شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي

محمّد حسين‌‌زاده

چكيده

شكاكيت و نسبيت‌گرايي در مغرب زمين فراز و نشيب‌هاي بسياري داشته است. نگاهي گذرا به پيشينة آن حاكي از تحقق‌دوره‌ها و جريان‌هاي گوناگوني است كه نتايج و پيامدهاي خطيري به دنبال داشته است. دست كم مي‌توان نُه دوره يا جريان سرنوشت‌ساز را شناسايي كرد. در اين نبشتار، پس از بيان ويژگي‌هاي هر دوره، دعاوي و قرائت‌هاي گوناگون شكّاكيت و نسبيت‌گرايي، به بررسي اجمالي آن‌ها پرداخته شده است.

در نقد اين جريان بايد گفت: شكّاكيت و نسبيت‌گرايي فراگير، ادعايي نامعقول و غيرعقلاني است. كمتر خردمندي را مي‌توان يافت كه چنين ادعاهايي را مطرح كند. بر اساس رويكرد قدما در معرفت‌شناسي، كه متفكران مسلمان آن را تكميل كرده و علم حضوري را نيز بر آن افزوده‌اند، انسان في‌الجمله ـ معرفت يقيني دارد و اين معرفت او خطاناپذير، غيرقابل زوال و ترديدناپذير است. بدين‌سان، با اين شيوه مي‌توان پاسخ‌هاي بسياري ارائه كرد. علي‌رغم وضوح بطلان شكّاكيت و نسبيت‌گرايي فراگير، برخي از قرائت‌هاي آن‌ها پيچيده است و به تأمل بيشتري نياز دارد كه عبارتند از :

1. ترديد در معرفت به جهان محسوس؛ 2. تمايز ميان پديدار و پديده. در اينجا ادعاي دوم را، كه مستلزم گونه‌اي نسبيت‌انگاري در فهم انسان است، ارزيابي كرده‌ايم.

كليد واژه‌ها

سوفسطائيان، پورنيسم، شكّاكيت‌ ايمان‌گروانه، نسبيت‌گرايي‌ فراگير، نسبيت‌گرايي به لحاظ‌ واقع، نسبيت‌گرايي به لحاظ فهم.

مي‌‌گويند:

پروتاگوراس شاگردي داشت به نام أوالت كه در نزد او فن خطابه و بيان مي‌‌آموخت. استاد نصف اجرت را از پيش دريافت كرده بود و دريافت نصف ديگر را موكول به وقتي كرده بود كه شاگرد در نخستين ادعاي خود بر حريف پيروز شود. پس از پايان دوره آموزش، براي شاگرد موقعيتي براي اقامه دعوي پيش نيامد. استاد براي گرفتن اجرت خود، ادعانامه‌‌اي به زيان او تنظيم كرده بود. گفت: تو چه در اين دعوي پيروز شوي و چه محكوم، در هر صورت بازمانده اجرت را بايد بپردازي؛ چه اگر در دعوي خود پيروز شوي، چون در نخستين دعوي خود، غلبه كرده‌اي، مطابق پيماني كه با هم داشته‌‌ايم، بايد دين خود را ادا كني، و اگر هم مغلوب شوي، قضات تو را به اداي دين ناگزير خواهند ساخت. شاگرد در جواب گفت: چنين نيست، و در هر دو صورت من ديني نسبت به تو نخواهم داشت؛ چه اگر غالب شوم، با دليل ثابت كرده‌‌ام كه ديني بر عهده ندارم و بنابراين، داوران مرا معاف خواهند ساخت، و اگر محكوم شوم، باز نبايد چيزي بپردازم؛ چه شرط ما اين بود كه اگر در نخستين دعوي خود پيروز شوم مديون باشم! حاضران گفتند: اين تخم زشتي است كه از كلاغ زشتي مانده است. ¹

مقدّمه

فلسفه مغرب زمين از آغاز پيدايش، با جريان‌هاي شكّاكانه و نسبيت‌‌گرايانة گوناگوني روبه‌رو بوده است. بسياري از برجسته‌‌ترين متفكران و انديشه‌‌ورزان براي مهار چنين جريان‌هايي اقدام كرده و با آن به مقابله برخاسته‌‌اند. معرفت‌‌شناسان معاصري كه به فلسفة تحليلي گرايش دارند، همچون اسلاف خود، به اين مهم پرداخته، به مشكلاتي كه شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي در برابر آن‌ها نهاده، پاسخ گفته‌‌اند. آن‌ها پس از تعريف «معرفت» و تبيين اركان و مؤلّفه‌‌هاي آن، اظهار مي‌كنند:دست‌يابي به‌معرفت، هم ‌درقلمروجهان ‌محسوس و هم در قلمرو جهان غيرمحسوس، هم در مورد گزاره‌‌هاي پيشين و هم در مورد گزاره‌‌هاي پسين، امري ممكن، بلكه متحقق است و در تحقق في‌‌الجمله آن، جاي هيچ ترديدي نيست. بدين‌سان، از منظر آن‌ها، معرفت دست‌يافتني است و معرفت‌‌شناسي معاصر با اين ديدگاه، شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي را به چالش فرامي‌‌خواند. در مقابل، نسبيت‌‌گرايان دست‌يابي به معرفت مطلق را انكار مي‌‌كنند و همه ادراكات انسان‌ها را، علي‌‌رغم تعارض‌‌ها و اختلاف‌‌هايشان، حقيقت و صادق مي‌‌دانند؛ چنان كه شكّاكان نيز دست‌يابي به معرفت را انكار مي‌‌كنند يا دست كم در اين مسئله اظهار ترديد مي‌‌نمايند.

با وجود پيدايش جريان‌هاي شكّاكانه يا نسبيت‌‌گرايانة افراطي در تفكر فلسفي مغرب زمين، در بستر تفكر و انديشة اسلامي، چنين جريان‌هايي تكوّن نيافته‌اند، بلكه سير معرفتي روبه رشد بوده و بر استحكام ديدگاه‌‌هاي فلسفي و كلامي افزوده شده و بر پايه‌‌هاي اين انديشة ژرف، كاخي استوار و تمدني با شكوه بنا شده است. در عين حال، به دليل آنكه فلسفة اسلامي متأثر از فلسفه يوناني است و اين‌‌گونه مباحث در فلسفة يوناني مطرح شده‌اند، متفكران مسلمان نيز در لابه‌‌لاي مباحث فلسفي، استطراداً اين‌‌گونه مباحث را مطرح كرده و به آن‌ها پرداخته‌‌اند.²

فيلسوفان مسلمان به مسئله شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي، نگاه ويژه‌‌اي دارند؛ نگاهي متأثر از رويكرد قدما. آن‌ها معرفت‌‌شناسي را با شك آغاز نمي‌‌كنند، بلكه فرض شك مطلق را تخطئه كرده، خروج از آن را با استدلال ناممكن مي‌‌دانند. از منظر آن‌ها، ما ادراكات صادق، بلكه يقيني و ترديدناپذير بسياري داريم؛ همچون وجود خود و قواي ادراكي و تحريكي خود، احساسات و انفعالات نفساني خود، اصل علّيت، اصل امتناع اجتماع دو نقيض، اصل امتناع رفع دو نقيض، و قواعد بديهي منطق. به نظر آن‌ها، مهم‌‌ترين مشغلة معرفت‌‌شناسي اين است كه گزاره‌‌هاي صادق و مطابق با واقع را از گزاره‌‌هاي كاذب و غير مطابق با واقع از راه ارجاع آن‌ها به اين‌‌گونه معرفت‌‌ها تمييز دهد. در هر صورت، متفكران مسلمان با اين رويكرد ويژه، به شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي پرداخته‌‌اند و بر دست‌يابي به معرفت، به ويژه معرفت گزاره‌‌هاي يقيني و ترديدناپذير، اصرار ورزيده‌‌اند. معرفت‌‌شناسان مسلمان‌ و معرفت‌‌شناسان معاصر غرب با وجود اختلاف نظري كه در معرفت يقيني دارند، شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي را مردود مي‌‌دانند.

بدون‌ترديد، مي‌‌توان ادعا كرد كه پاسخ به شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي و حل‌ مشكل‌‌هاي آن‌ها دغدغة همة معرفت‌‌شناسان با هر گرايش و رويكردي است. به دليل اهميت اين مبحث، لازم است اين مسئله جداگانه مطرح گردد، تمايز نسبيت‌‌گرايي و شكّاكيت شرح داده شود، به پيشينة ادوار و مراحل گوناگون آن در تاريخ تفكر مغرب زمين نگاهي گذرا افكنده شود و استدلال‌‌هاي مدافعان شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي مرور شوند.

پيشينه: دوره‌هاي هجوم شكّاكيت بر دانش‌هاي نظري و ارزشي

تاريخ انديشة مغرب زمين، از ديرباز تاكنون، با جريان‌هاي نسبيت‌‌گرايانه و شكّاكانة بسياري رو به رو بوده است. امواج سهمگين شكّاكيت و نسبيت‌‌گروي عرصة تفكر و دانش‌‌هاي نظري و ارزشي اروپا را مورد تاخت و تاز قرار داده، آثار زيان‌باري بر تفكر آن سرزمين نهاده است. اين پديده نه يك بار، بلكه بارها و در دوره‌‌هاي حسّاسي به وقوع پيوسته است. مي‌‌توان دست كم نُه دوره يا جريان سرنوشت‌‌ساز را شناسايي كرد كه بدين شرحند:

1. شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي در آغاز پيدايش فلسفة يوناني

شكّاكيت و‌نسبيت‌‌گرايي درمغرب زمين، سابقه‌‌اي بس ديرين دارد و تا اعصار بسيار دور قابل تعقيب است. مي‌‌توان گفت: شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي با سوفسطاييان (سوفيست‌‌ها) در يونان باستان، در قرن پنجم پيش از ميلاد مسيح آغاز مي‌‌شود. «سوفسطايي، كه معرّب سوفيست است، به معناي دانشور و آموزگار مي‌باشد. اين واژه در آغاز كاربرد، معناي مثبتي داشت و در مورد حكماي سبعه و حتي خود سقراط به كار مي‌‌رفت، ولي به تدريج در مورد كساني به كار رفت كه مغلطه مي‌‌كردند و با استدلال‌‌هاي باطل، حقي را باطل و يا باطلي را حق جلوه مي‌‌دادند. سوفيست‌‌ها، كه معمولاً از دانش‌‌هاي عصر خود اطلاعات خوبي داشتند، افراد سخنوري بودند كه به خطابه و وكالت اشتغال داشتند و شاگرداني را بدين منظور پرورش مي‌‌دادند. آن‌ها در خطابه و دفاع چنان ورزيده شده بودند كه طرفين يك گزاره (هم ايجاب و هم سلب آن) را اثبات مي‌‌كردند و براي هر يك استدلال اقامه مي‌‌كردند.»³

سوفيست‌‌ها ديدگاه واحدي نداشتند، بلكه آراء آن‌ها گوناگون و متعارض با يكديگر بود. در عين حال، همة آن‌ها در جريان شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي به نحوي سهيم بودند و در اين امر علي رغم قرائت‌‌هاي مختلف اتفاق نظر داشتند. از آن‌ها اثري مكتوب بر جاي نمانده است تا در مورد نسبت‌‌هايي كه به آن‌ها داده مي‌‌شود داوري آسان باشد. البته مورّخان به اتفاق، عبارت‌‌هايي از آن‌ها نقل كرده‌‌اند كه از آن‌ها شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي استفاده مي‌‌شود و معاصران آن‌ها همچون سقراط (469ـ399 ق.م) و افلاطون (427ـ347 ق.م) و ارسطو (4/383ـ322 ق.م)، از آن عبارت‌‌ها نيز چنين برداشتي داشته و به صورت شفاهي يا مكتوب به مقابله با آن‌ها برخاسته‌‌اند. بدين‌روي، فيلسوفان اين عبارت‌‌ها را جدّي تلقّي كرده، و براي تمدن و تفكر بشري احساس خطر كرده‌اند و سرسختانه و در عين حال، منصفانه به دفاع برخاسته‌‌اند. تلاش‌‌هاي سقراط و افلاطون در پاسخ گويي به آن‌ها، بدان‌جا منتهي شدند كه اين جريان از حركت پر شتاب خود باز ايستاد و مهجور شد. واژة «سوفيست» (سوفسطي)، كه روزگاري به معناي دانشور و آموزگار بود و شخص منتسب به آن جايگاه ويژه‌‌اي در اجتماع بخصوص در ميان جوانان ـ داشت، به واژه‌‌اي منفور تبديل گرديد. در اين زمان، از منظر دانشمندان، سوفيست تاجري بود كه، به تعبير سقراط، «كالاي معنوي» مبادله مي‌‌كرد و در ازاي آن، مزد مي‌‌گرفت⁴ و با سرهم كردن چند استدلال مغالطي، حقي را باطل جلوه مي‌‌داد يا باطلي را حق. اين نسبت آن‌چنان رواج يافت كه در فلسفة اسلامي نيز «سفسطه» به معناي «مغالطه» به كار رفت و سوفسطاييان را، كه «عناديه» نام نهادند، گروهي مي‌‌دانستند كه با مغلطه، منكر معرفت يقيني بوده، وجود همه چيز و معرفت به آن‌ها را انكار مي‌كردند.⁵

سوفيسم، كه ظهور و سقوط آن تقريباً در نيمة دوم قرن پنجم قبل از ميلاد بود، تفكر بشري را در حوزه‌‌هاي گوناگون با چالش‌‌هاي جدّي مواجه ساخت و در حوزة ارزش‌‌هاي اخلاقي و حقوقي، در خداشناسي و هستي‌‌شناسي، بلكه در شناخت خود و شناخت جهان خارج و ديگران، فيلسوفان را به مبارزه فراخواند و در پيش روي آن‌ها، پرسش‌‌هاي خطيري مطرح كرد؛ پرسش‌‌هايي كه حتي پس از سقوط آن، در انديشة فلسفي باقي ماندند و فيلسوفان براي يافتن پاسخ‌‌هايي به آن پرسش‌ها از آن زمان تاكنون در تكاپو و تلاش بوده‌‌اند. بدين‌سان، گرچه سوفيست‌‌ها از ياد رفتند و جز در گوشه و كنار كتاب‌‌هاي تاريخ فلسفه كمتر نامي از آن‌ها به چشم مي‌‌خورد، مسائلي را كه آن‌ه به هر انگيزه و هدفي مطرح كردند، باقي ماندند و متفكران سراسر جهان براي يافتن پاسخ و راه حلي براي آن‌ها به تلاش برخاستند.

مورّخان فلسفه تعداد كساني را كه سوفيست به حساب آمده‌‌اند تا يازده نفر شماره كرده‌‌اند كه مهم‌‌ترين آن‌ها عبارتند از: 1. پروتاگوراس؛ 2. گرگياس؛ 3. پروديكوس؛ 4. هيپايس. آن‌ها در حوزه‌‌هاي گوناگون معارف بشري آراء مختلف و احياناً متعارضي داشتند، اما در عين حال، در مسائل معرفت‌‌شناسي شكّاك يا نسبيت‌‌گرا بودند. برخي از آن‌ها از شكّاكيت حمايت مي‌‌كردند و در واقع، بنيان‌‌گذار شكّاكيت بودند و برخي ديگر نسبيت‌‌گرا بودند و كوشيدند نسبيت‌‌گرايي را ترويج كنند.

پروتاگوراس (480ـ410 ق.م)، كه اولين و برجسته‌‌ترين سوفيست شناخته شده است، كتابي تأليف كرد كه آن را حقيقت يا بطلان استدلال‌‌ها نام نهاد. اين كتاب از بين رفته و تنها تكّه‌‌هايي از آن باقي مانده است كه آن تكّه‌‌ها را نيز افلاطون و ارسطو و مانند آن‌ها در آثار خود ذكر كرده‌‌اند. مشهورترين گفتار وي اين است: «انسان مقياس همة چيزهاست. مقياس هستيِ چيزهايي كه هست و مقياس نيستيِ چيزهايي كه نيست.»⁶

منظور وي از «انسان» چيست؟ افراد انسان يانوع انسان؟ يا اينكه كُلاً او از اين مسئله غفلت ورزيده است؟ سقراط در رسالة ثئاي تتوس به صراحت اذعان مي‌‌كند كه مراد وي افراد و اشخاص است و نه انسان كلي. توضيح آنكه سقراط پس از نقل عبارت مذكور و انتساب آن به پروتاگوراس، ثئاي تتوس را مخاطب قرار مي‌‌دهد و مي‌گويد: «گمان مي‌‌كنم كه اين سخن را شنيده يا خوانده باشي.» جالب توجه است كه ثئاي تتوس در انتساب اين سخن به پروتاگوراس ترديد نمي‌‌كند، بلكه اظهار مي‌‌دارد كه بارها اين عبارت را خوانده است. سپس سقراط مقصود پروتاگوراس را چنين شرح مي‌‌دهد:

«سقراط: و مقصودش اين است كه هر چيز براي من چنان است كه بر من نمودار مي‌‌شود، و براي تو آن چنان كه بر تو نمودار مي‌‌گردد؛ زيرا من و تو هر دو آدمي هستيم.

