حقيقت ادراك و مراحل آن در فلسفة ملاصدرا/ آيت‌الله محسن اراكي

حقيقت ادراك و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا

محسن اراكي

چكيده

مبحث ادراك و معرفت از مسائل بسيار مهم فلسفي است كه بخش قابل توجهي از مباحث فلسفه اسلامي، به ويژه فلسفه ملاّصدرا را به خود اختصاص داده است. در اين بررسي كوتاه، نظريه ملاّصدرا را در زمينه حقيقت ادراك و مراحل آن، به گونه‌‌اي مختصر و روشن بيان مي‌‌كنيم:

به همين منظور، نخست به مقدّمه‌‌اي كوتاه پيرامون تاريخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامي پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پي مي‌‌گيريم:

1. اشاره‌‌اي به نوآوري‌‌هاي ملاّصدرا در فلسفه معرفت؛
2. حقيقت ادراك در فلسفه ملاّصدرا؛
3. مراحل و مراتب ادراك در فلسفه ملاّصدرا.

كليد واژه‌‌ها

ادراك، معرفت، حقيقت، ادراك حسي، ادراك خيالي، ادراك عقلي، ملاصدرا، فلسفه معرفت

مقدّمه

مباحثي كه در زمينه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامي اعم از فلسفه يوناني، فلسفه اسكندراني، نوافلاطوني، و غير آن مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفي به دست فلاسفه مسلمان رسيده، بسيار محدود و اندك است. والد كولپه در كتاب «Einleitung in die philosophie» كه با عنوان «مقدّمه‌‌اي بر فلسفه» به فارسي ترجمه شده است، مي‌‌گويد:

در نظر پيشينيان علم خاصي بدين نام علم معرفت ـ وجود نداشته است. افلاطون تحقيقات درباره معرفت را در بخشي از مباحث خويش وارد كرده است كه آنها را به نام «ديالكتيك» (جدل يا احتجاج) ناميده است (5/3و1) و همين نوع تحقيقات ارسطو در متافيزيك اين فيلسوف مشاهده مي‌‌شود. (1، 5/4) ولي خط فاصل روشني ميان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق يا متافيزيك خالص ارتباط دارد، يافت نمي‌‌شود. مهمترين مسائل معرفت كه در فلسفه قدما ديده مي‌‌شود، مسائلي است كه در اطراف صدق و صحت كلي معرفت دور مي‌‌زند و شايد كمتر بتوان در آثار آنان نشانه‌‌اي از آن بخش مسائل معرفت مشاهده كرد كه در عصر جديد حالت وضوح و صراحت پيدا كرده است. از اين قبيل است مسئله علاقه ميان دو عامل ذاتي(Subjective) و موضوعي (Objective) در معرفت و نقشي كه موضوع درك شده و ذات درك‌‌كننده در عمل ادراك يا معرفت دارند، و مسئله تحديد حدود و معرفت بشري، و تعريف ماهيت و حقيقت تجريه خالص.1

مسائلي چون نحوه پيدايش معرفت، ميزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته‌‌بندي قواي آن به مدركه يا ذهن و غير آن، دسته‌‌بندي‌‌هاي معلومات ذهني به جزئي و كلي، و كلي به بديهي و نظري، عمده‌‌ترين مسائل فلسفي معرفت است كه همراه با ابهام و اجمال بسياري در دوره ماقبل اسلامي مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامي رسيده است.

فلاسفه اسلامي دوره پيش از ملاّصدرا (1050ـ979ق./1640ـ1571م.) تحقيق و كاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبيين بسياري از ابهامات به جامانده و حل بسياري از مشكلات حل ناشده، مطالب جديد فراواني بر مباحث معرفت افزودند.

از گام‌‌هاي نخستين و بسيار مهمي كه در فلسفه اسلامي در زمينه مباحث معرفت برداشته شد، ابتكار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابي (339ـ259ق./ 950ـ872م.) در تقسيم معرفت به معرفت تصوري و معرفت تصديقي بود. اين تقسيم كه براي نخستين بار به دست اين فيلسوف مسلمان صورت گرفت، منشأ تحولي بزرگ در فلسفه معرفت و نيز در منطق گرديد.2

يكي ديگر از مسائل مهم معرفت‌‌شناسي فلسفي، كه براي نخستين بار در فلسفه اسلامي مطرح شد، مسئله وجود ذهني بود. براي نخستين بار فخرالدين محمدبن عمر رازي (606ـ543 ق).3 در كتاب المباحث المشرقية، فصلي تحت عنوان «في اثبات الوجود الذهني» گشود.4 اين بحث به وسيله خواجه نصيرالدين طوسي (672ـ597ق./ 1274ـ1201م.) گسترش يافت و به تعريف جديدي از علم و ادراك انجاميد.

