد غيرحسىِ ديگرى مربوط مى‌شود. ولى اين ساحت ديگر، معنايى عقلانى دارد. به اين ترتيب مى‌توان مراتب وجود را با مراتب هستى ارتباط داد. براى مثال زمانى كه ملاصدرا حكمت متعاليه را طرح‌ريزى مى‌كرده مساجدى را كه امروزه مى‌بينيم ساخته مى‌شده است. با قدرى دقت مبادى همان حكمت او را در هنر آن دوران نيز مى‌بينيم. آن هنر چيزى نيست كه با مبادى هنر امروز بتوانيم تبيين كنيم. آن هنر ابعادى دارد، آنها را فقط با نوعى حكمت متعاليه مى‌توان تبيين كرد. مثلا ارتباط وحدت و كثرت، و اصل توحيد را مى‌توان در بناى يك مسجد قديمى به بهترين وجه مشاهده كرد. يعنى استاد معمار مسئله توحيد را حتى در خشت و گل آن بنا بيان كرده است. سنت و فرهنگ اسلامى و الهى به معمار بينشى داده كه توانسته آن معانى‌اى را كه ملاصدرا در حكمت متعاليه بيان كرده، در بناى يك مسجد متبلور كند. به اين ترتيب حكمت قديم در معمارى، در نقاشى، در خطاطى و در زندگى روزمرّه متجلى بوده است، و در دوره ما است كه به عللى حكمت از زندگى روزمره فاصله گرفته است. پيش‌تر، همان چيزى كه حكمت متعاليه را به وجود آورد، معمارى و مظاهر ديگر فرهنگ را نيز به وجود آورد. بدين ترتيب بايد بررسى كرد كه چرا مبانى حكمت از زندگى روزمرّه اين قدر فاصله گرفته است، و مسئله اين است كه چگونه مى‌شود دوباره اينها را به هم نزديك كرد.
معرفت فلسفى: يكى از پرسش‌هاى مطرح اين است كه براى پيشبرد و تكامل يك رشته علمى از جمله فلسفه، همان‌گونه كه اشاره فرموديد، مسئله نظريه‌پردازى و توليد نظريات جديد مطرح است. ولى اين جريان اگر ضوابط و معيارهايى نداشته باشد به جاى اينكه رشد و شكوفايى را براى اين رشته به همراه آورد، مى‌تواند به يك هرج و مرج كنترل‌ناپذير بينجامد و معيارى براى ارزشيابى آنچه ارائه مى‌شود وجود نداشته باشد. مى‌خواستم از حضور حضرت‌عالى استفاده كنيم كه چه معيارهايى در نظريه‌پردازى در فلسفه بايد رعايت شود كه هم آن نتايج مثبت را به بار بياورد و هم از هرج و مرج جلوگيرى شود؟
استاد فيّاضى : در هر علمى، نظريه‌پرداز بايد پيش‌نيازهاى نظريه‌پردازى را تحصيل كند. نمى‌توان گفت به صرف اينكه كسى در رشته‌اى تخصص دارد حق دارد بيايد در رشته ديگرى كه آن نيز پيش‌نيازهاى خاص خود را دارد اظهارنظر كند. در مسائل فلسفى همان روشى را كه حوزه‌هاى ما داشتند مراكز دانشگاهى ما دارند. اول بايد منطق خواند. براى كسى كه مى‌خواهد وارد رشته فلسفه شود خواندن يك كتاب منطقى كافى نيست. او بايد چند كتاب منطقى را بخواند، منطق تدريس كند؛ به طورى كه ذهنش با منطق انس بگيرد. چنين كسى بايد منطق را به منزله يك ابزار در دست داشته باشد. سپس در فلسفه، آراى مختلف را ببيند و مقاصد فلاسفه را درست تصور كند. او همچنين بايد دوره‌ها و نحله‌هاى مختلف حكمت را بشناسد. آشكار است كه كسى به مجرد اينكه دو كتاب فلسفى، آن هم با گرايشى خاص، خواند نبايد اظهارنظر كند. بايد چنان شود كه اظهارنظر به طور طبيعى پيش بيايد؛ يعنى خود به خود به دليل اينكه با آراى مختلف برخورد كرده زمينه‌هاى اوليه براى تجزيه و تحليل افكار، براى تنظيم منطقى استدلال‌ها، را پيدا كرده باشد، و بعد استدلال‌ها را با همان روش منطقى تقرير، و بعد نقد كند و نظريه‌ها را در اين نقدها بيابد. يعنى وقتى ادله مختلف اقامه شده بر يك مطلب را در آن ميزان منطق مى‌ريزيم بعضى‌ها يا همگى نقص‌هايى دارند. بنابراين آن نظريه را اصلاح يا تكميل مى‌كنيم و يا احيانآ نظريه ديگرى به جاى آن مى‌گذاريم. اين از آن روست كه فرد زمينه‌هاى لازم براى نظريه‌پردازى را كسب كرده است. بنابراين زمينه‌هاى نظريه‌پردازى عبارت‌اند از: تحصيل علومى كه پيش‌نياز نظريه‌پردازى در فلسفه‌اند و غور در فلسفه، و آشنايى با نظريات و گرايش‌هاى مختلف فلسفى.
