ميزگرد فلسفه‌شناسي (4)/ مكاتب فلسفة اسلامي/ با حضور آيت ‌الله محمدتقي مصباح يزدي، آيت‌الله حسن ممدوحي، و استاد غلامرضا فياضي

ميزگرد فلسفه‌‌شناسي (4)

مكاتب فلسفه اسلامي

با حضور آيت‌‌الله محمدتقي مصباح يزدي، آيت‌‌الله حسن ممدوحي،
و استاد غلامرضا فيّاضي

چكيده

اين گفت‌‌وگو، به رمز و راز محدوديت مكاتب فلسفه اسلامي و تنوع مكاتب فلسفه غربي مي‌‌پردازد. مكاتب‌‌فلسفه‌‌اسلامي عمدتا منحصر به مكتب‌‌مشائي، اشراقي و حكمت‌‌متعاليه‌‌است.

اما در غرب، فلسفه‌‌هايي كه در اروپا مطرح مي‌‌شد، صرف‌‌نظر از اختلافات و كشمكش‌‌هايي كه با كليسا داشتند، بيش‌‌تر صبغه مشّائي داشت و از كتاب‌‌هاي ابن‌‌سينا گرفته شده بود. فلسفه توماس آكوئيناس از آن جمله است. پس از دوران رنسانس، مباني فلسفي به‌‌طور كلي زير سؤال رفت و گرايش‌‌هاي مادي مطرح شد و كم‌‌كم مكاتب ماترياليستي پديد آمد.

از اين‌‌رو، چون در جوامع غربي، اختلاف فلاسفه در مباني و بين اثبات ماده و ماوراي ماده بود، مكاتب فلسفي زيادي گسترش پيدا كرد و فلسفه‌‌ها بيش‌‌تر فرد محور شدند، ولي در عالم اسلام چون فلسفه در خدمت دين بود، اختلافات بيشتر در روش‌‌ها بود و تفاوت سه گرايش عمده فلسفه اسلامي در روش آنهاست، بر خلاف مكاتب فلسفه غرب كه علاوه بر اينكه به روش واحدي پاي‌‌بند نيستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراكندگي‌‌اند. در عين حال، آشوب فكري در فلسفه غرب كه نتيجه دو عامل، كنار گذاشتن منطق، به ويژه منطق ارسطويي و رها كردن مباني دين بود، از جمله عوامل تكثر مكاتب فلسفي غربي است.

كليد واژه‌‌ها

حكمت متعاليه، فلسفه اشراق، فلسفه مشّاء، فلسفه‌‌اسلامي، فلسفه‌‌شناسي.

معرفت فلسفي: در نشست‌‌هاي گذشته، درباره مفهوم فلسفه اسلامي و اينكه آيا چنين فلسفه‌‌اي داريم يا نه، مشخصات آن چيست و چه چيز اين فلسفه را از فلسفه‌‌هاي ديگر متمايز مي‌‌كند، سخن گفتيم. اگر موافق باشيد، امروز به تنوع نظريّه‌‌ها در فلسفه اسلامي نگاهي بيندازيم و نظر استادان محترم را در اين‌‌باره جويا شويم. نخستين مسئله‌‌اي كه در اين زمينه مطرح است، اين است كه علي‌‌رغم تنوع و اختلاف‌‌نظرهاي زيادي كه در فلسفه غرب وجود دارد، در فلسفه اسلامي، عمدتا با سه نحله مواجه هستيم: فلسفه مشّائي، فلسفه اشراقي و حكمت متعالي. سؤال اول اين است كه راز تكثر بيش از حد در فلسفه غربي و عدم تنوع در فلسفه اسلامي چيست؟

آيت‌‌اللّه مصباح: بسم‌‌اللّه الرحمن الرحيم. به نظر مي‌‌رسد اولا، بايد اختلاف مشرب‌‌هايي را كه در فلسفه اسلامي وجود دارد توضيح دهيم و به تفاوت آنها با يكديگر و نيز با مكاتب غربي توجه كنيم. در فلسفه اسلامي، سه مشرب معروف است: يكي مكتب مشائي است؛ همان فلسفه‌‌اي كه از ارسطوييان مأثور است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامي فارابي و ابن‌‌سين آن را تبيين كردند و مطالبي بر آن افزودند. قوام اين فلسفه، به آن است كه فقط به استدلالات عقلي اعتماد مي‌‌كند.

پس از ابن‌‌سينا، گرايشي ميان فلاسفه اسلامي پديد آمد كه نمونه‌‌اي هم در فلسفه‌‌هاي يونان باستان و افلاطونيان داشته و آن اين بود كه براي رسيدن به حقايق فلسفي، علاوه بر استدلال عقلي، احتياج به تصفيه روح و تزكيه و تهذيب اخلاق و رياضت نفساني است تا انسان بتواند از راه شهود و مكاشفات و... مطالبي را درك كند، بلكه اعتماد به اينها، بيش از استدلالات عقلي است. كسي كه بيشتر اين مشرب را مطرح و از آن دفاع كرد، شيخ شهاب‌‌الدين سهروردي معروف به «شيخ اشراق» بود. پس از او هم، كساني اين روش را دنبال كردند. به اين ترتيب، دو نحله فلسفي بين فلاسفه مسلمان رواج يافت؛ يكي نحله مشّايي، كه مأثور از ارسطوييان بود و مبين و مفسر و مكملش فارابي و ابن سينا بودند، و يكي هم نحله‌‌اي، مشابه نحله افلاطونيان كه بيش از استدلال عقلي به مشاهدات‌‌ومكاشفات اعتماد مي‌‌كرد وبه نام «فلسفه‌‌اشراقي» معروف شد.