در دوره پيش از نصيرالدين طوسي معمولا در تعريف حقيقت علم و ادراك مي‌‌گفتند: «هوالصورة الحاصلة من الشي‌‌ء لدي العقل.» اين تعريف از دوره ماقبل اسلامي به ارث رسيده بود و فارابي و بوعلي سينا و ديگر فلاسفه نخستين دوره اسلامي نيز كمابيش همين تعريف را به كار مي‌‌بردند، ولي از زمان نصيرالدين طوسي به بعد، علم و ادراك به «وجود حقيقت و ماهيت شي‌‌ء معلوم نزد عالم» تعريف شد و بدين‌‌سان، علم و ادراك معناي ديگري پيدا كرد و به عنوان نوعي از وجود شي‌‌ء معلوم نزد عالم شناخته شد.5

اهميت مبحث وجود ذهني تنها از اين جنبه نيست كه تعريف جديدي از علم و ادراك به دست مي‌‌دهد، بلكه بيشتر به اين جهت است كه پل ارتباطي ميان ذهن و عين يا مدرِك و مدرَك را مشخص مي‌‌كند و به همين دليل، اساس و پايه معرفت‌‌شناسي فلسفي جديد به شمار مي‌‌رود. مبحث وجود ذهني بنياد معرفت‌‌شناسي را در فلسفه اسلامي دگرگون ساخت و طرحي نو در سازمان فلسفه معرفت پديد آورد. اضافه بر آن، در شماري ديگر از مباحث مهم فلسفي نظير مبحث وجود و ماهيت، و مبحث نفس اثر گذاشت. تشريح نحوه اين اثرگذاري نياز به بحث مفصلي دارد كه در اينجا مجال آن نيست.

مسئله مهم ديگر كه در فلسفه اسلامي مطرح شد، تقسيم علم به علم حضوري و علم حصولي بود. در علم حصولي اگرچه ذات معلوم براي عالم حاصل مي‌‌شود، اما حصول ذات معلوم براي عالم به واسطه وجود ذهني آن است كه با وجود خارجي‌‌اش مغاير است؛ در حالي كه در علم حضوري معلوم با همان وجود اصلي خويش نزد عالم حاضر مي‌‌شود و وجود خارجي معلوم با وجود آن براي عالم مغايرت ندارد. به تعبيري ديگر، در علم حصولي ماهيت معلوم نزد عالم با وجود ذهني حاضر است؛ در حالي كه در علم حضوري عين وجود خارجي معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پيدا مي‌‌كند.

مبحث تقسيم علم به حضوري و حصولي راه را براي يكي از مهمترين مسائل فلسفي معرفت در فلسفه ملاّصدرا باز كرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر اين، مبناي بسياري ديگر از مسائل معرفت‌‌شناسي در فلسفه ملاّصدرا گرديد. اينكه تقسيم علم به حضوري و حصولي از چه زماني پيدا شده است، دقيقا معلوم نيست، ولي در كلمات فلاسفه نخستين اسلامي نظير بوعلي مباحثي نظير اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قواي آن مطرح شد. فخرالدين رازي در المباحث المشرقية فصلي گشوده است تحت عنوان «في أنّ تعقل الشي‌‌ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلك حاضر ابدا» كه در اين عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است.

در هر صورت به نظر مي‌‌رسد در فلسفه بوعلي سينا علم حضوري و علم حصولي مطرح بوده اگرچه كاربري و تعريف فلسفي دقيق اين دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّصدرا صورت گرفته و كاملا از يكديگر تفكيك شده و سپس مبناي بسياري از مباحث مهم فلسفي گرديده است. آنچه تاكنون گفته شد، تاريخچه كوتاه برخي مسائل مهم معرفت‌‌شناسي در فلسفه ماقبل دوره ملاّصدرا است كه از نقش مهمي در مباحث معرفت‌‌شناختي »فلسفه ملاّصدرا« برخوردارند. اكنون به تبيين برخي مسائل مهم «معرفت و ادراك» در فلسفه ملاّصدرا مي‌‌پردازيم:

بخش نخست: نوآوري‌‌هاي مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراك

از مهمترين ابتكارات فلسفي ملاّصدرا نظريه «اصالت وجود» است. اين نظريه بنياد فلسفه ملاّصدرا را تشكيل مي‌‌دهد، و در بيشتر مباحث فلسفي نقش تعيين‌‌كننده‌‌اي دارد. در دوره پيش از ملاّصدرا نظريه «وجود ذهني» با ابهامات و اشكالات فراواني روبه‌‌رو بود كه با ابتكار نظريه «اصالت وجود» بسياري از آن ابهامات و اشكالات مرتفع شد. يكي از مهمترين اشكالات وجود ذهني، كه با «اصالت وجود» مرتفع گرديد، مشكل انتقال آثار و خصوصيات وجود خارجي معلوم به وجود ذهني آن بود. بر مبناي نظريه «وجود ذهني» حقيقت شي‌‌ء معلوم در ذهن وجود پيدا مي‌‌كند و بدون آن «علم» به اشياء ممكن نيست. در اينجا مسئله‌‌اي مطرح مي‌‌شود كه با پيدايي حقيقت معلوم در ذهن، خصوصيات و آثار آن نيز بايد بر آن مترتب شوند؛ مثلا با تصور آتش بايد حرارت و سوزندگي در ذهن پديد آيد، و با تصوّر برف و سرما، سردي و انجماد در ذهن موجود شود، و با تصور حرارت و سرما ذهن بايد در آن واحد سرد و گرم شود؛ امّا ما بالبداهه مي‌‌دانيم كه با تصور اين اشياء خصوصيات و آثار آنها در ذهن به وجود نمي‌‌آيد و اجتماع ضدّين در آن واحد عقلا محال است. ملاّصدرا بر مبناي نظريه اصالة الوجود چنين پاسخ مي‌‌دهد:

