چيستى متافيزيك / مسعود اميد

ضمیمهاندازه
8.pdf2.13 مگابایت

سال هفتم، شماره اول، پاييز 1388، 153ـ 200

چيستى متافيزيك

مسعود اميد

چكيده

در اين مقاله، نخست با مرورى تاريخى ـ تحليلى بر ادوار تاريخ فلسفه از چيستى و اوصاف متافيزيك سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است كه با نگاهى به آراى فلاسفه يونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسيحى و فلسفه اسلامى)، و فيلسوفان دوره‌هاى جديد و معاصر، جنبه‌ها و لايه‌هاى متعددى از متافيزيك را آشكار سازد. در پايان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه‌هاى متافيزيكى موجود در طول تاريخ فلسفه، الگويى كلّى براى كشف ساختار صورى و محتوايى متافيزيك‌ها پيشنهاد داده خواهد شد.

كليدواژه‌ها : متافيزيك، چيستى متافيزيك، اوصاف متافيزيك، نگاه تاريخى ـ تحليلى، الگوى كلّىِ دستگاه‌هاى متافيزيكى.

مقدّمه

مسئله چيستى متافيزيك، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هريك از فيلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خويش، ديدگاه‌هايى را در اين‌باره مطرح ساخته‌اند. تأمّل در چيستى متافيزيك، با ظهور فلسفه‌ها و علوم جديد فروكش نكرده و در اين دوران نيز بر اساس نگرش‌ها و رهيافت‌هاى جديد، به بيان چيستى متافيزيك و ويژگى‌هاى آن پرداخته شده است. در اين نوشتار، با مرور تاريخى ـ تحليلىِ ادوار تفكر فلسفى و نيز ارائه الگويى كلّى براى دستگاه‌هاى متافيزيكى، به دنبال آشكار ساختن ابعاد و چيستىِ آن معنا از متافيزيك هستيم كه از يونان آغاز شده و ادامه يافته است.

چيستى متافيزيك از نظر فيلسوفان يونان باستان: ارسطو

همان‌گونه كه اصطلاح «ارگانون» كه در مورد نوشته‌هاى منطقى ارسطو به كار مى‌رود، از آن خود ارسطو نيست و به دانشمندان بيزانسى سده ششم ميلادى بازمى‌گردد، اصطلاح «متافيزيك» يا «مابعدالطبيعه» نيز كه به نوشته‌هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى‌شود، از نام‌گذارى‌هاى شارحان پس از او به شمار مى‌رود؛ شارحانى مانند آندرونيكوس رُدزيايى كه در قرن اول پيش از ميلاد مى‌زيسته است. «آندرونيكوس همان كسى است كه گفته مى‌شود اين اثر را از زير خاك كشف نموده و به جهانيان معرفى كرده است.»

اصطلاحات ويژه ارسطو

ارسطو براى نام‌گذارى مباحث متافيزيكى، اصطلاحات ويژه خود را به كار برده است. نگاهى به اين اصطلاحات و توصيف آنها ما را با تعريف «مابعدالطبيعه» از نظر اين فيلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطويى از اين قبيل‌اند: حكمت، فلسفه اولى و الهيات. «حكمت» دانشى است كه با نخستين علل و مبادىِ اشيا سروكار دارد و به دنبال كشف و درك آنهاست. موضوع اين دانشْ علل و مبادى معيّن، و وظيفه آن بررسى مبادى و علل نخستين است. با تأمّل در موضوع مبدئيت و اقسام آن، معناى حكمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ يا كلّى است يا جزئى. مبادى كلّى شامل تمام جزئيات و انواع مى‌شوند و نسبت به همه آنها مبدئيت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئيات را دربر مى‌گيرند. حكمت، علم به امور كلّى بوده و به كلّى‌ترين امور مى‌پردازد.»

مبدئيت را ارسطو يا علمى و معرفتى (معرفت‌شناختى)، و يا عينى و وجودى (وجودشناختى) مى‌داند و معتقد است كه در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ريشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصديقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال‌ها هستيم. در مبدأشناسى عينى، مبنا و ريشه اشياى واقعى و عينى را كه همان علل چهارگانه باشند دنبال مى‌كنيم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غايى. از نظر ارسطو، حكيمْ مفهومى مشكك است (نه متواطى). هر فرد بر اساس ميزان آگاهى‌اش از علل بنيادى و كلّى، مى‌تواند بهره خاصى از طبيعت حكمت داشته و با افراد ديگر متفاوت باشد.

منشأ متافيزيك از نظر ارسطو

به عقيده ارسطو، «حيرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمينه فلسفه‌ورزى و كار فلسفى و متافيزيكى در مورد واقعيات را فراهم مى‌آورد. براى روشن شدن معناى حيرت، مى‌توان اقسام آن را چنين برشمرد :

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رويدادهاى غيرمنتظره و نادر؛ رويدادهايى مانند پرش بسيار بلند، استفاده بيش از اندازه از مواد غذايى، حبس طولانى‌مدت نَفَس در زير آب و... .

2) احساس ترديد، دودلى، و سرگردانى درباره واقعيات. برخى اين قسم از حيرت را حيرت ايستا و منفى نام نهاده و آن را چنين توصيف كرده‌اند: «حيرت ايستا و منفى ... از حركت به جلو مانع مى‌گردد». ناگفته نماند كه «مقصود از حيرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن‌بست، و تمام شدن پيشبرد روابط خود با جهان هستى».