در مقام بحث، كمابيش بين طرفداران اين دو نحله اختلافاتي پديد آمد. البته اين‌‌طور نبود كه مشّائيان در همه مسائل اتفاق نظر داشته باشند؛ چنان كه كساني هم كه منتسب به نحله اشراقي بودند نيز در همه مسائل با هم توافق نداشتند، ولي در چند مسئله اصلي و مهم بين مشّائيان و اشراقيان يك اختلاف نظر اصولي پديد آمد كه مقوّم اين دو مكتب شمرده مي‌‌شد. اين موجب گشت كه فلاسفه اسلامي تقريبا در دو جناح قرار بگيرند. اين مسئله تا زمان صدرالمتألهين برجا ماند. ايشان بود كه درصدد برآمد تا اين دو نحله را به هم نزديك كند و نتايجي را كه از استدلالات عقلي گرفته مي‌‌شود، با مكاشفات و... تطبيق كند و آنها را به هم نزديك و بلكه متحد كند. علاوه بر اين، سعي كرد بين گرايش‌‌هاي رايج عرفاني آن زمان - كه در مواردي با نتايج بحث‌‌هاي فلسفي اختلاف داشتند و نظريّه‌‌هاي فلسفي آشتي برقرار كند. همچنين سعي كرد نظريّه‌‌هاي فلسفي را، كه از روش عقلي و يا شهودي بهره مي‌‌بردند، بر مضامين آيات و روايات تطبيق كند و بگويد بين عقل و نقل، اختلافي نيست؛ چنان كه بين عقل و شهود تعارضي نيست.

جمع بين روش‌‌هاي فلسفي و عرفاني و نقلي مميزه فلسفه صدرالمتألهين است. مجموعه اين روش را «حكمت متعاليه» مي‌‌گويند. شايد تعبير دقيق‌‌تر اين باشد كه نظريّه‌‌هاي فلسفي را كه صدرالمتألهين به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلي و هم با مكاشفات تأييد مي‌‌كند، «حكمت متعاليه» بناميم. قوام اين نظريه «اصالت وجود» و «تشكيك وجود» است.

به هر حال، وجود سه مكتب مشّائي، اشراقي و حكمت متعاليه در فلسفه اسلامي معنايش اين نيست كه بين مباني و مسائل اصلي اين فلسفه‌‌ها اختلافات جدي وجود دارد. بيشتر اختلاف‌‌ها بر سر روش است. طبيعي است كه در هر مسئله‌‌اي كه پيچيدگي داشته باشد و نتايجش قريب به بديهي نباشد، اختلاف نظر بين صاحب‌‌نظران پيش مي‌‌آيد. چنانكه اتباع مشّائين هم با يكديگر اختلاف نظرهايي دارند، اشراقيين هم با يكديگر اختلاف‌‌نظرهايي دارند. امّا اينها موجب نشده است كه اين مكاتب روياروي هم قرار بگيرند. غالبا در مسائل مهم، به ويژه آنجا كه با عقايد ديني و اسلامي ارتباط پيدا مي‌‌كند، اختلافي بين آن‌‌ها وجود ندارد.

اما در غرب اين چنين نبوده است. در غرب اولا، پس از افول فلسفه يوناني، بار ديگر، فعاليت‌‌هاي فلسفي رواج پيدا كرد و اين به بركت نفوذ مسلمان‌‌ها در مغرب زمين و اروپا بود و عمدتا در مكتب اندلس و اسكندريه، كه تحت سيطره مسلمان‌‌ها بود، نظريّه‌‌هاي فلسفي، حتي نظريّه‌‌هاي يوناني، به وسيله مسلمان‌‌ها بار ديگر به اروپا برگشت. آنها نظريّه‌‌هايي را كه به فلاسفه قديم نسبت مي‌‌دادند، بيشتر از كتاب‌‌هاي مسلمان‌‌ها اخذ مي‌‌كردند تا از منابع اصلي يوناني. البته بعدها به منابع اصلي هم دسترسي پيدا كردند و وقتي فيلسوفان برجسته‌‌اي در بين آنها پيدا شدند، كم كم به منابع اصلي يوناني هم مراجعه كردند، ولي در ابتدا فلسفه‌‌هايي كه در اروپا مطرح مي‌‌شد، صرف‌‌نظر از اختلافات و كشمكش‌‌هايي كه با كليسا داشتند، بيشتر صبغه مشّائي داشت و از كتاب‌‌هاي ابن‌‌سينا گرفته شده بود. مهم‌‌ترين فيلسوفي كه در آن زمان و در بين مسلمان‌‌ها هم برجسته شد، ابن رشد بود. در بين فيلسوفان اروپايي و غربي هم، فلسفه توماس آكوئيناس مطرح شد. او هم افكارش بسيار متأثر از ابن سينا بود و خيلي جاها هم رسما از كتاب‌‌هاي ابن سينا با اسم نقل كرده است.