مبني الايراد علي عدم التفرقة بين الوجود المتأصل الّذي به الهويّه العينيّة و غير المتأصّل الذي به الصورة العقليّة، فانّ المتّصف بالحرارة ما يقوم به الحرارة العينيّة لاصورتها الذهنيّة.6

مبناي اين اشكال عبارت است از عدم تفكيك ميان وجود اصيل، كه ملاك هويت خارجي اشياء است و وجود غير اصيل يعني ماهيت كه ملاك صورت عقلي آنها است؛ زيرا آنچه به گرمي متصف است وجود خارجي حرارت است نه صورت ذهني آن.

ابتكار فلسفي ديگر ملاّصدرا نظريه حركت جوهري است. طبق اين نظريه، طبيعت جوهر جسماني از حركت تفكيك نمي‌‌پذيرد و همه تحولات عالم اجسام ريشه در حركت جوهري دارد. بر مبناي حركت جوهري، نفس آدمي در ابتداي وجود جسم محض است، ولي در نتيجه حركت جوهري تكامل پيدا مي‌‌كند و به مرحله تجرّد مي‌‌رسد. مرحله تجرّد آغاز پيدايي نفس آدمي است كه آغاز پيدايي علم و معرفت نيز هست. بر همين اساس ماهيت نفس همان علم و ادراك است، و علم و ادراك با تجرّد ملازمت دارد و از يكديگر قابل تفكيك نيستند. جسم مادّي نمي‌‌تواند از علم و ادراك بهره‌‌مند شود. علم و ادراك و معرفت مقوله‌‌اي است كه تنها به وسيله نفس مجرّد قابل تحصيل است. ملاّصدرا در اين‌‌باره مي‌‌گويد:

فالحق إنّ النفس الانسانيّة جسمانيّة الحدوث و التصرف، روحانيّة البقاء و التعقل.7

پس حق اين است كه نفس انساني در پيدايي و نيز در افعال و تصرفاتي كه انجام مي‌‌دهد جسماني است، و در بقا و نيز در تعقل و انديشيدن روحاني است.

و نيز با اشاره به نظريه حركت جوهري مي‌‌گويد:

و الجمهور لعدم تفطّنهم بهذا الاصل الذي بيّنّاه في هذا الموضوع و قبل هذا بوجوه قطعيّة أخري تراهم تحيّروا في احوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلّقها.8

چون جمهور فلاسفه به اين اصل يعني حركت جوهري كه ما آن را در اينجا و پيشتر با دلائل قطعي بيان كرديم، راه نيافته‌‌اند، در احوال نفس و حدوث و بقاء آن، يا تجرد و تعلق آن دچار حيرت و سردرگمي شده‌‌اند.

از قاعده «جسماني بودن نفس در حدوث و تصرف، و روحاني بودن آن در بقاء و تعقل» بساطت نفس نتيجه گرفته مي‌‌شود؛ زيرا لازمه تجرّد بساطت است. از همين رهگذر ملاّصدرا درباره نفس انسان و نحوه پيدايي معلومات نخستين و نيز تكثر معلومات انسان به نتايج زير مي‌‌رسد:

ـ پيدايي نفس آدمي پس از پيدايي جسم او است. نفس در نتيجه حركت جوهري جسم پديد مي‌‌آيد؛
ـ نفس آدمي در آغاز تولد از هرگونه معرفتي تهي است و داراي هيچ‌‌گونه معرفت بالفطره نيست؛
ـ نفس آدمي به دليل تجرّد بسيط است، و از وحدت حقيقي برخوردار است؛
ـ پيدايي معلومات در ذهن آدمي از محسوسات آغاز مي‌‌شود، و پس از آنكه ذهن به شماري از معلومات حسّي دست يافت، به فعاليت پرداخته، معلومات بديهي را توليد مي‌‌كند. پس از دست‌‌يابي ذهن انسان به معلومات بديهي، سير تفكّر آغاز مي‌‌شود، و با به كارگيري بديهيات تصوري و تصديقي به انديشه‌‌هاي جديد تصوري و تصديقي دست مي‌‌يابد و بدين سان، سلسله معلومات بشري شكل يافته، ساختمان گسترده معلومات انسان برپا مي‌‌گردد.

