جایگاه پدیدار شناسی هگل در فلسفه او

هگل فیلسوفی است که حیات واقعی فلسفه را با مقولة «زمانیت»¹ پیوند می دهد و اساساً جهان از دیدگاه او چیزی جز شکوفایی و انبساط روح مطلق نیست. بنابراین، می توان گفت: تصور صیرورت، که در یونان باستان نزد فیلسوفانی همچون هراکلیتوس تصوری اساسی بود، به نظر هگل نخستین تصور واقعی است که پس از دو تصور مفهومی کاملاً توخالی وجود و عدم شکل می گیرد.

اگر چنین است پس می توان گفت: فهم درست فلسفة هگل نیز جز از طریق توجه به سیر تحوّلی فکر او ممکن نیست. این توجه به صیرورت در هگل تا بدانجا اهمیت یافته که نوشته های او نیز ارتباط تنگاتنگی با مراحل گوناگون زندگی وی پیدا کرده اند. و چون پدیدار شناسی روح نیز خود با مفهوم زمانیت و صیرورت رابطه ای بسیار نزدیک داشته و اساساً بدون آن قابل فهم نیست، می توان گفت: فهم آن بر فهم کل فلسفة هگل تقدّم می یابد و گره از نقطه های به ظاهر کور فلسفة او می گشاید. بنابراین، اغراق نخواهد بود اگر بگوییم فهم روح فلسفة هگل جز با فهم پدیدارشناسی میسّر نیست.

در عین حال، پدیدارشناسی در بین آثار دیگر هگل همچون منطق و دائرة المعارف علوم فلسفی از شهرت کمتری برخوردار بوده است. این در حالی است که حتی فهم منطق هگل بدون درک صحیح و درست از پدیدار شناسی او ممکن نیست و منطق او بدون پدیدارشناسی ناتمام و ناقص است و اساساً پدیدارشناسی پایه و اساس منطق او محسوب می شود.

اگر فهم فلسفة هگل بدون فهم منطق او ممکن نیست، فهم منطق او نیز بدون فهم پدیدارشناسی او میسّر نمی باشد. بنابراین، فهم فلسفة هگل بستگی به فهم پدیدارشناسی او دارد. پس راه فلسفه از پدیدارشناسی او می گذرد. البته این بدان معنا نیست که پدیدارشناسی روح، مقدّمة منطق اوست، بلکه خود مرحله ای از تکوّن و تحقّق آن می باشد. پس باید گفت: نظام فلسفی هگل از یک انسجام و پیوستگی در مراحل و مقولات که ویژگی یک نظام فلسفی مطلوب است برخوردار می باشد.

پدیدارشناسی از جهت دیگری نیز که در این نوشتار بیشتر بدان پرداخته خواهد شد اهمیت می یابد: بُعد آموزش و تعلیم و تربیتی آن؛ چرا که پدیدارشناسی روح نزد هگل نشانگر مراحل آگاهی و درجات ارتقایی شعور می باشد و از این رو، می تواند برای عموم و بخصوص کسانی که دغدغة تعلیم و تربیت دارند محل تأمّل و تعمّق باشد.

در پدیدارشناسی روح، هگل تصویری از دورة روشن اندیشی ترسیم می کند که از آنچه معمولاً در مجادلات قلمی او می بینیم غنی تر و عمیق تر است. در واقع، گرایش اساسی و عمدة فلسفة روشن اندیشی بر آن نیست که زندگی را مشاهده کند و تصویری از آن بر حسب اندیشه و متأمّل به دست دهد. این فلسفه به خود انگیختگی اصیل اندیشه اعتقاد دارد و نقش اندیشه را به صرف تصویر زندگی محدود نمی کند، بلکه قدرت و وظیفة شکل دادن به زندگی نیز برای آن قایل می شود.²

پدیدارشناسی، همگام با سه مرحلة اصلی آگاهی(ایدة منطقی یا مفهوم، طبیعت و روح)، سه بخش اصلی (منطق، فلسفة طبیعت و فلسفة روح) دارد. نخستینِ این مرحله ها آگاهی از عین ها (اُبژه ها) است همچون چیزهای محسوسی که در برابر ذهن (سوژه) قرار می گیرند. و به این مرحله است که هگل نام «آگاهی»³ می دهد. مرحلة دوم «خودآگاهی»⁴ است و در این مرحله، او سخنان بسیاری در باب آگاهی اجتماعی دارد. مرحلة سوم «عقل»⁵ است که همچون همنهاد یا یگانگیِ مرحله های پیشین باز نموده می شود. به سخن دیگر، عقل همنهادی است از عینیت و ذهنیت.⁶

او خواهان نشان دادن آن است که ادعای اینکه «یقین حسّی» عالی ترین صورت دانش است، ادعایی است بی پایه.⁷ هگل خودآگاهی را از مرحله «شوق» آغاز می کند. (در این مرحله) خود همچنان با اشیای خارجی سروکار دارد. اما ویژگی نگره «شوق» آن است که خودِ اشیا را دست نشاندة خویش می کند و می کوشد آن ها را ابزاری برای خرسندی خود سازد و به خدمت خود درآورد، اما هنگامی که «خود» با «خود دیگر» روبه رو می شود این نگره درهم شکسته می شود؛ زیرا هگل بر آن است که حضور دیگری برای خودآگاهی شرط اساسی است. خودآگاهیِ پرورده تنها هنگامی پدیدار خواهد شد که خود، «خود بود»⁸ را در خود و دیگران بشناسد و بنابراین، باید صورت یک آگاهی به راستی اجتماعی یا «ماآگاهی»⁹ به خود بگیرد.