3) احساسى كه انسان با سكوت و تمركز بر واقعيت ـ به دنبال درك شكوه، عظمت، زيبايى، و نظم هستى ـ به آن دست مى‌يابد. برخى در توصيف اين قسم از حيرت، كه آن را «مثبت» مى‌خوانند، چنين مى‌نويسند: «آن حالت]ى[ كه از قرار گرفتن در برابر شكوه و جلال و فروغى كه در عالم وجود مشاهده مى‌شود، ناشى مى‌گردد».

4) اين قسم از حيرت، به وضعيت انسانى‌اى اطلاق مى‌شود كه بر اثر ناتوانى از تبيين واقعيات به وجود مى‌آيد. اين حيرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت يا علل واقعيات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش‌هايى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشيا چنان‌اند كه هستند و به گونه ديگرى نيستند؟ چرا كلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل‌ها دچار تغيير و تحول مى‌شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخير (معناى چهارم «حيرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه‌ورزى محسوب مى‌شود. اين قسم را مى‌توان «حيرت فلسفى» نام نهاد، حيرتى كه سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعيات مى‌باشد و انسان را وامى‌دارد تا به فهم و تبيين عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اينكه آيا تمام انسان‌ها چنين حيرتى را تجربه مى‌كنند يا نه، و اينكه حيرت آنها كلّى است (نسبت به كلّ اشيا) يا جزئى (نسبت به برخى از اشيا)، همچنان بى‌پاسخ باقى مى‌ماند.

هدف از متافيزيك از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافيزيك دست‌يابى به دانايى است. انسان موجودى است كه ذاتآ به دنبال دانايى و دانستن است. متافيزيك همان دانايى علل كلّى، نهايى، و نخستين است. بخشى از عطش انسان به دانايى، ميل به دانايى متافيزيكى. اين دانايى، كه خودبسنده و فى‌نفسه مطلوب است، براى عمل و كاربست نمى‌باشد. ارسطو در اين‌باره معتقد است: «همه آدميان بالطبع خواهان دانستن‌اند، و نشانه اين امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زيرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمنديشان، براى خودشان دوست داريم».

چيستى متافيزيك در فلسفه قرون وسطاى مسيحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافيزيك» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون يادشده، مباحث متافيزيكى در فلسفه مطرح مى‌شده؛ ولى اين مباحث در ذيل اصطلاحات مهم ديگرى قرار مى‌گرفته‌اند، از جمله: «دفاع يا دفاعيه» و «الهيات» . از دوره متأخّر، اصطلاح‌هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسيحى» نيز جزء مفاهيمى قلمداد مى‌شوند كه ناظر به حوزه و فعاليت خاص فلسفى در قرون وسطى مى‌باشند. در اين بخش، به توصيف كلّى اصطلاحات يادشده خواهيم پرداخت :

الف) دفاع يا دفاعيه: اين فعاليت كه از نيمه دوم قرن دوم ميلادى آغاز شد، شامل ردّيه‌نويسى بر آرايى بود كه برخلاف ديدگاه مسيحيت مطرح مى‌شدند. نخستين مدافع دوره تفكر مسيحى را يوستينوس (100ـ165م) دانسته‌اند؛ فردى كه در رسايل خويش، به توضيح آراى مسيحيت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنين، تاتيانوس و ايرنائوس از ديگر افرادى شمرده مى‌شوند كه به دفاع از مسيحيت پرداخته‌اند.

ب) الهيات: در نخستين قرن‌هاى پس از ميلاد، الهيات را تأمّل و تعمّق درباره خدايى مى‌دانستند كه مسيحيان او را مى‌پرستيدند و به عبادتش مى‌پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهيات را بررسى نظام‌مند ماهيت، اهداف و عملكرد خدا دانستند و گفتند: الهياتْ كوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبيين وجود الهى است؛ وجودى كه با وجود آدميان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهيات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاريس در قرن‌هاى دوازده و سيزده، اين اصطلاح ابعاد معنايى تازه‌اى پيدا كرد. زمانى كه دانشمندان براى «مطالعه نظام‌مند ايمان مسيحى» به دنبال واژه‌اى مى‌گشتند، نويسندگان پاريس ـ نظير پير آبلار و ژيلبر دولا پوره ـ واژه لاتينِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دينى») به كار گرفتند. از اين زمان به بعد، واژه «الهيات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى‌كرد؛ بلكه به كلّ آموزه‌هاى مسيحى اطلاق مى‌شد.

ج) فلسفه مدرسى: اين اصطلاح را كه به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستين بار اومانيست‌ها در حدود قرن شانزدهم ميلادى به كار بردند. گفتنى است كه هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسكولاستيسيسم» از ابداعات اومانيست‌ها براى بى‌اعتبار نشان دادن تفكر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى‌شود كه در قرون وسطى و بين سال‌هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجيه عقلانى اعتقادات دينى و ارائه اين نوع اعتقادات به گونه‌اى مدرن و نظام‌مند تأكيد نمود. فلسفه مدرسى نه يك نظام اعتقادى خاص، بلكه شيوه‌اى خاص در تدوين الهيات بود. افرادى مانند توماس آكويناس، دانز اسكوتس، و ويليام اكام به چنين جريانى تعلّق داشتند.