ثئاي تتوس: مراد او بي شك همين است».⁷

سقراط در ادامه، با ذكر مثال سرد و گرم بودن يك شيء براي دو نفر در يك زمان، بر تفسير فوق تأكيد مي‌‌ورزد و اظهار مي‌‌دارد: هنگامي‌كه كسي به سرد بودن شيئي‌حكم مي‌‌كند، آيا به اين دليل است كه آن شي‌‌ء في نفسه سرد است، يا مطابق نظر پروتاگوراس، به دليل آنكه آن را سرد مي‌‌يابد سرد است و براي ديگري سرد نيست؟

از اين‌‌رو، مي‌‌توان نتيجه گرفت كه از منظر پروتاگوراس، «هيچ چيز في نفسه وجود ندارد و نمي‌‌توان براي چيزي صفتي معيّن و معلوم قايل شد.»⁸ مقياس هستي يا نيستيِ اشيا انسان است. اگر چيزي براي من سرد نمايان مي‌‌شود آن چيز سرداست، و اگر ديگري احساس مي‌‌كند كه آن گرم است و براي او گرم نمايان مي‌‌شود آن شي‌‌ء گرم است. بدين‌سان، پروتاگوراس نظرية نسبيت را در معرفت، بنيان مي‌‌نهد و گفتار وي عموماً سرآغاز و مانيفست نسبيت‌گروي تلقّي مي‌‌گردد. افزون بر اين به دليل اينكه مراد وي از اشيا و چيزها شامل ارزش‌‌ها نيز مي‌‌گردد، در مورد معرفت‌‌هاي ارزشي، همچون اخلاق و مانند آن نيز به نسبيت قايل مي‌‌شود و در نتيجه، نسبيت‌گروي را در مورد مفاهيم ارزشي، به ويژه مفاهيم اخلاقي، مانند خوب و بد، عدالت و ظلم، براي اولين بار مطرح مي‌‌كند.

البته بايد خاطر نشان كرد كه برخي بر اساس شواهدي از كلام افلاطون و مانند او استظهار كرده‌‌اند كه مراد پروتاگوراس از انسان، نوع انسان يا به تعبير ديگر، انسان كلي است. در اين صورت، گروه يا جامعه يا همة نوع انسان مقياس حقيقت است و نه افراد. حتي اگر اين تفسير را بپذيريم كه چنين نيست و شواهدي كه تفسير اول را تأييد مي‌‌كنند قوي‌‌ترند مفاد گفتار پروتاگوراس در اين صورت نيز نسبيت‌گروي خواهد بود، البته نسبيت‌‌گرايي جامعه‌‌شناسانه و نه نسبيتي فردگروانه. در هر صورت، گفتار مذكور اساس نسبيت‌گروي در قلمرو ارزش‌‌ها و معرفت‌‌ها و موجودات عيني خارجي خواهد بود.

در مقابل پروتاگوراس، كه نسبيت‌‌گروي را رواج مي‌‌داد و انسان را معيار حقيقت مي‌‌دانست، گرگياس (480ـ375 ق.م)، كه معاصر وي بود، شكّاكيت را بنيان نهاد و دست‌يابي به معرفت را مطلقاً انكار كرد. بر اساس گفتة سكتوس امپريكوس، گرگياس معتقد بود: اولاً، هيچ چيزي وجود ندارد. ثانياً، اگر چيزي هم وجود داشته باشد، نمي‌‌توان آن را شناخت. ثالثاً، حتي اگر بتوان اشيا را شناخت، اين شناخت بيان‌‌ناپذير است و نمي‌‌توان آن را به ديگران انتقال داد. سكستوس استدلال‌‌هاي گرگياس را در دفاع از ادعاهاي سه گانة مزبور نقل مي‌‌كند و در پايان، چنين نتيجه مي‌‌گيرد كه اين استدلال‌‌ها وجود معيار داوري را نفي مي‌‌كنند؛ «زيرا چيزي كه نه وجود دارد و نه شناختني است و نه طبيعتي دارد كه بتوان براي ديگري توضيح داد، نمي‌‌تواند معياري داشته باشد.»⁹ بدين‌سان، گرگياس معيار معرفت را انكار مي‌‌كند و دست‌يابي به آن را غير ممكن مي‌شمارد.

ادعاهاي گرگياس به راستي حيرت‌‌انگيزند! آيا وي قصد شوخي و بذله‌گويي داشته، يا با طرح اين سخنان مقاصدي سياسي و اجتماعي دنبال مي‌‌كرده است؟ آيا مي‌‌توان براي گفتار وي توجيه معقولي يافت؟ ممكن است گفته شود كه وي همچون باركلي «وجود» را با «ادراك» مساوي مي‌‌دانسته و صرفاً وجود جهان خارج از ذهن را انكار كرده، اما در وجود خود انسان ترديدي نداشته است. اما معاصران وي از يك سو، گفتار او را جدّي تلقّي كرده‌‌اند، نه شوخي، و از سوي ديگر، آن را بر مفاد اوليه و ظاهر آن حمل كرده‌‌اند كه وي مطلقاً هستي، اعم از هستي خود و ديگران، را انكار مي‌‌كرد و بر فرض تسليم به هستي موجودي، آن را غير قابل شناخت مي‌‌دانست و حتي در صورت قابل شناخت دانستن، آن را بيان‌‌ناپذير و غير قابل انتقال به ديگران مي‌‌شمرد.

بدين‌سان، گرگياس با ادعاي اول، كه امري هستي‌شناسانه است، هستي را مطلقاً انكار مي‌‌كند و به نوعي هيچ انگاري فلسفي مي‌‌گرود و با ادعاي دوم، كه امري معرفت‌‌شناسانه است، امكان دست‌يابي به معرفت را انكار مي‌كند و با ادعاي سوم، مشكلي را كه معنا‌شناسانه و مربوط به زبان است، مطرح مي‌‌نمايد و اظهار مي‌‌دارد كه تنها راه انتقال داده‌‌هاي حسي و ديگر اطلاعات زبان است، ولي با زبان نمي‌‌توان دانسته‌‌هاي خود را به ديگران انتقال داد؛ دانسته‌‌هاي انسان بيان‌‌ناپذير و غير قابل انتقال‌‌اند.

حاصل آنكه مهم‌‌ترين دستاورد سوفيسم شكّاكيت ونسبيت‌‌گرايي گسترده در يونان باستان بود. سوفيست‌‌ها علي‌‌رغم اختلاف ‌نظرهاي بسيارشان در دانش‌‌هاي متداول آن عصر، نسبت به‌ شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناسانه، يعني نسبي بودن معرفت‌‌هاي انسان و عدم امكان دست‌يابي به معرفت، اتفاق نظر داشتند. جريان شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي با تلاش‌‌هاي پيگير سوفيست‌‌ها و مسافرت‌‌هاي پي در پي آن‌ها از شهري به شهر ديگر، چنان گسترش پيدا كرد كه به موجي سهمگين تبديل شد و فرهيختگاني همچون سقراط و شاگردانش خود را با موج گسترده‌‌اي از حملات و چالش‌‌هاي شكّاكانه يا نسبيت‌گرايانه روبرو ديدند. سقراط سرسختانه به دفاع پرداخت و آموزه‌‌هاي آن‌ها را استادانه و با روشي ابتكاري به نقد كشيد. نقد سقراط چنان تأثير گذاشت كه سوفيست‌ها، كه روزي جايگاه ويژه‌‌اي در اجتماع داشتند و واژه «سوفيست» واژه‌‌اي احترام‌‌آميز و به معناي دانشور و آموزگار بود، مورد نفرت عموم مردم، به ويژه فرهيختگان و دانشوران قرار گرفتند و معناي آن واژه به مغلطه‌گر تحول يافت. بدين‌سان، گرچه سوفيست‌‌ها قريب نيم قرن موج‌آفريني كرده، بر موج سوار بودند، ولي با نقدهاي منطقي سقراط و افلاطون و پيروان آن‌ها منزوي و مطرود شدند و چنان مورد نفرت قرار گرفتند كه ضرب‌‌المثل مغلطه‌گري قرار گرفتند. داستاني كه در ابتداي نوشتار ذكر شد، نمونه‌‌اي از آن است.

در پايان، لازم است خاطرنشان گردد كه اگر در اِسناد گفتارهاي مذكور به سوفيست‌‌ها ترديد كنيم يا با قراين و شواهدي استظهار كنيم كه آن‌ها از آن گفته‌‌ها منظور ديگري داشته‌‌اند، بلكه حتي اگر در وجود آن‌ها در تاريخ يونان باستان ترديد كنيم، ترديدي نيست كه فيلسوفان در طول تاريخ انديشة بشري، اين گفتارها را جدّي تلقّي كرده، به يافتن راه حل يا راه‌حل‌‌هايي اهتمام ورزيده‌‌اند.

2. ظهور شكّاكيت پس از ارسطو در قرن‌‌هاي چهارم و سوم قبل از ميلاد

مرحلة دوم شكّاكيت در يونان، پس از ارسطو با پورُن (حدود 360 حدود 270 ق.م) آغاز مي‌‌شود. در حالي كه در عصر ارسطو (3/384 1/322ق.م) شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي مهجور شده بود، پورن مجدّداً آن را در ابتداي قرن سوم قبل از ميلاد احيا كرد. به اعتقاد برخي از صاحب‌نظران، شكّاكيت وي جنبه عملي و اخلاقي داشت، نه نظري و فلسفي.¹⁰ نگاه او به شكّاكيت نگاهي فلسفي نبود، بلكه صبغة رفتاري و عملگرايانه داشت. او با شكّاكيت خود، به دنبال كسب آرامش و سعادت بود؛ چنان كه كلبي‌‌ها نيز با زهدگرايي افراطي خود، همين هدف، يعني «آرامش» را منظور داشتند. يكي از شاگردان وي، تيمون، از وي چنين نقل كرده است:

«كسي كه مي‌‌خواهد نيك بخت باشد بايد اولاً، ببيند كه اشيا چيستند؟ ثانياً، در برابر آن‌ها چه حالتي بايد داشته باشد؟ ثالثاً، از اين حالتي كه نسبت به اشيا اختيار كرده چه نتيجه‌‌اي حاصل مي‌‌گردد؟ در باب امر اول، پورُن بر آن است كه اشيا برابر و يكسان و ناپايدارند و تمييز آن‌ها از يكديگر ممكن نيست. در نتيجه، آنچه از اشيا احساس مي‌‌كنيم و ظنوني كه دربارة آن‌ها داريم نه صواب است و نه خطا. در مورد امر دوم، مي‌‌گويد: هيچ اعتقادي نبايد داشت، بلكه بايد عاري از رأي و ظن و تمايل بود و اين ضوابط را به طور متقن قبول داشت كه دربارة هيچ چيز بيش از آنچه مي‌‌توان گفت نيست، نمي‌‌توان گفت هست؛ هر چيزي هم هست و هم نيست؛ (نه هست و نه نيست.) و دربارة امر سوم مي‌‌گويد: نتيجه‌‌اي كه از اين حالت برمي‌‌آيد ابتدا سكوت و از آن پس، آرامش و سكون خاطر است.»¹¹ بدين‌سان، او سعادت را در آرامش درون مي‌‌دانست و راه دست‌يابي به آرامش را تعليق حكم و خودداري از داوري، تصديق و قبول تلقّي مي‌‌كرد.

از منظر كاپلستون، شكّاكيت او فلسفي بود و به رفتار و عمل نيز گسترش يافت. پورُن در باب معرفت‌‌شناسي، ادعاهايي فلسفي داشت و بر آن بود كه ما نمي‌‌توانيم اشيا را چنان كه هستند بشناسيم، بلكه صرفاً مي‌‌توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر ما مي‌‌آيند. به دليل آنكه نمي‌‌توان در مورد شيئي به اطمينان و يقين دست يافت، بايد از حكم قطعي امتناع ورزيد و چيزي را نه تصديق كرد و نه تكذيب. اشيا براي مردم، گوناگون و متفاوت نمايان مي‌‌شوند. نمي‌‌توان احساس و يافتة شخصي را بر يافتة ديگري ترجيح داد و درست را از نادرست بازشناخت.¹²

بدين‌روي، چهره حقيقي پورُن در اعماق تاريخ در هاله‌‌اي از ابهام قرار دارد. آيا به راستي او شكّاك بود؟¹³ اگر وي شكّاك بوده است، آيا شكاكيت وي صرفاً به حوزة رفتار و اخلاق اختصاص داشته يا اين كه شكاكيت او عام و گسترده بوده و در باب همة معرفت‌‌ها و دانش‌‌هاي بشري؛ اعم از منطق، علوم تجربي و رياضي و مانند آن‌ها، نيز موضعي شكّاكانه و از روي ترديد داشته است؟ كاپلستون اظهارنظر مي‌‌كند كه سيسرون (چيچرو) او را شكّاك نمي‌‌دانسته، بلكه او را عالم اخلاق تلقّي مي‌‌كرده كه مردم را به تأثير نپذيرفتن از اشياي خارجي فرا‌مي‌‌خوانده است. به دليل آنكه وي همچون سقراط نوشته‌‌اي ندارد، نمي‌‌توان به گونه‌اي ترديد‌ناپذير به نگرش وي دست يافت و دربارة او داوري قطعي داشت. در عين حال، نبايد از اين امر غفلت ورزيد كه شاگردان و پيروان، بلكه مخالفان وي، او را شكّاك و بنيانگذار شكّاكيت دانسته‌‌اند و در تاريخ فلسفه دعاوي شكّاكانة مذكور را به وي منتسب كرده و آن را جدّي گرفته و درصدد پاسخ‌گويي برآمده‌‌اند.

3. شكّاكيت در آكادمي

جريان شك‌‌گرايي به حوزة مورد نفوذ پورُن و شاگردان وي محدود نشد، بلكه به حوزة آكادمي نيز راه يافت. آكادمي مدرسه‌‌اي بود كه افلاطون تأسيس كرده بود و در آن جا به تدريس اشتغال داشت. از اين رو، يكي از مراكز جزم گرايي محسوب مي‌‌شد. پس از افلاطون، شاگردان جزم‌گراي وي، يكي پس از ديگري حدود يك‌قرن اين مدرسه را اداره كردند تا اين كه نوبت به آركزيلائوس (241 40 315 14ق.م)، بنيان گذار آكادمي دوم، رسيد. او اين مدرسه را از سال 268 تا 40/241 ق.م اداره كرد. وي شكّاك بود و بدين وسيله از طريق او شكّاكيت به حوزة افلاطوني راه يافت و ت حدود دويست سال، يعني تا اواسط قرن اول قبل از ميلاد، پايدار ماند و پس از آن رو به زوال رفت. با تسلّط فيلسوفان التقاطي، نظير فيلون و آنيتوخوس (متوفي حدود 68ق.م)، جزم و يقين به آكادمي بازگشت.

مهم‌‌ترين ادعاي شك‌گرايانه كه سيسرون (چيچرو) به آركزيلائوس نسبت‌داده، اين است كه «دربارة هيچ چيز يقين ندارد، حتي دربارة اين امر كه دربارة هيچ چيز يقين ندارد.»¹⁴ برخي در نسبت شك‌‌گرايي به آركزيلائوس ترديد كرده و بر آن قراين و شواهدي تاريخي اقامه كرده‌‌اند. ¹⁵ داوري قطعي در اين باب مشكل است و مجال ديگري مي‌‌طلبد.

آكادمي سوم و شكّاكيت احتمال‌گروانه: پس از آركزيلائوس، جريان شك گرايي در آكادمي تداوم يافت تا اينكه در قرن دوم قبل از ميلاد، كارنِئاس (حدود214 ـ 129ق.م) ظهور كرد. او، كه بنيانگذار آكادمي سوم به حساب مي‌‌آيد، از چهره‌‌هاي بارز شكّاكيت است كه قرائت ويژه‌اي از شكاكيت، يعني «شكّاكيت احتمال‌گروانه» را مطرح كرد. از منظر وي، دست‌يابي به معرفت ناممكن است و نمي‌‌توان معياري براي شناخت حقيقت از خطا يافت. براي تشخيص حقيقت از خطا، نه حس توانايي دارد و نه عقل. اما اينكه با حس نمي‌‌توان به چنين معياري دست يافت؛ زيرا اولاً، تصوراتي غلط وجود دارند؛ ثانياً، چنين تصوراتي موجب يقين نمي‌‌شوند، ثالثاً، اگر نتوان فرقي بين تصورات گذاشت، نمي‌‌توان بعضي از آن‌ها را يقيني دانست و بعضي ديگر را خلاف آن پنداشت. رابعاً، در مقابل هر تصور صحيح، تصور غلطي وجود دارد و هيچ صورت حسي‌‌ نيست كه در مقابل آن، صورت غلطي وجود نداشته باشد. از اين‌رو، نمي‌‌توان حقيقت را از خطا باز شناخت. او براي اثبات اين ادعا (امر چهارم)، به تصورات در حال خواب و ديوانگي و مستي، بلكه به توهّمات و خطاهاي حسي كه در حال بيداري و تن‌درستي براي ما نمايان مي‌‌شوند، استناد مي‌‌جُست و نتيجه مي‌‌گرفت كه نمي‌‌توان با حواس، حقيقت را از خطا تمييز داد.

به عقيدة او، با عقل نيز نمي‌‌توان حقيقت را از خطا بازشناخت؛ زيرا عقل كاركرد ويژه‌‌اي دارد كه جدل و منطق است؛ با جدل و منطق نمي‌‌توان حقيقت را شناخت. از اين‌رو، براي نمونه، نمي‌‌توان ماهيت خير را درك كرد و ابعاد خورشيد را شناخت.¹⁶ افزون بر آن، نمي‌‌توان با عقل و برهان چيزي را اثبات كرد؛ زيرا مستلزم تسلسل است. توضيح آنكه عقل براي اقامة برهان به مقدّماتي نياز دارد تا آن‌ها را بپذيرد و مفروض بگيرد. اما استدلال با اين مقدّمات مبتني بر اين است كه هر يك از آن‌ها نيز با برهان اثبات گردند. و اين خود نيز بر مقدّماتي مبتني است و اين مقدّمات نياز به اثبات دارند و... اين امر تا بي نهايت ادامه مي‌‌يابد.¹⁷ نتيجه آنكه چون راهي براي بازشناسي حقيقت و تشخيصآن از خطا نداريم، بايد از حكم كردن خودداري ورزيم و از جزم يافتن بپرهيزيم. براي يك قضيه، مي‌‌توان هم در جانب اثبات آن دليل اقامه كرد و هم در جانب سلب آن.