پدیدارشناسی و منطق نزد هگل

منطق هگل یک تفاوت اساسی با منطق های معمول همچون منطق ارسطویی دارد: منطق هگل ذهنی، ریاضی و صوری نیست، بلکه کاملاً محتوایی و وجودی است. بر همین مبنا، وی نه تنها همچون منطق های معمول، بحث از هستی و «وجود» را کنار نمی گذارد، بلکه منطق وی عین وجود است؛ از وجود آغاز می کند، از متن وجود می گذرد و در نهایت، به «وجود مطلق»، که در اصطلاح او «مثال مطلق» است، ختم می شود. حتی به گفته استیس: «هگل چنین می گوید که محتوای مثال مطلق، همان دستگاه منطق است که اینک به فرجامش رسیده ایم.»¹⁰ روش دیالکتیکی او نیز صورت بیگانه ای نیست که از خارج بر ماده ای منفعل و تفاوت نا پذیر تحمیل شود، آن گونه که روش منطق صوری بر موضوعات خود تحمیل می شود، بلکه این روش چیزی جز محتوای خود، که وجود باشد، نیست.

او به اینکه در منطق های متداول، تصور و تصدیق و استدلال در عرض هم قرار می گیرند و متباین از یکدیگر لحاظ می شوند و به ارتباط درونی آن ها توجه نمی شود و به اینکه در این منطق ها محتوا فراموش می گردد، معترض است. هر چند هگل این جنبه از منطق صوری، یعنی علم فکر محض بودن را می پذیرد، اما فکر محض نزد هگل با بازگشت به یونان، قابل فهم است که «تئوریا»¹¹ به معنای نگاه از درون یا عقل به جهان بود.

ارتباط وثیق منطق و پدیدارشناسی هگل در این نقطة مهم نهفته است که همان سان که منطق هگل و روش دیالکتیک وی به گفتة استیس محتوای مثال مطلق را آشکار می کند و کار اصلی هگل گذر به شناخت مطلق از طریق شناخت عادی است و بلکه به نظر او شناخت مطلق در بطن همان شعور ابتدایی نهفته است، پدیدارشناسی چیزی جز مطالعة این سیر و تحوّلات آن از ابتدا تا انتها نیست. به نظر وی، مطلق در همین شناخت پدیدارها به تدریج متجلّی می گردد.

فرق هگل با فیلسوفان دیگر در قلمرو پدیدار شناسی

هگل بر مبنای شناخت با واسطه یا وساطت، شالودة فلسفه ای را ریخته که مانند فلسفة کانت مبتنی بر تفکیک و تجزیه نیست. وی برای تأسیس آن فلسفه، هم اقوال ناشی از انتزاع افلاطون و کانت را رد کرده و هم آنچه را می توان «انتزاع های ادراک بی واسطه» نامید. انتزاع های ادراک بی واسطه همان «اینجا» و «اکنون» و «من» است. فیلسوفان تجربی مذهب تصور می کنند این الفاظ دلالت بر اموری دقیق و صریح و انضمامی دارند، و حال آنکه هگل در ابتدای پدیدارشناسی روح می گوید: این تصورات، انتزاعی ترین تصورات هستند؛ چون ما در هر جا که باشیم در اینجا هستیم، و در هر ساعتی که بگوییم «اکنون»، در اکنون هستیم، این الفاظ یا تصورات ما به مثابة برچسب هایی هستند که بر اشیای گوناگون می نهیم و به زعم خود، با این الفاظ واقعیتی را بیان کرده ایم، و حال آنکه در واقع، چیزی نگفته ایم.¹²

هگل بر خلاف کانت، که قلمرو «نومن» را از شناخت مبرّا می کند، چنین نمی پندارد. اتفاقاً او با پدیدارشناسی می خواهد پا به قلمرو «نومن» (ذات) بگذارد. همچنین پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی هوسرل نیز متفاوت است؛ چرا که هوسرل حرکت تاریخی را کنار می گذارد، در حالی که هگل توجه کامل به این حرکت دارد.

تفاوت وی با دکارت نیز آنجاست که هگل جایگاهی برای شک قایل نیست و آن را نقطة شروع شناخت نمی انگارد. همچنین شک نزد هگل بر خلاف دکارت، دستوری ودفعی نیست، بلکه شک از دل یقین پدیدار می شود و آن را در جهت متقابل به پیش می برد تا به یقین دیگری از نوع دیگر برساند.

هر چند هیوم نیز با طرح مذهب «اصالت پدیدار» یا «فنومنیسم»¹³ از لفظ پدیدار استفاده کرده، اما فاصلة او نیز با هگل بسیار است؛ چرا که هیوم اساساً علم را از سطح پدیدار عمیق تر نمی برد و همین باعث شد تا وی شکّاکیت را پایه گذاری کند. اما پدیدارشناسی نزد هگل، گذر به ذات و نومن در یک بستر تاریخی و سیر و سلوک زمانی می باشد، هر چند پدیدارشناسی او ذات شناسی (نومنولوژی) نیست، اما در هر صورت، آنچه در این سیر رخ می دهد شمّه ای از رخ ذات است. این نکته است که هگل را در عین حال که افلاطونی است، از افلاطون جدا می سازد. تفسیر هگل از پدیدار حتی با تفسیر افلاطون از پدیدار دقیقاً یکسان نیست. اگر پدیدار نزد افلاطون در مرتبه ای پایین تر از ذات قرار گرفته و جدای از آن است، نزد هگل پدیدار تجلّی گوشه ای از مثال¹⁴ در زمان و مکان است.¹⁵ از این رو، اگر نزد افلاطون شناخت به پدیدار تعلّق نمی گیرد، نزد هگل شناخت آگاهی در مرحله ای به پدیدار مربوط می شود.

