تأمّلى بر «هستى» در انديشه شهرزورى و كانت / سيدمحمّد منافيان ـ احمد على‌اكبر مسگرى

ضمیمهاندازه
9.pdf1.6 مگابایت

سال هفتم، شماره اول، پاييز 1388، 201ـ 232

تأمّلى بر «هستى» در انديشه شهرزورى و كانت

سيدمحمّد منافيان

احمدعلى‌اكبر مسگرى

چكيده

در نظر بسيارى از متفكران، مسئله بنيادى مابعدالطبيعه پرسش از «هستى» است. امّا شهرزورى به عنوان يك فيلسوف آشنا با سنّت فلسفه سينوى و كانت فيلسوف آلمانى از جمله متفكرانى به شمار مى‌روند كه ضمن انتقاد از «هستى» به مثابه امر عينى و واقعى، ابتناى مابعدالطبيعه بر «هستى» را انكار مى‌كنند. البته، شهرزورى در مرزهاى مابعدالطبيعه سنّتى باقى مى‌ماند و كانت ـ با انتقاد از مابعدالطبيعه سنّتى ـ نوعى مابعدالطبيعه معرفت‌شناختى را طرح مى‌كند؛ امّا ميان انتقادهاى آنان به «هستى»، قرابت و همسويى ويژه‌اى مشاهده مى‌شود. در اين نوشتار، با بررسى، تحليل، و مقايسه انديشه‌هاى اين دو فيلسوف، به اشتراك ايشان در فضاى عمومى حاكم بر مابعدالطبيعه‌شان اشاره خواهيم داشت. به نظر مى‌رسد كه چگونگى انتقاد و تحليل اين دو فيلسوف از هستى، بيان‌كننده نوعى نگاه منطقى به اين مقوله است؛ نگاهى كه راه را براى طرح و پذيرش اصالت ماهيت در سنّت فلسفىِ هريك از آن دو هموار مى‌كند.

كليدواژه‌ها : مابعدالطبيعه، هستى، محمول منطقى، كانت، شهرزورى.

مقدّمه

چيستى موضوع فلسفه اولى و تأمّلات مابعدالطبيعى، از همان آغاز شكل‌گيرى اين مباحث به مثابه علم مستقل، مورد مداقّه و اختلاف انديشمندان آن حوزه بوده است. دانشمندان يونان باستان، از امور مختلفى به عنوان موضوع اين مطالعات سخن گفته‌اند : برخى به بررسى «جوهر» و بستر تغيير پرداخته، و برخى نيز علل و اصول اشيا را كاويده‌اند؛ همچنين، پارمنيدس سخن از «وجود» و «هستى» به ميان آورده، و ارسطو نيز ضمن اشاره به «جوهر» و «علل و اصول اشيا»، متعلَّق بررسى و شناخت مابعدالطبيعى را يا «موجود چونان موجود» و يا «موجود الهى» دانسته است.

عبارات مختلف ارسطو در اين باب، مشكلى را درباره چيستى موضوع مابعدالطبيعه به وجود آورده است. بروز و ظهور اين مشكل در ميان شارحان و تابعان ارسطو، ناشى از ابهامى است كه در سخن ارسطو ـ زمانى كه موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبيعه معرفى مى‌كند ـ مشاهده مى‌شود. ارسطو «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفكيك كرده و در حالى كه بررسى درباره موجود بالعرض را به دانش‌هاى جزئى واگذار نموده، موجود چونان موجود را امرى درخور پژوهش دانسته است؛ امرى كه فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه به آن مى‌پردازد. وى توضيح و تبيين دقيقى براى اصطلاح «موجود چونان موجود» يا «موجود به طور مطلق» ذكر نكرده است. براثر تسامح ارسطو در اين‌باره، تفاسير مختلفى در اين باب ارائه شده است: در يكى از تفاسير، اصطلاح «مطلق موجوديت» مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجوديتى دانسته شده است كه به همه اشيا نسبت داده مى‌شود؛ امّا در تفسير ديگرى گفته شده كه مراد از آن اصطلاح، اولويت در موجوديت است (به عبارت ديگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتى اشاره دارد كه اطلاق عنوان «موجود» بر آنها اولى است؛ زيرا آن موجودات در معناى تامّ كلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح اين دو تفسير از سوى مفسّران ارسطو را ناشى از چگونگى تفسير آنان از «موجود» مى‌داند؛ آيا موجود، در معنايى افلاطونى مقصود است يا در معنايى ارسطويى؟ ميان معناى ارسطويىِ موجود و معناى افلاطونى آن، تفاوتى اساسى و ذاتى وجود دارد؛ زيرا در معناى افلاطونى، «موجود چونان موجود» به معناى موجود كامل يا أكمل است، امّا در معناى ارسطويى، به معنايى عام و مشترك اشاره مى‌كند كه از هيولا تا خداوند را دربر مى‌گيرد. از اين‌رو، در ميان شارحان ارسطو، همواره اين پرسش مطرح بوده است كه: آيا در متافيزيك ارسطو، «موجود» به معناى خداست يا اينكه مفهومى انتزاعى ـ عقلى است؟

پس از ارسطو و در ميان تمامى فيلسوفانى كه به مابعدالطبيعه در معناى ارسطويى و افلاطونى آن باور داشتند، اين بحث به همين صورت مطرح بوده است. با نگاهى به ترجمه آثار فلسفى نگاشته‌شده به زبان عربى در حوزه فرهنگى اسلام، مشاهده مى‌كنيم كه فارابى ديدگاه خاصّى را در اين‌باره مطرح كرده كه ابن‌سينا نيز به تفصيل درباره آن سخن گفته است؛ ديدگاهى كه تلاش فراوانى دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولى، ميان «موجود چونان موجود» از يك‌سو و «موجود مفارق و الهى» از سوى ديگر، هماهنگى و يگانگى برقرار سازد. از نظر بيشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبيعه علمى است كه به بررسى و تحقيق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتى آن مى‌پردازد؛ امّا در اين ميان، با نگرش و انديشه‌اى خاص نيز روبه‌رو مى‌شويم كه منكر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبيعه است. شمس‌الدين محمّد شهرزورى حكيمى اشراقى است كه متأثر از شيخ شهاب‌الدين سهروردى مى‌باشد. وى در اثر فلسفى معروف خود، با عنوان رسائل الشجرة الإلهية فى علوم الحقايق الربّانية، به صراحت بيان مى‌كند كه: «موجود» نمى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد. آنچه در عبارات وى به عنوان مبناى اين نظر طرح شده، همان مسئله اعتبارى بودن «وجود» و «موجود» است. بر مبناى نظر او، مابعدالطبيعه ـ به غلط ـ بر بنيان «موجود» استوار شده است.

امّا در سنّت جديد فلسفه غرب نيز فيلسوف تأثيرگذارى را مى‌شناسيم كه نظريات مشابهى در اين باب دارد. ايمانوئل كانت فيلسوف برجسته‌اى محسوب مى‌شود كه با موضع‌گيرى خاصّ خويش درباره مابعدالطبيعه، سرنوشت ديگرى را براى اين علم در دنياى مغرب‌زمين رقم زده است. به نظر كانت، اگر مابعدالطبيعه را علمى بدانيم كه به بررسى حقايق مجرّد و فراطبيعى مى‌پردازد، پس بايد تحقّق آن را ممتنع شماريم؛ امّا اگر آن را علمى بدانيم كه به بررسى احكام كلّى و عمومى ذهن در دست‌يابى به معرفت مى‌پردازد و مسائلى را شناسايى مى‌كند كه هرچند تجربى نيستند، ولى به تبيين تجربه حسّى ما از عالم طبيعت مى‌پردازند، در اين صورت، مابعدالطبيعه تحقّق مى‌يابد.

ديدگاه كانت، بيش از آنكه نگاهى هستى‌شناختى باشد، نگاهى معرفت‌شناختى است؛ امّا در هر صورت، او نيز ابتناى مابعدالطبيعه بر وجود را نمى‌پذيرد.

هرچند شهرزورى و كانت با مبانى خاصّى در باب هويّت و موضوع مابعدالطبيعه سخن گفته‌اند، امّا گاهى نحوه انتقادشان از «وجود» به يكديگر شبيه است. در نوشتار حاضر، با مطالعه ديدگاه‌هاى خاصّ هريك از اين دو فيلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت‌ها و اختلاف‌هاى آن دو را بررسى و تحليل مى‌كنيم تا شايد از رهگذر آن، اين توانايى را به دست آوريم كه براى بررسى تطبيقى روح حاكم بر فلسفه اين دو انديشمند، در فضايى كلّى و عمومى گام برداريم. در اين ميان، با عنايت به تقدّم زمانى شهرزورى بر كانت، شايسته‌تر آن است كه نخست به نظريات شهرزورى اشاره كنيم.

شهرزورى و «هستى»

شمس‌الدين محمّد شهرزورى يكى از دانشمندان قرن هفتم هجرى است كه به سبب نگارش كتاب نزهة‌الأرواح و روضة‌الأفراح (تاريخ‌الحكما)، بيشتر به عنوان مورّخ فلسفه و حكمت شناخته مى‌شود. امّا در ميان آثار وى، كتب ارزشمند ديگرى نيز يافت مى‌شود كه در آنها به موضوعات گوناگون حكمى پرداخته شده است؛ مانند شرح حكمة‌الاشراق و رسائل الشجرة الإلهية فى علوم الحقايق الربّانية. بر اساس اين كتب، مى‌توان مدّعى شد كه وى، انديشمندى اشراقى و در سلك پيروان سهروردى بوده؛ چراكه در بسيارى از موارد، انديشه‌هاى اين حكيم شهيد را بر ديگر حكما ترجيح داده است. يكى از مسائلى كه شهرزورى به تبع سهروردى طرح كرده، ديدگاه خاصّى بوده كه وى درباره «وجود» يا «هستى» داشته است.