د) فلسفه مسيحى: اين تعبير از آن اصطلاحاتى نيست كه در قرون وسطى به كار رفته باشد؛ از اين‌رو، حتى توماس آكويناس نيز واژه يادشده را به كار نبرده است. در حقيقت، اين اصطلاح نامى است كه پاپ لئوى سيزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاويد»، به تعاليم صاحب‌نظر عام و اصلى كليسا، يعنى توماس آكويناس، اختصاص داد. توصيف كلّى «فلسفه مسيحى» در منشور يادشده چنين است: شيوه‌اى از فلسفه‌ورزى كه طى آن، ايمان مسيحى و عقل انسانى در فحصى مشترك ـ براى دست‌يابى به حقيقت فلسفى ـ با هم متحد مى‌شوند. در توصيف كلّى ديگرى نيز مى‌توان گفت: «فلسفه مسيحى، از آن حيث كه فلسفه است، بحث عقلى است؛ وليكن در همان حال، جنبه دينى دارد، يعنى از لحاظ ماهيت يا در عملْ تابع شروط غيرعقلى است». ژيلسون در توصيف فلسفه توماس آكويناس مى‌نويسد :

اگر بنا بود كه الهياتِ او از فلسفه استفاده كند، بر عهده او بود كه فلسفه خاص خود را عرضه كند؛ به بيان ديگر، توماس (به عنوان يك متكلّم)، به مجموعه‌اى از اصول فلسفى نيازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسير كار كلامى خود، از آنها استفاده كند. در توصيفى كلّى از اين اصول، مى‌توان گفت كه اين اصول، تفسير مجدّدى است از مفاهيم اساسى مابعدالطبيعه ارسطو در پرتو حقيقت مسيحيت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى‌توانند به همان صورتى كه در تعاليم ارسطو وجود دارند، تعريف شوند؛ امّا مفاهيم قديمى، كه از فلسفه ارسطو گرفته شده‌اند، در فلسفه توماس معنايى كاملا جديد به خود مى‌گيرند.

در واقع، مفاهيم نظرى‌اى كه در طى تاريخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسيحيان را تحت پوشش قرار مى‌دهند، بر اساس وضعيت علمى و مسائل پيش‌روى معتقدات مسيحى، معانى و حيثيات گوناگونى يافته‌اند: 1. «دفاعيه»: اين اصطلاح، كه به نخستين دوره فعاليت نظرى مسيحيان بازمى‌گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّيه‌نويسى فعاليت نظرى مسيحيان ـ آن‌هم در موضوع محدود و محصور ايده خداى مسيحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2. «الهيات»: اين مفهوم مشتمل بر فعاليت نظرى در مقام دفاع و نيز تبيين آرا، آن‌هم در حوزه كلّيت آراى مسيحى و كلّ آموزه‌هاى مسيحيت بوده و اساسآ جنبه ايجابى داشته است؛ 3. «فلسفه مدرسى»: اين عنوان به نظام‌مندى، روشمندى، و قاعده‌مندى ويژه‌اى اشاره دارد كه در فعاليت نظرى برخى از فلاسفه مسيحى، در قرون وسطى، به چشم مى‌خورد؛ 4. «فلسفه مسيحى»: اين اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بين عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پيوند ميان عقل و وحى در تفكر مسيحى است. در تشريح تفكر فلسفى قرون وسطى، بايد افزود كه :

]اساسآ، تفكر فلسفى قرون وسطى [فعاليت در مطالعه متونى بود كه در بيرون از جهان مسيحى نوشته شده بود. در درون جهان مسيحى، اين فعاليت از آن‌رو دنبال مى‌شد كه بر غناى تجربه مسيحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فيلسوف قرون وسطى به تبيين حالات متفاوت عقل و شناخت مى‌پرداخت، يعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى كه انسان‌ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى‌شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نيز علم انسان هبوط كرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى يا دينى، از قبيل گناه و فديه و علم سابق الهى، با اينكه به طور نسبتآ زيادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبيل علم اخلاق و روان‌شناسى پرنفوذ بودند، نياز به استفاده از شيوه‌هاى تحقيق را از ميان نمى‌بردند؛ مثلا استفاده از شيوه‌هايى كه منطق و مطالعه زبان در اختيار مى‌گذاشت. متفكر قرون وسطى در برابر خود، طيفى از مسائل داشت كه شامل مسائل خداشناسى بود: تثليث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امكان‌هاى آينده، قضا و قدر، لطف، سرمديت و از اين قبيل؛ امّا همه اين مسائل تحليل فلسفى طلب مى‌كرد.

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافيزيك» در تعيين شيوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفكرْ جزء واژه‌هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافيزيكى به صورت كاملا محسوس و متعيّن در تفكر فلسفى اين قرون حضور داشته‌اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرينش، خدا، خير، علّيت، و... .