پدیدار نزد هگل روحی است که در گذرگاه زمان و تاریخ، بسط و گسترش می یابد و جلوه می کند و «گویی برای هگل پدیدار تجلّی و بروز و پیدایش گوشه ای از ذات و مثال در زمان و مکان است و کتاب پدیدارشناسی در واقع، دائرة المعارف تکوینی هر نوع فعالیت شناختی و فرهنگی انسان است.»¹⁶

با بن بستی که فلسفه در زمان کانت با آن مواجه گردید و نیز نقّادی کانت از فلسفه ما بعد الطبیعه گویی با نوعی سردرگمی مواجه شد که شناسایی نظری برایش مقدور نبود و از این رو، می بایست به قلمرو اخلاق و هنر پناه ببرد. کوشش فیلسوفانی همچون نیچه و شلینگ هم در عین حال که ناموفق نبود، اما عملاً به جایی نرسید. در این اوضاع و احوال سردرگم، هگل بود که با طرح «پدیدارشناسی» بار دیگر، جان تازه ای به فلسفه بخشید و موجب اعادة حیثیت آن شد. گویی «پدیدار شناسی» هگل نقطة عطف تحوّل فلسفة غرب بود و فصل جدیدی در تاریخ فلسفة غرب گشود. «پدیدار» البته معنای هیومی و کانتی خود را از دست داد و تجلّی روح و مرحله ای از تحقیق آن به حساب آمد و اینجا بود که گویی سدها و محدودیت ها شکسته شدند و دوباره فاهمه نسبت به امکان شناخت خود و گسترش آن شناخت، حتی در مواجهه با نامتناهی و مطلق واقف گردید. شناخت مطلق ممکن نیست، مگر با شناخت پدیدار. بین شناخت مطلق و شناخت پدیدار تقابل و تعارض نبود، بلکه به نحوی سنخیت و اتحاد ایجاد شد. از سوی دیگر، بین پدیدار (فنومن) و ذات (نومن) با توجه به صیرورت وحرکت درونی آن ها، تباینی دیده نمی شد.

شعور ابتدایی وشعور فلسفی

نقطة آغاز «پدیدارشناسی» هگل شناخت حسی است. وی در بخش اول کتاب خود، به بررسی چگونگی ارتقای شعور عامی و ابتدایی، که همان شعور و شناخت حسی است، می پردازد و به نوعی شناخت فلسفی می رسد.

هر چند از دیدگاه فیلسوفان تجربه مسلکی همچون جان لاک، شعور حسی کاملاً معتبر است، اما هگل آن را انتزاعی ترین و فقیرترین نوع شناخت می داند و از این لحاظ، به سنّت افلاطونی تمایل دارد؛ چرا که شناخت در این مرحله، صرفاً در حد شیء جزئی و من جزئی است. اگر بین فاعل شناسا و متعلّق شناسایی تمایزی وجود دارد و فاعل شناسا متعلّق خود را دست خوش تغییر و دگرگونی می کند، پس شناخت در حد پدیدار غیر از شناخت در حدّ مطلق خواهد بود.

کار اصلی هگل در پدیدارشناسی خود، چگونگی عبور از شناخت عادی و ابتدایی به شناخت مطلق و عمیق تر است. در عین حال به نظر او، فاصلة قهرآمیزی بین این دو وجود ندارد و شناخت مطلق اساساً در بطن همان شعور و شناخت ابتدایی وجود دارد. این در حالی است که کانت هیچ گاه چنین سخنی نگفته است و آن را نمی پذیرد.

البته شعور ابتدایی از جهاتی با شعور فلسفی تفاوت دارد. برای مثال، در شعور ابتدایی، هیچ گونه آگاهی به اصل صیرورت حاکم بر شناخت وجود ندارد. اما فرد در شعور فلسفی، نسبت به این سیر و تحوّل آگاهی دارد. دیگر اینکه در شعور ابتدایی، نفس مطرح است، در حالی که در شعور فلسفی، روح مطرح می شود؛ به این معنا که در شعور ابتدایی، روح نهفته در نفس هنوز به بیداری نرسیده است و به طور تدریجی، طی مراحلی به بیداری دست می یابد. این مراحل با روش دیالکتیکی به انجام می رسد و طی می شود. «شعور» وضع، «شعور به خود» وضع مقابل و «عقل» وضع مجامع این فرمول را شکل می دهند.

فلسفة روح یا تاریخ انسانیت را هگل به سه مرحله منقسم نموده است: مرحلة روح درون ذاتی،¹⁷ مرحله روح برون ذاتی،¹⁸مرحلة روح مطلق.¹⁹

مرحلة «روح درون ذاتی» احوال انسان است در حال انفراد و در موقعی که چندان از حیوانیت بالا نرفته و در حال طبیعی است؛ از یک سو، دچار مقتضیات طبیعت مادی و زمانی و مکانی و محیطی، و از سوی دیگر، گرفتار قید و بندهای هواهای نفسانی است. به تدریج، حواس و ادراکات او نمو می کنند و متخلّق به اخلاق و عاداتی می شود و فهم و شعوری اجمالی می یابد و خود را شخصی مستقل و مختار می پندارد و «من» می شود؛ اما غریق عالم خودخواهی و مایی و منی است و با دیگران مطلقاً در جنگ است. هر نفسی می خواهد نفوس دیگر را دفع کند یا بندة خود سازد و غافل است از اینکه «من آزاد و مختار» نیست، مگر اینکه در امر زندگانی با دیگران شریک گردد و آزادی خود را به آزادی آن ها محدود سازد.

اما مرحلة «روح برون ذاتی» احوال افراد انسانی است و مناسبتش با عالم خارج و با افراد دیگر، در این است که خود را شخصی می یابد و حقوق و اختیاراتی برای خود قایل می شود و خود را مالک اموالی می داند. حق، که امری برون ذاتی است، چون برگشت و امری درونی شد، اخلاق خواهد بود.

در مرحلة «روح مطلق» نیز مراحلی همچون صنعت و هنر وجود دارند؛ یعنی آثاری که زیبایی را نشان می دهند. زیبایی وجهی و جلوه ای از ذات مطلق است و مرحلة دوم دیانت است که وقتی دیانت به عمق می رود و از قشر و ظاهرش در می گذرد، به علم و حکمت می رسد. به نظر هگل، زیبایی آخرین منزل سلوک عقل را در مراحل روح مطلق شکل می دهد.²⁰

دو اصطلاح کلیدی در «پدیدارشناسی» هگل عبارتند از: اصطلاح «شیء» و «توهّم». «پدیدار» نزد هگل نه شیء است ونه توهّم. شناخت شیء به عنوان پدیدار یعنی: نفی شیئیت و در عین حال، نفی هر نوع توهّم احتمالی در آن.