ممكن است در مورد خطاي حواس گفته شود كه عقل مي‌تواند خطاي حواس را كشف كند. كارِنئاس اين راه حل را مردود مي‌‌شمارد و قايل است كه نمي‌‌توان با كمك عقل، خطاي حواس را دريافت؛ زيرا همة مفاهيم مبتني بر حواس و تجربه‌‌هاي حسي هستند. كساني همچون رواقيان كه چنين نگرشي دارند، نمي‌‌توانند عقل را كمك‌كار حواس بدانند. بدين‌سان، كارنئاس به اين نتيجه رسيد كه نبايد هيچ حكمي داشت. تا اينجا او با ديگر شكّاكان آكادمي اتفاق نظر داشت. اما از اين نقطه بود كه ديدگاه وي با شكّاكان پيش از وي متمايز مي‌‌گرديد. او پس از آنكه ديد نمي‌‌توان اشيا را چنان كه هستند (في نفسه) شناخت و به حقيقت آن‌ها دست يافت، درصدد برآمد تا معياري براي حكم و داوري بيابد؛ زيرا از يك سو، معيار جزم‌گرايان را قابل نقد مي‌‌دانست و از سوي ديگر، مي‌‌ديد نمي‌‌توان در زندگي و عمل بدون حكم بود. او دريافت كه در عمل، تعليق حكم غير ممكن است و انسان براي زندگي، رفتار، اخلاق و همة اعمال خود، به حكم و داوري نياز دارد؛ حكم در زندگي گريزناپذير و غير قابل اجتناب است. از اين‌رو، براي رهايي از اين مشكل، نظرية «احتمال» را مطرح كرد و بدين وسيله معيار جديدي ارائه كرد.

توضيح آن‌كه، در مُدرَك يا معلوم، لازم است دو حيثيت را از يكديگر تفكيك كرد:

1. حيثيت ارتباط مُدرَك يا معلوم با واقع و متعلّق معرفت؛ 2. حيثيت ارتباط مُدرَك يا معلوم با مُدرِك و فاعل شناسا.

او پس از آنكه به اين نتيجه رسيد كه نمي‌‌توان به ارتباط اول دست يافت، ارتباط دوم را مطمح نظر قرار داد و ديد برخي از ادراكات درست به نظر مي‌‌رسند و برخي ديگر غلط و اشتباه. دسته‌‌اي از ادراكات كه درست به نظر مي‌‌رسند و در آن‌ها قدرت اقناع وجود دارد، قدرت اقناعشان مراتبي دارد كه بر حسب اوضاع و احوال و شرايط گوناگون است. برخي از ادراكات ممكن است به نظر ما صحيح‌‌تر و قوي‌‌تر برسند و برخي ديگر ممكن است به نظر ما ضعيف‌‌تر باشند. ادراكاتي كه به نظر صحيح مي‌‌رسند نيرويي اقناعي در آن‌هاست كه موجب احتمال صحّت آن‌ها (و نه يقين به صحت آن‌ها) مي‌‌گردد. همين امر را مي‌‌توان ملاك معرفت دانست. براي نمونه، شخصي را از دور مي‌‌بينم؛ به نظر مي‌رسد برادرم باشد. ولي ممكن است اين ادراك صرفاً توهّم باشد. اگر نزديك‌‌تر شود و چهرة او را از نزديك ببينم، سخن او را بشنوم، و حركات او را ببينم، در اين صورت مي‌‌توانم اذعان كنم كه اين شخص برادر من است. از اين رو، اينكه اين شبح برادر من است با قراين و شواهد تأييد كننده از درجة بالايي از احتمال برخوردار مي‌‌شود. با اين روش، مي‌‌توان دريافت كه برخي از ادراكات ما درست هستند؛ چنان كه مي‌‌توان با اين روش فهميد كه برخي از ادراكات ما درست نيستند؛ همانند اينكه طناب پيچيده‌‌اي را مي‌‌بينيم، به نظر مي‌‌رسد كه مار است؛ ولي با بررسي شواهد و قراين، به تدريج احتمال مار بودن كم مي‌‌شود و سرانجام زايل مي‌‌گردد. البته ممكن است با تجربه‌‌ها و ادراك‌‌هاي بيشتر در مواردي نادر دريابيم كه آنچه به نظر ما نيز درست رسيده، آن نيز غلط است. ولي اين امر مشكلي ايجاد نمي‌‌كند. براي ما همين قدر كافي است كه در بيشتر موارد كلي صحيح بنمايد؛ زيرا احكام و اعمال ما از لحاظ كليات ترتيب مي‌‌پذيرند.¹⁸

در هر صورت، بايد توجه داشت كه منظور او اين نيست كه با قوّت احتمال به رأي و حكمي، به واقعيت دست مي‌‌يابيم. از منظر او اين امر خطاست و نمي‌‌توان به خود اشيا دست يافت. او ارتباط ادراكات را با واقعيت خارجي لحاظ نمي‌‌كند، بلكه ارتباط آن‌ها را با يكديگر و با فاعل شناسا مورد توجه قرار مي‌‌دهد. به نظر او، «هيچ ادراكي به تنهايي حاصل نمي‌‌شود، بلكه ادراكات مانند حلقه‌‌هاي زنجير به يكديگر پيوسته‌اند.»¹⁹ هر ادراكي بر ادراكاتديگر مبتني بوده، با آن‌ها همراه است.

بدين روي، كارنِئاس معتقد است كه مي‌‌توان با قوّت درجات احتمال، به يقين نزديك‌‌تر شد، هر چند هيچ‌‌گاه نتوان به يقين رسيد. از اين‌‌رو، گرچه او شكّاك است، ولي قرائت خاصي از شكّاكيت دارد كه با قرائت شكّاكان پيش از وي متمايز است. تمايز نگرش وي با ديگر شكّاكان در اين است كه به نظر او، صورت‌‌ها و ادراكاتي كه از اشيا در ذهن حاصل مي‌‌شوند، احتمال صحّت دارند و صرفاً حاكي از اين امرند كه چه امري محتمل و معقول است نه اين كه چه چيزي درست است. مي‌‌توان اين احتمال را با تجربه و تحقيق، تأييد و ابطال يا تقويت و تضعيف كرد. ديدگاه وي با نگرش پوزيتيويست‌‌هاي منطقي و پراگماتيست‌‌ها و ديگر همفكران آن‌ها و همة كساني كه مي‌‌گويند حقيقت را نمي‌‌توان شناخت، بلكه ما با جست‌و‌جو و يافتن قراين و‌شواهد به حقيقت نزديك‌‌تر مي‌‌شويم، شباهت بسياري دارد. در هر صورت، مي‌‌توان كارِنئاس را بنيانگذار «احتمال گروي»²⁰ دانست و شكّاكيت او را شكّاكيت احتمال‌گروانه تلقّي كرد.²¹

4. شكّاكيت پورُني (پورنيسم)

در اين مرحله، شك گرايي پورُن مجدّداً احيا شد و از اواخر قرن اول قبل از ميلاد تا قرن‌‌هاي اول و دوم ميلادي ادامه يافت. سرانجام، پايه‌‌هاي آن در پايان قرن دوم ميلادي فرو ريخت و زايل گرديد. به دليل آنكه شكّاكيت در اين دوره بيشتر از پورُن و افكار وي متأثر بود، به «پورنيسم» يا «شكّاكيت پورني» اشتهار يافته است؛ چنان كه شكّاكيت در عصر پورُن را «شكّاكيت قديم» و در مقابل آن، شكّاكيت در اين دوره را «شكّاكيت جديد» نام نهاده‌‌اند. شكّاكانِ اين دوره را به دو دسته تقسيم كرده‌‌اند: 1. شكّاكان جدلي؛ 2. شكّاكان تجربي و مشهورترين شكّاكان دستة اول اِنزِيدموس و آگريپا، و مشهورترين شكّاكان دستة دوم، يعني شكّاكان تجربي، منودت و سِكستوس امپيريكوس هستند. اطلاعات ما در مورد آن‌ها بسيار كم و ناقصند، حتي تاريخ ولادت و درگذشت آن‌ها را نمي‌‌دانيم. احتمالاً انزيدموس چند دهه قبل از ميلاد و آگريپا در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم ميلادي مي‌‌زيسته‌اند. مهم‌‌ترين منبع ما دربارة شكّاكان و نظريه‌‌هاي آن‌ها آثار باقي‌ماندة سكستوس امپيريكوس است كه به نيمه دوم قرن دوم ميلادي تعلّق دارند.²²

اِنزِيدموس تلاش كرده است تا ناتواني حواس و عقل را در دست‌يابي به حقيقت و معرفت يقيني اثبات كند. او در اين زمينه، ده دليل ارائه كرده است كه اين ادلّه ر كم و بيش ديگر شكّاكان نيز مطرح كرده بودند. او از اختلاف حيوانات، اختلاف مزاج و اخلاق انسان‌ها، اختلاف حواس، اختلاف حالات نفساني يك فرد در ادراك يك شيء واحد، اختلاف اشيا به لحاظ زمان، مكان، موقعيت، كميت، مقدار و مانند آن‌ها نتيجه مي‌‌گيرد كه دست‌يابي به علم و معرفت ممكن نيست.²³

اِنزِيدموس اصل علّيت را انكار كرده و با انكار آن نتيجه گرفته است كه نمي‌‌توان به علم و معرفت دست يافت؛ زيرا از يك سو، علم از راهِ يافتن علل اشيا حاصل مي‌‌شود، در حالي كه علل تحقق خارجي ندارند؛ نه يك جسم مي‌‌تواند علت و مولّد جسم ديگر باشد، نه يك غير جسماني مي‌‌تواند علت موجود غيرجسماني ديگري باشد، و نه يك جسماني و غيرجسماني مي‌‌توانند علت و معلول يكديگر باشند. او با نفي شق‌‌هاي سه گانه و استدلال بر آن‌ها، نفي علل و ردّ اصل علّيت و در نتيجه، عدم امكان دست‌يابي به علم و معرفت را نتيجه گرفته است. ²⁴

با انكار اصل علّيت، نمي‌‌توان برهاني اقامه كرد و به يقين و علم دست يافت؛ زيرا اقامة برهان مبتني بر تحقق ضرورت ميان مقدّمات و نتيجة استدلال است. با نفي چنين ضرورتي، اقامة برهان و دست‌يابي به يقين غيرممكن مي‌‌شود. او در وجود چنين ضرورتي ترديد مي‌‌كند وبرآن است كه چنين ضرورتي محرز نيست. براي نمونه، اگر ميان تب و حرارت بدن رابطه‌‌اي ضروري تحقق مي‌‌داشت، هميشه چنين بود و همة پزشكان به يك نحو استنباط مي‌‌كردند. اما چون بطلان تالي آشكار است، مي‌‌توان نتيجه گرفت كه ميان آن دو رابطه‌‌اي ضروري وجود ندارد. البته بعيد به نظر مي‌‌رسد كه او علّيت را به طور كلي، حتي علّيت نسبي را نفي كند. چنان كه به شكّاكان اين عصر نسبت داده شده، آن‌ها علّيت را امري نسبي مي‌‌انگاشتند و اگر علّيت را نفي مي‌‌كردند، صرفاً مفهوم مطلق «علّيت» را منظور داشتند. اما حتي اگر اين استظهار و اين نسبت صحيح باشد و آنان علّيت نسبي را پذيرفته باشند، انكار معرفت و دست‌يابي به يقين از منظر آن‌ها امري ترديدناپذير است.

آگريپا، احتمالاً در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم مي‌‌زيسته است. به وي نسبت داده‌‌اند كه پنج دليل براي دفاع از شكّاكيت اقامه كرده و از راه اختلاف آراء، دور، تسلسل، مسلّم انگاشتن مقدّمه‌‌اي اثبات نشده و نسبي بودن همه اشيا جدلاً بدين نتيجه رهنمون شد كه بايد از حكم كردن خودداري ورزيد. دليل چهارم وي، يعني مسلّم انگاشتن مقدّمه‌‌اي اثبات نشده، در واقع پاسخي است به كساني كه دانش‌‌ها و معرفت‌‌هاي بشري را بر پيش‌فرض و اصولي اثبات نشده مبتني مي‌‌كنند. به نظر وي، نمي‌‌توان اصل (يا اصولي) را مسلّم فرض كرد و بدون اينكه آن را اثبات نمود، آن را مقدّمه و مبدأ استدلال براي ديگر امور قرار دارد؛ زيرا اگر ممكن باشد استدلالي را صرفاً با مفروض انگاشتن مقدّمه‌‌اي آغاز كنيم، مي‌‌توانيم نقيض آن را مفروض و مسلَّم بگيريم و نتيجة متناقض با نتيجة آن را به دست آوريم. افزون بر آن، اگر مفروض تلقّي كردن اصلي مجاز است، چه لزومي دارد كه استدلال كنيم و رنج استدلال برخود هموار سازيم؟ چرا از ابتدا همان نتيجه‌‌اي را كه مي‌‌خواهيم از استدلال به دست آوريم، ثابت شده فرض نكنيم؟²⁵

بدين‌ترتيب، در مي‌‌يابيم كه اِنزِيدموس و آگريپا جدلي بودند و از راه جدل، دست‌يابي به علم و معرفت را انكار مي‌‌كردند و همين از ويژگي‌‌هاي اين دسته از شكّاكان اين عصر است و به‌همين دليل، به «شكّاكان جدلي» معروف شده‌‌اند، در مقابل شكّاكان تجربي، همچون منودت و سكستوس امپيريكوس، كه علاوه بر جهت سلبي و نفي معرفت و فلسفة جزمي، جهتي اثباتي داشتند و طب را، كه فني مبتني بر تجربه و مشاهده بود، به جاي فلسفه مي‌‌نشاندند. آن‌ها روش جديدي، همچون روش پوزيتيويست‌‌هاي منطقي ارائه كردند كه با انكار فلسفه، علوم تجربي را جايگزين آن مي‌‌كردند و به جاي بحث از ذوات اشيا، مشاهدة تجربي، مطالعة روابط و آثار آن‌ها را توصيه مي‌‌كردند. از اين رو، مي‌‌توان گفت: شكّاكان تجربي هم شكّاك بودند و هم تجربه‌گرا. بنابراين، تعليقِ حكم در نظر آن‌ها گسترده نيست و شامل يافته‌‌هاي حسي نمي‌‌شود. شكّاك تجربي در مورد ظواهر و پديدارها و به تعبير ديگر، در مورد يافته‌‌هاي حسي، نظير گرما و سرما، شك نمي‌‌كند، بلكه شك او در مورد پديده‌‌ها و اموري غير از يافته‌‌هاي حسي است. «سكستوس امپيريكوس بسيار در اين‌باره اصرار ورزيده است كه اگر ما توقّع وصول به واقعيت را نداشته باشيم، احكامي كه بر حسب ظاهر از ما صادر مي‌‌شود حيات روزانة ما را كفايت مي‌‌كند. او گفته است كه شكّاكان ظواهر امور را انكار نمي‌‌كنند. براي اينكه بدانيم عسل را بايد خورد، يا نبايد خورد همين قدر كه چنان نمايد كه گويي عسل مذاق ما را شيرين مي‌‌سازد، كافي است (بي آنكه در پي آن باشيم كه آيا شيريني كيفيتي در خود عسل است يا چنين نيست.) سپس خود شكّاكان ملاكي دارند و آن مشاهدة يوميّه است.»²⁶ وي اظهار مي‌‌دارد كه ما اعتبار هر علامتي را نفينمي‌‌كنيم، بلكه تنها دسته‌‌اي از آن‌ها، يعني علايم اخباري، را غير معتبر مي‌‌دانيم.

توضيح آنكه علايم بر دو دسته‌‌اند:

الف. علايم تذكاري؛ علايمي كه با مشاهدة آن‌ها شي‌‌ء ديگري را به ياد مي‌‌آوريم. اين گونه علامت‌‌ها در مواردي تحقق دارند كه ميان دو شي‌‌ء تعاقب باشد.

ب. علايم اخباري؛ علايمي كه از طريق آن‌ها از ظواهر امور براي اثبات اشيايي كه مخفي‌اند احتجاج مي‌شود؛ مانند: اجزاي لايتجزّا و نفس. اين دسته علامت‌ها از منظر فيلسوفان جزمي معتبرند، اما وي آن‌‌ها را مردود مي‌‌شمارد.²⁷

سكستوس امپيريكوس، علاوه بر ادلّة ده‌گانة اِنزِيدموس و ادلّة پنج‌گانة آگريپا، ادلّة ديگري ذكر كرده كه از مهم‌‌ترين آن‌ها، تشكيك در قياس است. «وي هستة اولّي ـ‌تقريباً‌ـ همه دلايلي را كه بعداً در تاريخ شك‌گرايي ظهور كرد، ارائه نمود،»²⁸ گرچه نمي‌‌توان سهم وي را در ساختن و پرداختن شكّاكيت و دليل‌‌هاي آن دقيقاً مشخص كرد.

حاصل آنكه شكّاكانِ اين دوره، اعم از شكّاكان جدلي و تجربي، با الگو قرار دادن پورن و با تأثر از وي به دنبال دست‌يابي به آرامش، و نه يقين، بودند و راه دست‌يابي به آرامش را تعليق حكم و پرهيز از جزم و يقين مي‌‌دانستند. آن‌ها براي عمل و زندگي متابعت از رسوم و سنن را كافي مي‌‌دانستند. علي‌رغم اينكه اعتقاد داشتند كه نمي‌‌توان به يقين نايل شد، به جست و جو توصيه مي‌‌كردند.