پژوهش‌هاى متافيزيكى نزد سه فيلسوف مسيحى

با مرورى بر آثار سه فيلسوف مهم مسيحى از جمله اگوستين (354ـ430م)، بوئتيوس (؟ ـ 524م) و آكويناس (1225ـ1274م)، مى‌توان به گستره تأمّلات فلسفى آنها پى برد و در نتيجه، از عنايت فلاسفه قرون وسطى به مباحث متافيزيكى آگاه شد. اگوستين در كتاب معروف خويش (با نام اعترافات) از مقولاتى مانند زمان، الهيات، خدا و زمان، بشر، وجود غيرمادّى، سعادت، حافظه، ادراك حدسى، و آفرينش ياد كرده است.

همچنين، بوئتيوس به مباحث «وجود» و مفاهيم كليدى مربوط به آن از قبيل ذات، بودن، صورت و جوهر و نيز موضوعاتى همچون تفكيك وجود عام از وجود خاص، وحدت، رابطه وجود و موجود، و اصل فرديت پرداخته است. علاوه بر اين، در موضوع خدا، مباحثى چون خير حقيقى، عدل و علم و مشيّت الهى، و رابطه مشيّت و علم الهى با اختيار را مطرح كرده است. آكويناس نيز به مباحثى چون وجود و ماهيت، معانى وجود، جواهر و اعراض، جنس و فصل و نوع، ماهيت و ذات در امور مفارق و غيرمفارق، و ماهيت و وجود در خداوند پرداخته است.

چيستى متافيزيك در فلسفه دوره اسلامى

فارابى (257ـ339ق) مابعدالطبيعه يا علم الهى را دانشى مى‌داند كه به سه نوع تحقيق مى‌پردازد: 1) تحقيق در اوصاف موجودات، تنها از آن جهت كه وجود دارند؛ 2) تحقيق در مبادى علوم رياضى و طبيعى و همچنين منطق؛ 3) بحث و تحقيق در موجودات غيرجسمانى، از جمله: نفوس، عقول، و خداوند. از نظر فارابى، تحقيق در دو مورد اخير در سايه و در طول تحقيق در قسم نخست صورت مى‌گيرد.

ابن‌سينا (370ـ428ق) مابعدالطبيعه را علمى مى‌داند كه از هر حيث، با طبيعت تباين دارد (هو علم ما هو مباين من كلّ الوجوه للطبيعة). به اعتقاد وى، موضوع مابعدالطبيعه چيزى است كه تمام اشيا در آن با يكديگر اشتراك دارند: «موجود». همچنين، مسائل آن حاصل از محمولاتى است كه بدون هيچ قيد و شرط (طبيعى، رياضى و...)، بر موضوع كه همان موجود بما هو موجود باشد عارض مى‌شوند (عوارض ذاتى وجود). حدود آن نيز شامل بحث از عوارض وجود، وجود معلول از جهت وجود معلولى، و مبادى علوم جزئى است. مرتبه تعليمى آن، پس از طبيعيات و رياضيات مى‌باشد. رابطه آن با علوم اين‌گونه است كه اولا نسبت به علومْ تأخّر تعليمى و ترتيبى، امّا تقدّم معرفتى و منطقى دارد و از اين‌رو، از جهت نخست، به «مابعدالطبيعه» و از جهت دوم، به «ماقبل‌الطبيعه» معروف است؛ ثانيآ برخى از اصول و مقدّمات قطعى و پذيرفته‌شده در متافيزيك، از مسائل علوم طبيعى اخذ شده‌اند: كون و فساد، تغيير، مكان، زمان و... . غايت اين علم ـ همانا ـ معرفت به امور مجرّد از مادّه، و به ويژه مبدأ و خداوند است.

غزالى (450ـ505ق) موضوع مابعدالطبيعه را عام‌ترين چيزها مى‌داند و بر آن است كه مابعدالطبيعه از امورى كه لذاته عارض بر وجود مطلق مى‌شوند، بحث مى‌كند؛ به اين معنا كه هرچه لذاته عارض وجود شود و علّت عروض آنْ خود وجود باشد، جزء موضوعات اين علم است. از نظر وى، مابعدالطبيعه مربوط به گونه‌اى از امور است كه عارى از مادّه‌اند؛ خواه هرگز تعلّقى به مادّه نداشته باشند (مانند ذات حق و عقل) و خواه در عين حال كه به مادّه تعلّق دارند، و بدان نسبت داده مى‌شوند، اين تعلّق ضرورى نباشد (مانند وجود، وحدت، كثرت، قوّه و فعل، و... ).

ملّاصدرا (979ـ1050ق) در بيان مجموعه مباحث متافيزيكى، از اصطلاحاتى چون «علم الهى»، «فلسفه اولى»، و «حكمت و فلسفه» سود مى‌جويد. از نظر وى، موضوع مابعدالطبيعه «موجود مطلق» است. مسائل اين دانش نيز عبارت‌اند از: علل عالى معلولات، عوارض ذاتى موجود بما هو موجود مانند وحدت و كثرت، و موضوعات علوم رياضى و طبيعى از حيث وجود آنها. شايان ذكر است، با توجه به تمايز مؤكّدى كه در فلسفه ملّاصدرا ميان وجود و ماهيت صورت گرفته است، بايد به اين نتيجه رسيد كه از نظر وى، مابعدالطبيعه صرفآ به هستى اشيا مى‌پردازد؛ بدين ترتيب، وظيفه علوم است كه به وجه ماهوى و چيستى اشيا بپردازند. از اين‌رو، حتى آنچه امروزه با عنوان فلسفه‌هاى مضاف مطرح مى‌شود (مانند فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه تاريخ، فلسفه رياضى و...) در حوزه ماهيت‌شناسى فلسفى قرار مى‌گيرند و نه الزامآ در حوزه متافيزيك يا وجودشناسى فلسفى؛ چراكه در اين مطالعات، حيثيت ماهوى و نه حيثيت وجودىِ آنها به بحث گذاشته مى‌شود. بر اين اساس، ملّاصدرا متافيزيك را برابر با وجودشناسى مى‌داند و نه اعم از آن، به گونه‌اى كه بتواند ماهيات موجودات را نيز به نحو فلسفى مورد تأمّل قرار دهد.