واقعیت پدیدار در حرکت و صیرورت آن و مفهوم معقول شدن در این حرکت است. بهتر است به جای اینکه بگوییم «هستی همان ادراک است²¹» یا حتی «هستی همان فهم و عقل است»،²² بگوییم: «هستی همان مفهوم ومعقول بودن است»؛ همان نفس مفهوم است و آن دو در حرکت متضاد درونی خود، تقابل میان یکدیگر را رفع می کنند و با هم به نحوی وحدت می یابند.

حوزه های مورد بحث در پدیدارشناسی

هگل در پدیدارشناسی، موضوعاتی را مورد تحلیل قرار می دهد که تحلیل او و سیر تکاملی تدریجی نفس به روح و حرکت روح، به مطلق را نمایان می کنند. مراحل پدیدارشناسی، حوزه ها و موضوعات مورد بحث هگل عبارتند از:

1. حوزة یقین حسی²³

در این حوزه، آدمی با نوعی آگاهی ابتدایی و کودکانه مواجه است؛ آگاهی از نوع، «این»، «اینجا» و «اکنون». شناخت جزئی از طریق این مقولات انجام می گیرد. این هر سه در بطن خود، خود را نفی و از این طریق، خود را اثبات می کنند. «اکنونی» که به ما نشان داده می شود، دیگر از آن گذشته است و دقیقاً وقتی که باید باشد، نیست و همین حقیقت آن را شکل می دهد. به همین صورت است «این» و «اینجا». «اینجا»یی بالاخره پیش و پس، یمین و یسار و بالا و پایین دارد. «اینجا»یی که بدان اشاره می شود، در «اینجا»های بی شمار ناپدید می گردد. پس نه «اکنون» و نه «اینجا» حقیقت ذاتی ندارند، بلکه امور و پدیده های جداگانه و مستقل از یکدیگر و در عین حال، خالی الذات هستند و از این رو، باید به ارتباط آن ها اندیشید. اینجاست که مرحله بعدی مطرح می شود.

2. ادراک²⁴

در این مرحله، شناخت به روابط بین اشیا تعلّق می گیرد. هر چند سفیدی با شوری هیچ رابطة ضروری ندارد و هر یک جداگانه قابل تشخیص هستند، اما در عین حال، در شیئی که «نمک» نامیده می شود و ما آن را ادراک می کنیم، جمع شده اند. آنچه در مرحلة ادراک اتفاق می افتد فهم ارتباط بین پدیدارهاست. در اینجا ذوات درک می شوند، اما درک ارتباط صرف کافی نیست، بلکه باید به مرحله بالاتری از این ارتباط دست یافت.

3. فاهمه²⁵

در «پدیدارشناسی» هگل، کار اصلی فاهمه درک ضرورت بین ارتباط پدیده هاست. فاهمه علاوه بر درک رابطه، که کار ادراک بود، به ضرورت دست می یابد. برای مثال، فهم علت و معلول کار فاهمه است. «بر اساس مشاهدة پدیده ها، شعور سعی دارد از آن ها فراتر رود و از لحاظی، در فوق آن ها و از لحاظ دیگر، در بطن آن ها ضرورت را به عنوان قانون، برای خود مفهوم سازد»؛²⁶ قانون به لحاظ خارجی آن، اما ضرورت به لحاظ ذهنی اش.

در فاهمه، سیر شعور از مرحلة ادراک صرف به مرحلة شناخت قانون، از طریق کشف ضرورت در خود و کشف امکان انطباق آن با متعلّق خارجی صورت می گیرد، که از همین رهگذر، یقین به خود، کلّیت و عمومیت پیدا می کند و سرانجام، خود آگاهی حاصل می شود. فهم قانون طبیعت، اولین پلة صعود از جهان معقول به جهان حسی است.

4. خود آگاهی²⁷

هگل خودآگاهی را در قالب میل می یابد. میل خودآگاهی است که به غیر، یعنی به برانگیزندة خود توجه دارد. میل به نحوی پل بین اشیا و خودآگاهی را نشان می دهد، و یا تقابل با میل دیگری است که مبنای اصلی خود را بازمی یابد. نمونة کامل آن در بحث معروف «خواجه» و «برده» خود را نمایان می سازد که تقابل خارجی به درون هر یک از دو متقابل کشانده می شود و آگاهی به خود مبدّل به نوعی تضاد درونی می گردد که خود وسیله ای است برای تحلیل روانی افراد و پی بردن به روحیات خاص آن ها.

هگل در بخش خدایگان و بنده در کتاب پدیدارشناسی روح به این مطلب تصریح می کند: آرزو (یا میل) انسانی باید به آرزوی دیگر تعلّق گیرد. پس برای آنکه آرزوی انسانی پدید آید، باید نخست آرزوهای متعدد (حیوانی) وجود داشته باشند. به سخن دیگر، برای آنکه خودآگاهی بتواند از احساس خود زاده شود و برای آنکه واقعیت انسانی بتواند در داخل واقعیت حیوانی پدید آید، باید واقعیت حیوانی ذاتاً متکثّر باشد. پس انسان نمی تواند بر روی زمین پدید آید، مگر در درون انبوهی از انسان ها.²⁸

خود آگاهی از طریق غیر خود در هگل اشاره دارد به بحث فیخته در زمینة تقابل «خود» و «غیرخود» یا «من» و«غیر من» که در آن، خودآگاهی نوعی بازگشت به خود از طریق شناخت غیرخود است. و «من» با توجه به «غیر من»، من شده است؛ یعنی در این مورد ، دو حرکت باید تشخیص داده شوند، نه یک حرکت.