بعدها و از دوران رنسانس به بعد، مباني فلسفي به‌‌طور كلي زير سؤال رفت و گرايش‌‌هاي مادي مطرح شد؛ چنان كه گرايش‌‌هاي شكاكيت رواج پيدا كرد. البته پيش از دوران رنسانس هم، به دلايلي كه حالا در صدد بحث آن نيستيم، گرايش‌‌هاي شكاكيت شيوع پيدا كرده بود. با تحوّل كلي مباني و اصول فلسفه در مغرب زمين، ديگر يك چارچوبه كلي براي مسائل فلسفي باقي نماند. حتي در اينكه اصلا وجود مساوي با ماده هست يا فراتر از ماده، تشكيك شد و كساني ماترياليست شدند و گفتند: ماوراي ماده چيزي وجود ندارد. آن گاه دايره مكاتب فلسفي چنان گسترش يافت كه دو مكتب فلسفي ممكن بود در بيشتر آرا در تضاد باشند و بسياري از اين مكاتب تحت تأثير به اصطلاح پيشرفت‌‌هاي علمي واقع شدند و روش خود را تغيير دادند. در طول بيش از پنج شش قرن، در هر گوشه‌‌اي هر فيلسوفي كه با نظريّه‌‌هاي خاصي پيدا شد، مجموعه نظريّه‌‌هايش را فلسفه آن فيلسوف برشمردند، نه به عنوان مكتبي كه طرفداران برجسته‌‌اي داشته باشد و بر اساس اصولي حركت كند. امروز هم كه ملاحظه مي‌‌فرماييد، در گوشه و كنار كشورهاي غربي گرايش‌‌هاي فلسفي را غالبا با نام اشخاص مي‌‌شناسند و نحله خاص فلسفي با اصول خاص و... كمتر به چشم مي‌‌خورد. از اين‌‌رو، در جوامع غربي، مكاتب فلسفي و نظريّه‌‌ها و دكترين‌‌هاي زيادي گسترش پيدا كرد. در عالم اسلام اين‌‌چنين نبود؛ چون فلسفه‌‌هاي پذيرفته شده همه در خدمت دين و براي استفاده در عقايد اسلامي بود. آنها را با انگيزه‌‌هاي ديني دنبال مي‌‌كردند و نظريّه‌‌ها خيلي قريب به هم بودند. اختلافات مبنايي شديد از قبيل اثبات و نفي ماوراي ماده در عالم اسلامي اتفاق نيفتاد. در جوامع غربي اختلاف‌‌نظرها بسيار شديد و گسترده بود و هيچ ضابطه‌‌اي نداشت، ولي در عالم اسلام، اختلافات بيشتر در روش‌‌ها بود و غالب اختلافات فلاسفه در مسائل جزئي و ظني پيش آمد و در مسائل اصولي چندان اختلافي با هم پيدا نكردند.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: از بيانات حضرت استاد، آيت‌‌الله مصباح بسيار استفاده كرديم. مطالب را با نظم و ترتيب خوبي مطرح فرمودند. به نظر مي‌‌رسد، بايد نام حادثه‌‌اي را كه در فلسفه غرب پيش آمد، «آشوب فكري» بگذاريم؛ زيرا جريان انقلاب علمي كه در غرب اتفاق افتاد، معياري براي فكر كردن بود؛ مثلا آن‌‌ها به منطق ارسطويي معتقد بودند و بعضي از ايشان كه متدين بودند، به اصول ديني اعتقاد داشتند، اما پس از انقلاب علمي، تجربيون منطق ارسطويي و حدود و قيود ديني را به‌‌طور مطلق ناديده گرفتند و كنار گذاشتند. بنابراين مي‌‌توان گفت: مكتبي كه واقعا بتوان به آن اطمينان كرد و آن را از محدوده فكر شخصي خارج دانست، كمتر در غرب به چشم مي‌‌خورد. غالبا افكار شخصي است. هر چه به نظر افراد آمده گفته‌‌اند و معياري هم براي آن قرار نداده‌‌اند. اخيرا هم اساس و بناي فكر را از بين بردند و به‌‌طور كلي منكر هرگونه جزمي شدند. هر كس هر چيز به نظرش مي‌‌آيد، از نظر اينها، ممكن است صحيح باشد. با اين مبنا و اساس، اصلا نمي‌‌شود فلسفه‌‌اي ساخت. فقط بايد گفت: اين‌‌ها مربوط به افكار شخصيه است و آن هم غالبا افكار آشوب‌‌زده‌‌اي كه هيچ معياري ندارد.

ما در استدلال‌‌هاي خود، مبنا را بر اصول بديهي مي‌‌گذاريم كه هيچ‌‌گونه شك و ترديدي در آن نيست و بر اين اساس رشد مي‌‌كنيم و به بالا مي‌‌آييم، اما غربي‌‌ها اين مبنا و معيار را زير سؤال بردند و گفتند: ما عقل را آن چنان كه حالت تجزمي داشته باشد، نمي‌‌پذيريم؛ چون احتمال خلاف در آن وجود دارد. به اعتقاد من، در آنجا يك آشوب فكري در مسائل فلسفي پيش آمد. نمي‌‌توان اسم اين را كثرت مكاتب فلسفي گذاشت. اگر ما بخواهيم در مكاتب فلسفي غربي و در اصول و مسائل اساسي آنها دقت كنيم، اصول و اساسي كه به درد مي‌‌خورد و واقعا پايه است و با فطرت عقلاني بشر ارتباط دارد، در اين مكاتب كمتر به چشم مي‌‌خورد.

بنده در جلسه‌‌اي با يكي از فلاسفه غربي كه مدت‌‌ها در ايران بود، اين مسئله را در ميان گذاشتم كه نظام فلسفي اروپايي، پس از رنسانس يك قرار لجبازي را با مباحث عقلي گذاشت؛ درست مثل اينكه وقتي درجه حرارت بدن كسي به چهل برسد، اگر تب او هم قطع شود، باز هم به حالت طبيعي برنمي‌‌گردد. دستگاه كليسا به سختي تأكيد داشت كه بايد حتما معتقد به نظام عقلاني و فلسفي يوناني باشند. نظام فكري اروپا نيز مدت‌‌ها اين فشار را تحمل مي‌‌كرد. وقتي فشار برداشته شد، مثل فنري كه آزاد گردد و مدت‌‌هاي مديد غير طبيعي حركت كند نظام فلسفي غرب نيز به حالت طبيعي برنگشت. متفكران غربي اصلا آمدند لجبازي كردند و رسما گفتند: آنچه را چشم نبيند و حس نيابد، قبول نمي‌‌كنيم. من به آن آقا گفتم: اين‌‌طور نيست؟ گفت: اتفاقا همين‌‌طور است. به نظر ما هم همين است؛ مثلا نفي قانون عليت و علت و معلول از روي همين لجبازي بود و بسياري از مسائل فلسفي را اين‌‌چنين انكار كردند.

آيت‌‌اللّه مصباح: البته برخي از آنها گرايش‌‌هاي عقلي دارند.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: بله؛ البته همين‌‌طور است. آن آقا هم پذيرفت؛ امّا نفي بسياري از اصول فلسفي در غرب ناشي از لجبازي بود.

معرفت فلسفي: پس اگر بخواهيم فرمايش‌‌هاي حضرت‌‌عالي را خلاصه كنيم، به اين نكته اشاره فرموديد كه آشوب فكري در فلسفه غرب، نتيجه دو عامل است: يكي كنار گذاشتن منطق ارسطويي و منطق به طور كلي و يكي هم رها كردن مباني ديني. جناب استاد فيّاضي نظر شما در اين‌‌باره چيست؟