علّامه طباطبائى (1281ـ1360ش) نيز بر آن است كه موضوع مابعدالطبيعه «موجود بما هو موجود» مى‌باشد. اين موضوع از عام‌ترين موضوعات ممكن در ميان علوم است. از نظر علّامه طباطبائى، محمولات قضاياى فلسفى به گونه‌اى هستند كه يا به تنهايى مساوى با موضوع فلسفه يعنى موجود مطلق مى‌باشند (مانند «موجود از حيث وجودش بالفعل است يا اصيل است يا حقيقت مشكّك است») و يا به ضميمه مقابلشان با آن مساوى مى‌باشند (مانند «موجود يا علّت است يا معلول».) قضاياى فلسفى در واقع به نحو عكس‌الحمل هستند؛ بدين معنا كه هرچند در اين قضايا مفهوم «موجود» محمول واقع مى‌شود (مانند «علّت موجود است يا واجب‌الوجود موجود است»)، ولى در واقع بايد موضوع قضيه را «موجود» قرار داد (و چنين گفت: «موجود علّت است يا موجود واجب‌الوجود است»). مسائل متافيزيكى به دسته و ماهيت خاصى از اشيا تعلّق ندارند و از اين‌رو، كلّى هستند.

به اعتقاد علّامه طباطبائى، روش فلسفى روش قياس برهانى است از نوع براهين انّى (ان مطلق) و نه لمّى. در اين نوع برهان، بر ملازمات عام تكيه مى‌شود و از وجود يك ملازم، وجود ملازم ديگرى به اثبات مى‌رسد. براى مثال: انسان ممكن‌الوجود است، هر ممكن‌الوجودى نيازمند به غير است، پس انسان نيازمند به غير است؛ يا: مادّه متغيّر است، هر متغيّرى زمانمند است، پس مادّه زمانمند است. در اين استدلال‌ها، ميان ممكن‌الوجود بودن و نيازمند به غير بودن و نيز ميان تغيير و زمان تلازم وجود دارد. علّامه طباطبائى مابعدالطبيعه را علم اصالى مى‌داند و بر آن است كه اين علمْ مانند منطق، دستور زبان و ديگر علوم آلى و ابزارى نيست كه هدف آن فراگيرى علوم ديگر باشد؛ بلكه دانشى است كه فى‌نفسه مطلوب است. از نظر وى، غايت متافيزيك اولا آشنايى با احكام كلّى وجود، ثانيآ تشخيص و تمييز موجودات حقيقى از غيرحقيقى (اعتبارى و وهمى)، و ثالثآ شناخت علل عالى هستى و به ويژه علّت اولى و نخستين است. آنچه درباره پيوند ميان مابعدالطبيعه و علوم مى‌توان گفت اين است كه :

1. علوم از جهت اثبات وجود موضوع خود (مانند اثبات وجود مادّه در علوم طبيعى) و نيز از جهت برخى اصول موضوعه (مانند اصل علّيت كه در متافيزيك مورد بحث قرار مى‌گيرد)، به مابعدالطبيعه نيازمند مى‌باشند.

2. نظريات علمى ـ خواه ايجابى و خواه سلبى ـ نمى‌توانند نظريات متافيزيكى را رد يا تأييد كنند.

3. حوزه اثبات و نفى علومْ صرفآ مادّه است، ولى حوزه بحث فلسفه وجود مطلق مى‌باشد و اين دو از جهت اطلاق و تقييدِ موضوع باهم متفاوت‌اند.

4. متافيزيك در برخى از استدلال‌ها و پژوهش‌هاى خود، شمارى از نظريات مربوط

به علوم را به عنوان اصول موضوعه به كار مى‌گيرد.

متافيزيك از راه تغيير در اصول موضوعه، مى‌تواند تفسيرها و شناخت‌هاى عميق‌ترى در خصوص هستى داشته باشد؛ مانند آنچه در مورد حكمت متعاليه رخ داده است.

ناگفته نماند كه برخى نيز مابعدالطبيعه را علمى دانسته‌اند كه از معقولات ثانيه فلسفى بحث مى‌كند.

چيستى متافيزيك در مقايسه با ديگر حوزه‌هاى معرفتى

تلقّى فيلسوفان اسلامى از متافيزيك را مى‌توان از طريق مقايسه آن با حوزه‌هايى مانند عرفان، كلام، و علوم تجربى، و بر اساس سه عنصر موضوع، روش، و غايت آشكار ساخت :

از جهت موضوع : «عرفان» به بحث در مورد خداوند يا حق از جهت اوصاف، اسما، افعال، و آثار مى‌پردازد. همچنين، «كلام» از اعتقادات دينى مندرج در كتاب و سنّت بحث مى‌كند و «علم» نيز از مادّه سخن مى‌گويد؛ ولى «متافيزيك» به تحقيق درباره موجود مطلق مى‌پردازد.