در پايان، لازم است اين دوره با عصر پورن و نيز با عصر شكّاكان آكادمي مقايسه شود تا تمايز اين سه مرحله معلوم ‌گردد. شايد بتوان گفت: مهم‌‌ترين ويژگي دو مرحلة اول اين است كه شك‌‌گرايي در آن دو مرحله، فراگير و گسترده بود و همة حوزه‌‌ها را دربر مي‌‌گرفت، اما در دورة اخير، محدودتر شد و علاوه بر شكّاكيت، گونه‌‌اي از تجربه گرايي دست كم بر نگرش بعضي از آن‌ها غلبه يافت. در هر صورت، شكّاكان دورة اخير نظريه‌‌هاي مربوط به ستاره‌‌شناسي، منطق، رياضيات، دستور زبان، فيزيك، زيست‌‌شناسي و ديگر دانش‌‌ها را مورد ترديد قرار دادند. حتي شكّاكان تجربي، كه پزشك بودند در بديهي‌‌ترين اصل مورد نياز خود، يعني اين اصل كه هر مرضي علتي دارد، ترديد كرده، آن را نه تصديق مي‌‌كردند و نه تكذيب.

5. شكّاكيت در آغاز قرون وسطا

در قرن سوم ميلادي، همزمان با گسترش مسيحيت در قلمرو امپراتوري روم، شكّاكيت افول كرد و به تدريج منقرض شد. در آغاز قرون وسطا، در ابتداي قرن پنجم شكّاكيت مجدّداً رخ نمود، اما به سرعت رو به خاموشي نهاد. آگوستين (430 354 ق.م)، كه از قدّيسان و اولياي دين مسيح به حساب مي‌‌آيد، با مطالعه كتابي از چيچرو (سيسرون) به شكّاكيت گرايش يافت. او، كه از پدري مشرك و مادري مسيحي زاده شده بود، در جواني به مذهب ماني متمايل گرديد، اما پس از نُه سال از آن مذهب دل‌زده و رويگردان شد. در همين زمان، كتابي از چيچرو به دست او رسيد. او با مطالعة اين كتاب مجذوب شكّاكيت آكادمي شد و به شكّاكيت حادّي دچار گرديد. عوامل ديگري بر شدت و حدّت اين شكّاكيت افزودند؛ از جمله ناتواني در داوري ميان نگرش‌‌هاي متضادي كه با آن‌ها روبه‌رو بود. تا اينكه با آثار افلاطونيان آشنا شد و توانست از راه فلسفة افلاطوني، مشكلاتي از قبيل «مسئله شرّ» را پاسخ دهد و برخلاف مانوي‌‌ها، كه شر را امري وجودي مي‌دانستند و براي آن مبدأ مستقلي قايل بودند، به پيروي از افلاطوني‌‌ها، شرّ را عدمي و بدون نياز به مبدأ دانست و از اين راه، توانست بر مشكل خود فايق آيد.

در اثناي مطالعة فلسفة افلاطوني (205ـ270)، به ويژه آثار افلوطين، به اين نتيجه رهنمون شد كه تعاليم مسيحيت با بسياري از نظريه‌‌هاي افلاطوني همانندند، بلكه با فلسفه افلاطوني مي‌‌توان آن آموزه‌‌ها را تحليل و تبيين كرد. با توجه به شناختي كه از فلسفة افلاطوني‌‌ها پيدا كرد و نيز با توجه به بحث‌‌هايي كه با يكي از اسقف‌‌ها داشت و نيز تشويق‌‌هاي مادرش به مذهب كاتوليك گرويد و بر شكّاكيت غلبه كرد. ²⁹

بدين‌سان، او در برابر شكّاكيت واكنش نشان داد و آن را مردود دانست و كتاب Academicos Contera را در ردّ شكّاكان آكادمي نگاشت. وي در اين كتاب، اثبات كرده است كه ما به برخي از حقايق يقين داريم؛ از جمله حقايق رياضي، اصل تناقض، و معرفت به خود. هيچ كس، حتي شكّاك، نمي‌‌پذيرد كه گزارة ~p8p صادق است. از اين رو، همگان به اصل امتناع تناقض، معرفت يقيني دارند. علاوه بر اين، معرفت انسان به يافته‌‌هاي حسي خود، يقيني و بدون ترديد است. اگر احياناً در مطابقت پاره‌‌اي از يافته‌‌هاي حواس (پديدار) با جهان خارج (پديده) دچار خطا شويم، در خود يافتة حسي و احساس، خطا راه ندارد. اگر من چوب غير منحني را در آب منحني مي‌‌بينم، اين امر فريب نيست، اما اگر بگويم كه چوبي كه به نظر من منحني مي‌‌آيد، واقعاً منحني است (در حالي كه في‌‌الواقع منحني نيست)،اين گفته‌ خطاست.

گويا آگوستين اولين كسي است كه وجود شك (يا فكر) انسان را دليل هستي او تلقّي كرده است؛ او گفته است: اگر كسي در وجود ديگر مخلوقات ترديد كند، خود همين ترديد اثبات مي‌‌كند كه او وجود دارد؛ وجود شك دليل وجود اوست.³⁰ چنين نگرش و تعبيري گفته مشهور دكارت را به ذهن متبادر مي‌‌سازد كه «شك مي‌‌كنم (يا مي‌‌انديشم) پس هستم.» بدين‌سان مي‌‌توان گفت: فلسفة نوين، كه دكارت آن را پي‌ريزي كرد و نحوة واكنش آن در برابر شكّاكيت، بر اين آموزة آگوستين مبتني است.

گرچه شكّاكيت آكادمي براي مدتي آگوستين را جذب كرد و وي را فريفته و مجذوب خود ساخت، اما او توانست از دام آن رهايي يابد و براي استدلال‌‌هاي شكّاكانه پاسخي بيابد. البته اين مسئله محل تأمّل و درخور بررسي است كه او چگونه توانست بر شكّاكيت غلبه كند؛ آيا از راه عقل بر شكّاكيت خود پيروز شد، يا از راه وحي؟ به او نسبت داده‌‌اند كه وي بر آن شد كه تنها به وسيلة وحي مي‌‌توان كاملاً بر شكّاكيت غلبه كرد. از اين‌رو، «فلسفة ايماني در جست ‌‌و جوي فهم است.»³¹ در هر صورت، احياي شكّاكيت با آگوستين، كه نزديك بود به معضل مهمي در تفكر مغرب زمين تبديل شود و مجدّداً شكّاكيت بر حوزه‌‌هاي علمي دست كم برخي از مدارس يونان و روم چيره گردد، در همان آغاز رشد، نابود شد. از آن پس تا پايان قرون وسطا، علي رغم ترجمة لاتيني آثار سكستوس در اواخر قرن سيزده و نيز ترجمة مجدّد آن در يك قرن بعد، حركت قابل توجهي مشاهده نمي‌‌شود. تا آنكه عصر نوزايي (رنسانس) فرا رسيد و نهضت شكّاكانة ديگري، كه بسيار گسترده و فراگير بود، آغاز شد. البته اين پرسش مطرح است كه چرا در طول قرون وسطا شكّاكيت رو به افول رفت و تقريباً اضمحلال يافت و تنها پس از قرن‌‌هاي متمادي در قرن 16 با آغاز عصر نوزايي، مجدّداً احيا گرديد؟

6. احياي شكّاكيت در قرن شانزدهم ميلادي (عصر نوزايي و نهضت اصلاح ديني)

در اين دوره، كه عصر نوزايي و نهضت اصلاح ديني است، شكّاكيت با شتاب هر چه بيشتر گسترش يافت و فراگير شد. عوامل بسياري را مي‌‌توان زمينه‌ساز اين جريان شكّاكانة فراگير دانست. ابطال برخي از نظريه‌‌هاي علوم تجربي، همانند هيئت و فيزيك، خشنونت و سخت‌‌گيري‌‌هاي دادگاه‌‌هاي تفتيش عقايد و زنده سوزاندن دانشمندان، نظريه‌‌هاي ويليام اُكام، به ويژه نظرية وي در باب عدم امكان استدلال بر توحيد و نامتناهي بودن خداوند، بلكه نظرية نام‌‌گرايانة وي در باب مفاهيم كلي، در زمرة اين عوامل تأثير گذار بودند كه شكّاكيت را قابل قبول‌‌تر مي‌‌ساختند.

شكّاكيت در اين مرحله، ابتدا در الهّيات و معرفت‌‌هاي ديني ظاهر شد. اراسموس به دفاع از مسيحيت كاتوليك پرداخت، ولي دفاع او شكّاكانه بود. او با دفاعي شكّاكانه آموزة بنيادين شكّاكيت، يعني تعليق حكم، را توصيه مي‌‌كرد. به نظر او، در اين گونه مباحث، بايد از حكم و داوري اجتناب كرد. از باب نمونه، در مسئلة «اختيار انسان» با حمله به ديدگاه لوتر سفارش مي‌‌كرد كه از حكم و داوري خودداري ورزيد؛ زيرا اين مسئله پيچيده‌‌تر از آن است كه فهميده شود و كتاب مقدّس در اين موارد، مشكل‌‌تر از آن است كه تفسير گردد. بدين‌سان او به جهل و نيز ناتواني خود براي سازش دادن اختيار انسان با علم و قدرت نامتناهي خداوند اذعان داشت.³²

مسئلة ديگري كه مورد نزاع لوتر و اراسموس قرار گرفت، مسئلة معيار ارزيابي معرفت‌‌هاي ديني و اعتبار آن‌ها بود. اين مسئله در واقع، اساسي‌‌ترين مسئلة دين پژوهي و كلامي بود كه زمينة شكّاكيت را فراهم ساخت. لوتر با انكار معيار كاتوليك‌‌ها، در واقع چالش بزرگي در معرفت ديني مسيحيت ايجاد كرد، البته او بر شكّاكيت اراسموس خرده مي‌‌گرفت و بر اين اعتقاد بود كه نمي‌‌توان مسيحيت را با شكّاكيت جمع كرد؛ زيرا لوتر رستگاري را مبتني بر يقين مي‌‌دانست، هر چند «از زمان نهضت اصلاح ديني فكر غربي متمايل بود كه عقيدة ديني را با مذهب شك فلسفي متحد كند. بر طبق اين روش تفكر، عقل در امور و مسائلِ معرفت نهايي و عميق‌‌ترينِ معتقدات، نمي‌‌تواند مورد اعتماد باشد، بلكه ما در چنين مسائلي مجبوريم به ايمان به وحي الهي متوسّل شويم. ايماني كه بدين نحو فهميده مي‌‌شد، المثناي مذهب لاادري است. ما بايد هم لاادري باشيم و هم ايمان داشته باشيم؛ زيرا هرگز نمي‌‌توانيم به فهميدن اميدوار باشيم.»³³

علي‌‌رغم اختلاف نظرهاي بسيار ميان لوتر و اراسموس، هر دو به داوري و حكم عقل نگاهي ترديدآميز داشتند و اعتبار احكام عقل را زير سؤال مي‌‌بردند. لوتر با ظاهرگرايي خود، چنان افراط ورزيد كه عقل را با اوصاف ركيكي³⁴ توصيف مي‌‌كرد.گرچه لوتر شكّاكيت را با دين قابل جمع نمي‌‌دانست، موضع عقل‌ستيزانة او، كه بعدها به شكل تعديل شده يا افراطي‌‌تر دنبال شد، نقش بزرگي در پيدايش شكّاكيت، به ويژه در حوزة الهيات، داشت.

در عصر لوتر، علاوه بر اراسموس، شكّاكان ديگري نيز بودند كه با وي در ستيز و چالش بودند. آن‌ها با استفاده از آثار كشف شدة سكستوس، چيچرو و مانند آن‌ها به شكّاكيت دامن مي‌‌زدند. شمار آن‌ها به قدري افزايش يافته بود كه لوتر خود را نيازمند ديد با آن‌ها به مبارزه برخيزد.³⁵

حاصل آنكه مي‌‌توان اراسموس را بنيانگذار شكّاكيت در حوزة الهيات دانست. او با ايمان به مسيحيت كاتوليك و انكار توانايي عقل در فهم كتاب مقدّس و بلكه ناتواني عقل در درك اعتقادات و مسائل الهّيات، «پورنيسم مسيحي» را بنيان نهاد. اين نگرش در اروپا گسترش يافت و همراه با رشد شكّاكيت در ديگر حوزه‌‌هاي معرفتي، بحراني سهمگين در تاريخ تفكر مغرب زمين ايجاد كرد.

چنان‌‌كه ذكر شد، يكي از عوامل گسترش شكّاكيت در قرن شانزدهم برخي از نظريه‌‌هاي ويليام اُكام (حدود1349ـ1300م) بود. وي بر آن بود كه نمي‌‌توان با عقل انسان، علم مطلق و نامتناهي بودن خداوند متعال را اثبات كرد. عقل از اثبات اين‌گونه امور، بلكه اثبات وحدت و يكتايي خدا و ابطال شرك و تعدد خدا ناتوان است. اين‌گونه نظريه‌‌ها، كه از ناتواني عقل حكايت داشتند و شكّاكيت پورني را قابل قبول‌‌تر جلوه مي‌‌دادند، در قرن شانزدهم رواج يافتند. در اين قرن، علاوه بر اراسموس، چهره‌‌هايي كه پيش از وي يا در زمان وي به شكّاكيت متهم بودند، كم نبودند.

افرادي همچون جان. اف. پي. ميراندولا، آگريپافون نِتهايم، پتروس راموس (1572ـ1515م)، گي دو بروئس كه حقوق‌‌دان بود، مونتني (1592 1533م)، پي‌ير شارون (1603ـ1541م)، سانچث (1623ـ1550م) و هروت به شكّاكيت گرايش داشتند. مونتني نقش بسياري در احياي شكّاكيت پورني داشت و شكّاكيت وي تأثير بسياري بر تفكر و انديشة مغرب زمين نهاد. سانچث كتابي منتشر كرد كه عنوان آن شعار شكّاكان بود: هيچ چيز شناختني نيست.

بيشتر شكّاكان اين قرن اگر نگوييم همة آن‌ه از شكّاكيت و ادلّة آن براي نفي فلسفه، الهّيات عقلاني و مانند آن استفاده مي‌‌كردند. در واقع، شكّاكيت براي آن‌ها ابزاري بود كه با آن ايمان‌گروي را تثبيت مي‌‌كردند. اراسموس با تأثر از نيكولاي كوزايي، كه در قرن پانزدهم مي‌‌زيست و پولس، مسيحيت را نوعي جنون و ديوانگي فرا عقل تعريف مي‌‌كرد. ميراندولا نيز با انكار اعتبار راه‌‌هاي متعارف معرفت، بر اعتبار وحي پاي مي‌‌فشرد و وحي را سرچشمة حقيقي معرفت تلقّي مي‌‌كرد. پِدرو والنسيا با دفاع از شك‌گرايي يونان باستان، همين نگرش را دنبال مي‌‌كرد. او تنها حضرت عيسي(عليه‌السلام) را حكيم مي‌‌دانست. هِرْوِتْ شكّاكيت پورني را براي ردّ و ابطال كالونيسم به كار گرفت و با تكيه بر ايمان‌گروي اصرار داشت كه خداوند از راه استدلال مصلحان شناخته نمي‌‌شود، بلكه تنها از راه ايمان مي‌‌توان به خداوند معرفت يافت. او تنها وحي را منبع يقين و معرفت يقيني انسان مي‌‌دانست و در اعتبار راه‌‌هاي ديگر معرفت ترديد مي‌‌كرد. سانچث با تقرير نويني از شك‌گرايي جديد، از آن نتيجه مي‌‌گرفت كه نمي‌‌توان با ابزارهاي ادراكي بشري به معرفت حقايق نايل شد، بلكه حقيقت را تنها از راه ايمان مي‌‌توان شناخت. گرچه نمي‌‌توان با ابزارهاي متعارف معرفت، به بالاترين مرتبه معرفت دست يافت، نبايد از كوشش و تلاش باز ايستاد، بلكه بايد كوشيد تا با ابزارهاي متعارف به معرفت‌‌هاي ناقص دربارة اشيا و حقايقي كه با حواس يا استدلال شناخته مي‌‌شوند، دست پيدا كرد.

چنان‌‌كه خاطر نشان‌ شد، در ميان شكّاكان اين عصر، مونتني اشراف زاده، علي‌رغم عزلت‌نشيني و گوشه‌‌گيري، نقش بسياري در ترويج و گسترش شكّاكيت داشت، به گونه‌‌اي كه او را احياكنندة شكّاكيت پورني در اين دوره تلقّي كرده‌‌اند. او دعاوي شكّاكان را شعار خود قرار داده بود و برخي از شعارهاي آن‌ها، نظير «آنچه يقيني است اين است كه هيچ چيز يقيني نيست» و «هر گونه حكمي را معلَّق مي‌‌گذارم»، بر روي ديوار اتاق مطالعه‌اش مشاهده مي‌‌شد. بر خلاف آركزيلائوس، كه مدعي بود به شك خود يقين ندارم و يقين ندارم كه هيچ چيز يقيني نيست، او به شك خود يقين داشت. وي در اثر مشهور خود، به نام آپولوژي، با استفاده از استدلال‌‌هاي شكّاكان يونان تبيين كرده است كه چرا همة معرفت‌‌هاي انسان در معرض شك قرار دارند. او به ادلّة شكّاكان يونان استناد كرده و با مثال‌‌هاي عصري، آن‌ها را شرح داده و در نتيجه، به پورنيسم و ايده تعليق حكم رهنمون شده است.