در اينجا ملاّصدرا با گشودن فصلي تحت عنوان «در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر معلومات كثير دست مي‌‌يابد»9 سؤالي مطرح مي‌‌كند و با پاسخ به آن به نحوه پيدايش معرفت و نيز افزايش و گسترش آن در ذهن آدمي مي‌‌پردازد. استاد علامه شهيد مطهري با خلاصه كردن اين فصل، بيانات بسيار مهم ملاّصدرا را با شيوه‌‌اي دقيق و رسا بيان كرده است:

كثرت معلومات به طور كلي يا به واسطه كثرت علل ايجادكننده است، و يا به واسطه كثرت محل‌‌هاي قبول‌‌كننده، و يا به واسطه كثرت آلات و يا به واسطه ترتب طولي و علت و معلولي كه بين خود معلولات است، در مورد نفس و معلومات وي ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد؛ زيرا نفس بسيط است، و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب، جهات تركيبي نفس وافي نيست به اين همه تعقلات كثيره. و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند به جهات متكثره قابل باشد؛ زيرا در مورد معلومات، قابل نيز خودِ نفس است، و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولي معلومات توجيه كرد؛ زيرا مي‌‌دانيم بسياري از معلومات است كه رابطه طولي يعني عليت و معلوليت بين آن‌‌ها نيست. مثلا نه مي‌‌توان گفت كه تصور سفيدي توليدكننده تصور سياهي است، و نه مي‌‌توان گفت تصور سياهي توليدكننده تصور سفيدي است. پس، از هيچ‌‌يك از اين سه راه نمي‌‌توان تكثر معلومات را توجيه كرد، تنها راه صحيح توجيه تكثر معلومات، كثرت آلات حسيه است.

كثرت آلات حسيه از يك طرف، و تعداد احساس‌‌هاي جزئي از طرف ديگر كه در طول زمان به واسطه حالات و شرايط و حركات و كوشش‌‌هاي مختلف كه انسان براي اغراض و غايات مختلف مي‌‌كند پيدا مي‌‌شود، موجب مي‌‌شود كه صور محسوسه زيادي در ذهن جمع شود. اين اجتماع و تراكم ادراكات حسّي، نفس را مستعد مي‌‌كند براي پيدايش بديهيات تصوري و بديهيات تصديقي. پس از پيدايش بديهيات، تكثر معلومات به طور ديگري آغاز مي‌‌شود به اين نحو كه ذهن آن‌‌ها را با شكل‌‌ها و صورت‌‌هاي مختلف تركيب مي‌‌كند، و حدود و قياسات مي‌‌سازد، و به انواع نتايج نايل مي‌‌شود، و از اين راه علوم نظري را كسب مي‌‌كند.10

قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از ديگر ابتكارات فلسفي ملاّصدرا است كه به قاعده فلسفي بسيار مهم ديگري انجاميد؛ قاعده‌‌اي كه پايه و اساس بينشي جديد در فلسفه معرفت به شمار مي‌‌رود. اين قاعده عبارت است از «نشئت گرفتن علم حصولي از علم حضوري» كه مي‌‌توان آن را انقلابي در جهان فلسفه معرفت قلمداد كرد.

بخش دوم: حقيقت ادراك در فلسفه ملاّصدرا

در نظر ملاّصدرا حقيقت ادراك عبارت است از: «وجود مدرَك (ادراك‌‌شونده) براي مدرِك (ادراك‌‌كننده) به وجود صدوري نه حلولي». ملاّصدرا درباره «علم» مي‌‌گويد:

مرجعه الي نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدرّاك او عنده.11

بازگشت علم به گونه‌‌اي از وجود است و آن وجود مجردي است كه براي جوهر درك‌‌كننده يا نزد آن حاصل مي‌‌شود.

و نيز مي‌‌گويد:

يحصل للنفس الانسانية حين موافاتها الموجودات الخارجية لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلية و خيالية و حسّية، كما يحصل في المرءاة اشباح تلك الاشياء و خيالاتها و الفرق بين الحصولين: انّ الحصول في المرءاة بضرب شبيه بالقبول، وفي النفس بضرب من الفعل.12

براي نفس هنگامي كه به يكي از موجودات خارجي مي‌‌رسد، به سبب شفافيّت و تجرّدي كه نفس دارد، صورت‌‌هاي عقلي و خيالي و حسّي حاصل مي‌‌شود؛ همان‌‌گونه كه نقش اين اشياء در آيينه منعكس مي‌‌شود با اين تفاوت كه نقشي كه در آيينه پيدا مي‌‌شود، نوعي قبول و پذيرش است [يعني آيينه در برابر آنچه در او منعكس است تنها منفعل و دريافت‌‌كننده است] در حالي كه آنچه براي نفس حاصل مي‌‌شود، نوعي فعل و ايجاد است [يعني نفس، نسبت به صورت‌‌هاي عقلي تنها پذيرنده نيست، بلكه سازنده و آفريننده نيز هست.]

بنابراين، علم و معرفت، نوعي تحوّل و تكامل نفس است. در اين تحول و تكامل، نفس با هر انديشه‌‌اي كه مي‌‌يابد وجودي تازه پيدا مي‌‌كند. وجود هر صورت علمي در عين آنكه وجودي براي خود است، وجودي براي نفس عالم نيز هست و وجود صورت علمي براي خود، عين وجود صورت علمي براي نفس است.