از جهت روش : عرفانْ داراى روش شهودى است و مبتنى بر سير و سلوك مى‌باشد. روش كلام نيز متكثّر است و شامل روش‌هاى عقلى، نقلى، تجربى و... مى‌باشد. همچنين، روش علم، تجربى است؛ ولى روش متافيزيك عقلى يعنى قياسى ـ برهانى مى‌باشد.

از جهت غايت : غايت عرفان وصول قلبى و وجودى به حق، و فناى فى‌اللّه و بقاى باللّه است. همچنين، غايت كلام عبارت است از: تبيين و اثبات حقايق دينى و دفاع از آنها. غايت علم نيز تبيين امور مادّى و گشودن گره‌هاى عملى در طبيعت و استخدام طبيعت است. امّا غايت متافيزيك ارائه تصوير كلّى عقلانى از هستى و موجودات مى‌باشد.

چيستى متافيزيك در دوره جديد

دكارت (1596ـ1650م)

فلسفه و حكمت از نظر دكارت عبارت است از: «تحقيق در علل اوليه و اصول حقيقى‌اى كه دلايل تمام آنچه را ما مستعد شناخت آن هستيم، مى‌توان از آنها استنتاج كرد و كسانى كه اختصاصآ به همين امر پرداخته‌اند، فيلسوف ناميده شده‌اند». فلسفه شناخت حقيقت از طريق علل اوليه است، عللى كه بر تمام قلمرو معرفت بشرى احاطه دارد. مابعدالطبيعه شاخه‌اى از فلسفه مى‌باشد كه عبارت از «اصول شناسايى» است؛ اصولى كه بنياد تمام اشيا و علوم هستند. اين اصول سه ويژگى دارند: 1) صريح و بديهى‌اند؛ 2) تكيه‌گاه تمام اشيا و علوم شمرده مى‌شوند؛ 3) همه امور را مى‌توان از آنها استنتاج كرد. در اين حوزه، از موضوعاتى مانند ادراك، خدا، نفس، جسم و جهان سخن به ميان مى‌آيد. از نظر دكارت، فلسفه سه بخش دارد كه بخش اصلى و بنيادى آن متافيزيك مى‌باشد. بدين ترتيب، فلسفه همچون درختى است كه ريشه آن مابعدالطبيعه است :

اولين بخش آن ]يعنى فلسفه[، مابعدالطبيعه است و متضمّن اصول شناسايى است، و نيز شرح صفات اصلى خداوند، غيرمادّى بودن نفس انسان و بيان كامل مفاهيم ساده و صريحى كه در ذهن ماست، از زمره آن است. بخش دوم طبيعيات است كه در آن، پس از شناختن اصول حقيقى اشياى مادّى، معمولا از چگونگى تركيب عالم و بعد به ويژه از طبيعت كره زمين و همه اجسامى كه در درون و يا در برون آن يافت مى‌شود، مثل هوا، آب، آتش، مغناطيس و ديگر معدنيات، بحث مى‌شود. بعد از آن، بايد درباره طبيعتِ گياهان و حيوانات، و قبل از هر چيز درباره طبيعت انسان تحقيق كرد تا بتوان به كشف علوم ديگرى كه براى انسان مفيد باشد، رسيد.

پس، كلّيت فلسفه مانند يك درخت است كه ريشه‌هاى آن مابعدالطبيعه، تنه آن طبيعيات، و شاخه‌هاى آن ـ كه از اين تنه روييده ـ تمام علوم ديگر است. اين شاخه‌هاى فرعى، خود به سه بخش اصلى تقسيم مى‌شوند كه عبارت‌اند از: پزشكى، مكانيك و اخلاق (مقصودم عالى‌ترين و كامل‌ترين علم اخلاق است كه چون مستلزم آشنايى كامل با علوم ديگر است، آخرين درجه حكمت است).

از نظر وى، هدف از فلسفه و حكمت به طور كلّى، و فايده متافيزيك به طور معيّن، عبارت است از: «]دست‌يابى به[ معرفت كاملى از تمام آنچه را كه انسان، چه از نظر هدايت زندگى و چه از لحاظ حفظ سلامتش يا ابداع تمام فنون، مى‌تواند بشناسد».

اين فايده و هدف را تنها بايد در شاخه‌هاى درخت فلسفه و پايان راه فلسفى جست : «همان‌طور كه نمى‌توان از ريشه‌ها و يا از تنه درخت ميوه چيد، بلكه فقط از انتهاى شاخه‌هاى آن مى‌توان ميوه چيد، فايده اصلى فلسفه نيز در آن بخش‌هايى است كه در پايان مى‌توان آموخت».