دكتر اعوانى : امروز گرايشى به نام نظريه‌پردازى مطرح شده است، اما نظريه چيزى نيست كه انسان همين‌طورى به دست آورد. نظريه عالى‌ترين مرتبه‌اى است كه انسان مى‌تواند به آن برسد. نظريه غايت و كمال علم است. آدمى، آن‌گونه كه برخى گمان مى‌كنند، به آسانى نمى‌تواند به اين مرحله برسد. نظريه‌پردازى، حاصل عمرى زحمت است. بازى‌هاى المپيك در يونان، مقدس بودند و هر يك آداب و مراسم دينى مخصوص خود داشتند. فيثاغورس مى‌گويد مردمانى كه به ديدن المپيك مى‌آيند سه دسته‌اند: گروهى براى خريد و فروش مى‌روند، گروهى براى كسب شهرت و جاه و مقام، اما بسيار بسيار نادرند كسانى كه براى تماشا مى‌آيند. اين در واقع رمز و تمثيلى براى مردمان اين عالم است. مردمان عالم بيشتر براى خريد و فروش مال دنيا ساخته شده‌اند. جمعى نيز براى كسب افتخار آمده‌اند. اما فيلسوف، اهل نظر است و براى تماشاى وجود آمده است. او اين دستگاه كار حق و امر خلقت را تماشا مى‌كند. اين امر در دين نيز بسيار اهميت دارد. اهل بهشت نيز اهل نظرند: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (قيامت: 22 و 23) شتر را قصاب به گونه‌اى مى‌بيند، خريدار به گونه‌اى، قرآن به گونه‌اى ديگر: أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ وَإِلَى السَّمَاء كَيْفَ رُفِعَتْ. (غاشيه: 17و18) دين نيز عين نظر است كه از آن تعبير شده است به ديد و ديدن. انسان فقط همان ديد است. آنچه بسيار اهميت دارد اين است كه انسان به چه ديدى از هستى رسيده است. مولانا مى‌گويد :
آدمى ديد است و باقى پوست است ديد آن باشد كه ديد دوست است
تمام وجود آدمى همان نظرى است كه به آن رسيده است. حكماى ما و شعراى ما از قبيل حافظ و مولانا واقعآ اهل نظرند. اينان نظر به هستى دارند.
از سوى ديگر، اگر آدمى شب و روز به دنيا مشغول باشد، و به اين نينديشد كه از كجا آمده، آمدنش بهر چه بوده و سرانجام به كجا مى‌رود، اهل نظر نخواهد بود. بنده به دلايلى علم جديد و فلسفه جديد را فاقد نظر مى‌دانم. براى مثال، در هيوم، نظر به هستى نيست. او امكان نظر را از بين مى‌برد، و به نوعى از شكّاكيت مى‌رسد كه اصلا در آن امكان نظر وجود ندارد. كانت نيز وقتى مى‌گويد عقل نظرى راه را بر معرفت بسته، راه نظر را مطلقآ مى‌بندد. لبِّ لبابِ فلسفه او اين است كه راه حكمت نظرى، و خاصه آن ديد الهى، بسته است.
دكارت نيز ماده را فقط كميت مى‌داند. افلاطونِ الهى مى‌گويد در عالم هر موجودى حيات دارد و هر حياتى علم دارد، و هر چيزى كه علم دارد شادى الهى دارد. در مقابل اين نظر، فلسفه جديد هستى را عين كميت مى‌بيند. اين خيلى فرق دارد با ديدى مثل ديد ارسطو كه قائل به صورت است. هر چيز غير ماده، صورت است. صورت يا در تعبير ارسطويى يا به معناى صورت علميه است. ايدوس، ايدين، ايده يعنى هر چيزى كه وجود دارد حاصل انديشه و علمى است. شما اين را در مصنوعات مى‌بينيد: ميزى كه ساخته شده، ميكروفن، اين سيم، هر چيز بشرى كه مى‌بينيد.
بنابراين در وهله نخست بايد معناى نظر را روشن كرد. رسيدن به نظر، كارى بسيار عظيم و الهى است. انسان ابتدا بايد مراحلى را طى كند. او مى‌بايد فطرتآ استعداد اين كار را داشته باشد. ثانيآ، انسان براى اينكه اهل نظر باشد بايد با نظريات ديگران آشنا باشد. بنده مخصوصآ تأكيد مى‌كنم چون خيلى گرايش به غرب در ما به وجود آمده است حتى در علوم دينى.
بنابراين نظريه‌پردازى مستلزم آشنايى وسيع با حوزه‌اى است كه انسان مى‌خواهد در آن نظريه‌پردازى كند. ولى آشنايى صِرف و علم كافى نيست. همچنين براى نظريه‌پردازى، علم بايد با دو چيز همراه باشد: يكى تحليل، و ديگرى نقد.
معرفت فلسفى: با تشكر از لطف و عنايت استادانِ گران‌قدر كه وقت گرانبهاى خود را در اختيار ما گذاشتند و با اميد به اينكه در آينده نيز از محضرشان مستفيض شويم.