مسأله بندگی از یونان باستان بین متفکران باختر زمین مطرح بوده و کسانی چون ارسطو بدان به چشم ضرورت و بلکه حالت طبیعی مردمان بی خرد می نگریستند. البته همین آموزه از طریق توماس آکوئیناس (1225ـ1272) در الهیات مسیحی با این تفسیر که بندگی نتیجة «گناه نخستین» یا معصیت جبلی آدمی بوده است، راه یافت. در دورة رنسانس و روزگار روشنگری بحث پیرامون بندگی دوباره آغاز شد و برخی فیلسوفان از قرن هفدهم به بعد در مبانی عقلی و اخلاقی بندگی به تأمّل پرداختند. به نظر روسو (1712ـ1778) کسی که اربابی کند، نمی تواند انسانی آزاد باشد. فیخته هر چند بندگی را طبیعی دانست و آدمیان را به «وحشی» و «عادی» تقسیم نمود، امّا در عین حال معتقد بود هدف تاریخ از میان برداشتن تدریجی این نابرابری از جامعة بشری است. فیخته و بعد از وی کسانی چون کانت بندگی را از حوزة اخلاق اجتماعی به حیطة اخلاق فردی کشاندند و بر آن شدند تا میدانگاه نبرد اصلی میان خواجه و بنده را در درون جان آدمی به تصویر کشند. از این رو، انسان آزاد را کسی دانستند که عقل خود را بر نفس خویش فرمانروا کند. اما هگل از منظری دیگر به این ستیزة تاریخی نگریست. وی معتقد بود تا زمانی که در جامعه «اراده های جزئی» یعنی مردمان خودپرست و بدخواه حاکمیت داشته باشند، آزادی و رهایی راستین آدمی بر خویشتن خویش میسّر نیست. هر چند وی نیز چون بسیاری از متفکران باختر زمین بندگی را مرحله ای ضروری در تکامل تاریخی انسان می دانست، امّا در عین حال که به آزادی بنده معتقد بود، آن را تنها در نهایت فرایندی پیچیده و تو در تو دست یافتنی می دانست. لذا بخش دوم به بعد کتاب پدیدارشناسی را به توصیف این فرایند تکامل عقلی اختصاص داد.

رابطة خواجه و برده، که به نظر هگل نخستین مرحلة سیر تاریخی اندیشه و زندگی اجتماعی بشر است، فقط برای تثبیت موقعیت از سوی هر یک نسبت به دیگری برقرار می شود. خواجه با اعمال برتری خود بر برده نسبت به برتری خود، آگاهی پیدا می کند. از این رو، استقلال خودآگاهی او به خودآگاهی بنده وابستگی دارد؛ پس استقلال او مطلق نیست. از سوی دیگر، برده نیز از طریق کار برای خواجه و نسبتش با او، به خودآگاهی دست می یابد. اما کارِ برده با استمرار، در مسیری قرار می گیرد که در نهایت، به استقلال او منجر می شود. گویی این خواجه است که موقعیت را برای او فراهم می سازد.

بنده در بن بست نیست؛ او به وسیلة کار خودش و آنچه آن کار اقتضا می کند، دگرگون می شود. وضعیت او از نظر اخلاقی و فکری، در نتیجة کار او تغییر می کند. او شناخت و سلطه بر طبیعت و انضباط به نفس به دست می آورد. تنها ترس او را مطیع نگه می دارد. اگر او بتواند بر این ترس چیره شود، می تواند دیگر بنده نباشد. او به خدایگان چنان نیازی ندارد که خدایگان بدو نیازمندند.²⁹

طبق نظر کوژو، خدایگان گرچه کاملاً خرسند نیستند، اما آزادند و یا دست کم آزادتر از بنده هستند. در این مورد، هیچ تفاوتی که آن ها از آن آگاه باشند، میان آنچه آن ها می خواهند باشند و آنچه هستند وجود ندارد. آن ها برای کسب شناسایی مبارزه کرده و آن را به دست آورده اند. بنده نیز چنین مبارزه ای کرده اما «شناسایی» به دست نیاورده است.³⁰

هگل مراحل سه گانه ای را برای آزادی و استقلال برده ترسیم می کند:

1. ترس؛³¹2. خادمیت؛³² 3. کار.³³

برده در ابتدا، چنان است که گویی در جهت انطباق با محیط و حفظ زندگی خود، فرو رفته است و به چیزی جز امرار معاش و سیر کردن شکم گرسنة خود نمی اندیشد. در همین زمینه، او به خواجه به عنوان یک موجود آرمانی نگاه می کند و خود را در برابر او زبون و خوار می یابد. گویا خواجه از مرگ و نیستی ترسی ندارد، در حالی که او نیز خود، سراسر چیزی جز همین ترس از مرگ نیست. همین ترس خواجه است که به دنبال خود، خادمیت و خدمت کاری بنده را می آورد. اما برده برای رسیدن به استقلال و آزادی، علاوه بر ترس و خادمیت، به «کار» نیاز دارد. در حالی که خواجه کوشش و جوششی ندارد، بنده باید کار کند. کار او به نحوی تغییر جهان و دخل و تصرف در آن است؛ تغییر جهانی که برای او ترسیم شده، و دخل و تصرف در اوضاع و احوالی که او در آن به سر می برد. برده با کار خود، نه تنها جهان خود را تغییر می دهد، که از این رهگذر، خود را متحوّل می کند و صورت دیگری از خود به دست می آورد.

به همان میزان که خواجه به لذت پرستی و رفاه مشغول گشته و کاهلی پیشه نموده است، به مرور، شخصیت وحیثیت خود را از دست می دهد و رو به ضعف و نابودی می رود و در مقابل، به همان میزان که بنده کار می کند با کار خود به استقلال و آزادی درونی دست می یابد.

بنابراین، بنده در بن بستی که خواجه در آن گرفتار آمده است، قرار ندارد. او با کار خود و نتیجة حاصل از آن کار، وضعیت اخلاقی و فکری خویش را دگرگون می سازد. در حالی که، خواجه هیچ کوشش فکری و کار نمی کند و لذا شناخت و انضباط به نفس به دست نمی آورد، بنده است که بر این شناخت و انضباط دست می یازد. اما تنها ترس اوست که وی را فرمانبردار و مطیع نگه می دارد و اگر بتواند بر این ترس چیره شود، خود را از فرمانبرداری و بندگی رها ساخته است. بنابراین آنگونه که خواجه نیازمند بنده است، بنده نیازمند خواجه نیست. پس آینده از آن بنده است، و این همه خود سیری است درجهت تحقق روح و به غایت رسیدن آن درجهان، که همان نه خواجگی و نه بندگی بلکه ذاتاً آزاد بودن انسان است.