استاد فيّاضي: استادان بزرگوار اصول كلي مطلب را بيان فرمودند. بنده به عنوان شرح و تقرير فرمايش استادان معظم، عرض مي‌‌كنم كه غرب در دوران اخير، چون معتقد شد به اينكه معرفت‌‌شناسي مقدم بر هستي‌‌شناسي است، ديگر آن نظام فلسفي را امروز ندارد. در معرفت‌‌شناسي، هر كدام راهي را پيش گرفته‌‌اند و به فرمايش استاد ممدوحي، هيچ‌‌كدام معيار ثابتي ندارند تا بر اساس آن معيار، بگويند اين حرفي كه ما مي‌‌گوييم درست است و از آن دفاع مي‌‌كنيم. آنها يا به سمت نسبيت رفتند و يا به سمت شك و يا چيزهايي كه لازمه‌‌اش نسبيت و شكاكيت است، هرچند خود به اين لوازم التفات نداشتند. خلاصه آنكه ما در غرب، نظام فلسفي نمي‌‌بينيم؛ چون فلسفه موضوعش هستي است و بحث فلسفي از هستي به‌‌طور مطلق است به طوري كه مي‌‌توان گفت: فلسفه يعني هستي‌‌شناسي و همان‌‌گونه كه حضرت استاد اشاره فرمودند، سؤال اول اين است كه آيا اصلا چيزي هست يا نيست؟ سؤال دوم اين است كه حالا اگر چيزي هست، آن هستي منحصر است به همين محسوسات و ماديات يا وراي اينها هم چيزي هست؟ آن گاه، پس از پاسخ مثبت به اين دو سؤال، آيا روابطي بين اينها حاكم است كه اسم آن را رابطه عليت و معلوليت بگذاريم يا نه؟ و پس از اثبات رابطه عليت و معلوليت، سرانجام آيا اين سلسله علت و معلول به جايي منتهي مي‌‌شود كه او را «خدا» بناميم و علت‌‌العلل و خالق كل هستي يا نه؟ بعد از همه اينها بحث صفات واجب و ممكن مطرح مي‌‌شود و اينكه ثابت چه صفاتي دارد و متغير چه صفاتي. موجود بالقوه چگونه است؟ حادث و قديم چگونه است؟ و سرانجام تشكيل يك نظام فلسفي به صورتي كه ما در فلسفه اسلامي داريم. فلسفه ما مي‌‌گويد: موضوع هستي است و براي هستي دو نوع احكام است: احكام مطلق و احكام تقسيمي. در احكام تقسيمي، تقسيمات و احكام اقسام را بيان مي‌‌كنند به طوري كه واقعا اين فلسفه به انسان يك جهان‌‌بيني ارائه مي‌‌دهد. ما در غرب اين را نمي‌‌بينيم. آنچه مي‌‌بينيم، گرايش‌‌هاي مختلفي است در باب معرفت‌‌شناسي و نه ارائه يك نظام فلسفي كه نشان دهد راجع به هستي از اينجا شروع و به اينجا ختم مي‌‌كنيم.

اما نحله‌‌هاي فلسفي ما، به دليل اينكه فلسفه يك علم عقلي است و روش آن برهاني است، در هر مسئله فلسفي به ناچار براي اثبات به استدلال عقلي روي مي‌‌آورند؛ ولي هر مسئله فلسفي سه مرحله دارد: يكي مرحله طرح مسئله است كه مسئله‌‌اي در ذهن دانشمند طرح مي‌‌شود. مرحله دوم، اثبات و اقامه برهان است و مرحله سوم، نتيجه. به تعبير ديگر، سه مقام داريم: طرح مسئله، استدلال بر مسئله و ملاحظه نتيجه. نحله‌‌هاي مختلف فلسفي كه ما در فلسفه اسلامي داريم، يعني مشّاء و اشراق و حكمت متعاليه، در مقام اثبات برهاني و استدلال عقلي مشترك‌‌اند. منتها فرقي كه هست اين است كه مشّائين معمولا طرح مسئله را از همان عقل مي‌‌گيرند؛ يعني اقتضاي اين مكتب فلسفي مكتبي كه ارسطو پايه آن را گذاشت اين است كه مقام طرح مسئله را با فكر و انديشيدن دنبال مي‌‌كند و در مقام اثبات هم استدلال مي‌‌كند.

اما حكمت اشراق مي‌‌گويد كه به عقل نبايد اكتفا كرد. اصلا فيلسوف بايد با چشم ملكوتي قدرت شهود حقايق هستي را پيدا كند؛ يعني درست است كه فلسفه، علم به حقايق است از طريق برهان، ولي اين روش برهاني را بايد بعد از آن به كار گرفت كه قدرت شهود پيدا كرد. به عبارتي ديگر، مسائلي به وسيله شهود مطرح مي‌‌شود و اگر شما اهل شهود نباشيد، اصلا اين حقايق را درك نمي‌‌كنيد. حالا كه با شهود اين مسائل مطرح شد، حكمت اشراق مي‌‌گويد: من بر همان مشهودات خودم برهان اقامه مي‌‌كنم. در آنجا هم كه مشهودات من با مكتب سابق من يعني مكتب مشّاء موافق نيست، از آن دست برمي‌‌دارم. در حقيقت، ما يك عقل بسيط داريم و يك عقل منور به نور شهود. حكمت اشراق مي‌‌گويد: درست است كه ما استدلال عقلي مي‌‌كنيم، ولي استدلال عقلي بايد با عقلي صورت پذيرد كه منور است به نور شهود؛ يعني صاحب اين عقل بايد مراتب شهود حقايق هستي را تا يك حد نصابي پشت سر گذاشته باشد و چيزهايي را از آن عالم ديده و شهود كرده باشد.