ملاّصدرا بر اساس نظريه «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معتقد است در معرفت، قوه مدركه و ادراك‌‌كننده و ادراك‌‌شونده، سه چيز مستقل از يكديگر نيستند و نمي‌‌توانند باشند. در هر عمل ادراكي حادثه‌‌اي كه اتفاق مي‌‌افتد اين است كه وجودي پديد مي‌‌آيد كه فعل نفس است. اين وجود در همان حال كه نوعي وجود شي‌‌ء ادراك‌‌شونده است در ظرف ادراك، نوعي وجود براي نفس ادراك‌‌كننده است. نفس ادراك‌‌كننده اين وجود را، كه فعل خويش است، به وسيله قوّه فاعله ادراكي خويش آفريده است. اين قوّه ادراكي در حقيقت چيزي جز خود نفس در مرتبه فعل و تأثير نيست.

ملاّصدرا در كتاب اسفار در فصلي با عنوان «في بيان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» مي‌‌گويد:

إنّ مسئلة كون النفس عاقلة لصور الاشياء المعقولة من أغمض المسائل الحكميّة الّتي لم ينقّح لاحد من علماء الاسلام إلي يومنا هذا.13

اينكه نفس، صور اشياء معقوله را تعقل مي‌‌كند، از پيچيده‌‌ترين مسائلي است كه تاكنون براي هيچ‌‌يك از علماي اسلام روشن نشده است.

سپس به توضيح مسئله مي‌‌پردازد و ما در اينجا به خلاصه‌‌اي از آنچه او به تفصيل بيان داشته اكتفا مي‌‌كنيم:

صورت اشياء بر دو گونه است: گونه اول صورتي است مادّي كه به مادّه و وضع و مكان و امثال آن متقوم است. اين صورت به هيچ وجه با حالت مادّي‌‌اش قابل تعقل نيست، بلكه قابل احساس نيز نيست مگر بالعرض؛ يعني آنچه قابل احساس است، صورت مجرّد آن محسوس مادّي است. بنابراين، آنچه اولا و بالذات محسوس است، صورت مجرّد آن است و صورت مادّي آن محسوس بالعرض است.

گونه دوم، صورتي است مجرد از مادّه و مكان و وضع. اين تجرّد هرگاه تجرد كامل باشد، صورت، معقول بالفعل خواهد بود، و هرگاه تجرّد ناقص باشد، صورت، متخيّل يا محسوس بالفعل است.14

آن‌‌گاه مي‌‌گويد: اينكه شي‌‌ء معقول باشد، قابل تصور نيست مگر اينكه چيزي آن را تعقل كند. پس اگر تعقل‌‌كننده با تعقل‌‌شونده مغاير باشد، مستلزم آن است كه تعقل‌‌شونده (يا صورت معقول) به خودي خود و با قطع‌‌نظر از ذات تعقل‌‌كننده، معقول نباشد. بنابراين، وجودش آن وجود عقلي كه همان وجود صورت عقلي است، نخواهد بود. خلاصه اينكه اگر عاقل و معقول متحد نباشند، تعقل امكان‌‌پذير نيست؛15 زيرا تعقل به معناي اين است كه صورت معقول براي عاقل حاصل شود، و اگر صورت معقول وجودي جدا از عاقل داشته باشد، براي عاقل حاصل نيست. پس معقول نيست.

در ادامه مي‌‌گويد: در مباحث مضاف گذشت، كه متضايفين در وجود همانند و در يك مرتبه قرار دارند. بنابراين، هرگاه يكي از آنها بالفعل باشد، ديگري نيز بالفعل خواهد بود، و هرگاه يكي از آنها بالقوه باشد، ديگري نيز چنين خواهد بود. خلاصه اينكه هريك در هر مرتبه كه باشد، ديگري نيز در همان مرتبه خواهد بود. اكنون كه دانستيم معقول همان عاقل است، بدان كه حال صورت محسوس نيز بر همين قياس است؛ زيرا همان‌‌گونه كه گفتيم محسوس تقسيم مي‌‌شود به محسوس بالقوه، و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر احساس‌‌كننده بالفعل متحدالوجود است. و احساس آن گونه نيست كه عاميان از حكما پنداشته‌‌اند و بر آن رفته‌‌اند كه حسّ، صورت محسوس را عينا از ماده‌‌اش مجرّد مي‌‌كند، ولي عوارض و خواص آن را نگه مي‌‌دارد، و سپس قوّه خيال آن را تجريد بيشتر مي‌‌كند؛ زيرا دانسته شد كه عوارض مادّه محال است كه با همان هويّت خويش از ماده‌‌اي به ماده‌‌اي ديگر منتقل شوند.16

و سرانجام مي‌‌گويد: اضافه (يا رابطه) علمي ممكن نيست با اشيايي كه حالت مادّي دارند برقرار شود، بلكه احساس به وسيله صورت ادراكي نوري افاضه شده از بخشنده مطلق (خداي متعال) تحقق مي‌‌پذيرد. با اين صورت ادراكي نوري است كه ادراك و شعور صورت مي‌‌گيرد، و همين صورت است كه احساس‌‌كننده بالفعل و محسوس بالفعل است، اما پيش از آن آنچه هست، تنها احساس‌‌كننده و محسوس بالقوه است، امّا صورتي كه در مادّه مخصوص (يعني اعضاي مادّي جسم انسان كه ابزار حسّ و ادراك هستند) پديدار مي‌‌شود، تنها آماده‌‌كننده انسان براي دريافت آن صورتي است كه بالفعل محسوس و احساس‌‌كننده است، و سخن در اينكه اين صورت، خود هم حسّ و هم حاسّ احساس‌‌كننده ـ و هم محسوس است، دقيقا همان است كه در صورت عقلي گفته شد: هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول.17