برده و موضع فیلسوف رواقی: رواقی گری هر چند یک نحلة خاص فلسفی است، اما هگل در کتاب پدیدار شناسی، آن را به عنوان یک موضع گیری در جهان تلقّی کرده است. فیلسوف رواقی جهان را بی ارزش می داند و تنها شرط استقلال و آزادی را برای خود، اعراض از جهان خارجی و خوار شمردن آن می شمرد و با این اعراض و نفی جهان به معنای اصیل کلمه فقط یک فیلسوف رواقی نیست، بلکه شکّاک شده است؛ یعنی اساساً وجود جهان را زیر سؤال می برد، نه فقط ارزش آن را با نفی و انکار ارزش جهان زیر سؤال می برد، بلکه به مرور در وجود او، شک به جای یقین می نشیند.

اگر رواقی جهان را به نحو ذهنی «نیست» می انگارد، شکّاک جهان را به نحو واقعی «نیست» می داند. تقابل خودآگاهی رواقی و خودآگاهی شکّاک، تقابل دو خودآگاهی خواجه و برده است. همان گونه که شکّاک آرزوی رواقی را برآورده می کند و یکباره به انکار واقعیت جهان برمی خیزد و در حقیقت، پشتوانة او در این امر بوده و به ذهنیت او عینیت می بخشد، به همان گونه اگر خواجه به نحو درونی بی نیازی خود را تصدیق داشت، این برده بود که وسایل لازم را برای تحقق این بی نیازی فراهم می آورد.

در پدیدارشناسی، همین روند در روح اتفاق می افتد. او وقتی می گوید: روح به صورت فعّال در تعداد کثیری از اذهان متناهی، جهانی منسجم می سازد و در فرایند این کار، خودآگاه و عقلانی می شود، روشن می نماید روح جهان را می سازد، بدون اینکه بداند چگونه این کار را می کند و حتی بدون اینکه بداند این کار را کرده است و بنابراین، جهان را به عنوان چیزی مستقل از خودش تلقّی می نماید. اما به نظر هگل بالمآل، روح ضرورتاً کشف می کند که جهان، که نخست آن را مستقل از خودش تلقّی می نمود، محصول خود اوست. روح تشخیص می دهد که جهان، عقلانی (یا قابل فهم) است؛ زیرا محصول عقل است. بنابراین چنان که هگل می گوید روح خودش را در جهان باز می شناسد و در آن آرامش می یابد و خرسند می شود.³⁴

هر «خود» مشتاق آن است که در راه اظهار وجودِ پیروزمندانة خود بودِ خود، «خود»ِ دیگر را براندازد یا نیست کند. اما اگر به معنای واقعی، قصد نابودی خودِ دیگر را داشته باشد، به مراد خویش نخواهد رسید؛ زیرا شرط آگاهی به خود بودِ خود، آن است که خودِ دیگر این خود بود را به رسمیت بشناسد. بدین سان است که رابطة خداوندگار و بنده پدید می آید.³⁵

هگل در پدیدارشناسی از فرودست ترین ساحت آگاهی انسان آغاز می کند و دیالکتیکانه بالا می رود تا به ساحتی برسد که در آن، ذهن بشری به دیدگاه مطلق دست می یابد و بستری می شود برای روح خودآگاه بیکران و این همان آزادی انضمامی یا حقیقی است که هگل در مقابل آزادی انتزاعی رواقی بر آن پای می فشارد. به نظر وی، برخلاف موضع فیلسوف رواقی، آزادی با گریز از زندگی و به تظاهر خوار شمردن آن حاصل نمی شود، بلکه در درون زندگی و با کسب خرسندی از آن تحقق می یابد. و اینجاست که عقل و درایت و فضیلت رواقی به زودی رنگ می بازد و در نهایت کسالت بار خواهد شد.

خودآگاهی محروم: به نظر بعضی از متخصصان، «خودآگاهی محروم» مضمون اصلی کتاب پدیدارشناسی است.³⁶ هگل در آثار دیگر خود، «خودآگاهی محروم» را با تطبیق در فرهنگ ها و ادیان گوناگون، به تفصیل بیان داشته است. وی دربارة زندگانی حضرت ابراهیم^(ع)، نظریة خود را بدین گونه تفسیر کرده است که ترک سرزمین نیاکان و گسستن روابط حیاتی توسط حضرت ابراهیم^(ع) او را به بیگانه ای تبدیل می کند که واجد روحی است محروم و معذّب. او مظهر انسانی است که به جهان دیگری گرایش دارد، و چشم به نامتناهی دوخته و نگران آخرت خود است. با کار حضرت ابراهیم^(ع)، حوزة امر متناهی از امر نامتناهی و قلمرو ارزش های این جهان از ارزش های ورایی تفکیک می شود. به هر میزان که فرد یهودی بر این تفکیک وقوف می یابد و بر این دو حوزه باور پیدا می کند، خودآگاهی محروم او شدیدتر می شود.

ما ز بالاییم و بالا می رویم *** مـاز دریـاییم و دریـا می رویم
ما ز اینجا و ز آنجا نیستیم *** ما ز بی جاییم و بی جا می رویم

می توان گفت: در «خودآگاهی محروم» اتفاقی می افتد شبیه اتفاق رخ داده در تفکر رواقی که هر دو از یک سنخ هستند، منتها به شکلی معکوس؛ رواقی با خودآگاهی، ناگهان به استقلال و آزادی دست می یابد، در حالی که در نزد یهودی هر نوع خودآگاهی انسان، بیشتر خودآگاهی و شعور محروم است؛ چرا که بیش از پیش خود را ناقص می یابد و محروم از موطن.

در مسیحیت نیز این خودآگاهی محروم هگل، به نوعی دیگر خود را نمایان می سازد. مسیح وضع مجامع و مرحلة تألیفی میان امر متناهی و امر نامتناهی است.