به اعتقاد فيلسوفان مسلمان، مابعدالطبيعه يا فلسفه اولى، علمى است كه در باب «موجود» يا «وجود» (از آن جهت كه وجود است)، و اعراض ذاتى آن، بحث مى‌كند. به همين سبب، در آثار ايشان، با مباحث بسيارى روبه‌رو مى‌شويم كه مستقيمآ با «موجود» ارتباط دارند؛ مباحثى چون بداهت وجود، اشتراك معنوى وجود، زيادت و عروض وجود بر ماهيت، وجود ذهنى و عينى و... . بديهى است كه طرح چنين مباحثى تنها هنگامى صحيح و معنادار است كه «وجود» را حقيقى بدانيم و براى آن شأنى در خارج قائل شويم؛ همچنين، مفهوم وجود را حاكى از امرى واقعى و خارجى بدانيم. امّا در صورتى كه حقيقى بودن «هستى» انكار شود، به ناچار بايد همه اين مسائل نيز تغيير يابد. مشاهده مى‌كنيم كه در طول تاريخ فلسفه اسلامى، نخستين بار، شيخ اشراق به اين انكار روى آورد و «وجود» را امرى اعتبارى خواند. پس از وى نيز مشاهده مى‌شود كه برخى از انديشمندان (از جمله شهرزورى)، با توجه به همان مبانى سهروردى، اعتبارى بودن «وجود» را پذيرفته‌اند.

شهرزورى به هنگام بحث درباره اعتبارى بودن وجود، ابتدا سه ديدگاه را در باب «وجود» طرح مى‌كند و به بررسى آنها مى‌پردازد: نظريه اول آن است كه در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهيات است و هويّت واقعى در خارج دارد (او اين ديدگاه را به مشّاييان نسبت مى‌دهد)؛ امّا نظر دوم آن است كه وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهيات است و آنچه در خارج هست، شىء واحدى است (به نظر شهرزورى، اين ديدگاه از آنِ حكمايى است كه به شدّت، در نظرورزى و استقصاى مباحث فرورفته‌اند)؛ ديدگاه سوم نيز نظريه‌اى عاميانه است كه وجود و ماهيت را هم در ذهن و هم در خارج، داراى عينيت و يگانگى مى‌داند (او كه اين نظر را به برخى از متكلّمان نسبت مى‌دهد، بر آن است كه آنچه بيشتر مدّنظر بوده و مورد بررسى قرار گرفته، همان دو ديدگاه اول و دوم است؛ زيرا بطلان ديدگاه سوم كاملا واضح مى‌نمايد).

شهرزورى مهم‌ترين مبناى ديدگاهى را كه براساس آن، «وجود» زائد بر ماهيات است، اين امر مى‌داند كه «وجود» مشترك است. بدون ترديد، ماهيات با يكديگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امرى مشترك باشد، پس عين ماهيت نيست؛ چراكه در صورت عينيت، به سبب حصول اختلاف و كثرت در ماهيات، اين كثرت و اختلاف به «وجود» نيز تسرّى مى‌يافت و نامعقول مى‌نمود كه از اشتراك «وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حكما، «وجود» در ميان تمامى موجودات مشترك است و چنين نيست كه درباره هر موجود، در معناى خاصّى به كار رود. اين مسئله چندان نياز به توضيح و تبيين ندارد، امّا شهرزورى برخى از ادلّه اين مسئله را نيز طرح كرده و سپس به اين بحث پرداخته است كه اگرچه مى‌توان به طور مبهم و مطلق، زيادت وجود بر ماهيت را پذيرفت، ولى آيا اين زيادت در تمامى مراتب و ظروف تحقّق حاصل است يا تنها به ذهن يا عين مختصّ مى‌باشد؟ شهرزورى در ادامه اين بحث، تلاش مى‌كند تا زيادت عينى و خارجى وجود بر ماهيت را انكار كند. او بر اين باور است كه با ابطال نظريه عينيت وجود با ماهيت در ذهن و عين، و ابطال زيادت خارجى وجود بر ماهيت، چيزى كه باقى مى‌ماند آن است كه «وجود» صرفآ در ذهن مغاير با ماهيت، و عارض بر آن مى‌باشد. بنابراين، زيادت وجود بر ماهيت، تنها در ظرف ذهن قابل پذيرش است؛ و به صورت مطلق، صحيح نيست. در نظر شهرزورى، انكار زيادت عينى و عروض خارجى وجود بر ماهيت، به معناى اثبات اعتبارى بودن «وجود» است.

امّا چرا زيادت وجود بر ماهيت در ظرف خارج، ممكن نيست؟ شهرزورى براى پاسخ به اين پرسش، دو روش را در پيش گرفته است: نخست، از قول كسانى كه به زيادت خارجى وجود بر ماهيت باور دارند، استدلال‌هايى را نقل و نقد مى‌كند؛ سپس با تمسّك به اين اصل كه ابطال دليل به معناى بطلان مدّعا نيست، ادلّه‌اى را به منظور امتناع زيادت خارجى وجود بر ماهيت ارائه مى‌كند. او در روش اول، پنج دليل را نقل، بررسى، و نقد نموده، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح كرده است. در اين بخش از مقاله، براى رعايت اختصار، صرفآ به نقل و بررسى برخى از اين امور مى‌پردازيم.

بنا بر گزارش شهرزورى، يكى از ادلّه زيادت عينى وجود بر ماهيت چنين است : ماهيت بدون وجود تعقّل مى‌شود، و هرگاه از ميان دو شىء، يكى بدون ديگرى تعقّل شود، آن دو شىء در خارج متغاير خواهند بود؛ پس بايد نتيجه گرفت كه در خارج نيز وجود غير از ماهيت است. شهرزورى در نقد دليل يادشده مى‌گويد: اگر اين سخن مورد پذيرش قرار بگيرد، بايد زيادت خارجى وجود بر وجود نيز پذيرفته شود؛ چراكه وجود «سيمرغ» تصوّر و تعقّل مى‌گردد و ترديد مى‌شود كه آيا اين وجود در خارج تحقّق دارد يا نه؟ پس، وجود سيمرغ غير از وجود وجود خارجى آن است. اگر چنين ملازمه‌اى پذيرفته شود، آن‌گاه بايد به وجودهاى نامتناهى باور داشت كه محال است. اين ملازمه محال از آنجا حاصل مى‌شود كه زيادت خارجى وجود بر ماهيت مفروض بوده است.

امّا دليل ديگرى كه وى نقل مى‌كند، چنين است: ما ميان حكم به موجود بودن خارجى انسان و حكم به موجود بودن ذهنى آن تمايز قائل مى‌شويم و آنها را دو حكم جداگانه مى‌دانيم؛ ولى اگر به زيادت خارجى وجود بر ماهيت باور نداشته باشيم، اين تمايز حاصل نخواهد بود. شهرزورى در بررسى اين دليل بيان مى‌كند كه حكم به موجود بودن خارجى انسان، از سوى ذهن است. ذهن است كه به بودن انسان در خارج حكم مى‌كند و اين به معناى آن نيست كه وجود انسان در خارج موجود است. اين حكم همانند حكم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجى آن حكم مى‌شود، نه اينكه امتناع در خارج موجود باشد. از اين‌رو، با حكم به موجوديت انسان در خارج، لازم نمى‌آيد كه وجود نيز در خارج تحقّق داشته باشد.

و امّا سومين دليلى كه از قول شهرزورى مى‌توان نقل كرد، چنين است: اگر فرض كنيم كه «وجود» هويّتى در خارج ندارد و صرفآ ذهنى و اعتبار ذهن است، پس بايد چنين باشد كه به هر ماهيتى كه در ذهن ضميمه شد، آن ماهيت در خارج موجود شود؛ در حالى كه اين‌گونه نيست. نتيجه آنكه وجود در خارج حاصل است و در اين ظرف نيز مغاير با ماهيت مى‌باشد. شهرزورى در نقد اين استدلال مى‌گويد: نسبت امر اعتبارى ذهنى با تمام ماهيات، مساوى و يكسان نيست تا بر همه آنها صدق كند؛ بلكه ذهن، هر اعتبارى را تنها به چيزى ضميمه مى‌كند كه شايسته آن باشد. از اين‌رو، بايد گفت كه هر ماهيت خصوصيتى دارد كه به سبب آن، هر اعتبارى كه به آن الحاق شود، بر آن صدق نمى‌كند؛ براى نمونه، امتناع را نمى‌توان بر ماهيتِ موجود حمل كرد. به عبارت ديگر، شهرزورى معتقد است: اگرچه مى‌توان هر اعتبار ذهنى را با هر ماهيتى در نظر گرفت و به آن ضميمه كرد، امّا از اين انضمام لازم نمى‌آيد كه آن اعتبار نيز بر آن ماهيت صدق كند. بنابراين، مى‌توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهنى» به امر ممتنع‌الوجودى مانند شريك‌البارى ضميمه كرد؛ ولى نمى‌توان گفت كه در خارج، شريك‌البارى موجود است.

آنچه گذشت نقد و بررسى برخى از استدلال‌هايى بود كه ناظر بر زيادت خارجى وجود بر ماهيت مى‌باشند. امّا شهرزورى دلايلى نيز بر امتناع اين مسئله اقامه نموده است تا از بروز هرگونه احتمال در اين‌باره جلوگيرى كرده باشد. مفصّل‌ترين طريق او چنين است :

1. اگر در ظرف خارج نيز وجود زائد بر ماهيت باشد، آن‌گاه يا جوهر است يا عرض.