فرق آخوند ملاصدرا با شيخ اشراق اين است كه ايشان يك قدم پا را فراتر مي‌‌گذارد و مي‌‌فرمايد: ما در مقام طرح مسئله نبايد فقط به شهود يا عقل اكتفا كنيم. وحي سرچشمه سرشاري است كه ما مي‌‌توانيم مسائلمان را از آن بگيريم. هرچند اين فلسفه نيست. طرح مسئله در هيچ علمي جزو آن علم نيست؛ يكي از مبادي علم است. ما اين مسائل را از وحي هم مي‌‌گيريم و در فلسفه روي اينها فكر مي‌‌كنيم و براي اثبات آنها تلاش مي‌‌كنيم. چنان كه وقتي ملاّصدرا به مسئله تقدم روح بر بدن مي‌‌رسد ـ در فصل دوم كتاب عرشيه مي‌‌فرمايند: روايات ما از طريق اصحابنا الاماميه قريب به تواتر، يا در حد تواتر است كه روح قبل از بدن وجود دارد، ولي براهين عقلي، مانع از اين است كه اين ظواهر را اخذ كنيم. ناگزير، اين ظواهر را تفسير مي‌‌كنيم به اينكه مراد از اين تقدّم، تقدّم حقيقت روح است نه رقيقه‌‌اي كه مدبر بدن است؛ يعني پايبندي به اصول فلسفي، صدرالمتألهين را به اينجا مي‌‌كشاند چون فلسفه بودن فلسفه (خواه حكمت متعاليه يا حكمت اشراق يا حكمت مشّاء) قوامش به استدلال عقلي و اقامه برهان است. منتها خصوصيت حكمت متعاليه، اين است كه در مقام طرح مسئله و همچنين در مقام نتيجه استدلال و ملاحظه نتيجه، توجه به وحي هم دارد علاوه بر اينكه به عقل و شهود هم توجه دارد. مي‌‌توان گفت حكمت متعاليه يعني حكمتي كه از سه سرچشمه عقل، شهود و وحي استفاضه مي‌‌كند و با اقامه برهان راه خود را پي مي‌‌گيرد و هر گاه احساس كند آنچه برهان بر آن اقامه كرده با ظاهر شرع مخالف است، درصدد جمع بر مي‌‌آيد. بنابراين، حكمت متعاليه يعني حكمتي كه هم در مرحله قبل از تفلسف، كه مرحله طرح مسئله است، و هم در مرحله بعد از تفلسف، كه ملاحظه نتيجه است، به وحي توجه دارد؛ علاوه بر اينكه به عقل و شهود هم توجه دارد.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: اين كه فرمودند: در آنجا كه نظام وحياني حاكم باشد، اگر ظاهر مسائلي با برهان عقلاني منافات پيدا كند، فلاسفه مجبور به تأويل مي‌‌شوند. من اين مطلب را در سه جاي اسفار ديده‌‌ام: يكي در مقدمه جلد اول، يكي هم در جلد دوم و يكي نيز در جلد ششم.

اما راجع به نفس، سؤالي از جناب استاد محترم آقاي فيّاضي دارم: صدرالمتألّهين جسمانيّة الحدوث بودن نفس را به جسمانية التعلق معنا مي‌‌كند. در جلد هشتم به جسمانيةالتعلق معنا كرده‌‌اند؛ يعني تعلقش حادث است نه خودش كه بعد از تعلق هم مي‌‌شود نفس. نفسانيت را به تعلق مي‌‌داند و اصلا كاري با نظام ارواح و قديم و حادث بودنشان ندارد.

آيت‌‌اللّه مصباح: جمع اين كلام با فرمايش آقاي فيّاضي همان مي‌‌شود كه حيثيت تعلق آن، همان رقيقه است.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: بله؛ در حقيقت يك حرف بسيار دقيقي كه مرحوم آخوند دارد، اين است كه مي‌‌گويد: اين نظام تعلق براي نفس از قبيل اضافه عارضي نيست، بلكه در متن ذات نفس، تعلق است. بنابراين، جسمانيّة الحدوث معنايش اين نيست كه نفس حادث يا جسماني است، بلكه معنايش جسمانيّةالتعلق است.

آيت‌‌اللّه مصباح: بنده هم دو تعليق كوچك درباره فرمايش‌‌هاي آقاي فيّاضي عرض مي‌‌كنم: يكي اينكه، مكتب ملاّصدرا براي طرح مسائل از وحي هم مدد مي‌‌گيرد و البته اين اختصاص به ملاصدرا ندارد. قبل از ايشان هم بسياري از مسائل در دين مطرح شده بود و فيلسوفان مسلمان و حتي فيلسوفان مسيحي موضوعات را از دين مي‌‌گرفتند و بعد در مقام اثبات و تحقيق، و در صدد بحث فلسفي برمي‌‌آمدند. پس نمي‌‌توان گفت قوام حكمت متعاليه اين است كه طرح مسائل را از دين مي‌‌گيرد، يا از دين هم مي‌‌گيرد؛ چون اين اختصاص به اين مكتب ندارد. مسئله تأويل هم كه فرمودند، آن هم اختصاص به ملاصدرا ندارد. همه فيلسوفان معتقدند كه اگر چيزي دليل قطعي عقلي داشت و با ادله ظني شرعي تطابق نداشت، دليل قطعي مقدم بر دليل ظني است. حالا بحث بر سر مصاديق آن است كه كدام قطعي است و كدام ظني.

معرفت فلسفي: بنابراين، تفاوت عمده سه گرايش فلسفه اسلامي در روش آنها است. علت همگوني و همگرايي نحله‌‌هاي فلسفي نيز يكي اين است كه مسائل مشتركي را بررسي مي‌‌كنند بر خلاف مكاتب فلسفه غرب، كه علاوه بر اينكه به روش واحدي پايبند نيستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراكندگي‌‌اند. هر فيلسوفي مجموعه‌‌اي از مسائل را مطرح كرده و آن را به عنوان يك مكتب شناخته‌‌اند. سؤالي كه پيش مي‌‌آيد اين است كه آيا از بين اين سه نحله فلسفه اسلامي، مي‌‌توانيم بگوييم كه يكي از آنها به اسلام نزديك‌‌تر است يا اسلامي‌‌تر است؟ اگر مي‌‌شود چنين داوري كرد، ملاك آن چه مي‌‌تواند باشد؟

آيت‌‌اللّه مصباح: اگر ما بر همين مطلب تكيه كنيم كه اختلاف مشّائي و اشراقي در اعتماد بيشتر به مكاشفات و شهود باطني است كه در فلسفه اشراقي برجسته است و همان‌‌طور كه جناب آقاي فيّاضي نقل كردند، اصلا شيخ اشراق مي‌‌فرمايد: كسي كه به شهود نرسيده را نمي‌‌توان فيلسوف دانست، بر اين اساس، نمي‌‌توان يكي را به اسلام نزديك‌‌تر به حساب آورد؛ چون اصل بر اين است كه هم شهود و هم عقل در اثبات حقايق نقشي دارند.