بنابراين، از نظر ملاّصدرا ادراك در مراحل سه‌‌گانه‌‌اي كه دارد احساس، تخيّل، تعقل عبارت است از پيدايي نوين و تازه‌‌اي براي نفس انسان. اين پيدايي نوين نظير همه حوادث و رويدادهاي جهان آفرينش، با افاضه و ايجاد خداي متعال صورت مي‌‌گيرد. نحوه آن چنين است كه نفس انساني با توجه به ابزارها و توانايي‌‌هايي كه در اختيار دارد و در نتيجه وضعيت خاصي كه براي اين ابزار و قوا حاصل مي‌‌شود نظير تماس با ماده محسوس آماده آفرينش مي‌‌شود. اين آفرينش نفساني، كه با افاضه و امداد خداي متعال صورت مي‌‌گيرد، به نفس صورتي مجرّد از محسوس مي‌‌بخشد كه با نفس متحد است، و در حقيقت افزايش وجودي است كه براي نفس حاصل مي‌‌شود. صورت محسوس، كه همان افزايش وجودي نفس است، خود احساس‌‌كننده و خود حسّ و خود محسوس است.

پس از اين مرحله، نفس آمادگي نگهداري صورت محسوس را پيدا مي‌‌كند؛ يعني براي مرحله‌‌اي جديد از وجود آماده مي‌‌شود. در اين مرحله، نفس با امداد خداي متعال، در خود، وجودي تازه مي‌‌آفريند كه همان صورت خيالي يا نقش ماندگار صورتي است كه پيشتر به وسيله احساس براي نفس حاصل شده بود. در اين مرحله نيز، آفريننده صورت خيالي يعني قوّه متخيّله و آنكه داراي اين صورت خيالي مي‌‌شود كه نفس است، و خود اين صورت خيالي، همگي با يكديگر متحدند و وجودي جدا از يكديگر ندارند.

پس از مرحله تخيّل، نفس آماده فعاليت عقلي مي‌‌شود؛ يعني براي مرحله‌‌اي جديد از وجود آماده مي‌‌شود. در اين مرحله، نفس به ايجاد صورت عقلي مي‌‌پردازد. اين ايجاد تنها با امداد خداي متعال صورت مي‌‌پذيرد. در اين مرحله نيز نفس با آفرينش صورت عقلي، كه در حقيقت مرتبه‌‌اي از مراتب وجودي خود نفس است، بر وجود خود مي‌‌افزايد، و صورت عقلي به وجود آمده عينا همان عقل است كه با نفس عاقل يكي است.

بخش سوم: مراحل و مراتب ادراك در فلسفه ملاّصدرا

ملاّصدرا در فصلي كه در كتاب اسفار با عنوان «في انواع الادراكات» گشوده است، نخست انواع ادراكات را چهار نوع مي‌‌داند و سپس آنها را به سه نوع به تناسب عوالم سه‌‌گانه طبيعت محسوس، مثال و عقل برمي‌‌گرداند. در آغاز مي‌‌گويد:

«بدان كه ادراكات بر چهار نوع است: احساس، تخيّل، توهم، تعقل،» و سپس در توضيح اين چهار نوع ادامه مي‌‌دهد:

«احساس»، ادراك چيزي مادّي است كه در نزد ادراك‌‌كننده با همان ويژگي‌‌ها و خصوصيات محسوسش نظير زمان و مكان و وضع و كيف و كم و غير آن حاضر شده باشد، لكن آنچه نزد ادراك‌‌كننده حاضر مي‌‌شود، صورتي از آن شي‌‌ء محسوس است نه خود آن؛ زيرا بدون آنكه در احساس‌‌كننده اثري از محسوس پيدا شود، حالت بالقوّه احساس‌‌كننده به حالت بالفعل تبديل نخواهد شد، و بايد اثري كه از محسوس براي احساس‌‌كننده حاصل مي‌‌شود، با احساس‌‌كننده تناسب داشته باشد [از نظر نوع وجود همسان باشند] ؛ زيرا اگر اثر محسوس متناسب با احساس‌‌كننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراين بايد آنچه در حسّ حاصل مي‌‌شود صورتي باشد مجرّد از مادّه، لكن تجرّدي كه در اينجا به وسيله حسّ صورت مي‌‌گيرد تجرّد كامل نيست. پس از حسّ نوبت به تخيّل مي‌‌رسد. تخيّل نيز ادراك آن شي‌‌ء مادّي است با همان خصوصيات و ويژگي‌‌هايش؛ زيرا قوّه خيال همان را تخيّل مي‌‌كند و نقش برمي‌‌دارد كه در احساس آمده است؛ و توهّم، ادراك معناي غير محسوس است، بلكه ادراك معناي معقولي است، لكن نه به نحو كليّت و عموم، بلكه به نحو اضافه به جزئي محسوس و لذا معناي متوهّم هيچ‌‌گاه مشترك نيست، بلكه مخصوص به همان معناي شخصي و جزئي است كه احساس و تخيّل بدان تعلّق گرفته است. اما تعقّل، ادراك شي‌‌ء است به لحاظ حقيقت و ماهيتش بدون اينكه چيزي ديگر در نظر گرفته شود؛ چه اين حقيقت را به تنهايي يافته باشد يا همراه ديگر صفاتي كه به همين نوع [يعني به لحاظ حقيقت و ماهيت كه با كليّت و عموم تلازم دارد] ادراك شده‌‌اند. پس هر ادراكي به نوعي از تجريد نيازمند است و اين چهار نوع ادراك هركدام به ترتيب همراه با نوعي تجريد است.