2. وجود، در ظرف خارج، جوهر نيست؛ چراكه وجود ـ برخلاف جوهر ـ صفت اشياست.

3. وجود، در خارج، عرض است (نتيجه).

4. اگر وجود در خارج عرض است، و بر ماهيت عارض مى‌شود، آن‌گاه ماهيتى كه به منزله عرض، قابل وجود مى‌باشد يا پيش از عروضِ وجود، يا همراه با آن، و يا پس از آن موجود است.

5. چنين نيست كه ماهيتِ قابل وجود، پيش از عروض وجود، موجود باشد؛ چراكه در اين صورت، ماهيت موجود است و به عروض وجود نياز ندارد (پس، در صورت عروض، تقدّم وجود بر خود لازم مى‌آيد.)

6. چنين نيست كه ماهيتِ قابل وجود، پس از عروض وجود، موجود باشد؛ زيرا در اين حالت، وجودْ عارض بر ماهيت نيست و آن ديگر عرضى نيست كه ماهيت را وصف كند و اين خلاف فرض است.

7. چنين نيست كه ماهيتِ قابل وجود، همراه با وجود، موجود شود؛ زيرا ماهيت به واسطه وجود، موجود مى‌شود (نه همراه با آن). در غير اين صورت، لازم است كه ماهيت، وجودى غير از وجود عارض داشته باشد تا سپس، وجود عارض به آن ضميمه شود و اين محال است.

8. چنين نيست كه ماهيتِ قابل وجود، پيش از وجود، پس از وجود، و همراه با وجود، موجود باشد (عطف 5،6 و7).

9. چنين نيست كه وجود، در خارج، عرض باشد و بر ماهيت عارض شود (نتيجه قياس به صورت رفع تالى از 4و8).

10. وجود، در خارج، جوهر و عرض نيست (عطف 2و9).

11. چنين نيست كه در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهيت باشد (قياس رفع تالى 1و10).

شهرزورى نتيجه مى‌گيرد كه وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهيت است؛ و در ظرف خارج، چنين تغاير و زيادتى ممكن نيست. بر اين اساس، چون وجود هيچ‌گونه حصول و ثبوت خارجى نداشته، تنها در ظرف ذهن يافت مى‌شود؛ اين امر به معناى اعتبارى بودن وجود است. شهرزورى انكار حصول خارجى (در عينِ باور به ثبوت و تحقّق ذهنى) را به معناى اعتبارى بودن مى‌داند و مى‌گويد: چيزى حقيقى است كه علاوه بر حصول ذهنى، از حصول خارجى نيز برخوردار باشد.

تاكنون دانستيم كه در نظر شهرزورى، «هستى» يكى از اعتبارات عقلى است كه حصول و ثبوت خارجى ندارد. به نظر مى‌رسد، مناسب باشد، اندكى درباره معناى امر اعتبارى و ضابطه تعيين مصاديق آن سخن بگوييم. شهرزورى، اين مبحث را با بحث كمال انسانى آغاز مى‌كند. كمال انسانى به واسطه علوم عقلى تحصيل مى‌شود كه مبادى اين علوم نيز در محسوسات است. امّا از آنجا كه رحمت پروردگار چنين است كه نيازهاى ضرورى انسان را در راه رسيدن به كمال و سعادت رفع مى‌كند، در همين راستا، بدن و نفس ناطقه را به بشر عطا فرموده است. خداوند، در هيكل انسان ـ كه منزل و مسكن نفس او شمرده مى‌شود ـ درب‌هايى نهاده است كه برخى به روى عالم حسّ، و برخى ديگر به روى عالم مثال معلّق گشوده مى‌شوند. نفس ناطقه نيز در ذات خود دربى دارد كه به سوى عالم ملكوت گشوده مى‌شود. خداوند قوّه‌اى را بر هريك از اين درب‌ها نهاده است كه به واسطه آنها، نفس ناطقه عجايب موجود در عالم را درك مى‌كند.

نفس زمانى كه مبادى علوم خود را با انتزاع كلّيات از جزئيات حاصل نمايد، به آنها اعتماد و آنها را با يكديگر تركيب مى‌كند. نفس با اين كار مى‌كوشد تا مجهولات تصوّرى و تصديقى را كشف كند. اين امر براى نفس ناطقه تمام نمى‌شود، مگر با اعتبار برخى از امور كه توسط جوهر نفس اعتبار مى‌شوند و در خارج هويّتى ندارند. در فرايند وضع و حمل، به اين اعتبارات نياز است؛ نفس، با اعتبار اين امور، چگونگى نسبت محمولات به موضوعات را مى‌شناسد؛ و اگر آنها حاصل نباشند، معرفت بسيارى از حقايق براى نفس ممكن نخواهد شد. شهرزورى امور بسيارى را به عنوان اعتبارات ذهنى معرفى مى‌كند : وجود، وجوب، امكان، امتناع، وحدت، كثرت، جوهريت، عرضيت، كلّيت، جزئيت و... . از مجموع مباحث شهرزورى درباره اعتبارات عقلى، چنين استنباط مى‌شود كه در نظر او، هر معناى ذهنى كه فرض تحقّق و ثبوت خارجىِ آن با اشكال روبه‌رو و ممتنع باشد، امرى اعتبارى است كه ذهن آن را لحاظ كرده است.

بر اين اساس، معلوم مى‌شود كه شهرزورى «هستى» را امرى ذهنى پنداشته است. البته، از نظر او، آشنايى ذهن با اين معنا (يا حصول آن در ذهن)، به سبب حصول و ثبوت خارجى آن نمى‌باشد؛ يعنى چنين نيست كه «هستى» نخست در خارج از ذهن حصول و ثبوت داشته و سپس در ذهن پديدار شده باشد. «هستى» معنايى است كه توسط خود ذهن ساخته، و با اين اعتبار، چگونگى عروض محمولات بر موضوعات فهم مى‌شود. از اين‌رو، شهرزورى با صراحت ادّعا مى‌كند كه هستى، موضوع فلسفه اولى نيست؛ چراكه موضوع هر علم بايد امرى حقيقى باشد و نمى‌توان امور اعتبارى را به عنوان موضوع علوم قلمداد كرد. همچنين، وى بر اين باور است كه درباره ذات پروردگار نيز نمى‌توان از عينيت آن با وجود و هستى سخن گفت؛ زيرا در اين صورت، خدا نيز امرى اعتبارى خواهد بود كه صحيح نيست. پس خداوند هم ذاتى دارد كه متفاوت با هستى است.

كانت و «هستى»

ايمانوئل كانت فيلسوف نامدارى است كه با طرح فلسفه انتقادى، به زعم خويش، هم در مقابل شكّاكيت صف‌آرايى كرد و هم در مقابل جزم‌گرايى. بر اين اساس، از او به عنوان نقطه عطفى در تاريخ فلسفه غرب ياد مى‌شود. يكى از مسائلى كه با رويكرد انتقادى كانت مواجه شد، مسئله «هستى» و «وجود» بود. شايد مهم‌ترين بحث‌هاى كانت درباره «وجود»، همان مواضعى باشد كه او هنگام ارائه نظر خويش درباره برهان وجودى بر اثبات خدا، به دست داده است. در برهان وجودى، سعى بر آن است كه با تأمّل در معنا و تعريف خدا، به عنوان بزرگ‌ترين يا كامل‌ترين موجود، تحقّق خارجى او نيز پذيرفته شود؛ چراكه بدون فرض تحقّق چنين موجودى، تصوّرى كه از وى نزد ماست نادرست خواهد بود. در اين برهان، وجود به مثابه كمال است؛ از اين‌رو، فقدان آن، موجب نقص خواهد شد. كانت، با اين مدّعا كه «وجود» كمال است (و در خارج مى‌توان شأنى را براى آن در نظر گرفت)، مخالفت مى‌كند و بيان مى‌دارد كه «وجود» محمول حقيقى نيست.

از نظر كانت، محمول آن است كه واقعآ محمول چيزى باشد؛ حال آنكه «هستى» تعيّن نيست و به عبارت ديگر، ذات شمرده نمى‌شود. از اين‌رو، «وجود» محمول حقيقى نيست؛ نه براى خدا و نه براى هيچ ماهيت ديگرى. وقتى مى‌گوييم: «ژول سزار هست»، صفت تازه‌اى را به تصوّر جزئى و ساده «ژول سزار» اضافه نكرده‌ايم، بلكه آن را با تمام تعيّناتش وضع كرده‌ايم. پس، هستى را نمى‌توان صفت و تبعآ محمول دانست. كانت بر آن است كه در قضاياى حملى تحليلى، اگر موضوع قضيه را ثابت فرض كنيم و محمول را سلب يا انكار نماييم، تناقض به وجود مى‌آيد (از اين‌رو، انفكاك چنين موضوع و محمولى ممكن نيست)؛ ولى اگر موضوع و محمول را با هم نفى كنيم، تناقضى پديد نمى‌آيد (زيرا در اين صورت، چيزى وجود ندارد تا با آنچه نفى شده است تناقض داشته باشد). براى مثال، اگر مثلث را بپذيريم و سه زاويه بودن آن را نفى كنيم، تناقض است؛ ولى اگر مثلث و سه زاويه‌اش را نفى كنيم، تناقض نيست. قضاياى مربوط به خدا نيز اين‌گونه است: اگر خدا را بپذيريم، امّا هريك از محمول‌هاى حقيقى او مانند عالم مطلق يا قادر مطلق را كه در مفهوم او نهفته‌اند انكار كنيم، به تناقض گرفتار آمده‌ايم؛ ولى اگر موضوع و محمول را با هم انكار كنيم، مثلا بگوييم: نه خدايى هست و نه قدرتى، تناقض نخواهد بود. بنابراين، اگر محمولِ قضيه‌اى همراه با موضوعِ آن رد شده باشد، هيچ تناقض ذاتى‌اى پديد نمى‌آيد و محمول هرچه باشد، مشكلى پيش نمى‌آيد.