دوگانگی و تضاد در فلسفة هگل، تا اعماق خودآگاهی نفوذ می کند و در نتیجه، خودآگاهی عین تقابل با خود می شود و انسان گویی همیشه در تقابل با «من غیر خود» است و آن «من غیر خود» مطلق که از خود به خود نزدیک تر است، همان خداوند است.

این جدایی در یهودیت کاملاً مشهود است و از این رو، به شریعت منجر می شود. منتها در مسیحیت با اعتقاد به تجسّد مسیح، خودآگاهی به نوعی وحدت منجر می گردد؛ به این معنا که خودآگاهی محروم او اگر فریاد رهایی و نجات از عدم درونش بر آورده است، در درون خود می یابد که این رهایی و نجات و وصول به ازلیّت و ابدیت، به نوعی در درون خود اوست.

به عقیدة هگل، عیسویت (مسیحیت) کامل ترین ادیان است. با این همه، چون دین است، در مرحلة تصور است، یعنی عقلی و مجرّد صرف نیست و با تخیّل مناسبتی ندارد و آنکه ما را به مرحلة عقل مجرّد رهبری می کند حکمت است. که معلول می نماید عقل مجرد همان ذات مطلق است و چون انسان با نیروی عقل این امر را درک می کند، پس درحکمت، تا حدّی عاقل و معقول اتحاد می یابند.³⁷ چرا که انسان مسیحی آنگاه که با خدا تنهاست به صورتی ابهام آمیز احساس می کند با چیزی تنهاست که روح درونی خود اوست. او گویی با متمرکز شدن بر روابطش با خداوند، بر خود متمرکز شده است؛ زیرا او در مقابل خداوندی قرار دارد که نهایی ترین نیات او را می داند و چیزی خصوصی و محرمانه باقی ندارد.

اما در عین حال، خود مسیحی احتمال می دهد خداوندی که بسیار به او نزدیک است، از نگاهی دیگر از او دور باشد؛ چرا که احتمال می دهد خداوند از او راضی نباشد و لذا او را طرد کند. این نگرش دوگانه نسبت به خداوند بیان کننده اضطراب و تردید شدید آدمی به خود است که در نهایت نوعی احساس ارزشمندی و بی ارزشی را توأمان برای وی ایجاد می کند.

جان ناخوش آدمی: مقصود هگل از «از خود بیگانگی»،³⁸ امید است؛ چیزی که در واقع خود ما یا جزئی از ماست، هر چند خارجی و بیگانه و معاند به نظرمان برسد. به یک مثال توجه کنید: هگل تصویری ارائه می دهد از آنچه اسمش را «جان ناخوش»³⁹می گذارد که شکل بیگانه شده ای از «دین داری»⁴⁰ است. «جان ناخوش» به معنای (جان) کسی است که به درگاه خدایی که به نظر او توانای مطلق و دانای مطلق و خیر مطلق است، دعا می کند و به خودش به چشم موجودی ناتوان و نادان و پست و حقیر نگاه می کند. این شخص خودش نیست؛ چون خودش را خوار و خفیف می کند و آن صفات (خوب) را به ذاتی نسبت می دهد که می پندارد جدا از خود اوست. هگل می گوید: این درست نیست. ما در واقع، جزئی از خدا هستیم، یا به تعبیر دیگر، صفات خودمان را به او نسبت می دهیم. راه فائق آمدن بر این گونه بیگانگی، پی بردن به این است که ما و خدا یکی هستیم؛ صفاتی که به خدا نسبت می دهیم صفات خود ما هستند، نه چیزی جدا و بیگانه از ما!⁴¹

5. عقل

در توجه «من» به غیر «من»، خودآگاهی مرحلة اول، که آرزو و میل باشد، نمایان می گردد. در این مرحله، فکر و آگاهی تابع میل است. به مرور، این میل به کلیت ارتقا می یابد تا به مرحلة فکر و عقل می رسد، بنابراین، می توان گفت: در نظام فلسفی هگل، عقل معنای خود را در انتهای پدیدارشناسی به دست می آورد.

به نظر هگل، انتقال خودآگاهی محروم به مرحلة عقل، همچون عبور کلیسای مسیحی در دورة قرون وسطا به عصر نوزایی (رنسانس) و عصر جدید است؛ به این معنا که در عصر جدید، انسان می خواهد خود را در همین جهان بازیابد و علاقه مند شناخت همین جهان است و این شناخت نیز بیشتر جنبة تصرف و تسلّط بر جهان را پیدا می کند. بلکه اساساً هگل جهان و سراسر هستی را یک تفکر که متضمّن تجدید نظر مستمر و رها کردن گذشته است، می داند. حقیقت والای انسان چیزی جز همان عمل تفکر نیست.⁴² حتی اگر عقل برای شناخت طبیعت نیز در مقابل آن سر تعظیم فرود می آورد، در درجة اول، صرفاً برای فهمیدن این مطلب است که تا چه حدی طبیعت می تواند معقول و انعکاسی از خود عقل باشد. عقل خود را در آن طبیعت به عنوان واقعیت بی واسطه جست وجو می کند و در نهایت، خود را در آن می یابد.

بر این مبنا، هگل فیخته را رد می کند؛ چرا که طبیعت را صرفاً به عنوان «غیر من» در مقابل «من» قرار داده بود، و همین طور شلینگ را که آن را جوهر و بیان واقعی «من» می دانست. به نظر هگل، باید از طبیعت به عنوان مطلق فراتر رفت تا بتوان به جای مطلق طبیعت، مطلق روح را فهمید؛ زیرا به هر طریق، روح بالاتر از طبیعت است و بلکه طبیعت روحی است که از خود بیگانه شده است.