ادراك نخست [ادراك حسّي] به سه چيز مشروط است: اوّل، حضور ماده مُدرَك نزد آلت و وسيله ادراك؛ دوم، آميختگي با خصوصيّات ادراك‌‌شونده؛ سوم، جزئي بودن ادراك‌‌شونده. و ادراك دوم [تخيّل] از شرط اول رها است، و ادراك سوم [توهّم] از شرط دوم رها است، و ادراك چهارم [تعقّل] از همه اين شروط رها است [يعني نه به حضور مادّه مدرَك نزد وسيله و ابزار ادراك نيازمند است و نه آميخته با خصوصيات ادراك‌‌شونده است، و نه جزئي است]. و بدان كه فرق ميان ادراك وهمي و عقلي بالذات نيست، بلكه به سبب اثري خارج از ذات آن‌‌ها است كه عبارت است از تعلق و اضافه به جزئي و عدم آن. پس در حقيقت ادراك سه نوع است همان‌‌گونه كه عوالم سه مي‌‌باشند، و گويي وهم همان عقل است كه از رتبه و جايگاه خود تنزّل يافته است.18

از آنچه در اين متن آمده، نتايج زير به دست مي‌‌آيد:

1. مراتب و مراحل اصلي ادراك چهار است: مرتبه اول مرتبه حسّ است. ادراك در اين مرتبه به وسيله تماس حسّي ادراك‌‌كننده با محسوس مادي حاصل مي‌‌شود، و با پايان يافتن اين تماس حسّي، پايان مي‌‌يابد. مرتبه دوم مرتبه تخيّل است كه پس از احساس و برقراري تماس حسّي بين دستگاه‌‌هاي حسّي ادراك با شي‌‌ء محسوس، ذهن آدمي صورتي از اين احساس را نزد خود نگه مي‌‌دارد. اين صورت پس از پايان يافتن رابطه حسّي با شي‌‌ء محسوس همچنان در ذهن باقي مي‌‌ماند. اين صورت كه از آن به «صورت خيالي» تعبير مي‌‌شود، همه خصوصيات شي‌‌ء محسوس را جز مادّه آن دارا است. مرتبه سوم مرتبه وهم است. در اين مرتبه ذهن آدمي صورت محسوس را از خصوصياتش مجرّد مي‌‌كند بدون آنكه رابطه اين صورت مجرّد با آن مصداق محسوس به طور كامل قطع شود. صورت مجرّد، كه صورت وهمي شي‌‌ء محسوس است، بر غير آن شي‌‌ء جزئي محسوس قابل انطباق نيست؛ نظير تصوير مبهمي كه در ذهن ما از چيزي منعكس مي‌‌شود كه آن را از دور مي‌‌بينيم، اما خصوصياتش را ادراك نمي‌‌كنيم و نمي‌‌دانيم حيوان است يا انسان و رنگ و حجم و تركيب اجزا و اعضايش را دقيقا نمي‌‌دانيم. اين تصوير با آنكه فاقد خصوصيات آن شي‌‌ء خارجي است، بر آن منطبق است و بر غير آن منطبق نيست و با آنكه مجرّد از خصوصيات است، جزئي است. ادراك وهمي نيز از اين قبيل است، با آنكه از خصوصيات مُدرَك محسوس مجرّد شده است، ولي از جزئيّت بيرون نيامده، و تنها بر همان شي‌‌ء خاص قابل انطباق است. مرتبه چهارم ادراك، مرتبه تعقّل است. در اين مرتبه ذهن، صورت ادراكي را از همه خصوصياتش و نيز از حالت جزئي و شخصي بودنش مجرّد مي‌‌كند. صورت ادراكي در اينجا نه تنها بر مُدرَك محسوس قابل انطباق است، بلكه بر اشياي ديگري نيز كه با آن مُدرَك محسوس در اين صورت كلي مشتركند قابل انطباق است. اين مرتبه، مرتبه تجرّد كامل صورت ادراكي است.

2. تفاوت بين مراتب ادراك حسي و خيالي و عقلي تفاوت بالذّات است؛ بدين معنا كه هريك از اين سه مرتبه درجه‌‌اي از مراتب وجودي نفس است كه با ديگري متفاوت است؛ در حالي كه تفاوت بين ادراك وهمي و ادراك عقلي تفاوت بالذات نيست، بلكه به لحاظ موضوع ادراك يعني مدرَك است؛ زيرا مُدرَك در ادراك وهمي، جزئي است و در ادراك عقلي، كلّي. بنابراين، ميان ادراك وهمي و ادراك عقلي تفاوت مرتبه حقيقي نيست. پس درحقيقت مراتب ادراك به سه مرتبه اصلي باز مي‌‌گردند: حس، خيال و عقل.