اگر بنا باشد در اين جهت فرق بگذاريم، مرحوم ملاصدرا برجستگي ويژه‌‌اي دارد چون ايشان عنايت خاصي داشت به اينكه مسائل عقلي را با يافته‌‌هاي شهودي و مباحث نقلي تطبيق كند و بر اين مسئله بيشتر تأكيد مي‌‌ورزيد. ايشان درصدد بود تا هر مسئله‌‌اي را از راه استدلال عقلي اثبات كند، ولي در مسائلي كه استدلال عقلي خيلي قوي و يا نزديك به بداهت نداشت و جاي اين بود كه در آن خطا باشد، سعي مي‌‌كرد آن را با شهود تقويت كند. و از آنجا كه شهود هميشه در اختيار انسان نيست كه هر مطلبي را خواست بتواند از آن راه اثبات كند، در صدد بود آن را با مباني ديني هم تطبيق كند. حال آيا مي‌‌توان گفت كار او با دين بيشتر تطبيق مي‌‌كند و كار ديگري نه؟ اين كار خارج از فلسفه است. آيا مي‌‌توان گفت از امثال ملاصدرا بيشتر انتظار مي‌‌رود كه نظريّه‌‌هايش به دين نزديك‌‌تر باشد و از ديگران نه؟ اين هيچ مبناي برهاني ندارد و اتفاقا ممكن است نظريه‌‌اي از يك فيلسوف مشّائي به دين نزديك‌‌تر باشد، تا نظر اشراقي يا صدرايي. اگر منظور اين است كه يكي از اين مكاتب در مجموع به دين نزديك‌‌تر است، پاسخ مي‌‌دهيم كه ضرورتي ندارد. اما اگر بگوييم به حسب اتفاق يا به حسب انتظار از كدام مكتب بيشتر انتظار مي‌‌رود كه با دين تطبيق كند، بايد گفت: از حكمت متعاليه اين انتظار بيشتر مي‌‌رود.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: من طرحي دارم كه به وسيله آن بيشتر از اساتيد استفاده خواهيم كرد. اصلا ما عقل اسلامي نداريم. عقل، واقعيتي است كه نسبيت و اضافه بر نمي‌‌دارد. به تعبير ساده‌‌تر، علم اضافه به هيچ چيزي بر نمي‌‌دارد. علم وطن ندارد. اگر يك حقيقت عقلاني در يك نحله و مكتبي پيدا شد، شايد ما حق نداشته باشيم كه آن مسئله عقلاني را، كه حق است، به او نسبت بدهيم. بنابراين، اين مسئله كه كدام فلسفه اسلامي چه مقدار به اسلام نزديك‌‌تر است، يا دورتر، بايد طور ديگر بيان شود. حرف حق و درستي است، ولي بالاخره اسلام تقسيم مي‌‌شود به دو دسته مسائل: يك دسته تعبديات كه در آن عقل هيچ گونه دخالت ندارد، اگر هم بخواهد دخالت كند نمي‌‌تواند چون تعبديات محض است. وقتي امام صادق 7جواب امثال ابن ابي‌‌الاوجاء را مي‌‌دهد، آنجا ديگر حضرت از حريم امامت با او بحث نمي‌‌كند؛ چون او امام و يا وحي را قبول ندارد. بلكه از مابه الاشتراك استفاده مي‌‌كند و آن ما به الاشتراك هم نظام عقلاني است كه امام صادق 7با او صحبت مي‌‌كند. شخصي مثل ابو اسحاق كندي را نيز امام صادق(ع) با يك جمله متغير و متحول مي‌‌كند. در اينجا حضرت از آن لبّ لباب نظام عقلاني بهره مي‌‌برد. در جايي كه امام صادق(ع) بر كرسي عقل مي‌‌نشيند، صدها ارسطو در آنجا شاگرد هستند. تعبير «عقل اسلامي» نيز شايد چندان درست نباشد، بلكه عقل، داراي مراتبي است: از ابتدايي‌‌ترين مرحله تا عالي‌‌ترين آن. عالي‌‌ترين مراحل عقلانيت را در شخص معصوم از خطا رهيده داريم. عقلانيت او از خطا رهيده؛ يعني در اينجا عقل صد در صد كامل است؛ اصل عقل بدون خطا.

اينكه ما در تعبيرمان مي‌‌آوريم كدام فلسفه به اسلام نزديك‌‌تر است، به عقيده من بايد گفت: كدام يك از اين فلسفه‌‌ها كامل‌‌تر، و خطا و احتمال لغزش او كمتر است. البته، اگر فيلسوف مسلماني داشته باشيم كه به ضوابط اسلامي آشناتر و محيطتر است مثل مرحوم آخوند ملاصدر مسلما عقلانيتش از مصونيت بيشتري برخوردار است.

استاد فيّاضي: من مي‌‌خواهم چند مثال بزنم براي تأييد فرمايش حضرت استاد كه فرمودند حكمت متعاليه به اسلام نزديك‌‌تر است. اگر بخواهيم بفهميم فلسفه‌‌اي به اسلام نزديك‌‌تر است، بايد ببينيم نتايجي كه از آن فلسفه برمي‌‌خيزد، با اسلام سازگار است يا نه. معاد جسماني در اسلام مطرح است و هم آيات و هم روايات به روشني بر آن دلالت مي‌‌كنند. معاد جسماني چيزي است كه در اسلام هست و صدرالمتألهين هم بخشي از تلاش فلسفي‌‌اش تحقيق و تثبيت اين مسئله بوده است و با اصول دوازده‌‌گانه‌‌اي كه هم در اسفار آورده و هم در رساله زادالمسافرين، به آن پرداخته است. اما ابن سينا مي‌‌گفت، عقل نمي‌‌تواند به معاد برسد و از اين باب كه صادقِ مصدَّق از آن خبر داده، به صورت تعبدي آن را مي‌‌پذيريم. همين مسئله ر كه ابن سينا در اثبات فلسفي و عقلاني كردن آن اظهار عجز مي‌‌كند صدرالمتألهين با عقل اثبات مي‌‌كند.

اثبات حدوث زماني عالم مثال ديگري است. ملاصدرا در جايي گفته است كه حدوث زماني اختصاص به اسلام ندارد، بلكه مربوط به تمام انبيا است. چند روز پيش خواندم كه زماني پاپ به اسقف كليساي پاريس دستور داده كه شما عقايد ضد ديني را جمع آوري كنيد. اين فرد يك فهرست 219 موردي را جمع كرده است كه يكي از آن‌‌ها عقيده به قِدَم عالم است. مي‌‌گويد: قِدَم عالم يكي از عقايد ضد ديني است؛ يعني مسيحيت هم اين را به عنوان عقيده ضد ديني مي‌‌داند، ولي همين مسئله را صدرالمتألّهين عقلاني كرد.