هگل در پدیدارشناسی، نظریة فلسفی خود را، که در کتاب های دیگر هم بیان داشته است، به نوعی دیگر توضیح می دهد: در کل کتاب پدیدارشناسی، ما شاهد حرکت حقیقت عینی و برون ذات به سوی حقیقت ذهنی و درون ذات هستیم. فلسفة کلی هگل مبتنی بر تکوین «صورت عقلی» است؛ به این معنا که در نظر او، گویی عقل فقط وقتی به یقین می رسد که بتواند خود را در جهان تحقق بخشد. در مرحلة اول، عقل بیشتر به عنوان نوعی آگاهی است. اما در مرحلة دوم، عقل مبدّل به «خودآگاهی» می شود. به عبارت دیگر، در مرحلة اول، سخن از نوعی عقل فی نفسه است، در حالی که در مرحلة دوم، سخن از عقلی است که به عنوان فاعل شناسا (سوژه) لحاظ شده. آن گاه که عقل به عنوان فاعل شناسا مطرح می شود، در اشیا خود را مشاهده می کند، و متوجه خود می گردد، بلکه خود را به عنوان هدف و غایت عمل درمی یابد.

سیر انتهایی روح در پدیدار شناسی

روح در پایان سیر خود، به مرحلة تعیّن می رسد و آنچه مدنظر پدیدارشناسی در این جست وجو بوده است یعنی وحدت شناخت و متعلّق آن به دست می آید.

هگل برخلاف نظر کانت، در پدیدارشناسی می خواهد نشان دهد که متعلّق شناخت چیزی جز همان جوهر روحی نیست و در نهایت، این فقط خود روح است. این سخنی است که هگل از مسیر پر پیچ و خم پدیدارشناسی در صدد اثبات آن است. در واقع، شناخت هستی منجر به شناخت خود می شود، و دوباره شناخت خود ما را با هستی روبه رو می سازد.

اساساً تمام نظام فلسفی هگل به یک معنا، از شهودی آغاز شده است دایر بر اینکه حیات جنبة مطلقی ندارد، مگر اینکه در حرکت حیاتی «خود» را با خود متضاد سازد و در عین حال، آن را با «خود» وضع و حفظ کند.

با توجه به کل پدیدارشناسی، می توان گفت: وجود بی واسطة اولیه خود را ابتدا به عنوان شیء و بعد به عنوان قوّه متجلّی می سازد و سپس مسئلة حیات و آگاهی، و در مرحلة بالاتر، «آگاهی به خود» و آن گاه عقل و پس از آن روح مطرح می گردد. در این مرحله، روح مبدّل به «ما» می شود که از لحاظی همان «من» است و «من» در «ما» معنا می یابد. آگاهی مبدّل به یقین می شود و بدین سان، روح نامتناهی با روح متناهی از در آشتی در می آید و در انتها، به تصور روح مطلق می رسیم که در دین تجلّی می کند.

این مطلب را هگل در آثار فلسفی خود به طور واضح تری بیان کرده است. بدین سان، اندیشه یا ذهن، گویی نسخه ای از خویش می سازد؛ یعنی خویشتن را به صورت جهانی خارجی، عین یا موضوع خویش قرار می دهد، و با تأمّل در جهان، در خویشتن تأمّل می کند. این اندیشه ای است که خویشتن را تمام حقیقت می داند و بدین سان، اندیشة اندیشه هاست؛ اندیشه ای که موضوعش نه عینی بیگانه، بلکه با آن یگانه است و ارسطو آن را «اندیشه اندیشه ها» نامیده است. هگل اندیشة اندیشه ها را همان خدا می داند که یگانگی مطلق ذهن است.

اما در دیدگاه پدیدارشناسی، منظور هگل از شناخت مطلق صرفاً ارائة یک منطق نظری محض و یا نظام فلسفی جدید نیست، بلکه ادعای او بر این است که دورة جدیدی برای روح جهان گشایش یافته است، دیگر انسانیت نسبت به خود به حدی شعور و آگاهی پیدا کرده است که باید سرنوشت خود را خود به دست گیرد و حاکم بر آن شود.

پی نوشت ها

1. Temporalite.

2. ارنست کاسیرر، فلسفة روشن اندیشی، ترجمة نجف دریابندری، خوارزمی، 1372، ص36.

3. Bewusstsein.

4. Selbstbewusstsein.

5. Vernunft.

6. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، سروش، 1367، ج7، «از فیشته تا نیچه»، ص184.

7. همان، ص185.

8. selfhood.

9. we-consciousness.

10. والتر ترنس استیس، فلسفة هگل، ترجمة حمید عنایت، چاپ پنجم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ص408.

11. Theoria.

12. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی و همکاران، خوارزمی، 1375، ص655.

13. Phenomenism.

14. Eidos.

15. ر.ک: کریم مجتهدی، دربارة هگل و فلسفه او، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 137.

16. ر.ک: ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تألیف کریم مجتهدی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1371، ص 27.

17. Esprit subjective.

18. Esprit objective.

19. Esprit absolu.

20. ر.ک: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، زوار، جلد سوم، 1360، ص63.

21. Esse est percipi.

22. Esse est intelligi.

23. Certitude sensible.

24. Perception.

25. Entendement- verstand.

26. ژان هیپولیت، پیشین، ص 59.

27. Conscience.

28. هگل، خدایگان و بنده، ترجمة حمید عنایت، خوارزمی، 1368، ص 30.

29. جان پلامناتز، فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمة حسین بشیریه، چ دوم، نشرنی،1371، ص72.

30. ر.ک: همان، ص 76.

31. Peur.

32. Ser vitude.

33. Travail.

34. جان پلامناتز، پیشین، ص66.

35. ر.ک: فردریک کاپلستون، ج7، ص185.

36. ژان هیپولیت، پیشین، ص 83 به نقل از:

y. wahl - le, Malheur de la Conscience Dans

la Philosophie de Hegel , Editions Reider Paris, 1229.

37. محمدعلی فروغی، پیشین، ص73.

38. Alienation.

39.The unhappy saul.

40. Alienated Religion.

41. بریان مگی، فلاسفة بزرگ، ترجمة عزت الله فولادوند، خوارزمی، 1372، ص317.

42. ر.ک: هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمة ابوالقاسم پاینده، چ دوم، علمی وفرهنگی، 1376، جلد دوم،ص466.