3. بنابراين، مراتب «ادراك و معرفت» با مراتب اصلي وجود تطابق دارند. همان گونه كه عالم وجود داراي سه مرتبه اصلي است كه هر مرتبه‌‌اي از آن را «عالَم» مي‌‌ناميم كه عبارتند از: عالم جسم و طبيعت (ناسوت) و عالم تجرّد مثالي يا مثال (ملكوت) و عالم تجرد محض يا عالم عقل (جبروت). مراتب ادراك نيز متناسب با اين عوالم سه‌‌گانه است. ادراك حسّي متناسب با ناسوت است، و ادراك مثالي متناسب با ملكوت، و ادراك عقلي متناسب با جبروت.

در فلسفه ملاّصدرا، مدركات عالم عقل نيز بر سه گونه اصلي است:

1. معقول اول كه عبارت است از مقولات يا مفاهيم كلي برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظير انسان، حيوان، سفيدي و سياهي. اين دسته از معقولات كه «معقولات اولي» ناميده مي‌‌شوند، داراي مصداق خارجي‌‌اند و در حقيقت نخستين مرتبه ادراك عقلي به شمار مي‌‌روند.

2. معقول ثاني منطقي، كه عبارت است از مفاهيم منطقي؛ نظير كليّت و جزئيّت، يا نوع و فصل و جنس. اين دسته از مفاهيم را كه در منطق به كار برده مي‌‌شوند و به همين دليل از آنها به «معقولات منطقي» تعبير مي‌‌شود، به اين سبب معقولات ثانيه مي‌‌گويند كه ذهن پس از ادراك معقولات اُولي به آنها دست مي‌‌يابد. ذهن پس از دست‌‌يابي به مفاهيم و معقولاتي نظير انسان، حيوان، درخت، سفيدي، سياهي، و مقايسه آنها با مفاهيمي نظير اين درخت و اين انسان و اين حيوان، مفاهيم جديدي را در خود مي‌‌آفريند؛ همچون كلّيّت، جزئيّت، جنس، فصل، نوع، مثلين و ضدّين. چنين مفاهيمي مصاديق خارجي وراي ذهن آدمي ندارند و همچون انسان و حيوان از معقولات اوليّه قابل انطباق بر مصاديق خارجي معيني نيستند.

3. معقول ثاني فلسفي كه عبارت است از مفاهيم عام فلسفي؛ نظير وجود، عدم، وحدت، كثرت، علّت و معلول، امكان و ضرورت. اين دسته از معقولات ثانيه، همچون معقولات ثانيه منطقي مصداق معيني در خارج ندارند، ولي اين تفاوت را با آنها دارند كه وصف اشياء خارجي قرار مي‌‌گيرند؛ مثلا انسان خارجي، وصف امكان مي‌‌پذيرد، ولي وصف كليّت نمي‌‌پذيرد. اين مفاهيم از اين نظر معقول ثاني به شمار مي‌‌آيند كه از نظر شمول و احاطه مفهومي، شامل‌‌ترين و عام‌‌ترين مفاهيم ذهني مي‌‌باشند. معقولات اوليه همگي بر دسته‌‌اي خاص از موجودات قابل انطباق‌‌اند، ولي معقولات ثاني فلسفي، مفاهيم فراگيري هستند كه دايره انطباق و شمول آنها همه اشيا را در برمي‌‌گيرد، و به همين لحاظ از اين مفاهيم به «معقولات ثانيه» تعبير مي‌‌شود.19


منابع

ـ كولپه، ازوالد، مقدّمه‌‌اي بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بي‌‌نا، 1335)؛

ـ مطهري، مرتضي، كليات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بي‌‌تا)، ج5؛

ـ ـــــــــ، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1404)، ج1؛

ـ رازي، فخر، المباحث المشرقيه، (تهران، بي‌‌نا، 1996م)، ج1؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلاميه، بي‌‌تا)، ج1؛

ـ طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2؛


پى‌‌نوشت‌‌ها

1 ازوالد كولپه، مقدّمه‌‌اي بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بي‌‌نا، 1335)، ص 36و37.

2 مرتضي مطهري، كليات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بي‌‌تا)، ج 5، ص53.

3 همو، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1404)، ج 1، ص 1209م.)، ص 270.

4 - فخر رازي، المباحث المشرقيه، (تهران، بي‌‌نا، 1996م)، ج 1، ص 41.

5 مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حكمت، 1404)، ج 1، ص 280 به بعد.

6 ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 210 و نيز در همين باره: ج 3، ص 280 به بعد.

7 همان، ج 8، ص347.

8 همان، ص346.

9 همان، ج 3، ص381.

10 سيد محمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 21و22.

11 ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص290.

12 همان، ص 291و292.

13 همان، ج 3، ص312.

14 همان، ص313.

15 همان، ص315.

16 همان، ص 315و316.

17 همان، ج 3، ص317.

18 همان، ص360ـ362.

19 همان، ج 1، ص332.