كانت بر اين باور است كه «وجود» محمول واقعى نيست؛ يعنى تعيّن مفهومى موضوع گزاره را افزايش نمى‌دهد؛ امّا محمول منطقى به حساب مى‌آيد. از نظر كانت، «هستى» واژه‌اى است كه در مكان منطقى محمول قرار مى‌گيرد؛ امّا در حقيقت، چيزى بيرون از خود موضوع گزاره را براى ما آشكار نمى‌كند. هر چيزى را مى‌توان محمول منطقى به شمار آورد؛ حتى موضوع گزاره هم مى‌تواند به عنوان محمول منطقى بر خود حمل شود. امّا محمول واقعى و تعيّن‌بخش، محمولى است كه چيزى به مفهوم موضوع اضافه مى‌كند و صرفِ موضوع را افزايش مى‌دهد. از اين‌رو، نمى‌توان در نظر گرفت كه تا پيش از عروض، در مفهوم موضوع نهفته باشد. كانت مى‌نويسد: به طور صريح مى‌گويم كه «وجود» محمول واقعى نيست؛ يعنى مفهومى نيست كه بتواند به مفهوم چيزى اضافه شود. «وجود» فقط وضع شىء يا برخى از تعيّنات است كه فى‌نفسه وجود دارند. به لحاظ منطقى، «وجود» صرفآ رابط يك قضيه است. قضيه «خدا قادر مطلق است» شامل دو مفهوم است كه هركدام از آنها، وضع خودش را دارد؛ يعنى خدا و قدرت مطلق. واژه كوچكِ «است» هيچ محمول و معناى جديدى به مفاهيم يادشده اضافه نمى‌كند، بلكه تنها براى وضعيت محمول در ارتباطش با موضوع كاربرد دارد. اگر موضوع (خدا) را با همه محمول‌هايش در نظر بگيريم و بگوييم: «خدا هست» يا «خدا وجود دارد»، هيچ محمول تازه‌اى را بر مفهوم خدا نيفزوده‌ايم؛ بلكه فقط موضوع را فى‌نفسه با همه محمول‌هايش وضع كرده‌ايم. در واقع، آن را از اين جهت كه متعلّقى است كه نشان‌دهنده مفهوم ذهنى ماست، وضع كرده‌ايم. در نظر كانت، امر واقعى، متضمّن چيزى بيشتر از امر مفهومى صرفآ ممكن نيست. صد تومان واقعى حتى يك ريال هم بيشتر از صد تومان ممكن دربر ندارد؛ زيرا چنان‌كه صد تومان ممكن، بر مفهوم آن دلالت داشته باشد و صد تومان واقعى بر موضوع و وضع آن دلالت كند، اگر صد تومان واقعى چيزى بيشتر از صد تومان ممكن دربر داشته باشد، آن‌گاه مفهوم ذهنى ما (صد تومان ممكن) كلّ موضوع را بيان نمى‌كند و مفهومى مناسب آن نيست. البته، صد تومان واقعى ـ برخلاف صد تومان ممكن و محض ـ در وضع مالى ما تأثير دارد؛ زيرا وجود داشتن موضوع، به طور تحليلى، در مفهوم ذهنى ما مندرج نشده، بلكه به طور تركيبى به ذهن ما اضافه شده است. با اين‌حال، خود صد تومانِ ادراك‌شده، به سبب تحصيل وجود خارجى، كمترين افزايشى بر مفهوم ذهنى ما ندارد.

كانت مى‌گويد: با هر تعداد و هرگونه محمولى كه ممكن است چيزى را تصوّر كنيم (حتى اگر آن را كاملا معيّن سازيم)، آن‌گاه كه مى‌گوييم: «اين شىء وجود دارد»، كمترين افزايشى به آن نداده‌ايم؛ در غير اين صورت، شىء دقيقآ همان چيزى نيست كه وجود دارد، بلكه چيزى بيش از آن است كه در آن مفهوم انديشيده‌ايم. بنابراين، نمى‌توان گفت كه متعلّق دقيق مفهوم ذهنى ما تحقّق دارد. اگر جز يكى از ويژگى‌هاى واقعيت، همه را در چيزى تصوّر كنيم، با گفتن اينكه «اين چيز ناقص وجود دارد»، آن ويژگى مفقود افزوده نمى‌شود. برعكس، اين چيز با همان نقصى كه ما آن چيز را با آن تصوّر كرده‌ايم، وجود دارد؛ زيرا در غير اين صورت، آنچه هست با آنچه ما تصوّر كرده‌ايم متفاوت خواهد بود. بنابراين، هرگاه ذاتى را به عنوان واقعيت تامّ و كامل و بدون هرگونه نقص تصوّر مى‌كنيم، هنوز اين پرسش باقى است كه: آيا آن وجود دارد يا نه؟ زيرا هرچند تصوّر ما از محتواى بايسته ممكن يك شىء ـ به طور كلّى ـ چيزى كم ندارد، ولى هنوز نوعى نقص در ارتباط با كلّ وضع فكرى ما وجود دارد؛ يعنى تا آنجا كه ما قادر به بيان آن نيستيم، آن معرفت از اين موضوع، به گونه «پسينى» ممكن است. اكنون علّت مشكل كنونى خود را مى‌يابيم. وقتى به موضوعى از حواس مى‌پردازيم، نمى‌توانيم وجود شىء را با مفهوم صرف آن خلط كنيم؛ زيرا از طريق مفهوم، موضوع به طور كلّى تنها به عنوان مطابق با «شرايط كلّى» معرفت تجربىِ ممكنْ تصوّر مى‌شود، در حالى كه از طريق وجود آن، موضوع به طور كلّى (به عنوان متعلّق زمينه تجربه) كلّ تصوّر مى‌گردد. از اين‌رو، با ارتباط يافتن با محتواى تجربه (به عنوان كلّ)، مفهوم موضوع كمترين افزايشى نمى‌يابد. تنها چيزى كه به وجود آمده اين است كه از اين طريق، ذهن ما يك درك ممكن اضافى به دست آورده است. بنابراين، اگر كوشش كنيم تا وجود را تنها از طريق مقوله صرف تصوّر كنيم، تعجب‌آور نيست كه نتوانيم نشانه واحدى مشخص كنيم كه وجود را از امكان محض متمايز سازد.

كانت معتقد است كه «وجود» فقط به وضع شىء با همه اوصافش مى‌پردازد و صرفآ همان رابط در قضيه است. در قضاياى غيروجودى يا همان قضاياى هلّيت مركّب (مانند قضيه «خدا قادر مطلق است»)، واژه «است» رابط ميان موضوع و محمول شمرده مى‌شود و معناى مستقلى ندارد تا محمول به حساب آيد. همچنين، در قضاياى وجودى و هلّيت بسيط كه از هستى و تحقّق شىء خبر مى‌دهند، مانند قضيه «خدا هست»، واژه «هست» رابط صرف مى‌باشد. البته، در گزاره‌هاى مركّب، واژه «است» رابط ميان موضوع و محمول مى‌باشد كه هر دو به عنوان «مفهوم» در نظر گرفته شده‌اند؛ امّا در گزاره‌هاى وجودى، واژه «است» رابط ميان مفهوم و مصداق خارجى شمرده مى‌شود. در چنين قضايايى، حمل هستى فقط به صورت منطقى صحيح است و «وجود» محمول منطقى مى‌باشد. به باور كانت، اشتباه ميان محمول منطقى و محمول واقعى، سبب شده است كه برخى گمان كنند: «وجود» كمال است.

كانت معتقد است كه «هستى» محمول واقعى نيست، و اين بدان معناست كه با قرار دادن واژه يادشده در مقام محمولِ گزاره، هيچ‌گونه حمل يا اتّصافى رخ نمى‌دهد. امّا در هر صورت، ما گزاره‌هايى را مشاهده مى‌كنيم كه محمول آنها، «وجود» است. از اين‌رو، بايد پذيرفت كه به لحاظ ساختار و صورت گزاره، «وجود» محمول است. اين همان معناى محمول منطقى بودن وجود نزد كانت است. با انكار واقعى بودن حمل «وجود»، در واقع پذيرفته شده است كه گزاره‌هاى وجودى، حقيقتآ گزاره نيستند و تنها برخوردار از صورت گزاره مى‌باشند؛ پس مى‌توان آنها را گزاره‌نما يا شبه‌گزاره ناميد. امّا هرچند «وجود» به معناى واقعى كلمه، محمول نيست؛ ولى چون در حالت صورى و ساختارى، محمول واقع شده است، مى‌توان از نسبت آن با موضوع گزاره پرسش كرد. به نظر كانت، «هستى» در مفهوم موضوع گزاره‌ها نهفته نيست و با انكار آن نيز تناقض لازم نمى‌آيد؛ لذا بايد گفت كه گزاره‌هاى وجودى، تحليلى نيستند، بلكه تأليفى‌اند. امّا نكته ديگر در مورد انديشه كانت آن است كه او «وجود» را وضع شىء مى‌داند. به نظر او، هنگامى كه از وجود شيئى سخن به ميان آوريم، در واقع، مفهوم آن شىء را با تمام تعيّنات آن وضع كرده و تصديق نموده‌ايم. «انسان هست» بدين معناست كه تمام تعيّنات مفهومى انسان را در نظر گرفته‌ايم و معتقديم كه «انسان» به عنوان يك شىء، متعلّق شناخت و باور ماست. به عبارت ديگر، با موجود خواندن يك شىء، زمينه تجربه آن شىء و شناخت آن را فراهم مى‌آوريم.