مونتني شكّاكيت را با ايمان‌گروي جمع كرد و با وجود دفاع از شكّاكيت افراطي پورني، بر اين امر اصرار ورزيد كه تنها از طريق ايمان و الهام الهي، مي‌‌توان به معرفت واقعي رسيد و حقايق را شناخت. از نظر او، عقايد و اعتقادات ديني انسان بايد بر ايمان مبتني باشند و نه بر دليل‌‌هاي ترديدآميز. از اين‌رو، به مردم توصيه مي‌‌كرد از حكم كردن خودداري ورزند و منتظر الهام الهي باشند؛ خداوند خود اصول معرفتي را به انسان الهام خواهد كرد. اما تا زمان الهام، بايد از عادات، سنن و قوانين اجتماعي خود پيروي كنند و نسبت به عقايد، تحمّل و تساهل داشته باشند. منشأ چنين نگرشي ادلّة شكّاكان يونان بود. نتيجه و برايند ادلّة آن‌ها اين است كه بايد از حكم كردن خودداري ورزيد. شكّاك پورني در حالي كه از حكم كردن امتناع مي‌‌ورزد، از آداب و سنّت‌‌ها و عادت‌‌هايي كه در جامعه‌اش مرسومند پيروي مي‌‌كند. از اين‌رو، وي نبايد دين و مذهب خود را تغيير دهد، بلكه بايد مذهب كاتوليك را، كه مذهب مرسوم مردم فرانسه در آن عصر بود، بپذيرد. افزون بر آن، به نظر وي، اديان بر يكديگر ترجيحي ندارند؛ زيرا همة آن‌ها اثبات ناپذيرند. از اين‌رو، نبايد دين خود را عوض كرد و دين ديگري را بر دين جامعة‌ خود ترجيح داد. بدين‌سان، او با اين شكّاكيت به پورنيسم‌ مسيحي و دفاع ‌شكّاكانه از مسيحيت كاتوليك رهنمون شد و اصلاح‌‌طلبي را مردود شمرد و اصلاح‌طلبان را به پيروي از مذهب مرسوم جامعة خود فراخواند.

حاصل آنكه در قرن شانزدهم، كه سرآغاز نهضت اصلاح ديني است، شكّاكيت پورني گسترش يافت و فراگير شد. شكّاكان در اين دوره، عمدتاً پورنيسم مسيحي را كه اراسموس در قرن پانزدهم آن را بنيان نهاده بود، دنبال مي‌‌كردند و به آن تعلّق خاطر داشتند. آن‌ها پس از اثبات ناتواني انسان در دست‌يابي به معرفت از طريق ابزارهاي متعارف بشري، يعني حواس و عقل، بر ايمان تكيه كرده، تنها راه دست‌يابي به حقايق را ايمان و الهام الهي مي‌‌دانستند. در واقع، شكّاكيت براي آن‌ها ابزاري بود كه از طريق آن، به موجَّه ساختن مسيحيت كاتوليك مي‌‌پرداختند.

در پايان، توجه به اين نكته لازم است كه عده‌‌اي از متفكران مغرب زمين به دليل رواج شكّاكيت، از مسيحيت يا يهوديت‌روي برتافتند و در حوزة دين به لاادري‌گري يا الحاد كشيده شدند، بلكه بعضي از آن‌ها به استهزا پرداخته، دعاوي ديني را مورد تمسخر قرار دادند. ³⁶

7. شكّاكيت در عصر جديد (قرن هفدهم)

جريان شكّاكيت، كه در قرن شانزدهم ميلادي مجدّداً در اروپا آغاز شده بود، در ابتداي قرن هفدهم شتاب بيشتري گرفت. مي‌‌توان گفت: در اين دوره، تأثيرگذارترين نگرش شكّاكانه نگرش مونتني بود. وي در ابتداي قرن هفدهم در فرانسه، شهرت بسياري به دست آورده بود و طرفداران بسياري داشت. بسياري به قرائت و نگرش ويژة وي در باب شكّاكيت گرايش داشته، از آن حمايت مي‌‌كردند؛ افرادي همچون گابريل نائودا، گي پاتين، وُرِن و بالاخره فرانسيس دلاموت له واير.

در ميان شكّاكان قرن هفدهم، مِرْسِنْ و گاسِندي در دهه سوم اين قرن قوي‌‌ترين قرائت را از شك‌‌گرايي ارائه كردند. موسن و گاسندي، بر خلاف ارسطوئيان معتقد بودند كه نمي‌‌توان به ماهيت اشيا دست يافت، بلكه صرفاً مي‌‌توان به شناخت ظواهر اشيا نايل شد. معرفت‌هايي كه در مورد ظواهر اشيا به دست مي‌‌آوريم براي زندگي عملي ما كافي است. بدين‌سان، اگرچه از نظر فلسفي نمي‌‌توان به شناخت واقعيات دست يافت، از طريق روش علمي در حوزة علوم تجربي، مي‌‌توان به معرفت ظواهر اشيا نايل شد. بدين روي، آن دو هم از جزم گرايي دور شدند و هم از شكّاكيت مطلق فاصله گرفتند و نگرش ميانه‌اي برگزيدند.

رنه دكارت (1596ـ1650) در معروف‌‌ترين اثر خود به نام تأمّلات كه در سال1641 آن را منتشر ساخت، با پذيرش جدل‌‌گونة شكّاكيت مطلق و دعاوي شكّاكان در تأمّل اول، در تأمّل دوم به پاسخ پرداخت. او پيش از چاپ و انتشار اين اثر، آن را نزد دانشمندان و استادان خود فرستاد و از آن‌ها خواست كه آن را نقّادي كرده، نقد خود را براي او بفرستند. آن‌ها نقدهاي بسياري نوشتند و براي او فرستادند. او به همة آن‌ها پاسخ‌گفت. مجموع آن ايرادها و پاسخ‌‌ها جداگانه انتشاريافت.³⁷ گرچه برخي از آن نقدها ضعيف بودند، ولي بعضي از پاسخ‌‌هاي دكارت نيز استحكام چنداني نداشتند. دكارت در تأمّل اول، شكّاكيت مطلق را به خوبي تبيين كرده بود، اما راه حل وي، كه در نظام فلسفي او ظاهر شد و نيز برخي از پاسخ‌‌هاي وي در جواب ايرادها، استحكام چنداني نداشتند.

دكارت با پيروي از آگوستين، در پاسخ به شكّاكان شيوة نويني بنيان نهاد. او اظهار داشت كه اگر در همه چيز شك مي‌‌كنم، در شك³⁸ و انديشة خود شك نمي‌‌كنم. اگر من نبودم، انديشه و شكي وجود نداشت. اما من مي‌‌انديشم (شك مي‌كنم)، پس هستم.³⁹ شك كردن در خود، حاكي از اين حقيقت است كه كسي وجود دارد. از اين‌‌رو، او از شك آغاز كرد و شك را شالودة معرفت دانست؛ يعني شك مي‌‌كنم، پس هستم. سپس با استفاده از اين شالودة يقيني، به كاوش پرداخت و با بررسي ويژگي‌‌هاي اين مبناي خطاناپذير و يقيني و به معياري براي تمييز حقيقت از خطا دست يافت كه عبارتند از: وضوح وتمايز. بدين‌روي، هر انديشه‌‌اي كه اين ويژگي را داشته باشد، يعني واضح و متمايز باشد، يقيني و خطاناپذير است و پايه‌‌هاي اولية معرفت انسان را در رياضيات و الهّيات و علم‌النفس فراهم مي‌‌كند.

شك گرايان، به ويژه مِرْسِنْ، گاسندي و هوئت به نقد راه حل دكارت و نظام فلسفي او پرداختند و معيار او را مبهم و ناكافي شمردند و پاسخ‌‌هاي او را مردود دانستند. بدين‌روي، راه حل دكارت، خود دور جديدي از بحث‌‌هاي شكّاكيت را مطرح ساخت.

هجوم گسترده و سهمگين شكّاكان و ديگر منتقدان به فلسفة دكارت، تني چند از پيروان او را بر آن داشت تا به تجديدنظر در ديدگاه وي بپردازند. از جمله كساني كه به اين مهم پرداخت و ديدگاه دكارت را در باب ارتباط تصورات با جهان خارج مورد اصلاح قرار دادند. مالبرانش (1638ـ 1715) بود. اما نظرگاه مالبرانش نيز مورد نقد قرار گرفت؛ فوچر، كه در صدد احياي شكّاكيت آكادمي بود، بر او سخت تاخت؛ بلكه مالبرانش از نقد ديگر طرفداران دكارت نيز مصون نماند. آرنولد در باب نگرش مالبرانش اظهار داشت راهي كه او برگزيده است به خطرناك‌‌ترين قرائت از قرائت‌‌هاي پورنيسم منتهي مي‌‌گردد.⁴⁰

در قرن هفدهم، شكّاكيت علاوه بر فرانسه، در انگلستان نيز رو به رشد بود. كساني همچون چيلينگ وُرْث قايل شدند كه نمي‌‌توان نسبت به جهان خارج به معرفت يقيني مطلق دست يافت. متفكراني همچون ويلكينز و گلَنويل گرچه دست‌يابي به معرفت يقيني را ممكن شمردند، دست‌يابي به معرفت يقيني خطاناپذير را به دليل نقص قواي ادراكي انسان، انكار كردند. به نظر آن‌ها، ميان معرفت يقيني خطاناپذير و معرفت يقيني ترديدناپذير، تمايز است. مي‌‌توان به معرفت يقيني ترديدناپذير دست يافت، امّا اين امر مستلزم آن نيست كه به معرفت خطاناپذير نيز دست‌يابيم.⁴¹ اين‌گونه شكّاكيت شكّاكيتي محدود و مقيَّد بود، نه عام و گسترده. حاميان اين نگرش قرائتي سرشار از تسامح از مسيحيت ارائه كردند و به مسائل كلامي بدين شيوه پاسخ گفتند. اين ديدگاه، كه در واقع راه حلّي براي پاسخ‌‌گويي به شكّاكيت مطلق بود، شماري از متفكران مغرب زمين را تحت تأثير قرار داد. جان لاك با تأثر از اين ديدگاه، به جاي يقين، به فهم متعارف بها داد و شكّاكيت مطلق را مردود شمرد.

علاوه بر راه‌حل لاك، ديگران در برابر شكّاكيت راه حل‌‌هاي گوناگوني ارائه كردند. هابز راه‌حل مشكل معيار صدق را نه در معرفت‌‌شناسي، بلكه در سياست مي‌‌جُست. پاسكال با اعتراف به اينكه انسان بسيار خطا مي‌‌كند راه‌حل را در عرفان و بازگشت به خداوند جست‌و‌جو مي‌كرد. اسپينوزا شكّاكيت را جدّي نگرفت و از منظر وي، منشأ شكّاكيت ابهام و عدم وضوح تفكرات است نه مشكلات اساسي فلسفه. لايب نيتس كه دوست هوئت و فوچر بود و با پيربل مكاتبه داشت، شكّاكيت را بسيار جدّي گرفت و براي پاسخ به شكّاكيت تلاش كرد. نظريه‌‌هاي وي عمدتاً در پاسخ به شكّاكيت بودند. متقابلاً دوستان شكّاك وي نيز نظريات او را نقد كردند و بر انديشه‌‌هاي وي سخت تاختند.

8. شكّاكيت در عصر روشنگري (قرن هجدهم و نوزدهم)

علي‌‌رغم اينكه فيلسوفان روشنگري به عقل بهاي بسيار مي‌‌دادند و بر توانايي عقلاني و قواي ادراكي انسان پافشاري مي‌‌كردند و به شكّاكيت وقعي نمي‌‌نهادند، جريان شكّاكيت در عصر آن‌ها نيز تداوم يافت. در پايان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، پيريل از شكّاكيتي تمام عيار و افراطي حمايت مي‌‌كرد. او نظريه‌‌ها را پوچ و پر از تناقض مي‌‌دانست و گزاره‌‌هاي كلام، علوم فلسفي، رياضي و تجربي را به چالش مي‌‌كشيد.⁴²

مشهورترين و مؤثرترين شكّاك اين دوره، بلكه در اين چند قرن اخير، ديويد هيوم است. با بررسي آثار وي، به اين نتيجه دست مي‌‌يابيم كه او در برزخي ميان «شكّاكيت‌ عام و تمام‌عيار» و «شكّاكيت محدود» گرفتار است. گاهي به شكّاكيت عام و افراطي تمايل نشان مي‌‌دهد و گاهي به شكّاكيت محدود ملتزم مي‌‌شود. آن گاه كه ماهيت كلي باور و اعتقاد را بررسي و ارزيابي مي‌‌كند، شكّاكيت عام و افراطي را بر‌مي‌‌گزيند و بدان اعتقاد مي‌‌ورزد و آن گاه كه فلسفه و كلام (الهّيات) را بررسي و ارزيابي مي‌‌كند، به شكّاكيت محدود تمايل مي‌‌يابد و اظهار مي‌‌دارد كه از جهت نظري، تنها چيزي را مي‌‌توان پذيرفت كه با حواس و تجربه‌‌هاي حسي اثبات‌‌پذير باشد. بدين‌سان، بر اساس شكّاكيت وي، چه شكّاكيت تمام عيار و چه بر اساس شكّاكيت محدود، بنيان معرفت به جهان خارج و اعتبار دليل‌‌هاي استقرايي و مانند آن‌ها فرو‌مي‌‌ريزد؛ زيرا معرفت به جهان خارج از طريق اصل عليت امكان‌پذير است و اثبات وجود جهان خارج مبتني بر اين‌گونه استدلال است كه احساس‌‌ها و تجربه‌‌هاي حسي ما معلول علتي هستند و آن علت بيرون از ما تحقق دارد و همان واقعيت‌‌هاي خارجي هستند كه منشأ پيدايش اين احساس‌‌ها و تجربه‌‌ها در ما مي‌‌شوند. اما اصل علّيت، كه مقدّمه يا زيربناي استدلال مذكور است، اصلي متافيزيكي و فلسفي است و راهي براي اثبات آن نيست. علّيت صرفاً محصول عادت‌‌ها و رسوم است؛ رابطه‌‌اي ضروري ميان اشيا و حوادث به نام «علّيت» تحقق ندارد؛ چنان كه اعتبار دليل‌‌هاي استقرايي نيز مبتني بر درستي پيش‌فرض‌‌هايي از قبيل يكنواختي عمل طبيعت و مشابهت حوادث طبيعي با يكديگر و يكسان بودن گذشته و حال و آينده است. اما اين پيش‌فرض‌‌ها با تجربة حسي قابل اثبات نيستند. از اين‌رو، دليل‌‌هاي استقرايي و مانند آن‌ها معتبر نيستند. حاصل آن نگرش شكّاكانه هيوم ـ‌دست كم‌ـ متوجه مسائلي فلسفي و كلامي⁴³است و عمدتاً مسئلة استقرا، علّيت، جهان خارج، ماهيت خود و ادلّة وجود خداوند را به چالش مي‌‌كشاند.

هيوم همچون شكّاكان پورني و پورنيسم، با وجود موضع شك‌گرايانه در مباحث نظري، به نوعي اعتقاد جزمي در مقام عمل تن در مي‌‌دهد و از تعليق حكم خودداري مي‌‌ورزد و بر حسب عادات و رسوم، باورهايي را مي‌‌پذيرد. از منظر وي، طبيعت ما را مجبور مي‌‌كند كه از تعليق حكم امتناع ورزيم و احكامي را صادر كنيم؛ در شرايط عادي، بايد به يك‌نواختي طبيعت و يكسان بودن آينده، حال و گذشته اعتقاد داشته باشيم و آن را مبناي استنتاج‌‌هايمان در باب ارتباط با جهان خارج قرار دهيم.⁴⁴

اولين واكنشي كه نسبت به شكّاكيت هيوم صورت گرفت، راه حل ريد بود. ريد شكّاكيت و ادلّة آن را كه چندان مورد توجه انديشمندان اين عصر قرار نگرفتند، ملاحظه و بررسي كرد و براي پاسخ به شكّاكيت وي، رئاليسمي مبتني بر عقل سليم و فهم متعارف ارائه نمود. راه حل ريد اين بود كه به جاي تكيه بر اصولي كه فلسفة نوين بر آن‌ها مبتني است، بايد باورهاي غيرقابل ترديد را مبنا قرار دهيم و كاخ معرفت را بر اساس آن‌ها بنا كنيم. پايه‌‌ها و اصولي كه فلسفه نوين بر آن‌ها بنا شده به شكّاكيت مطلق و فراگير مي‌‌انجامند. علاوه بر اين، برآيند نتايج آن‌ها با عقل سليم و فهم متعارف در تعارض است. از اين‌رو، بايد در آن‌ها تجديد نظر كرد.

گرچه هيوم راه حل ريد را نپذيرفت، متفكران بسياري، همانند اُسْوالْد (Oswald)، بي‌تاي ((Beattie، استوارت ((Stewart، براوْن (Brown)، آن راه حل را مناسب يافته، پذيرفتند، بلكه براوْن اظهار داشت همين راه حل را خود هيوم مطرح كرده است؛ زيرا هيوم معتقد است كه حتي اگر نتوانيم به شكّاكيت و ايرادهاي آن پاسخ دهيم، نمي‌‌توانيم در مقام عمل، در شكّاكيت مطلق فرو غلتيم و در ترديدي تمام عيار و فراگير زندگي كنيم. طبيعت ما را بر آن مي‌‌دارد كه در اين حوزه، از تعليق حكم خودداري ورزيم و احكامي صادر كنيم. بدين‌سان از منظر براوْن، اختلافِ هيوم و ريْد در اين راه حل، صرفاً لفظي است و نه محتوايي.⁴⁵

علاوه‌ بر ريد و پيروان ‌وي، روشنگران ‌آلماني نظير فُرمِي ((I.S.Formeyو‌ مِريين ((I.B.Merian و شولسر (I.G.Sulzer)، كه از رهبران آكادمي «پروسي‌‌ها» به حساب مي‌‌آيند، هيوم را همچون پورنيسم، نقادي كرده، بر وي تاختند؛ چنان كه در آلمان، افرادي همچون اِشمَن‌باخ ((Eschmanbachو پِلات نِر ((Platnerاز طريق انتشار آثار شكّاكاني همچون سكستوس، باركلي و هيوم شكّاكيت را تقويت كردند. و بالاخره اين هيوم و آثار او بود كه كانت را «از خواب جزميت بيدار كرد» و او را به تأمّل در باب توانايي عقل و ديگر قواي ادراكي و بررسي چگونگي امكان دست‌يابي به معرفت، بلكه ارائة طرحي نو در حل اين مسئله واداشت. در عين حال، كانت احساس كرد كه شكّاكيت هيوم دستاوردهاي روشنگري را با چالشي اساسي روبه‌رو ساخته‌اند. از اين‌رو، در واكنش به شكّاكيت مطلق و گسترده هيوم در پي يافتن راه‌حلي براي آن بود.⁴⁶

ديدگاه كانت با نقدهاي سهمگيني درقرن هجدهم و نوزدهم روبه‌رو شد. اين‌‌گونه نقدها ضعف‌‌هاي اساسي ديدگاه او را در برابر شكّاكيت روشن ساختند. هر چند كانت از شكّاكيت يا نسبيت‌گروي مي‌‌گريزد، در دام نسبيتي افراطي گرفتار مي‌‌شود و در باب معرفت، دچار انسداد مي‌‌گردد. به نظر منتقدان، ديدگاه و راه‌حل او راه را براي پورنيسم هموار مي‌‌ساخت؛ زيرا از يك سو بر اساس تعبير شولزه ((Schulzeخود كانت استدلال كرده است كه نمي‌‌توان اشياي في نفسه و واقعيات عيني را شناخت. و از سوي ديگر، نمي‌‌توان از پديدارها و داده‌‌هاي سوبژكتيو به پديده‌‌ها و پل زد و از طريق آن‌ها اشيا و واقعيات عيني را شناخت. بدين‌سان، برآيند نظرية كانت شكّاكيتي پنهان و مخفي است كه با دستاورد هيوم و شكّاكيت مطلق وي تفاوتي ندارد.