مسئله ديگر همان است كه در رواياتمان به اين مضمون داريم كه «كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كلّ صفةٍ انّها غير الموصوف.» در فلسفه ابن سينا آمده است كه علم سابق الهي صفتي است زائد و عارض بر ذات. اما ملاصدرا مي‌‌گويد كه علم خداي متعال به همه چيز هم به ذات خود، هم به اشيا قبل از خلق عين ذات است؛ يعني صفت زائد ندارد. بدين ترتيب، «لشهادة كل صفةٍ انّها غير الموصوف» را حفظ مي‌‌كند و صفات زائد بر ذات را نفي مي‌‌كند. فلسفه ملاصدرا در اين سه مسئله عمده همراه اسلام است؛ در حالي كه فلسفه‌‌هاي ديگر در اين‌‌جا لنگ مي‌‌زنند. از اين‌‌رو مي‌‌توان گفت كه حكمت متعاليه، به اسلام نزديك‌‌تر است. مسئله حشر و نشر نيز از مسائل مهم فلسفي است كه ملاصدرا آن را حل كرد. و اين بدان سبب بود كه در فلسفه ابن سينا اصلا وجود مثالي معنا نداشت؛ تصورش را نكرده بوده. در فلسفه ابن سينا عالم مثال و وجود مثالي، معنا و مفهومي نداشت. او جسم را مساوي با همين جسم مادي مركب از هيولا و صورت مي‌‌دانست. بنابر فلسفه ملاصدرا، وجود مثالي، وجودي نامحسوس است و در همان حال، شكل دارد، رنگ دارد، حجم دارد و وزن دارد. بر اين معنا، روايات زيادي نيز داريم. حتي در قرآن آمده است: (يَومَ يُنفَخُ في الصُّورِ فَتَأتُونَ أَفواجا) (نباء: 18) ذيل اين آيه، در مجمع‌‌البيان رواياتي از امام صادق(ع) نقل شده است كه «تأتون افواجا» يعني افراد با چهره‌‌هاي مختلف محشور مي‌‌شوند؛ هركس با چهره‌‌اي. اين در فلسفه ابن سينا تبيين و تقرير نداشت، ولي در فلسفه ملاصدرا به روشني اين مسئله اين‌‌گونه تقرير مي‌‌شود: انسان با نيات و تصميماتي كه مي‌‌گيرد و با اعمالي كه بر اساس آن نيات و تصميمات انجام مي‌‌دهد، از خود چهره‌‌اي مي‌‌سازد كه با او است. وقتي اين چهره جسماني محسوس را رها مي‌‌كند، آن چهره جسماني مثالي كه رنگ، شكل و حجم دارد با او خواهد بود: «و يحشر الناس علي نيّاتهم» يا «يحشر الناس علي صورٍ يحسن عنده القردة و الخنازير». ايشان تبيين فلسفي روشني از اين مسئله دارند. اينها شواهدي بود بر اينكه حكمت متعاليه به اسلام نزديك‌‌تر است.

معرفت فلسفي: آيا اين قرابت و امتياز به دليل روش خاص حكمت متعاليه است، يا هر كسي با همان روش عقلي صرف پيش برود، مي‌‌تواند به اين مطلب برسد؟

استاد فيّاضي: اگر ما معتقديم كه (اللّهُ وَلِي الَّذينَ آمَنوُا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلَماتِ اِلَي النُّورِ) (بقره: 257)، بايد اين را بپذيريم كه عقل، همان‌‌گونه كه جناب آقاي ممدوحي اشاره فرمودند، مراتب دارد. يكي از عوامل شكوفايي عقل، ايمان است و هر چه فيلسوف ايمانش قوي‌‌تر باشد البته نمي‌‌خواهيم راجع به اشخاص قضاوت كنيم كه ملاصدرا ايمانش قوي‌‌تر بود نورانيت فكري‌‌اش بيشتر خواهد بود. راه همان راه عقلي است.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: توضيحي درباره فرمايش آقاي فيّاضي دارم كه مي‌‌فرمايند: گاهي اوقات انسان ملهم مي‌‌شود به صور عقلي؛ يعني ملهم مي‌‌شود به عقل. ملاّصدرا در اول اسفار مي‌‌گويد كه گاهي اوقات الهام هم دارد. «الهمني» كه مي‌‌گويد، از مقوله الهام نيست، بلكه مراد اين است كه به يك واقعيت عقلاني ملهم مي‌‌شود؛ يعني در حقيقت مي‌‌شود عقل، منتها عقل ملهم. اينكه اصالت وجود ملاصدرا ده‌‌ها مسئله را حل كرده، حرف حقي است. يكي از آن‌‌ها معاد بوده، كه با حركت جوهري و اصالت وجود اثبات مي‌‌شود. يا مثال ثواب، جزا، و عقاب كه با اصالت وجود حل مي‌‌شوند. من زماني فكر مي‌‌كردم كه اگر كسي بخواهد ثمرات اصالت وجود را در نظام تثبيت قواعد شرعي ما بشمارد، شايد به ده‌‌ها مسئله برسد. خوب است تحقيقي در زمينه آثار اصالت وجود نوشته شود.

معرفت فلسفي: اگر فرمايش جناب آقاي فيّاضي را بپذيريم، لازمه‌‌اش اين است كه امتياز حكمت متعاليه نسبت به مكتب اشراقي و مشّائي در روش نيست. روش همه عقلي است؛ منتها ويژگي‌‌هاي بنيانگذار حكمت متعاليه است كه اين مكتب را ممتاز كرده است. آيا اين برداشت بنده صحيح است؟

استاد فيّاضي: روش فلسفه، همان‌‌گونه كه مرحوم آخوند نيز در آغاز اسفار هنگام تعريف فلسفه تصريح دارند، روش تعقلي صرف است. ابن سينا نيز بر اين مطلب تصريح دارد. مرحوم علاّمه طباطبائي نيز در اول نهايه فرموده‌‌اند: راه و روش فلسفي، راهي است كه منتج به يقين است و آن چيزي جز برهان نيست. چون فقط برهان است كه مفيد يقين است. ملاصدرا در حركت جوهريه مي‌‌گويد: من از اين آيه الهام گرفتم كه (وَ تَرَي الْجِبالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَ هِي تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) (نمل: 88) اين آيه، ظاهري دارد و آن همان حركت زمين است و حركتي است كه هر چيز در زمين از آن برخوردار است؛ از جمله كوه‌‌ها كه به نظر مي‌‌رسد ثابت‌‌اند، ولي حركت مي‌‌كنند. حركتشان آرام است، به‌‌طوري كه محسوس نيست.