اگر ديدگاه كانت درباره چگونگى حمل «وجود» و انكار حمل واقعى آن، به اين معنا باشد كه وجود شىء، امرى مغاير با ذات شىء در ظرف خارج نيست و نمى‌توان به زيادت و عروض خارجى وجود بر ذات باور داشت، سخن وى مقرون به صحّت و قابل پذيرش است؛ امّا تحليل دقيق عبارات كانت، با توجه به تأكيد وى بر صرف رابط بودنِ «وجود»، بيانگر آن است كه مقصود او از واقعى نبودن حمل وجود بر اشيا، حذف «وجود» از گردونه واقعيت و ارجاع آن به عالم منطق است. در نظر كانت، «است» چيزى نيست جز همان رابطه موضوع و محمول كه نشان‌دهنده وضع و تعيّن موضوع است. از اين‌رو، مى‌توان گفت كه «وجود»، حاصل از آن چيزى است كه بيان‌كننده نسبت دو شىء با يكديگر است، و از واقعيت چيزى سخن نمى‌گويد. كانت چنين استدلال مى‌كند كه در قضايايى مانند «خدا قادر مطلق است»، با دو مفهوم مواجه مى‌شويم كه هركدام از حقيقت خارجى خود حكايت مى‌كنند: «خدا» و «قدرت مطلق». در قضيه يادشده، واژه «است» كه همان «وجود» شمرده مى‌شود، نه موضوع است و نه محمول (و چيزى بيرون از آن دو هم نمى‌باشد)؛ بلكه فقط به عنوان نسبت، بيان‌كننده اتّصاف خدا به قدرت مطلق است. گفتنى است كه حتى در قضاياى وجودى نيز چنين است: «وجود» صرفآ حقيقت ربطى است و از هرگونه واقعيت مستقل خارجى بى‌بهره مى‌باشد؛ مانند اسكناس صد تومانى واقعى و صورت ذهنى آن (اين دو نحوه وجود، به لحاظ ذات، يكسان هستند و هيچ‌گونه تفاوتى با يكديگر ندارند).

معلوم است كه ديدگاه كانت درباره «وجود»، منوط به گونه خاصّى از گزاره‌ها نيست؛ بلكه او هم گزاره‌هايى را كه خبر از تحقّق و موجوديت شىء مى‌دهند (هلّيت بسيط) در نظر مى‌گيرد و هم گزاره‌هايى را كه ناظر بر اتّصاف شىء به صفتى هستند (هلّيت مركّب). از اين‌رو، كانت به صورت كلّى مدّعى مى‌شود كه در همه اين موارد، «هستى» نوعى رابطه و نسبت است و به چيز ديگرى اشاره نمى‌كند. اين سخن كانت تا اندازه‌اى درباره گزاره‌هاى هلّيت مركّب صحيح است؛ امّا در باب گزاره‌هاى هلّيت بسيط، سؤالى نمايان مى‌شود. كانت بر آن است كه «وجود» محمول مى‌باشد. حال، مى‌توان پرسيد كه اگر «هستى» خارج از موضوع گزاره و خود و ذات شىء فرض نمى‌شود، آيا اين سخن كه «هستى» در گزاره هلّيت بسيط رابط است، بدين معناست كه ميان خود و ذات شىء نسبت و رابطه فرض شده است؟! پاسخ كانت به اين پرسش چيست؟ بررسى پاسخ اين پرسش است كه معناى محمول منطقى بودن «وجود» را به خوبى براى ما آشكار مى‌سازد.

كانت مفهوم «هستى» را از جمله مفاهيمى مى‌داند كه با ادراك حسّى انطباق دارند، امّا از ادراك حسّى انتزاع نمى‌شوند. او اين‌گونه مفاهيم را «مقولات» مى‌نامد. كانت جدولى شامل دوازده مقوله را از صورت‌هاى گوناگون احكام استخراج كرده و آن مقولات را «مقولات فاهمه» ناميده است. «وجود» مقوله‌اى است كه از جهت گزاره و حكم وقوعى آن به دست مى‌آيد. در نظر كانت، همه مقولات از مفاهيم پيشينى هستند؛ مقولاتْ از كثرات، كه همان ادراكات حسّى هستند، به دست نمى‌آيند؛ بلكه حاكم بر كثرت‌ها مى‌باشند.

حسّيات نامرتبط، به واسطه مقولات، به بخش‌هاى منظّم و مرتّبى تبديل مى‌شوند و اين كار كه مقولات بر روى كثرت‌هاى ادراكى انجام مى‌دهند، همان وظيفه قوّه «فهم» يا «فاهمه» است كه مى‌تواند درباره اشيا تفكر كند. بر اين اساس، كانت مفهوم «وجود» را چون مفهومى پيشينى و غيرحسّى، صرفآ براى ربط بين داده‌ها و يافت‌هاى پسينى و حسّى به كار مى‌گيرد؛ از اين‌رو، مفهوم يادشده نمى‌تواند معناى مستقلى داشته باشد. «وجود» از نظر كانت، تنها مفهوم «است» را دارا مى‌باشد و به معناى حكم ايجابى است.

با توجه به ديدگاه كانت در باب مقولات، و واقعى نبودن محمول «وجود»، مى‌توان پذيرفت كه كانت، وجود را مفهوم و معنايى براى تبيين عالم محسوس دانسته است؛ مفهومى كه با حصول يك تجربه ادراكى، معنا مى‌يابد و از بودن شىء در مقابل فاعل شناسا خبر مى‌دهد. «وجود» چيزى نيست كه در تجربه ادراك حسّى از شىء به دست آيد؛ بنابراين، همان‌گونه كه مفهوم تحليلى نيست، مفهوم پسينى نيز به شمار نمى‌رود. اگر «وجود» نه مفهوم تحليلى است و نه مفهوم پسينى، پس اساسآ عينيت نخواهد داشت و اين بدان معناست كه در صورت حذف چيزى به نام فاعل شناسا و عمليات شناسايى، اين لفظ هيچ معنايى نخواهد داشت. از اين‌رو، مى‌توان نتيجه گرفت كه فرض «وجود» براى شىء، و حمل آن بر شىء، تنها با فرض مسئله شناسايى معنادار است. يا به عبارت دقيق‌تر، «وجود» از آن جهت محمول است كه شىء در فرايند شناخت واقع شده باشد؛ شىء چونان شىء يا شىء چونان خارجى و نفس‌الامرى، موضوع وجود واقع نمى‌شود، بلكه «شىء چونان معلوم» به عنوان موضوع در نظر گرفته و «هستى» به آن نسبت داده مى‌شود. پس زمانى كه از ثبوت و هستى شىء يا همان گزاره هلّيت بسيط سخن گفته مى‌شود، چنين نيست كه ميان شىء و خود و ذاتش نسبتى برقرار شود كه نام آن نسبت «هستى» باشد؛ بلكه ميان شىء و فاعل شناسا نسبتى خاص پديد آمده است كه «هستى»، با محمول واقع شدن، از آن خبر مى‌دهد. در اين بحث، مقصود ما مفاد هلّيت بسيط است؛ امّا به نظر مى‌رسد كه مدّعاى فوق بر هلّيت مركّب و واژه «است» نيز صادق باشد. چنين نيست كه «است» بر نسبتى خارجى دلالت كند كه ميان موضوع و محمول گزاره حاصل است؛ بلكه اين واژه اشاره دارد به نسبتى كه ميان شىء و صفت خاص آن از يك طرف، و فاعل شناسا از طرف ديگر، در فرايند شناسايى ايجاد شده است.

مقايسه و بررسى

در بخش‌هاى پيشين، ضمن ارائه ديدگاه‌هاى دو متفكر از دو سرزمين و دو فضاى فكرى، مقايسه‌اى نيز ميان نظريات ايشان در باب «هستى» صورت گرفت. شهرزورى متفكرى نه چندان نامدار در جهان اسلام است كه به رغم آشنايى اندك ما با كتاب‌ها و انديشه‌هايش، به نظر مى‌رسد شايسته توجه بسيار باشد. در اهميت شهرزورى همين بس كه انديشه‌هاى انتقادى شيخ اشراق درباره فلاسفه قبل را به خوبى فهميده و نوآورى‌هاى خاص او را نيز شرح و تحرير كرده است. امّا كانت فيلسوف نامدار و نام‌آشنايى است كه انديشه‌ها و آثار وى، از زمان حياتش تا به امروز، مورد بررسى و مداقّه متفكران بوده است؛ ولى به هر صورت، عرصه تفكر وامدار شهرت و ثروت يا فقر و گمنامى متفكر نيست.

شهرزورى، به پيروى از شيخ اشراق، بر اين باور است كه برخى از مفاهيم و معانى ذهنى، امورى اعتبارى هستند كه صرفآ در ذهن حاصل‌اند و ثبوت و حصول خارجى ندارند. او هر معناى ذهنى را كه فرض تحقّق خارجى آن با اشكالات منطقى مواجه شود، اعتبارى مى‌داند؛ «هستى» نيز در نظر وى چنين است: معنا و مفهوم «هستى» در اذهان ما يافت مى‌شود؛ با اين‌حال، «هستى» داراى حصول و ثبوت عينى نيست. اين سخن، نخستين وجه مشترك ديدگاه او با نظريه كانت در باب «هستى» است. كانت نيز بر اين باور است كه «هستى» كمال شىء خارجى نيست و به عبارت ديگر، برخلاف شىء خارجى، از عينيت بى‌بهره است. به باور كانت، مفهوم و مصداق بايد محتواى يكسانى داشته باشند؛ چراكه اگر مصداقْ چيزى اضافه بر مفهوم داشته باشد، ديگر نمى‌توان آن را مصداق مفهوم موردنظر دانست. از اين‌رو، هنگامى كه از وجود و هستى شيئى سخن مى‌گوييم، هيچ چيزى را به مفهوم آن اضافه نمى‌كنيم؛ به همين دليل، «هستى» كمال واقعى نيست. اگر «هستى» كمال واقعى باشد، مطابقت ميان مفهوم و مصداق از ميان خواهد رفت. بر اين اساس، مشاهده مى‌شود كه هم كانت و هم شهرزورى حصول و ثبوت خارجى وجود را به عنوان امرى زائد بر خود شىء (ماهيت) انكار كرده‌اند.