در ميان منتقدان كانت، هامَن ((I.G.Hamannاز نگرش كانت و هيوم به نفع ايمان‌گروي كاملاً ضدعقلاني خود بهترين بهره‌‌برداري را كرد. او كه متفكري ديني بود، استدلال‌‌هاي هيوم و كانت را از نظر نتيجه و پيامد، يكسان دانست و قايل شد كه استدلال‌‌هاي آن دو نتيجة واحدي دارند و آن شكّاكيت و ناتواني انسان در دست‌يابي به معرفت از طريق ابزارهاي خويش است. بدين‌سان، نمي‌‌توان از راه ابزارهاي معرفتي و عقلاني به‌ معرفت دست يافت، بلكه صرفاً از راه ايمان مي‌‌توان به معرفت رسيد. ايمان‌گروي وي، كه در گذشته نيز رايج بود، تداوم پيدا كرد و افرادي همچون كي‌يركگور(Kierkegard) ‌و ‌لامِنايس(Lamennais) ‌در بحبوحة‌ جريان‌ پوزيتيويسم، ماترياليسم و ايدئاليسم قرن نوزدهم، به آن نگرش (يعني ايمان‌گروي هامن) جان تازه‌‌اي بخشيدند.⁴⁷

كي‌يركگور با استفاده از استدلال‌‌هاي سكستوس، هيوم، هامن در برابر عقلانيت هگل واكنش نشان داد. او با گفته‌‌هاي آن‌ها شكّاكيتي عام و فراگير را اثبات كرد و آن را مبناي نياز به ايمان و پاية ايمان‌گروي خود قرار داد. جريان ايمان‌گروي، كه بر پايه‌‌هاي شكّاكيت بنا شده بود، در قرن بيستم ادامه يافت و گستردگي ويژه‌‌اي پيدا كرد. در قرن بيستم، الهّيات اگزيستانسياليسم، كه بازتاب اگزيستانسياليسم فلسفي و آراء كي‌يركگور در كلام مسيحي است، و نيز الهّيات نئوارتدوكس تنها مأخذ اساسي باورهاي ديني را «ايمان» مي‌‌دانند و معتقدند به دليل نقدهاي شكّاكيت ـ نمي‌‌توان با ابزارهاي ادراكي به اثبات باورهاي ديني پرداخت.⁴⁸

مي‌‌توان شلايرماخر، متكلم مسيحي قرن نوزدهم و بنيانگذار الهّيات ليبرال، و پيروان وي را از اين دسته به حساب آورد. او معتقد است كه عقل نظري و عملي از اثبات عقايد ديني ناتوانند؛ تنها از راه تجربه ديني، كه صرفاً احساس است، مي‌‌توان به شريعت دست يافت. چنان كه آشكار است، او ديدگاه ويژة خود در باب دين را بر ناتواني عقل نظري و عملي مبتني كرده در صدد يافتن ابزار ديگري به نام «تجربة ديني» است كه از منظر وي معرفت‌بخش نيست. بدين‌سان، در قرن بيستم، با تنوّع گسترده‌‌اي از نگرش‌‌هاي شكّاكانه روبه‌رو مي‌‌شويم كه در حوزة فلسفه، دين، اخلاق و مانند آن‌ها، معرفت‌‌هاي بشري را با چالش روبه‌رو ساخته‌‌اند.⁴⁹

9. شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي معاصر

در ميان نگرش‌‌هاي بسياري كه در اواخر قرن نوزدهم و قرن بيستم مشاهده مي‌‌شوند، تنها تعداد كمي از آن‌‌ها به صراحت، شكّاكانه يا نسبيت‌گرايانه است. گرچه معمولاً متفكران اين دوره به صراحت، شكّاكيت را نمي‌‌پذيرند و آن را مردود مي‌‌شمارند و تنها تعداد كمي از آن‌ها به صراحت به شكّاكيت تن داده‌‌اند، بسياري از آن‌ها به شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي منتهي شده، نگرش آن‌ها مستلزم شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي است. با اين وصف، مي‌توان گفت: شكّاكيتي پنهان بر انديشة بسياري از متفكران معاصر حكم‌فرماست. در عصر حاضر، علاوه بر ايمان‌گراياني كه از شكّاكيت به نفع ايمان ديني بهره‌‌برداري مي‌‌كنند، مي‌‌توان شكّاكاني را يافت كه به صراحت و آشكارا به شكّاكيت دل سپرده، از آن دفاع مي‌‌كنند؛ شكّاكاني همچون جرج ‌سانتايانا(G.Santayana)، آلبرت‌كامو ((A.Camus، ماوث نِرْ ((Mauthner، هانس ‌‌هاي‌هينگر ((H.Haihingerو إلاين ((Alain.

سانتايانا قرائت ديگري از شكّاكيت طبيعت‌‌گرايانه، همانند شكّاكيت طبيعت‌گرايانة هيوم ارائه كرد، اما او شكّاكيت خود را فراتر از شكّاكيت هيوم مي‌‌دانست. ماوث نِر با نقد زبان به نوع ديگري از شكّاكيت متمايل شد. عرفان بدون خدا نتيجة نگرش و تأمّلات وي است. او سير عرفاني خاموش و عرفان بي‌خدا را مطرح كرد و خود را عارفي «خدانشناس» ناميد؛ زيرا بر اساس نقد زباني، به اين امر رهنمون شد كه خدا صرفاً اسم بوده، نامي مستقل همچون ديگر اشخاص است. آلبرت كامو و چند اگزيستانسياليست هم‌فكر وي شكل ديگري از شكّاكيت را ارائه كردند. كامو شكّاكيت خود را بر اساس شكّاكيت ايمان‌گروانة كي‌يركگور و شِستاو (Shestov) و شكّاكيت نيچه بنا كرد.⁵⁰

بنابراين، در قرن بيستم با شكل‌ها و قرائت‌‌هاي گوناگوني از شكّاكيت روبه‌رو هستيم. علاوه بر قرائت‌‌هاي گوناگون شكّاكيت فراگير و تمام عيار، شكّاكيت‌‌هاي محدودي نيز مطرح شده كه عمدتاً شكّاكيتي پنهان محسوب مي‌‌شوند؛ از جمله پوزيتيويست‌‌ها در باب معرفت فلسفي و ديگر معرفت‌‌هاي عقلي و آمپريست‌‌ها در باب معرفت جهان محسوس و پراگماتيست‌‌ها در باب معرفت‌‌هايي كه كارايي عملي ندارند، هر يك شكلي از شكّاكيت محدود را ارائه كرده‌‌اند. پوزيتيويست‌ها گزاره‌هاي غيرتجربي را بي‌معنا دانسته‌اند. آمپريست‌ها از زمان ميل به اين طرف معرف به جهان محسوس را احتمالي مي‌دانند و صرفاً توتولوژي‌هاي منطقي و رياضي را يقيني مي‌شمارند. افزون بر آن، در اين عصر، قرائت‌‌هاي ديگري از نسبيت‌‌گرايي ارائه شده‌اند. جيمز، فرويد، كارل‌ مان‌هايم((Mannheimو چارلز برد((Beardمعتقدند كه معرفت نسبي است و نمي‌‌توان در مورد اشيا به معرفت‌مطلقي دست‌يافت. حقايق نسبت به اشخاص و شرايط اقتصادي، اجتماعي يا رواني يا... متفاوت ونسبي‌‌اند.⁵¹

در نيمة دوم قرن بيستم، با رشد معرفت‌‌شناسي در فلسفة تحليلي و كشورهاي انگليسي براي بازسازي معرفت انسان، به ويژه نسبت به جهان محسوس و اعيان مادي، تلاش گسترده‌‌اي انجام گرفته است. همزمان با اين رخداد، در حالي اين متفكران عمدتاً شكّاكيت را مردود مي‌‌شمارند كه عدة كمي به صراحت از شكّاكيت دفاع مي‌‌كنند كه از ميان آن‌ها ريچارد رُرتي، رابرت‌نوزيك، پي‌‌تر آنگر و ميخائيل‌ويليامز درخور توجه‌‌اند. كواين گرچه به صراحت شكّاك نيست، امّا نگرش شكّاكانه دارد و از مرگ معرفت‌‌شناسي و تحليل آن به علوم تجربي دفاع مي‌‌كند. ⁵²

در جريان فلسفة اروپايي، نسبيت‌‌گرايي به شكل يا اشكال تازه‌‌اي تقرير مي‌‌گردد كه از ميان آن‌ها، هرمنوتيك فلسفي شايان ذكر است. هرمنوتيك فلسفي با تبيين فلسفي ويژه‌‌اي از ماهيت فهم انسان، اعتقاد به سيّال و زماني و تاريخمند بودن آن، و نيز ابتناي فهم انسان بر پيش ساختارها و پيش فهم‌‌ها و تكثّر و تعبير آن‌ها بر اساس فرهنگ‌‌هاي اشخاص، مستلزم گونه‌‌اي از نسبيت فهم و انديشه است.

هم‌اكنون در برابر گرايش‌هاي افراطي تجربه‌گرايي و ديگر نگرش‌هايي كه به شكاكيت يا نسبيت‌گرايي منتهي مي‌شوند، معرفت‌شناسي عقل‌گرايي مدتي در حال تجديد حيات است. انديشمنداني همچون لورنس بنجور (L.Bonjour) و ريچارد فمرتُن (R.Fumerton) به بازسازي عقل‌گرايي پرداخته‌ و قرائت ويژه‌اي از آن را ارائه كرده‌اند.⁵³

نقد و بررسي

بحث جداگانه در باب هر يك از نگرش‌‌هاي شكّاكانه يا نسبيت‌‌گرايانه در اين مجال، نه مطلوب است و نه ميسور. از اين‌‌رو، بايد بحث را به گونه‌‌اي دنبال كرد كه علي‌‌رغم تنوّع و كثرت آن نگرش‌‌ها، بتوان درباره همه يا مهم‌‌ترين آن‌ها به طور كلي داوري نمود. مي‌‌توان انواع گوناگون شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي را چنين طبقه‌‌بندي كرد: شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي، همچون معرفت‌‌شناسي، بر دو گونه است: 1.مطلق و فراگير؛ 2. محدود و مقيد.

شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي محدود به حوزة خاصي از معرفت‌‌هاي بشري اختصاص دارد و شامل همة معرفت‌‌هاي بشري نمي‌‌شود؛ همانند شكّاكيت در حوزة اخلاق يا شكّاكيت در قلمرو علوم تجربي يا شكّاكيت در گسترة معرفت‌‌هاي ديني. در برابر آن، شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي مطلق به حوزة خاصي اختصاص ندارد و شامل همة معرفت‌‌هاي بشري مي‌‌شود. همچنين مي‌‌توان نسبيت‌‌گروي را دو گونه تلقّي كرد: 1. نسبيت‌‌گرايي به لحاظ واقعيت؛ 2. نسبيت‌‌گرايي به لحاظ فهم و ادراك.

شكّاكيت يا نسبت‌‌گرايي فراگير (مطلق)

ادعاهاي شكّاكان و نسبيت‌‌گرايان فراگير آن‌قدر نامعقول، غيرعقلايي و غيرعقلاني است كه كمتر خردمندي را مي‌‌توان يافت كه در حال عادي چنين ادعاهايي را مطرح كند. ممكن است كساني كه اين ادعا را مطرح كرده‌‌اند قصد شوخي داشته و به جدّ چنين سخني نگفته باشند يا صرفاً خواسته‌‌اند تبحّر خود را در بحث نشان دهند يا اينكه طرح اين‌‌گونه ادعاها به منظور اهداف سياسي خاصي بوده است.⁵⁴ در هر صورت، مي‌‌توان با استفاده از رويكرد قدما، كه به وسيلة متفكران مسلمان تكميل شده و علم حضوري را بر آن نيز افزوده‌‌اند، ادعاها و استدلال‌‌هاي آن‌ها را مردود دانست و به مجموعه‌‌اي از معرفت‌‌هاي حضوري و حصولي ترديدناپذير، يقيني و غيرقابل زوال اذعان كرد. بر اساس اين رويكرد، انسان به واقعيت في‌‌الجمله معرفت دارد و اين معرفت او يقيني، ترديدناپذير و غيرقابل زوال است. شماري از معرفت‌‌هاي يقيني و ترديد ناپذير انسان به شرح ذيل مي‌باشند:

ـ معرفت انسان به خود، صرف نظر از ويژگي‌‌ها و خصوصيات آن همچون مادي يا غير مادي بودن نفس ؛

ـ معرفت انسان به قواي تحريكي و عامل خود؛ يعني قوايي كه منشأ افعال بدني انسان مي‌‌شود.

ـ معرفت انسان به قواي ادراكي خود؛ همانند حواس ظاهري، عقل، حافظه و تخيل؛ انسان به اين‌‌گونه قوا معرفت حضوري دارد و آن‌ها را بدون واسطة مفاهيم و صورت‌‌هاي ذهني مي‌‌شناسد.

ـ معرفت انسان به مفاهيم و صورت‌‌هاي ذهني خود؛ همة صورت‌‌ها، مفاهيم و قضاياي ذهني براي انسان با علم حضوري مشهود بوده، از اين‌‌رو، خطاناپذيرند.

ـ معرفت انسان به احساسات و حالت‌‌هاي نفساني خود؛ همانند بيم، اميد، اضطراب، غم، عشق و محبت؛

ـ معرفت انسان به افعال جوانحي و بي‌‌واسطة خود؛ نظير اراده، تفكّر و تصميم؛

ـ معرفت انسان به قوانين و اصول بديهي منطق كه مبيّن روش‌‌ها و قواعد تعريف و استدلال هستند.

ـ اصل امتناع تناقض، اعم از اجتماع نقيض‌‌ها يا ارتفاع آن‌ها؛

ـ اصل علّيت؛

ـ هر كلّ از جزء خود بزرگ‌‌تر است.

ـ حقانيت و مطابقت برخي از ادراكات انسان با واقع و خطا نبودن همة آن‌ها؛ از جمله يقين به اين امر كه واقعيتي وجود دارد. انسان به خود، افعال، قوا و حالات نفساني خود معرفت شهودي و علم حضوري دارد و گزارة مذكور يعني «واقعيتي وجود دارد» ـ دست‌‌كم، از آن علوم حضوري حكايت مي‌‌كند.

بدين‌سان، با تحقق معرفت‌‌هاي يقيني بسيار، التزام به شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي فراگير امري نامعقول است. اگر كسي علي‌‌رغم معرفت‌‌هاي ذكر شده و مانند آن‌ها، ادعاي شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي فراگير كند، بايد گفت: به گونه‌‌اي دچار وسواس ذهني و فكري شده است؛ انسان در حال عادي چنين ادعايي نمي‌‌كند. بدين‌روي، نبايد در تحقق معرفت يقيني و مطلق ترديد كرد. ما معرفت‌‌هاي يقيني بسياري داريم و با وجود اين مجموعه از معرفت، هرگونه شك و ترديد در امكان و دست‌يابي به معرفت معقول نيست. كساني در اين‌‌گونه معرفت‌‌ها ترديد مي‌‌كنند كه به وسواس در انديشه و فكر دچار شده باشند.

از سوي ديگر، ادعاي شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي فراگير ادعايي خودمتناقض بوده، مستلزم اعتراف به دست‌يابي به معرفت يقيني است. بنابراين، ادعاي مذكور از اين نظر نيز ادعايي نامعقول و غيرعقلايي است. توضيح آنكه اين ادعا، كه «هيچ معرفت يقيني و مطلقي ممكن نيست»، آيا بدان معرفت داريد يا به آن معرفت نداريد؟ اگر بگويند: بدان معرفت داريم و آن را مي‌‌دانيم، پس به يك معرفت يقيني اعتراف كرده و بدين صورت، ادعاي خود را نقض نموده‌‌اند و نه تنها به امكان معرفت، بلكه به تحقق آن اذعان كرده‌‌اند. اما اگر بگويند: بدان معرفت يقيني نداريم، بلكه بدان شك يا ظن يا وهم داريم، اين گفته بدان معناست كه نقيض آن محتمل است و معرفت يقيني في‌‌الجمله ممكن مي‌باشد. بدين‌‌سان، ادعاي آن‌ها در هر صورت، دست‌خوش تناقض بوده، خود را نقض مي‌‌كند.