روش فلسفه براى ورود به حوزه متافيزيك كدام است؟ براى رسيدن به دعاوى و گزاره‌هاى متافيزيكى در مورد شناخت و ادراك، خدا، نفس، و جهان، چه روشى را مى‌توان به كار بست؟ در روش دكارتى، براى دست‌يابى به معرفت متافيزيكى، اصول و مراحلى مشاهده مى‌شود؛ اصول كلّى عبارت‌اند از: 1) دنبال كردن بداهت، وضوح، و تمايز؛ 2) پرهيز از شتابزدگى در پيمودن مراحل براى رسيدن به بداهت و معرفت يقينى؛ 3) پرهيز از سبق ذهن و پيش‌داورى. همچنين، مراحل كلّى عبارت‌اند از: 1) شك؛ 2) تحليل به اجزا؛ 3) برقرارى تقدّم و تأخّر ميان اجزا؛ 4) تركيب ميان اجزا؛ 5) ملاحظه مراحل و بندهاى تحقيق، از بند يك تا چهار.

اسپينوزا (1632ـ1677م)

از نگاه اسپينوزا، مابعدالطبيعه ـ به لحاظ صورى ـ نظامى است مركّب از موضوعى محورى و اساسى، مفاهيمى پايه و بنيادى، و نيز تعاريف، اصول و قضايايى كه مى‌توانند واقعيت، خدا، انسان، و جهان را توصيف و تبيين كنند. به نظر وى، مابعدالطبيعه از جهت مادّه و محتوا نخست به بحث درباره جوهر، صفات و حالت‌هاى جوهر، و سپس به بحث درباره خدا، انسان و جهان مى‌پردازد. روش متافيزيك از نظر اسپينوزا هندسى و اصلِ موضوعى است. ياسپرس در توصيف ديدگاه وى مى‌نويسد :

اسپينوزا در كتاب «اخلاق»، فلسفه خود را نظريه هندسى ناميده است. ]او[ به پيروى از اقليدس، سخن را با تعريف‌ها و اصول مسلّم آغاز مى‌كند و سپس قضايا و دلايل آنها را مى‌آورد و سرانجام حاشيه‌ها را. از اين گذشته، مقدّمه‌ها و ضميمه‌هايى هم مى‌افزايد. اسپينوزا مطمئن بود كه انديشه‌هايش حاوى يقين علمى الزام‌آورند. سخن از يقين فلسفى يا رياضى به ميان مى‌آورد، و آنجا كه تصوّرات غلط درباره خدا را رد مى‌كند، مى‌گويد: اگر رياضيات كه بى‌توجه به منظورهاى علمى، تنها با ماهيت و ويژگى‌هاى اشكال سروكار دارد، قاعده و معيارى براى حقيقت به آدميان نشان نداده بود، حقيقت تا ابد از نظر آدميان پنهان مى‌ماند.

غايت متافيزيك چيست؟ اين غايت را بايد بنابر نگاه اسپينوزا به متافيزيك دريافت. متافيزيك براى وى، «نه سلاح، بلكه روش زندگى بود؛ طريقت مقدّسى بود كه سالكان خود را به سعادت والا و مطمئن راه مى‌نمود». اينكه متافيزيك مى‌تواند انسان را به سعادت و شيوه معقولى از زندگى برساند، از عنوانى كه اسپينوزا براى كتاب اصلى خود انتخاب كرده (اخلاق)، آشكار است. اين فيلسوف غايت خود از گرايش به اكتشاف متافيزيكى را در كلامى مشهور، اين‌گونه بيان مى‌كند :

پس از آنكه به تجربه دريافتم كه آنچه معمولا در زندگى اجتماعى روى مى‌دهد ـ همه ـ باطل و بيهوده است، و ديدم كه هيچ‌يك از چيزهايى كه موضوع يا مايه خوف من است ـ فى‌نفسه ـ نه خيرى دربر دارد و نه شرّى (مگر تا آنجا كه نفس از آنها متأثر شود)، سرانجام بر آن شدم كه به جست‌وجو برآيم تا بدانم: آيا چيزى نيست كه خير حقيقى باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد كه نفس جز آن، از هيچ چيز ديگر متأثر نشود؟ به سخن ديگر، آيا چيزى نيست كه كشف و كسب آن، به من سعادت دائم و عالى و بى‌پايان ببخشد؟

لايب‌نيتس (1646ـ1716م)

از نظر لايب‌نيتس، متافيزيك ـ به لحاظ صورى ـ دانشى است مركّب از مفاهيم بسيط، پايه و بنيادى، همراه با اصول و قضاياى حاصل از آنها؛ امّا از جهت محتوايى، دانشى است عقلانى و نظرى درباره موناد يا جوهر بسيط كه با اصول و قضايايى خاص، به توصيف واقعيات به طور كلّى و موضوعاتى چون خدا، جهان، و انسان مى‌پردازد.

از نظر لايب‌نيتس، روش متافيزيك بايد رياضى و اصلِ موضوعى باشد. وى مى‌نويسد :

متافيزيك، حتى بيش از رياضيات، نيازمند روشنى و يقين است؛ زيرا حقايق رياضى دلايل و تأييدهاى خود را كه نيرومندترين علّت موفقيت آنهاست، با خويش حمل مى‌كنند، در حالى كه متافيريك از اين امتياز بى‌بهره است. به همين دليل، در متافيزيك، به روش مخصوصى براى اثبات قضايا نيازمنديم كه به ما كمك كند تا مسائل را به همان آسانى روش اقليدس حل كنيم. به طور خلاصه، به روشى نيازمنديم كه از حساب تقليد كند؛ ولى با اين‌همه، وضوحى را نشان دهد كه از وضوح زبان عام كمتر نباشد.