امّا بدون ترديد، «هستى» يكى از مفاهيم و معانى موجود در ذهن است؛ كاملا بجاست كه بپرسيم: حصول اين مفهوم در ذهن، به چه ترتيب است و اساسآ فايده آن چيست؟ در پاسخ، شهرزورى معتقد است كه اين معنا توسط خود ذهن اعتبار و حاصل مى‌شود. ذهن در مواجهه با امور خارجى، امور متعدّدى را اعتبار مى‌كند كه «هستى» نيز يكى از آنهاست. «هستى» معنايى انتزاعى است؛ البته انتزاع به اين معنا كه اگرچه مابه‌ازايى براى اين مفهوم در شىء خارجى نيست، امّا ذهن با نظر به همين شىء خارجى، به درك اين معنا نائل مى‌گردد. اينكه ذهن بتواند از شىء ديگرى سخن بگويد، منوط به تقابل آن با ديگرى است؛ معناى «هستى» نيز چنين است، يعنى امرى در مقابل ذهن قرار دارد. ذهن در فرايند شناخت، با گذر از شناخت تصوّرى، به شناخت تصديقى دست مى‌يابد. ذهن براى اينكه بتواند امرى را به عنوان «موضوع» و امر ديگرى را به عنوان «محمول» در نظر بگيرد و به چيزى حكم كند، نخست بايد آن دو را شناخته باشد؛ اين امر ممكن نيست مگر با فرض «هستى» براى هريك از آنها. از اين‌رو، ذهن با نظر به نحوه شناخت خود و اقتضائات آن، معناى «هستى» را اعتبار مى‌كند. در حقيقت، هنگامى كه گفته مى‌شود: «انسان هست»، در ذهن خود، معناى «انسان» و معناى «هستى» را به هم نسبت مى‌دهيم تا به اين واقعيت اشاره كنيم كه انسان، در مقابل ذهن قرار گرفته است. بر همين اساس، خود اين گزاره به دو معنا و مفهوم اشاره مى‌كند؛ امّا درباره واقع خارجى، چنين نيست و نمى‌توان به دنبال دو مؤلفه در خارج گشت.

امّا پاسخ كانت به سؤال يادشده، اندكى با پاسخ شهرزورى تفاوت دارد. هرچند كانت به حصول خارجى «هستى» باور ندارد، ولى نمى‌پذيرد كه معناى «هستى» از شىء خارجى انتزاع مى‌شود. به نظر او، «هستى» يكى از مقولات فاهمه و از ساختارهاى ذهن است. وى مى‌گويد: «هستى»، بدون اضافه شدنِ درك حسّى به آن، هيچ معنايى ندارد و اساسآ كور است؛ ولى چنين نيست كه اين معنا، از آن درك حسّى حاصل شود (اين معنا به صورت پيشينى در نزد ذهن حاصل است). پس اين دو متفكر، در چگونگى حصول اين مفهوم در ذهن، با يكديگر اختلاف‌نظر دارند؛ امّا كانت حصول اين مفهوم در ذهن را سبب فهم شهودهاى حسّى مى‌داند. در نظر او، اگر اين مفهوم و ديگر نظاير آن در ذهن نباشند، اساسآ شهودهاى حسّى درك و فهم نخواهند شد. بر اين اساس، به اختلاف‌نظر جدّى كانت با شهرزورى دست مى‌يابيم: نزد كانت، «هستى» موجب فهم ادراك حسّى و مفهوم بودن آن مى‌شود (از اين‌رو، هستى امرى سابجكتيو است)؛ امّا نزد شهرزورى، «هستى» بر حصول شرايط ادراك شىء ناظر است كه پس از آن ادراك، اعتبار شده است.

كانت با صراحت مى‌گويد كه «هستى» محمول منطقى است؛ در واقع، او اين مدّعا را كه «هستى» به نحو مابعدالطبيعى نيز محمول است، انكار مى‌كند. مسئله محمول بودن يا نبودن «هستى»، يكى از مسائل ديرپاى فلسفه است. از فارابى پرسيده‌اند كه: آيا گزاره‌اى مانند «الانسان موجودٌ»، محمول دارد يا نه؟ او در پاسخ، نخست به اختلاف‌نظر معاصران و گذشتگان در اين‌باره اشاره كرده، و سپس نظر خود را چنين توضيح داده است: با توجه به اينكه از چه موضعى درباره اين گزاره تأمّل شود، ديدگاه ما درباره محمول داشتن يا نداشتن آن متفاوت خواهد بود. اگر ناظر طبيعى به اين گزاره بپردازد، آن را بدون محمول خواهد يافت؛ چراكه محمول بايد به گونه‌اى باشد كه به ثبوت آن براى يك شىء يا نفى آن از يك شىء حكم شود، امّا چون وجودِ شىء امرى مغاير با خود آن شىء نيست، پس بر آن حمل نمى‌شود. از اين منظر، مى‌توان گفت كه موجود محمول نيست. امّا اگر ناظر منطقى در گزاره يادشده تأمّل كند، موجود را محمول مى‌داند؛ زيرا اين گزاره مركّب از دو كلمه است و به صدق و كذب نيز متّصف مى‌شود.

آنچه در اين پرسش و پاسخ بررسى شده، همان مسئله معروف «وجود محمولى» است. سؤال اين است كه: آيا مى‌توان «وجود» را به عنوان محمول نيز در گزاره‌اى به كار برد، يا اينكه «وجود» همواره به صورت ربطى در گزاره‌ها اخذ مى‌شود؟ بنا بر گزارش فارابى، برخى از متفكران به وجود محمولى باور داشته و برخى نيز آن را انكار كرده‌اند؛ امّا خود فارابى معتقد است كه مى‌توان ميان هر دو نظر توافق برقرار كرد، زيرا منشأ آن اختلاف در تفاوت رويكردها نهفته است. اگر از نظر منطقى به جمله «الانسان موجود» توجه شود، معلوم مى‌گردد كه اين جمله، يك گزاره است؛ چراكه در آن، با تركيبى روبه‌رو هستيم كه به صدق و كذب متّصف مى‌شود. بنابراين، از آنجا كه هر قضيه با دو مؤلّفه موضوع و محمول همراه است، پس در اين جمله نيز محمول حضور دارد كه همان «موجود» است. امّا از منظر ديگرى مى‌توان گفت كه در اين گزاره، محمول چيزى غير از موضوع نيست؛ چراكه وجود و تحقّق شىء، چيزى غير از خود آن شىء نيست و لذا مغايرتى در ميان نيست تا حمل ممكن باشد (حمل هنگامى ممكن است كه ضرورتآ ميان موضوع و محمول تغايرى برقرار باشد). فارابى اين ديدگاه را نوعى نگاه طبيعى خوانده است.

در رويكرد طبيعى، محقّق به بررسى درباره شىء محسوس از همان حيث محسوس بودن مى‌پردازد و به ديگر ابعاد شىء توجه نمى‌كند. شىء محسوس همواره قابل اشاره حسّى است؛ به عبارت ديگر، شىء از آن جهت كه محسوس است، همواره جزئى و همراه با مادّه مى‌باشد و چون در تعيّن مادّى خودْ وضع مى‌يابد، مى‌توان به آن اشاره حسّى كرد. به بيان فارابى، در يكى از كاربردهاى واژه «موجود»، اين واژه بر چيزى اطلاق مى‌شود كه با ماهيت خود در خارج از نفس تحقّق دارد. بنابراين، اگر انسان به عنوان امر خارجى در نظر گرفته شود، «موجود» است (به همين سبب، هرگاه درباره انسان يا هر ماهيت ديگرى به مطالعه طبيعى پرداخته‌ايم، آن را موجود دانسته‌ايم). به عبارت ديگر، اگر انسان به عنوان موضوع در گزاره‌اى اخذ شود، موجود بودن در همان موضوع اخذ شده است. فارابى اساسآ معتقد است: تا هنگامى كه به وجود يك شىء عالم نباشيم، پرسش از حقيقت آن شىء باطل خواهد بود. همچنين، پرسش از مقدار، زمان و

مكان شىء نيز در گرو علم به وجود آن است. بنابراين، هنگامى مى‌توان پرسش‌هاى طبيعى را درباره شىء طرح كرد كه ابتدا، وجود آن پذيرفته شده باشد. بر اين اساس، در صورتى كه با رويكرد طبيعى به انسان نگاه شود، تحقّق و موجوديت براى او مفروض خواهد بود و بدون وجود، نمى‌توان انسان را به عنوان موضوع در نظر گرفت. پس در گزاره‌اى كه موضوع آن انسان يا هر امر محسوس ديگرى باشد، هرگز «موجود» محمول نيست؛ چراكه مغايرت ميان موضوع و محمول حاصل نيست. معناى دقيق اين سخن آن است كه «موجود» محمول طبيعى نيست.