ممكن است بر بيان مزبور اشكال شود كه اين‌‌گونه قضايا، يعني قضايايي همچون «ما هيچ معرفت يقيني نداريم» يا «ما هيچ‌‌گونه معرفت مطلقي نداريم» يا «دست‌يابي به معرفت يقيني و مطلق ممكن نيست»، فرازبان بوده، ناظر به خود نيستند، بلكه صرفاً از غير خود حكايت مي‌‌كنند. از اين‌‌رو خودمتناقض نيستند.

مي‌‌توان به اشكال مذكور پاسخ‌‌هاي گوناگوني داد: اولاً، به خود ناظر بودن گزاره‌‌اي، امري قراردادي، تابع سليقه و دلخواه ما نيست؛ چنان كه حكم در گزاره‌‌هاي حقيقيه شامل همة افراد محقّق و مقدّر شده، شمول حكم نسبت به همه افراد يا خروج دسته‌‌اي از افراد از آن حكمْ تابع سليقه و دلخواه نيست. وقتي گفته مي‌‌شود: «مجموع زواياي هر مثلثي80 درجه است» يا «هر عددي يا زوج است يا فرد» يا «هر انساني فاني است» حكم‌‌هاي مذكور در اين قضايا بر تمام اموري كه انسان، عدد و مثلث ناميده مي‌شوند صادق هستند. از اين‌‌رو، اين ادعا كه «ما هيچ معرفت يقيني يا مطلقي نداريم»، خود يك گزاره است و گزاره يكي از اقسام معرفت (حصولي) به حساب مي‌‌آيد. اكنون جاي اين پرسش است كه به اين قضيه چه نوع معرفتي داريم؟ آيا معرفت بدين قضيه، معرفتي يقيني است يا نه؟ بدين‌‌سان، ادعاي نسبيت‌‌گرايان و شكّاكان فراگير هر معرفتي را دربر مي‌‌گيرد. به دليل آنكه هر يك از ادعاهاي آن‌ها، خود قضيه و در واقع، نوعي معرفت است، پس شامل خود آن ادعاها نيز مي‌‌شود.

ثانياً، حتي اگر بپذيريم كه اين‌‌گونه قضايا ناظر به خود نيستند و شامل خود نمي‌‌شوند، باز جاي اين پرسش هست كه دعاوي شكّاكان و نسبيت‌‌گرايان، همانند اين ادعا كه «دست‌يابي به معرفت يقيني و مطلق ممكن نيست»، يا «هيچ معرفت يقيني و مطلقي وجود ندارد»، آيا قضيه است يا نيست؟ اگر قضيه است، حكم آن چيست؟ آيا استثنا از حكم آن ادعاست يا مي‌‌توان آن را صرفاً يك توصيه يا پيشنهاد تلقّي كرد؟ به راستي ادعاي اينكه اين گزاره صرفاً پيشنهاد است، چه معنا و مفهومي دارد و بر فرض كه معنا و مفهومي داشته باشد، چه مشكلي را حل مي‌‌كند؟ آيا نوعي بازي با الفاظ نيست؟

حاصل آنكه ادعاي شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي مطلق و فراگير خودمتناقض بوده، خود را نقض مي‌‌كند. از اين‌‌رو، چنين ادعايي معقول و عقلاني نيست.

از سوي ديگر، اگر شكّاكان بخواهند براي ادعاهاي خود استدلال كنند، استدلال‌‌هاي آن‌ها علاوه بر پاسخ‌‌هاي حلي، پاسخ‌‌هاي نقضي دارد و هرگونه استدلالي بر نفي علم و معرفت مستلزم اعتراف به چندين علم و معرفت است؛ از جمله: علم به خطا و ناصواب بودن ادراك خطايي، علم به قوّة ادراكي خطاكننده (يعني حس يا عقل)، علم به اعتبار قوانين منطق و صحّت استنتاج بر اساس آن‌ها، علم به نتيجة استدلال، علم به اصل عدم تناقض و مانند آن‌ها. قبول خطا در ادراك مستلزم اين است كه وجود واقعيت و شناخت في‌‌الجملة آن پذيرفته شود. اگر ما در جهل مطلق غوطه‌‌وريم و نمي‌‌توانيم حقيقت را از خطا تمييز دهيم و دست‌يابي به معرفت را ناممكن مي‌‌دانيم، وجود خطا را چگونه توجيه مي‌‌كنيم؟

بدين‌‌سان، شكّاكيت فراگير يا نسبيت‌‌گرايي مطلق نگرشي نامعقول است. براي هيچ خردمندي معقول نيست كه در شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي مطلق غوطه‌‌ور شود. اگر واقعاً نسبيت يا شكّاكيتي وجود داشته باشد، شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي محدود خواهد بود، نه مطلق. كسي كه واقعاً دچار شكّاكيت مطلق شود، با خود دچار تناقض مي‌‌گردد. دست‌‌كم، وجود خود او، قواي ادراكي و حالات نفساني او براي او يقيني و ترديدناپذيرند. اگر بپذيريم كه ممكن است نسبيت‌‌گرا يا شكّاك مطلق وجود داشته باشد، او نمي‌‌تواند چيزي را اثبات كند و نيز نمي‌‌تواند چيزي را ردّ و ابطال نمايد. ردّ و ابطال مستلزم پذيرفتن عقل، استدلال، تفكر، صحّت قواعد منطقي استنتاج، اصل تناقض و مانند آن‌هاست. اگر قانون تناقض باطل باشد، هرگز نمي‌‌توان نتيجة استدلالي را پذيرفت يا گفتة كسي را به دليل تناقض‌‌آميز بودن، مردود دانست؛ زيرا بر فرض، تناقض ممتنع نيست و نقيض نتيجة استدلال او ممكن است.

علاوه بر پاسخ‌‌هاي نقضي به ادعاها و استدلال‌‌هاي شكّاكان و نسبيت‌‌گرايان مطلق، مي‌‌توان در برابر آن‌ها پاسخي حلي ارائه كرد. نظام معرفت‌‌شناسي كه بر اساس نگرش متفكران مسلمان مي‌‌توان اقامه كرد، در واقع پاسخي حلي به دعاوي و استدلال‌‌هاي آن‌هاست. اين نگرش بر بديهيات واقعي خطاناپذير و مطلق و علوم حضوري خطاناپذير مبتني است.⁵⁵

حاصل آنكه شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي فراگير امري نامعقول و غيرعقلاني است، تا آنجا كه مي‌توان در ادعاهايي كه از شكّاكان يا نسبيت‌‌گرايان مطلق نقل شده است، ترديد كرده، پرسيد: آيا آن‌ها به جد چنين سخناني گفته‌‌اند يا قصد شوخي و بذله‌‌گويي داشته‌‌اند يا اينكه با طرح اين‌‌گونه دعاوي غيرمعقول، مقاصدي سياسي در سر مي‌‌پرورانده‌‌اند يا اينكه دچار وسواس فكري بوده‌‌اند؟⁵⁶ در هر صورت، ابطال شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي مطلق چندان دشوار نيست؛ گو اينكه نجات كساني كه واقعاً در اين گرداب غوطه‌‌ور شده و بيدار كردن وجدان خفتة آن‌ها، بخصوص شكّاكاني كه دچار وسواس ذهني و فكري شده‌‌اند، بسيار دشوار است.

شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي پيچيده

با وجود وضوح بطلان شكّاكيت يا نسبيت‌‌گرايي فراگير، برخي از قرائت‌‌هاي شكّاكيت و نسبيّت‌‌گرايي، پيچيده است و درك و فهم و نقد آن‌ها به دقت و تأمّل بيشتري نياز دارد. به نظر مي‌‌رسد در ميان دعاوي شكّاكان، دو ادعا از همه دشوارتر و پيچيده‌‌ترند: 1. ترديد در معرفت به جهان محسوس؛ 2. تمايز ميان پديدار و پديده.

ادعاي اول مستلزم شكّاكيت و ترديد در وجود جهان محسوس است. بررسي اين ادعا كه مستلزم نوعي شكّاكيت محدود است، مجال ديگري مي‌‌طلبد.

در اينجا، صرفاً ادعاي دوم را، كه مستلزم گونه‌‌اي نسبيت‌‌‌انگاري در فهم بشري است، بررسي مي‌‌كنيم.⁵⁷ توضيح آنكه نسبيت ‌‌انگاري به دو گونه متصور است: 1. نسبيت‌‌گرايي به لحاظ واقع؛ 2. نسبيت‌‌گرايي به لحاظ فهم انساني. تمايز ميان پديده و پديدار به نسبيت‌‌گرايي از نوع دوم، يعني نسبيت‌‌گرايي به لحاظ فهم آدمي، مي‌‌انجامد و اين همان محذوري است كه كانت در تمهيدات، تلاش مي‌‌كند از آن بگريزد و خود را از اين‌‌گونه اتهام‌‌ها برهاند. در هر صورت، راه‌‌حل وي مبتني بر تمايز ميان پديده و پديدار است. او ادعا مي‌‌كند كه ميان اشيا چنان‌كه هستند و چنان‌كه بر ما پديدار مي‌‌شوند، تفاوت است و ما صرفاً به پديدارها دست‌رسي داريم، اما نمي‌‌توانيم پديده‌‌ها را شناخته، به آن‌ها دست‌رسي داشته باشيم. با ذهن‌‌هاي متفاوت، پديدارها و نمودها نيز گوناگون خواهند بود. ممكن است شيء براي من به گونه‌‌اي پديدار شود، اما براي شما به گونه‌‌اي ديگر. دسته‌‌اي از مفاهيم و مقولات، فطري بوده، جزء سرشت ذهن آدمي‌اند. عمل فهم آن‌‌گاه به وقوع مي‌‌پيوندد كه آنچه به ذهن مي‌‌آيد با مقولات ذهني آميخته گردد. نمي‌‌توان آن دو را از يكديگر جدا كرد و به ذات بود و پديده معرفت يافت. بدين‌سان، از منظر كانت، ادراك و فهم آدمي محصول تفاعل ذهن و عين است؛ يعني ادراك از آميخته شدن آنچه از خارج در ذهن منعكس مي‌‌گردد، با مفاهيم فطري ذهني به دست مي‌‌آيد. از اين‌‌رو، نمي‌‌توان خود واقعيت عيني را شناخت.⁵⁸

بنابراين، اولاً نظرية كانت دچار محذور نسبيت در فهم است. اين نظريه صرف‌نظر از اين محذور بزرگ، بر نگرش فلاسفة بسياري تأثير داشته و افكار بسياري را متأثر ساخته است. مي‌‌توان از جمله پيامدهاي ديدگاه نسبيت‌‌گرايانة كانت به تأثير آن بر نگرش‌‌هاي هرمنوتيك فلسفي و ديگر مكتب‌‌هاي فلسفي اروپايي و نيز برخي از ديدگاه‌‌هاي‌كلامي، همچون پلوراليسم‌ديني اشاره كرد. جان هيك براي رفع مشكل تعارض‌‌هاي اديان، به اصل معرفت‌‌شناختي كانت مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار و اختلاف منظرها استناد مي‌‌كند. به هر حال، راه حل كانت، با وجود اينكه به منظور حل مشكل معرفت بشري ارائه شده، دشواري‌‌هاي بسياري ايجاد كرده است و پس از او گروهي بسيار، خواسته يا ناخواسته، در دام نسبيت‌‌گرايانة او گرفتار آمده‌‌اند. او كوشيد مشكل معرفت بشري را به خوبي نشان دهد، اما راه حل وي خود مشكل بزرگ‌‌تري بود كه بر سر راه پر سنگلاخ معرفت بشري قرار گرفت. به نظر مي‌‌رسد مسئله ديو دكارتي (Cartesian Demon) و مانند آن⁵⁹ در برابر اين معضل، ناچيزتر بوده، حل آن بسيار آسان‌‌تر باشد.

حاصل اولين نقد اين است كه ادعاهايي نظير «تمايز ميان پديده و پديدار و اصرار بر ناشناختي بودن پديده» و «قول به مفاهيم و مقولات فطري» و «پذيرش اينكه با ذهن‌‌هاي گوناگون، نمودها گوناگون مي‌‌شوند» مستلزم نسبيت‌‌گرايي فراگير و شكّاكيت لجام گسيخته‌‌اي است كه خردمندان، از جمله شخص كانت، همواره از آن مي‌‌گريخته و به دنبال راه حلي براي آن بوده‌‌اند. كانت از يك سو، استدلال كرده است كه نمي‌‌توان بودها و واقعيات عيني اشي يعني اشيا را چنان‌كه هست شناخت. از سوي ديگر، مدعي است نمي‌‌توان از پديده‌‌ها و داده‌‌هاي سوبژه به پديده‌‌ها پل زد. علاوه بر اين، از منظر وي با اذهان گوناگون، نمودها و پديدارها گوناگون مي‌‌شوند. ممكن است شيئي به نظر من به گونه‌‌اي پديدار شود و به نظر ديگري به گونة ديگر. بدين‌سان، برآيند نظرية كانت شكّاكيتي پنهان يا نسبيت‌‌گرايي مخفي است كه قرائتي از شكّاكيت و نسبيت‌‌گرايي مطلق به حساب مي‌‌آيد، در صورتي كه كانت در واكنش به شكّاكيت مطلق و گستردة هيوم در پي يافتن راه حلي براي آن بود.

ثانياً، كانت مدعي است كه از انضمام پيش‌ساخته‌‌ها و مفاهيم فطري ذهن با آنچه از خارج به ذهن راه يافته، معرفت به دست مي‌‌آيد. اگر معرفت (گزاره‌‌اي) به معناي گزاره صادق و مطابق با واقع بوده، صدق‌ يكي از اركان و مقوّمات آن باشد، در اين صورت، آيا مي‌‌توان گفت: آنچه انسان بدان دست مي‌‌يابد معرفت است؟

ثالثاً، اصل معرفت‌‌شناختي كانت كه مبتني بر تمايز پديدار و پديده است، ادعايي خودمتناقض است. توضيح آنكه بر اساس اصل مذكور، كانت مدعي است: ما به واقعيت‌‌هاي اشيا چنان‌‌كه هستند، معرفت نداريم، بلكه ما اشيا را چنان‌كه براي ما پديدار مي‌‌گردند، مي‌‌شناسيم؛ زيرا ما به پديده‌‌ها و بودها دست‌رسي نداريم. پديده‌‌ها پس از راه يافتن به ذهن، رنگ ساختارهايي را كه در ذهن هستند، مي‌‌گيرند. ما بدون آن مفاهيمِ پيش‌ساختار نمي‌‌توانيم واقعيت عيني را درك كنيم. اكنون جاي اين پرسش است كه معرفت ما به ادعاها و گزاره‌‌هاي مزبور چگونه است؟ آيا ما به واقعيتي كه اين‌‌گونه گزاره‌‌ها حاكي از آن است چنان كه هست، معرفت داريم، يا چنان كه بر ما پديدار مي‌‌شود؟ به تعبير ديگر، محكي اين گزاره‌‌ها پديده است، يا اينكه اين‌‌گونه گزاره‌‌ها نيز حاكي از بودها و واقعيت‌‌هايي هستند كه اين چنين بر ذهن ما پديدار شده و نمود يافته‌‌اند؟ اگر كانت و پيروان او شق اول را بپذيرند، مستلزم اين است كه ادعاها و گزاره‌‌هاي مزبور نقض گردند؛ زيرا در اين صورت، به تحقق معرفت‌‌ها و گزاره‌‌هايي كه حاكي از بودها و پديده‌‌ه يعني واقعيت اشيا چنان كه هستند نه چنان كه پديدار مي‌‌شود‌‌ـ اعتراف شده است. اما اگر شق دوم ر يعني اينكه گزاره‌‌هاي مذكور نيز حاكي از نمود و پديداري هستند كه بر ذهن ما چنين نمايان و پديدار شده‌اند ـ اختيار كنند، مشمول قاعده‌‌اي كه خود كانت بدان تصريح مي‌‌كند كه اين اصول اعتبار مطلق ندارند قرار مي‌‌گيرد. از منظر ايشان، ويژگي و حقيقت معرفت و فهم چنين است، اما از منظر ديگران چنين نيست. از منظر ديگران، انسان مي‌‌تواند به درك پديده‌‌ها و واقعيت اشيا نايل شود و نه صرفاً پديداري از آن‌ها؛ انسان به بودها دست مي‌‌يابد، نه صرفاً نمودها. بدين روي، ادعاي ايشان در هر صورت نقض مي‌‌گردد.

رابعاً، انسان با مراجعه به ذهن و عقل و با تأمّل در درون خود، مي‌‌يابد كه ذهن يا عقل او مفاهيمي فطري كه جزء سرشت آن باشند ندارد، بلكه او به تدريج به مفاهيم دست مي‌‌يابد. البته نفي مفاهيم فطري با اين نگرش كه انسان نسبت به برخي امور معرفت حضوري فطري دارد، منافاتي ندارد. بدين‌سان، هيچ قسمي از اقسام علوم حصولي، اعم از مفاهيم و گزاره‌‌ها، براي انسان فطري نيست؛ وجدان و تأمّل دروني به روشني ادعاي فطري بودن برخي از علوم حصولي انسان را نفي مي‌‌كند.

خامساً، عمده‌‌ترين پاسخ، كه پاسخي حلي است، اين است كه با توجه به دو مسئلة ذيل، مي‌‌توان به نگرش كانت و متأثران از وي، كه مستلزم شكّاكيت يا نسبيت در فهم است، و نيز به دعاوي همه نسبيت‌‌گرايان و شكّاكان پاسخ گفت:

1. اقسام و ويژگي‌‌هاي مفاهيم كلي و تمايز ميان آن‌ها؛

2. معيار صدق گزاره‌‌ها كه مفاهيمْ اجزاي تشكيل‌‌دهنده آن‌ها هستند.

بحث را با مسئله اول، يعني اقسام و ويژگي‌‌هاي مفاهيم كلي و تمايز ميان آن‌ها، آغاز مي‌‌كنيم. توضيح آنكه بر اساس طبقه‌‌بندي مفاهيم از منظر حكما و منطق‌‌دانان مسلمان، مفاهيم كلي به سه دستة اساسي منقسم مي‌‌شوند:

1. مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي؛

2. معقولات ثانية فلسفي يا مفاهيم فلسفي؛

3. مفاهيم منطقي يا معقولات ثانية منطقي.