ملاصدرا از اين آيه چيز عميق‌‌تري مي‌‌فهمد. من احساسم اين است كه ايشان چون چشم باطن داشته، بطن قرآن را فهميده است. همان‌‌گونه كه جناب استاد در جايي مي‌‌فرمودند، ظاهر براي همه هست و آن‌‌ها كه اهل معنا و تقوا هستند، به لايه‌‌هايي از باطن هم مي‌‌توانند برسند. البته رسيدن به همه بواطن مخصوص معصومان(ع) است و انسان‌‌هاي معمولي نمي‌‌توانند به همه آنها برسند. از اين‌‌رو، من معتقدم وقتي كه ملاصدرا مي‌‌گويد: «من از اين آيه الهام گرفتم» يعني بطن اول اين آيه را فهميده است. منظور از حركت، حركت ظاهري، يا حركت عرضي، و به عبارتي حركت عيني نيست، بلكه حركت جوهري است: (و تري الجبال تحسبها جامدة) يعني اصلا جوهره‌‌اش متحول مي‌‌شود و اين تحول جوهري آن است. اين در حقيقت الهام از آيه است. خود او مي‌‌گويد كه من از اين آيه الهام مي‌‌گيرم. معنايش آن است كه ملاصدرا در حاصل كار هم، به وحي توجه دارد. توجه ملاصدرا به وحي و الهام گرفتن از وحي، بيشتر از ديگران است؛ چنان كه استفاده او از شهود براي طرح مسائل فلسفي نيز كمتر از شيخ اشراق نيست اگر بيشتر نباشد. بنابراين، ملاصدرا در طرح مسائل و انگيزه طرح مباحث فقط از عقل كمك نمي‌‌گيرد. عقل انگيزه او است. شهود هم براي او طرح مسئله مي‌‌كند؛ وحي هم برايش طرح مسئله مي‌‌كند.

معرفت فلسفي: نظر حضرت استاد مصباح در اين‌‌باره چيست؟

آيت‌‌اللّه مصباح: فكر مي‌‌كنم اگر حكمت متعاليه را داراي دو ويژگي بدانيم، بتوان آن را از اين رهگذر يك مشرب خاصي تلقّي كرد: يكي از اين ويژگي‌‌ها، روش است و آن همين اهتمامي است كه جناب ملاصدرا به جمع بين عقل و نقل و شهود داشت و ديگران اين اهتمام را نداشتند. اگر اين را يك روش تلقّي كنيم همان گونه كه جناب آقاي فيّاضي بيان كردند حكمت متعاليه مي‌‌شود يك مكتبي كه با ساير مكاتب، اختلاف روش دارد.

ويژگي يا تعريف ديگري هم كه مي‌‌توان براي حكمت متعاليه به دست داد، مجموعه مسائلي است كه ملاصدرا به آن معتقد شد؛ يعني قائل شدن به اصالت در وجود، به تشكيك در وجود و به حركت جوهريه. اينها شاكله نظريّه‌‌هاي ايشان را تشكيل مي‌‌دهند. اين حكمت متعاليه است. حالا از هر راهي حاصل بشود. اگر اينها از راه عقل محض هم حاصل شده بود، باز حكمت متعاليه بود. پس از دو ديدگاه حكمت متعاليه را مي‌‌توان تعريف كرد: يكي از ديدگاه روش كه اختلاف دارد با ساير مكاتب در اهتمام به ساير منابع شناخت. ديگري در مجموعه عقايدي كه به آن رسيد و اساس آن اصالت وجود بود و به دنبال آن مسئله تشكيك در وجود و مسئله وجود رابط كه بسيار مسئله پربركتي است و بعد از آن، حركت جوهريه. اينها مي‌‌شود يك مكتب فلسفي. حكمت متعاليه يعني چه؟ يعني آن حكمتي، آن نظريّه‌‌اي و آن دكتريني كه معتقد به اين چهاراصل است. از اين ديدگاه ديگرنظري به روش‌‌نيست، بلكه منظور، اعتقاد به اين محتوا است.

آيت‌‌اللّه ممدوحي: بله؛ من هم به اين معتقدم. اگر اسم فلسفه ملاصدرا را «حكمت متعاليه» مي‌‌گذاريم، به اين خاطر است كه او به عقلانيت دين بيشتر از ديگران پي برد؛ يعني آنچه را ديگران مي‌‌پنداشتند راه اثباتش فقط تعبد محض است، ايشان گفت از راه استدلال عقلي محض قابل اثبات است. لذا ايشان در اثر انسي كه با عقلانيت اسلام داشت و با قرآن و حديث عجين بود، بيشتر به عقلانيت دين پي برد. براي مثال اگر بر توحيد صدوق، همانند مباحث فلسفي تأمّل شود، منظره باشكوهي از نظام فلسفي به روي جهانيان باز خواهد شد. ائمّه اطهار: وقتي در اين كتاب سخني مي‌‌گويند، عقل صرف است. صدوق هم مي‌‌گويد كه من اين كتاب را براي همه ننوشته‌‌ام؛ براي عده‌‌اي خاص نوشته‌‌ام. از اين‌‌رو، انسان وقتي با دقايق فلسفي به كلام امام نگاه مي‌‌كند، با يك اطمينان خالص و قطعي مي‌‌گويد: اينان امامند.

معرفت فلسفي: با تشكر از عنايت حضرات، دنباله بحث را در شماره‌‌اي ديگر پي مي‌‌گيريم.

سال انتشار: 
1
شماره مجله: 
4
شماره صفحه: 
26