به نظر مى‌رسد، ديدگاه كانت درباره محمول واقعى نبودن «هستى» به همان ديدگاهى شباهت دارد كه فارابى آن را رويكرد طبيعى خوانده است. در فلسفه كانت، با دو اصل مهمّ تجربى روبه‌رو مى‌شويم كه بى‌توجهى به آنها، سبب خطاهاى نابخشودنى خواهد شد: 1) اسناد وجود به شىء، بايد بر اساس شواهد تجربى توجيه شود؛ 2) مفاهيم، بر اساس تمايزهاى تجربى متمايزند. هنگامى كه كانت مى‌گويد: «وجود يك محمول حقيقى نيست»، و استدلال مى‌كند كه: «وجود» چيزى بر مفهوم شىء نمى‌افزايد، او تنها به تفاوت‌هاى تجربى توجه دارد؛ تفاوت‌هايى از نوع كيفيات يا كمّيات حسّى مربوط به شىء يا لوازم حسّى آن. استدلال كانت بر اينكه صد تومان واقعى، سكّه‌اى بيش از صد تومان ذهنى ندارد، به خوبى بيانگر اين مدّعاست. علاوه بر اين، كانت معتقد است: تمام شناخت‌هاى انسان از «وجود»، بر تجربه حسّى مبتنى است. اگر ادّعا كنيم: كانت درباره نوع خاصّى از وجود ـ يعنى وجودى كه مى‌توان آن را «وجود تجربى» ناميد ـ سخن مى‌گويد، ادّعاى گزافى نكرده‌ايم. در نگاه حسّى و تجربى، هرگز نمى‌توان «هستى» را به عنوان محمول در نظر گرفت؛ امّا آيا نمى‌توان در ظرف ديگرى، سخن از محمول بودن «هستى» به ميان آورد؟

بنا بر نظر فارابى، موجود به صورت منطقى محمول است؛ هنگامى كه به تمايز ميان ذات شىء و وجود آن توجه مى‌شود. معناى اين سخن آن است كه با نگاه طبيعى، كه به موجود خارجى محسوس توجه مى‌شود، تمايزى ميان ذات شىء و وجود آن نيست؛ امّا در ظرف منطق، كه به امور ذهنى توجه مى‌شود، چنين تمايزى حاصل است. كانت نيز در ظاهر الفاظ خود با فارابى همراه و بر اين باور است كه «هستى» محمول منطقى مى‌باشد. امّا آيا اين تمايز منطقى ارزشمند است؟ به عبارت ديگر، آيا تمايز منطقى، يك تمايز واقعى است؟ پاسخ كانت به اين پرسش منفى است. در نظر كانت، واقع همان چيزى است كه به شناخت تجربى حسّى ما درمى‌آيد و آن، چيزى جز عالم طبيعت نيست. در حقيقت، با التزام به مبانى كانت، قيد «طبيعت» در تركيب «عالم طبيعت»، قيد احترازى نيست، بلكه قيد توضيحى است؛ عالم همان طبيعت شمرده مى‌شود. از اين‌رو، فرض عالم يا ظرف ديگرى كه بتوان در آن، سخن از «هستى» به عنوان حقيقت محض به ميان آورد، نادرست است. بر اين اساس، تمايزى كه كانت درباره «هستى» و «شىء» در ذهن پذيرفته است تا به دنبال آن، حمل منطقى «هستى» را بپذيرد، هرگز به اين معنا نيست كه به «هستى ذهنى» باور پيدا كرده است. «هستى»، براى كانت، مفهومى صرفآ منطقى است؛ يعنى در فرايند شناخت معنادار مى‌شود و خارج از حيطه معرفت صِرف، معناى محصّلى ندارد. شايد حق با هگل باشد، آن‌گاه كه مى‌گويد: فلسفه انتقادى، متافيزيك را به منطق تبديل كرد.

امّا در ميان نخستين فيلسوفان مسلمان، برخلاف كانت، آن تمايز منطقى يك تمايز واقعى است؛ چراكه مبتنى بر تمايزى مابعدالطبيعى مى‌باشد. در نظر ايشان، آنچه در منطق مقصود بالذّات است، معقولات ثانى است؛ از آن حيث كه در طريق كشف مجهول واقع مى‌شوند. معقول اول همان صورتى است كه از اشيا، نزد عقل حاصل مى‌شود؛ امّا معقولات ثانى، آن امورى هستند كه با توجه به معقولات اول، براى عقل حاصل مى‌شوند؛ همانند كلّيت و جزئيت. بدون ترديد، اين سنخ از معقولات، امورى ذهنى هستند و نحوه وجود آنها در مابعدالطبيعه بررسى مى‌شود. امّا در منطق نيز از اين

معقولات بحث، و در طريق كشف مجهول از آنها استفاده مى‌شود. طريق كشف مجهولْ حالتى ذهنى است؛ بنابراين، معلوم مى‌شود كه موضوعات منطقى، امورى ذهنى هستند كه از حيث ذهنى بودن، احكام و لوازمى بر آنها بار مى‌شوند. اگر تمايز ميان «هستى» و «ماهيت» را امرى منطقى بدانيم، بدان معنا خواهد بود كه وجود و ماهيت امورى منطقى‌اند كه ثبوت ذهنى دارند و با نظر به ذهنى بودن آنها، ميان آنها تمايز برقرار است. هرچند ايشان بيان كرده‌اند كه در منطق با امورى ذهنى روبه‌رو هستيم كه برخى احكام ذهنى براى آنها اثبات مى‌شود، امّا بر اين نكته نيز تأكيد مى‌كنند كه بحث درباره نحوه تحقّق اين امور هيچ ارتباطى به منطق ندارد، بلكه از موضوعات مابعدالطبيعه است. اگر در منطق به بررسى شيئى پرداخته شود، يقينآ نوعى بررسى ذهنى در ميان است؛ امّا اين امر بدان معنا نيست كه تحقّق آن شىء صرفآ ذهنى است. آنچه صلاحيت دارد تا درباره نحوه تحقّق اشيا داورى كند، دانش مابعدالطبيعه است؛ پس از بررسى‌هاى مابعدالطبيعى است كه مى‌توان در ساير علوم، از جنبه‌هاى گوناگون موجوديت سخن گفت. اگر در ظرف منطق به نوعى تمايز ميان «هستى» و «ماهيت» حكم مى‌شود، بايد از داورى مابعدالطبيعه درباره آنها نيز سؤال كرد؛ مسئله‌اى كه بر هرگونه مسئله منطقى در اين باب مقدّم است. اين بحث، از همان تفاوت بنيادين ميان فلسفه كانت و فلسفه افرادى چون فارابى و ابن‌سينا سرچشمه مى‌گيرد. ايشان فقط به ادراك حسّى اكتفا نمى‌كنند و بر اساس آن، به عالمى وراى عالم طبيعت نيز معتقد مى‌باشند.

امّا شهرزورى نيز متعلّق به ديار اسلامى و حيطه‌اى است كه مابعدالطبيعه سينوى در آن رشد كرده است. پس شايسته است بدانيم كه آيا او آن تمايز منطقى را ارزشمند مى‌داند يا نه؟ هنگام توضيح و تبيين ديدگاه شهرزورى، متوجه شديم كه او اعتبارى بودن «هستى» را با عدم زيادت خارجى «هستى» بر ماهيت پيوند داده است. ديدگاه شهرزورى در اين باب، مقرون به صحّت است؛ يعنى هيچ خردمندى بر اين باور نيست كه «هستى»، در ظرف خارج، امرى متمايز از چيستى شىء و عارض بر آن است. امّا تأييد اين سخن بدان معنا نيست كه ديدگاه شهرزورى كاملا درست است. در اينجا بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه شهرزورى، برخلاف كانت، اين عدم تمايز را صرفآ در عالم طبيعت و محسوسات طرح نكرده است؛ او به موجودات مجرّد نيز باور دارد و عدم زيادت خارجى وجود بر ماهيت را در موجوداتى مانند عقول و خداوند هم تأييد مى‌كند. بنابراين معلوم مى‌شود كه از نظر شهرزورى، در تمامى مراتب واقع خارجى، «هستى» حصول و ثبوت خارجى ندارد. حال، سؤال اين است كه پذيرش حصول «هستى» در ذهن، به چه معناست؟

همان‌گونه كه مى‌دانيم، نفس انسانى نيز يكى از واقعيات خارجى و متحقّق است و مى‌توان آن را يكى از مراتب واقع دانست. هر آنچه واقعى و خارجى باشد، متعلّقات آن نيز از همان جهت انتساب به آن، واقعى و خارجى خواهند بود. حال بايد گفت كه اگر «هستى» ثبوت ذهنى دارد و در نزد نفس ناطقه موجود است، پس بايد نوعى از خارجيت و حصول را براى آن در نظر گرفت؛ هرچند كه تبعى و وابسته باشد. اين قاعده در مورد تمامى ماهياتى نيز كه در ذهن حاصل‌اند، صادق است. حال، آيا آن اشكالاتى كه در باب حصول خارجى «هستى» ذكر شد، در حصول ذهنى آن لازم نمى‌آيند؟ بديهى است كه در صورت در نظر گرفتن «هستى» به عنوان خارجى و واقعى، همه آن اشكالات به ميان مى‌آيند. پس چه بايد گفت؟ در اينجاست كه آن فلاسفه بر اين باورند كه با لحاظ خارجى بودن متعلّقات نفس، هرگز نمى‌توان به زيادت «هستى» بر ماهيت قائل شد؛ و از اين لحاظ، در ظرف ذهن نيز «هستى» با چيستى يگانگى و اتحاد دارد. بنابراين، بايد معلوم شود كه معناى مغايرت و زيادت ذهنى اين دو چيست؟

تنها پاسخى كه مى‌توان داد آن است كه اين مفاهيم را از آن جهت كه امورى ذهنى هستند، در نظر آوريم. به عبارت ديگر، مفهوم «انسان» را مى‌توان به دو گونه در نظر گرفت: مفهوم «انسان» چونان مفهوم انسان؛ و مفهوم «انسان» چونان عينى. در لحاظ دوم، مفهوم «انسان» از آن جهت در نظر گرفته مى‌شود كه يكى از موجودات حاصل در نفس و وابسته به آن است. از اين حيث، مفهوم يادشده عينى است و خارجيت دارد. امّا در لحاظ اول، تنها به خود مفهوم «انسان» و ذات آن نظر مى‌شود؛ از آن حيث كه مفهوم و معلوم نفس است. در اين صورت، چون به صرف مفهوم و معلوم توجه مى‌شود، ديگر خبر از حصول و ثبوت خارجى نيست. اين امر درباره مفهوم و معناى «هستى» نيز صدق مى‌كند. از اين‌رو، اگر هريك از اين مفاهيم، از جهت معلوم و مفهوم بودن آنها ـ يا به عبارت ديگر، از حيث ذهنى بودن آنها ـ در نظر گرفته شوند، آن‌گاه صرفآ مفهوم خواهند بود و از يكديگر ممتاز مى‌باشند. امّا بايد در نظر داشت كه توجه به مفاهيم ذهنى از آن جهت كه ذهنى هستند يا معلوم هستند، و پيدا كردن احكام آنها، بررسى و تحقيق منطقى است.