وجوه تمايز يا ويژگي‌‌هاي معقولات اولي و معقولات ثانيه بدين شرح مي‌باشند:

1. معقولات اولي معمولاً مسبوق به صورت‌‌هاي جزئي هستند و با واقعيت‌‌هاي خارجي به نحوي عينيت دارند، بر خلاف معقولات ثانيه كه مسبوق به صورت‌‌هاي جزئي نيستند و رابطة آن‌ها با واقعيت‌‌هاي خارجي رابطة اين هماني نيست.

2. ذهن در پيدايش معقولات اولي منفعل است، نه فعّال. معناي اين سخن آن است كه شماره و كثرت معقولات اولي تابع شماره و كثرت واقعيت‌‌هايي است كه نفس آن‌ها را بي‌‌واسطه يا با واسطه يافته است، بر خلاف معقولات ثانيه كه ذهن در پيدايش آن‌ها فعّال است نه منفعل، و كثرت آن‌ها مبتني بر كثرت واقعيت‌‌هايي نيست كه نفس يافته است.

3. معقولات اولي مابازاي خارجي جداگانه دارند، اما معقولات ثانيه مابازاي خارجي جداگانه ندارند.

4. معقولات اولي قالب‌‌هاي مفهومي‌‌اند و از چيستي و حدود ماهوي اشيا حكايت مي‌‌كنند؛ ولي معقولات ثانيه اوصاف وجود بوده، از نحوة هستي اشيا و نه چيستي آن‌ها حكايت دارند.

معقولات ثانية فلسفي و منطقي، علي‌‌رغم اشتراك آن‌ها در وجوه ذكر شده، به لحاظ ويژگي اخير، از يكديگر متمايزند. معقولات ثانية فلسفي صفت اشيا و واقعيات خارجي‌‌اند، اما معقولات ثانية منطقي صفت اشيا و واقعيت‌‌هاي ذهني. به تعبير ديگر، مفاهيم فلسفي اوصاف وجود خارجي‌‌اند، ولي مفاهيم منطقي اوصاف وجود ذهني.⁶⁰

بدين‌روي، هيچ‌يك از مفاهيم كلي نه فلسفي، نه‌منطقي و نه ماهوي ـ فطري و پيش‌ساختة ذهن آدمي نيست. ذهن انسان از ابتداي آفرينش مفاهيم فطري ندارد، بلكه اين مفاهيم را عقل معمولاً با استفاده از پيش زمينه‌‌هاي حسّي يا شهودي مي‌‌سازد. شايد تعبير حكماي مسلمان از مفاهيم فلسفي و منطقي به «معقولات ثانيه» گوياي اين حقيقت باشد كه اين دسته از مفاهيم عقلي پس از پيدايش مفاهيم ماهوي در ذهن، ايجاد شده، عقل با سازوكاري ويژه آن‌ها را مي‌‌سازد و ما با كمك آن‌ه يعني معقولات ثانيه وجودهاي ذهني و خارجي و اوصاف و نحوه‌‌هاي آن‌ها را مي‌‌شناسيم.

تفاوت اين نگرش يا راه‌‌حل با نگرش كانت آشكار است. كانت بر آن است كه پديده‌‌ها و اشيا را چنان كه هستند ادراك نمي‌‌كنيم، بلكه نمودي از آن‌ها براي ما پديدار مي‌‌شود. به تعبير دقيق‌‌تر، نگرش كانت مبتني بر اين امر است كه عمل فهم و ادراك از طريق انضمام مفاهيم ذهني با پديده‌‌هايي كه به ذهن راه يافته و آميخته شدن آن‌ها با يكديگر حاصل مي‌‌شود. بخشي از اين مجموعه، از خارج و بخشي از ذهن است. مقولات كانتي، فطري و جزء ساختار ذهن آدمي هستند. اما بر اساس نگرش حكماي مسلمان، هيچ گزاره يا مفهومي فطري، به معناي پيش‌ساختار ذهن، وجود ندارد و ما به راستي، پديده‌‌ها، بودها و نفس واقعيت‌‌هاي عيني را مي‌‌شناسيم، نه نمودها و پديدارها را.

براي اينكه پاسخ ما به نگرش كانتي‌‌ها و همة نسبيت‌‌گرايان و شكّاكان كامل گردد، لازم است به مسئلة معيار صدق يا ارزش شناخت نيز توجه كنيم. پس از آنكه روشن شد ما مفاهيم و پيش‌ساختارهاي ذهني نداريم، اكنون بايد به اين ادعا بپردازيم كه چگونه گزاره‌‌ها از واقعيات عيني، بودها و پديده‌‌ها حكايت مي‌‌كنند، نه از نمودها و پديدارها؛ گزاره‌‌هايي كه مفاهيم مذكور، به ويژه مفاهيم و معقولات ثانية ساختة عقل و ذهن، از اجزاي تشكيل‌‌دهندة آن‌ها هستند؟

راه حل مورد انتخاب در پاسخ به اين مسئله، با استفاده از رويكرد منطق‌‌دانان و حكماي مسلمان، قرائت ويژه‌‌اي از مبناگروي است. توضيح آنكه قضايا به دو دستة اساسي تقسيم مي‌‌شوند: يا بديهي و پايه‌‌اند يا نظري و غيرپايه. معيار صدق گزاره‌‌هاي نظري، اعم از پيشين و پسين، اين است كه به بديهيات ارجاع يابند. در صورتي صدق و مطابقت گزاره‌‌اي با واقع محرز مي‌‌گردد كه بتوانيم آن گزاره را به بديهيات برگردانيم، و گرنه نمي‌‌توان مدعي صدق آن بود. گزاره‌‌هاي پسين پايه با گزاره‌‌هاي پيشين پايه متفاوت‌‌اند، اما گزاره‌‌هاي پسين، اعم از نظري و پايه، در صورتي صدق آن‌ها محرز مي‌‌گردد كه به بديهيات اوليه يا وجدانيات ارجاع يابند. آن دسته از گزاره‌‌هاي پسين كه به بديهيات اوليه ارجاع نيابند، مفيد يقين به معناي اخص نيستند، هر چند ممكن است مفيد يقين روان‌‌شناختي بوده يا حتي بر اساس روش ابتكاري شهيد صدر،⁶¹يقين روان‌‌شناختي تحت شرايطي و در مواردي، به يقين ابژه (موضوعي) تبديل گردند.

معيار صدق وجدانيات ارجاع آن‌ها به علوم حضوري است و در مورد ملاك صدق بديهيات اوليه، دو معيار ارائه شده است: 1. ارجاع آن‌ها به علوم حضوري؛ 2. اولي بودن و به علت و حدّ وسط نياز نداشتن. شرح اين نظريه مجال بيشتري مي‌‌طلبد.⁶²

---

پي‌نوشت‌ها

1. محمد خوانساري، منطق صوري، ج 2، ص 224و 225.

2. ر.ك: نگارنده، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌‌شناسي معاصر، (قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره))، فصل اول.

3. ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، چ دوّم، (تهران، سروش، 1368)، ج 1، ص 116ـ99 / علي‌مراد داودي، «سوفسطائيان»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، ش 90 / يوسف كرم، تاريخ الفلسفه اليونانيه، (بيروت، دارالقلم، بي‌تا، ص 49ـ45.

4. ر.ك: مجموعه آثار افلاطون، رسالة تئاتتوس، ترجمة محمدحسن لطفي (تهران، خوارزمي، 1380).

5. ر.ك: نصيرالدين الطوسي، نقد المحصل، تحقيق عبدالله نوراني، (تهران، دانشگاه تهران و مك كيل 1359)، ص 46.

7ـ6. ر.ك: مجموعه آثار افلاطون، رساله «تئاتتوس»، ترجمه محمدحسن لطفي (تهران، خوارزمي، 1380)، ج3، ص1294.

8. همان، ص 1295.

9. دبليو.‌كي.‌سي‌گاتري، تاريخ فلسفة يونان، ترجمة حسن فتحي، تهران، فكر روز، 1375، ج11، ص69.

10. اميل بريه، تاريخ فلسفه، ترجمة علي‌‌مراد داودي، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهي، 1374، ج2، ص137ـ142 / يحيي مهدوي، شكّاكان يونان، ص99و87. و نيز ر.ك:

Encyclopedia of Philosophy, Edwars (ed), Scepticism.

11. اميل بريه، پيشين، ج 2، ص 138و 139 / يحيي مهدوي، پيشين، ص 88و89.

12. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌‌الدين مجتبوي، تهران، سروش، 1375، ج1، ص475.

13. همان، ص 475.

14. فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 476.

15. اميل بريه، پيشين، ج 2، ص148 156 / يحيي مهدوي، پيشين، ص115ـ95.

16. يحيي مهدوي، پيشين، ص 117 / اميل بريه، پيشين، ج 2، ص 152.

17. فردريك كاپلستون، پيشين، ج1، ص 478ـ476.

18. اميل بريه، پيشين، ج2، ص 160.

19. همان، ص 161.

20. Probabilism.

21. ر.ك: فردريك كاپلستون، پيشين، ج1، ص479ـ475/ اميل بريه، پيشين، ج2، ص148ـ 166/يوسف كرم، تاريخ الفلسفه اليونانيه، لبنان، دارالقلم، 1979، ص236ـ235.

22. اميل بريه، پيشين، ص 223ـ 216 / فردريك كاپلستون، پيشين، ص 532ـ508 / يوسف كرم، پيشين، 242ـ234.

23 و 24. همان.

25. فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 511ـ508 / يحيي مهدوي، پيشين، ص 138ـ132 / اميل بريه، پيشين، ج 2، ص 221ـ217.

26 و 27. اميل بريه، پيشين، ج 2، ص 222.

28. See: F. Copelston, A History of Philosophy, vol.II, pp. 51-55 / R. Pobkin, Skepticism (In Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards(ed))vol.7, p.451.

و نيز يوسف كرم، پيشين، ص 28ـ20

29. A History of Philosophy, Ibid, p 54.

30. R. Popkin, Skeptisim, p 451 / F. Copelston, Ibid, pp. 228-230.

31. R. Popkin, Sceptisim in Encyclopedia of Philosophy, Vol. 7, P. 450.

32. Ibia, p.451.

33. لوين و ديگران، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه سيد جلال‌‌الدين مجتبوي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات جاويدان، 1351، ص163ـ162.

34. ر.ك: پيشين.

35. ويل‌ دورانت، تاريخ تمدن، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370، ج 5، ص1051.

36. See, F.Copleston, A History of Philosophy (USA : Newman press, 1985) Vol.3, PP.228-230 & Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.6, pp: 485-489 & ‍The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed), Vol. 7, P.452.

و نيز ر.ك: پيتر بِرك، مونتني، ترجمه اسماعيل سعادت تهران، طرح نو، 1373/يوسف كرم، تاريخ الفلسفه الحديثه، لبنان، دارالقلم، بي‌‌تا، ص30ـ26.

37. Cogito ergo sun.

38. R. Popkin, Skeptisim, p 454 / F. Copelston, Ibid.

39. Ibid.

40. Ibid, pp. 454-455

41. رنه دكارت، تأملات در فلسفة اولي، ترجمة احمدي، تهران، مركز نشر دانشگاهي،1361، ص 7 و8.

42. F. Copelston, Ibid, vol.5

43. Ibid.

44. Ibid, p 456.

45. Ibid.

46 و 47. ر.ك: محمد حسين‌زاده، فلسفه دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376)، فصل اوّل.

48. R. Popkin, Skeptisim, vol.3, pp 457-459.

49. شك نيز گونه‌اي از انديشه است.

50. See: M.Willams, Unnatural Doubts, Oxford, Blackwell, 1991 / Peter Unger, Ignorance, Oxford, Clarendon Press, 1975.

51. See: L.Bonjour, In Dedence of Pure Reason / Resurreting old-Fashioned Foundationalism, M.Depaul (ed.), USA: Rowmam, …, 2001.

52. هيوم خود چنين رويكردي را «شكاكيت متأخر» ناميده است.

53.R. Popkin, History of Sceptisim,Arom Kramus to spinoza in Encyclopedia of Philosophy,P.Edwards ed, Vol.7,PP.449,460.

54. فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 113.

55. ر.ك: نگارنده، پيشين، فصل نهم و هفتم.

56. ر.ك: نگارنده، پيشين، فصل هشتم و نهم. در اين نوشتار، راه حل انديشمندان مسلمان و مغرب زمين به اختصار ذكر گرديده و ارزيابي شده است.

57. ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1376، ص 111ـ166.

58. فردريك كاپلستون، پيشين، ج 1، ص 113.

59. ر.ك: رنه دكارت، پيشين، تأمّل ششم / نصيرالدين الطوسي، پيشين، ص 44ـ49 / نگارنده، پيشين، فصل هفتم.

60. نگارنده، پيشين، فصل هفتم. در اين فصل،‌ ويژگي‌هاي مذكور به تفصيل توضيح داده شده است.

61. ر.ك: سيدمحمدباقر الصدر، الأسس المنطقية للأستقراء، (بيروت، دارالتعاريف، بي‌تا)، ص 419ـ355 / المرسل، الرسول، الرسالة (بيروت، دارالتعاريف، بي‌تا)

62. همان، فصل نهم و هفتم.

---

منابع

الف. فارسي و عربي

ـ الصدر، سيدمحمدباقر، فلسفتنا، (بيروت، دارالفكر، 1970)

ـ الصدر، سيدمحمدباقر، الأسس المنطقية للأستقراء، (بيروت، دارالتعاريف، بي‌تا)

ـ احمدي، بابك، كتاب ترديد، (تهران، نشر مركز1374).

ـ بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمه علي‌‌مراد داودي، (تهران، نشر دانشگاهي، 1374، چ دوم).

ـ حسين‌‌زاده، محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌‌شناسي، (قم، مؤسسه امام خميني، 1382)

حسين‌زاده، محمد، فلسفه دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376)، فصل اوّل.

ـ خراساني، شرف‌‌الدين، از سقراط تا ارسطو، (تهران، دانشگاه ملي ايران، 1356، چ دوم).

ـ خوانساري، محمد، منطق صوري، ج 2، (قم، بي تا ، بي نا)

ـ داودي، علي‌‌مراد، سوفسطائيان، (تهران، دانشگاه تهران «مجله دانشكده ادبيات و علوم‌انساني»، ش90).

ـ دكارت، رنه، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، (تهران، مركز نشر دانشگاهي1361).

ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي،1370).

ـ راسل، برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،1359).

ـ راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، خوارزمي،1367).

ـ طوسي، نصيرالدين، نقد المحصل، تحقيق عبدالله نوراني، (تهران، دانشگاه تهران و مك‌‌گيل،1359).

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌‌الدين مجتبوي، (تهران سروش، 1375، ج1).

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، (تهران، مركز نشر دانشگاهي،1367).

ـ كرم، يوسف، تاريخ الفلسفه اليونانيه، (لبنان، دارالقلم، 1979م).

ـ كمپرتس، تئودور، متفكران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي، (تهران، خوارزمي،1375).

ـ گاتري، دبليو. كي. سي، تاريخ فلسفه يونان، ترجمه حسن فتحي، (تهران، فكر روز،1375).

ـ لوين و ديگران، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه سيدجلال‌‌الدين مجتبوي، (تهران، جاويدان1351،).

ـ مجموعه آثار افلاطون، رسالة تئاتتوس، ترجمه محمدحسن لطفي، (تهران، خوارزمي،1380).

ـ مهدوي، يحيي، شكّاكان يونان، (تهران، خوارزمي،1376).

ـ هاسپرس، جان، درآمدي بر فلسفه تحليلي، ترجمه سهراب علوي‌‌نيا، (تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب،1370).

ب. انگليسي

-Barry, stroud The, Significance of philosophical Scepticism, (Oxford: Clarendon Press, 1984);

-Copleston, F. A History of Philosophy, (USA: Newman, Press, 1985);

-Craig, Edward, Routledge Encyclopedia of philosophy, (London, Routledge, 1998);

-Eversonl, Stephen, Companion to Ancient Thought: Epistemology, (Cambridge, universiy Press, 1990);

-Harman, Gilbert, Skepticism and the Definition of Knowledge, (USA: Harward University, 1990);

-Kekes, John, A Justification of Rationality, (USA: state University of NewYork, 1976);

-Lehrer, Keith, Theory of Knowledge, (USA: Westview Press, 1990) ch.9;

-Luper- Foy, steven, The Possibility of Knowledger: Nozick and His critics, (USA: Rowman, 1987);

-Michael, Williams, Unnatural Doubts, (Oxford: Blackweel, 1991);

-Moore,G.E,Four Forms of Scepticism,in Philosophical Papers, (London, Routledge, 2002);

-Moser, Paul, The Theory of Knowledg, (Oxford: Oxford University Press, 1998) Chs.1,8;

-Nozick, R. Philosophical Explanation, (Oxford: Oxford, University Press, 1981);

-Popkin, Richard, Skepticism, in Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed.) &... in Encyclopedia of Routledge Philosophy, E. Craig(ed.);

-Popkin, Richard, The History of Scepticism from Erasmus to Spinonza, (London: Colfornia University Press , 1979);

-Rescher, Nicholas, Scepticism, (Oxford: Blackwell, 1980);

-Unger, Peter, Ignorance, (Oxford: Oxford University Press, 1975)'

-Weintraub, Ruth, The Sceptical challange, (London: Routledge, 1997);

-Williams,Michael, Problems of Knowledge, (Oxford: Oxford University,2001);

-Zeller, E, Otlines of the History of Greek Philosophy, Translated by L.R, Parmer (London: Routledge, 13th Edition, 2001);

-Zeller, E, The Stoics Epicureans & Skeptics, (London: Longmans, Green, 1880);