بر اين اساس، بايد گفت: اگر همچون شهرزورى به انكار واقعيت و حصول خارجى «هستى» پرداخته شود، تمامى بررسى‌هايى كه درباره آن صورت مى‌گيرد، تنها در ظرف منطق معنا دارد. شهرزورى، از پذيرش اين لازمه ابايى ندارد؛ چراكه خود با صراحت بيان كرده است كه فايده معناى «هستى»، در وضع و حمل و مسائل مربوط به آن ظهور مى‌كند. به نظر مى‌رسد، اين نتيجه كه بحث درباره «هستى» تحقيق منطقى است، روح حاكم بر انديشه كانت و شهرزورى محسوب مى‌شود. ظاهرآ در فلسفه كانت، ريشه اين بحث همان ديدگاه نظرى وى درباره انحصار عالم در طبيعت است؛ امّا بروز اين مسئله در انديشه شهرزورى، از ديدگاه‌هاى سهروردى در باب «هستى» و فهم وى از نظريات ابن‌سينا در اين باب سرچشمه مى‌گيرد. فهم و تفسير سهروردى از ديدگاه ابن‌سينا، درباره عروض «هستى» بر ماهيت، به نوعى عروض خارجى اشاره دارد. وى گمان برده كه ابن‌سينا «وجود» را در ظرف خارجْ بر «ماهيت» عارض دانسته، و هرگز متوجه اشكال وقوع تسلسل در اين حالت نبوده است. در اين مقال، فرصت و مجال آن نيست تا به بررسى تفصيلى ديدگاه ابن‌سينا در اين‌باره و درستى يا نادرستى تفسير سهروردى بپردازيم؛ امّا بايد گفت كه بدون ترديد، ابن‌سينا عروض خارجى «هستى» را پذيرفته، ولى مقصود او عروض «در خارج» نبوده است. سهروردى، به غلط، گمان برده است كه «هستى» در خارج عارض مى‌شود؛ حال آنكه ابن‌سينا از عروض خارجى سخن مى‌گويد. در ديدگاه سينوى، خارج ظرف عروض نيست، بلكه وصف و حالت آن است. تفسير نادرست سهروردى از ديدگاه فلاسفه پيشين، سبب شد تا او به انتقاد از فلسفه اولى و ابتناى آن بر «هستى» بپردازد. در حقيقت، موضع شهرزورى درباره اين مسئله نيز دقيقآ همان موضع شيخ اشراق است كه او به تفصيل تكرار كرده و با صراحت، برخى از لوازم اين ديدگاه را طرح و بررسى نموده است.

نتيجه‌گيرى

1. شهرزورى، با توجه به سنّت مابعدالطبيعه سينوى، بر اين باور است كه نزد مشّاييان، «هستى» به عنوان امر واقعى و عينى، در ظرف خارج، ممتاز از ماهيت و ذات شىء و عارض بر آن است. وى با انتقاد از اين ديدگاه، معتقد است كه «هستى» صرفآ مفهومى ذهنى مى‌باشد كه با نظر به ماهيت خارجى، اعتبار شده است. به نظر شهرزورى، شناخت و درك ماهيت خارجى و صفات آن، بدون در نظر گرفتن مفهوم «هستى» ممكن نيست؛ به همين دليل، ذهن اين مفهوم را اعتبار مى‌كند. ذهن، مفهوم «هستى» را در فرايند شناسايى اعتبار مى‌كند و اين بدان معناست كه «هستى»، هويّتى منطقى دارد. در نظر شهرزورى، «هستى» معقول ثانى منطقى شمرده مى‌شود.

2. كانت نيز بر اين باور است كه «هستى» حصول و ثبوت عينى ندارد و يكى از مقولات فاهمه است كه از طريق آن، شهودهاى حسّى انسان فهم مى‌شوند. «هستى» را ذهن انتزاع نمى‌كند؛ بلكه «هستى» از ساختارهاى ذهن است و با شهود حسّى، فعليت مى‌يابد. از تحليل كانت در باب شهودهاى حسّى، و نقش مقولات فاهمه در ادراك، چنين به دست مى‌آيد كه در نظر وى نيز «هستى» بيش از اينكه امرى منطقى باشد، چيز ديگرى نيست.

3. مقصود از مفهوم منطقى، آن مفهومى است كه هيچ‌گونه حكايت و نمودارى از امور بيرونى و عينى ندارد و صرفآ به همان صورت ذهنى در نظر گرفته مى‌شود. هرگاه مسئله شناسايى به خودى خود مدّنظر باشد، محصول اين بررسى چيزى به غير از مفاهيم منطقى نخواهد بود؛ مفاهيمى كه در قياس با عالم بيرونى، هيچ اعتبارى ندارند. اگر هويّت «هستى» را در حدّ مفهومى منطقى بدانيم، چنين مفهومى هيچ مصداق و مابه‌ازايى در عالم خارج ندارد (در واقع، بدون فرض ذهن و فاعل شناسا و عمليات شناسايى، چنين مفهومى معنا و كاربرد ندارد.)

4. مى‌دانيم كه «هستى» عام‌ترين معنايى است كه انسان درك مى‌كند و به نحو مشترك نيز بر همه مصاديق خود حمل مى‌شود. اگر اشتراك معنوى و عموميت تامّ «هستى» پذيرفته شود، با فرض منطقى بودن آن، نتيجه چنين خواهد بود كه در واقعيت، چنين احكامى يافت نخواهد شد. به عبارت ديگر، اگر عموميت تامّ و وحدت، همراه و هم‌آغوش «هستى» باشند، با منطقى دانستن آن، ساير اين احكام نيز از واقعيت محروم مى‌شوند؛ به غير از خصوصيت و كثرت، چيز ديگرى در واقعيت يافت نمى‌شود. توجه صرف به كثرت و توقّف در جنبه خاص بودن شىء، از لوازم مابعدالطبيعه‌اى است كه بر مبناى اصالت ماهيت بنيان نهاده مى‌شود. از اين‌رو، اگر گفته شود كه راه مابعدالطبيعه شهرزورى و كانت در وصول به اصالت ماهيت هموار است، سخن گزافى گفته نشده است.

منابع

ـ ابن‌سينا، الشفاء ـ المنطق، مقدّمه طه‌حسين باشا، تصحيح ابراهيم مدكور، بى‌جا، بى‌نا 1380ق (افست از چاپ مصر).

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ چهارم، 1379.

ـ ارسطو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه شرف‌الدين خراسانى، تهران، حكمت، چ دوم، 1379.

ـ اكبريان، رضا، «وجود محمولى» از ديدگاه كانت و ملّاصدرا، منتشر شده در پايگاه اطلاع‌رسانى بنياد حكمت اسلامى صدرا: www.mullasadra.org.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380.

ـ شهرزورى، شمس‌الدين محمّد، رسائل الشجرة الإلهية فى علوم الحقايق الربّانية، تحقيق و تصحيح و مقدّمه نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1383.

ـ فارابى، ابونصر، الألفاظ المستعملة فى المنطق، تصحيح، مقدّمه و تعليق محسن مهدى، تهران، المكتبة الزهراء، ط. الثانية، 1404ق.

ـ ـــــ ، المنطقيات، تحقيق و مقدّمه محمّدتقى دانش‌پژوه باشراف سيدمحمود مرعشى، قم، منشورات مكتبة آية‌اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق.

ـ ـــــ، جوابات لمسائل سئل عنها، در: أربع رسائل فلسفية، تحقيق جعفر آل‌ياسين، تهران، حكمت، 1371.

ـ ـــــ ، كتاب‌الحروف، تصحيح و مقدّمه محسن مهدى، بيروت: دارالمشرق، 1990.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه و مقدّمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ سوم، 1384.

ـ مشكات، محمّد و دهباشى، مهدى، «رابطه پديدارشناسى و منطق هگل»، نامه حكمت، ش 11 (بهار و تابستان 1387)، ص 129ـ155.

ـ منافيان، سيدمحمّد، زيادت وجود بر ماهيت و لوازم آن در فلسفه ابن‌سينا، پايان‌نامه كارشناسى ارشد پيوسته، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و ديگران، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380.

ـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فكر روز، 1378.

- Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press, 1973.

- Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian 'METAPHYSICS', Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
25
شماره صفحه: 
201