او همچنين، در نقد فلسفه دكارت به واسطه عدم كاربرد دقيق روش رياضى (هندسى)، چنين مى‌نويسد :

اگر دكارت اصول فلسفه خود را مانند اصول هندسه اقليدس صرفآ بر اساس استدلال عقلى بنا مى‌كرد، تفكر او موفقيت كامل داشت؛ امّا اشكال كار او اين است كه اين اصول را مانند علماى هندسه، بر اساس عقل محض، اثبات برهانى نكرده است. بنابراين، اصول او از يقين كامل برخوردار نيست.

كريستيان ولف (1679ـ1754م)

ديدگاه ولف در توصيف متافيزيك و بخش‌هاى آن تحت تأثير فلسفه قرون وسطى است و از اين‌رو، بخش‌هاى عام و خاص متافيزيك را دربر مى‌گيرد. در تفكر ولف، متافيزيك به دو بخش «عمومى» و «خصوصى» تقسيم مى‌شود. متافيزيك عمومى به دنبال تحقيق و بحث در مبادى نخستين و اصول بنيادى دانش و اشيا به نحو كلّى است. به بيان ديگر، متافيزيك عمومى كشف بنيادهاى نخستين و فراگير معرفت و واقعيت است؛ به گونه‌اى كه شامل كلّ شناخت و واقعيت مى‌شود. متافيزيك خصوصى شامل موضوع روان و روان‌شناسى، جهان و جهان‌شناسى، و خدا و الهيات مى‌باشد. ولف درباره وجود بما هو وجود، كه به بخش متافيزيك عمومى مربوط مى‌شود، كتاب مستقلى نوشته است كه وجودشناسى نام دارد.

ايمانوئل كانت (1724ـ1804م)

تصوّر كانت از مابعدالطبيعه، تابع توصيف وُلفى از مابعدالطبيعه است. بر اين اساس، مابعدالطبيعه كلاسيك عبارت است از: نگاه كلّى به واقعيات و تحقيق در مبادى آنها. مابعدالطبيعه كلاسيك دانشى است كه خود را در موضوع «وجودشناسى» جلوه‌گر مى‌سازد و از خدا، جهان، و انسان (نفس) كه عالى‌ترين و اصلى‌ترين نتايج آن به شمار مى‌روند، بحث مى‌كند. به عبارت ديگر، «دانشى ]است [كه با مجموعه تدارك‌هاى خود ]يعنى مباحث كلّى و امور عامّه[، آهنگ نهايى‌اش، فقط حل اين مسائل ]خداوند، آزادى، و ناميرايى [است».

مهم‌ترين نكته‌اى كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه پس از دكارت، جريانى آغاز شد كه بر اساس آن، متافيزيك در نسبت با فاعل شناسا و به مثابه دانش انسانى، مورد لحاظ و بررسى قرار گرفت. اين رويكرد در نزد ولف نيز حفظ شد و در ديدگاه كانت به اوج خود رسيد. در تحليل و بررسى كانت، متافيزيك اساسآ به عنوان يكى از محصولات دستگاه ادراكى انسان و عقل آدمى لحاظ مى‌شود: موجود بما هو موجود (و عوارض آن)، از آن جهت كه در بستر عقل آدمى ظهور مى‌كند، به عنوان دانشى خاص مورد توجه كانت قرار مى‌گيرد. در اين حالت، متافيزيكْ در بستر معرفت آدمى و به منزله دانش و حوزه معرفتى خاص، هم به طور فى‌نفسه و هم در حكم دانشى در ميان ديگر دانش‌ها و در مقايسه با آنها (مانند رياضيات و طبيعيات)، به بررسى گذاشته مى‌شود.

از نظر كانت، هر تعبيرى كه از متافيزيك داشته باشيم، باز نمى‌توانيم جنبه علمى و هويّت معرفتى آن را ناديده بگيريم، و از همين حيث است كه مى‌توان به ماهيت اين دانش پى برد. متافيزيك بدون وجه معرفتى خود، نمى‌تواند براى آدمى وجود و حضور داشته باشد و از همين وجه است كه انسان مى‌تواند آن را دريابد و به بررسى و ارزيابى آن بپردازد. متافيزيك، ماهيت خويش را در آيينه معرفت فاعل شناسا نشان مى‌دهد و نه در تعابيرى مانند موجود بما هو موجود (و عوارض آن). با ارائه تحليل معرفت‌شناختى جامعى از معرفت آدمى، مى‌توان ماهيت متافيزيك را نيز در اين ميان روشن ساخت. كانت مدّعى است كه چنين كارى را آغاز كرده و آن را جلو برده است. به هر روى، تحليل و بررسى كانت از ماهيت متافيزيك، نكته‌هاى ظريفى را درباره آن آشكار ساخته است. در آثار وى، مابعدالطبيعه از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است كه در اين بخش، به آن جهات و ديدگاه كانت در خصوص آنها اشاره مى‌شود :

از جهت روان‌شناسى فلسفى

ويژگى‌هاى متافيزيك را از جهت روان‌شناسى فلسفى، مى‌توان اين‌گونه برشمرد :

1) اساسآ متافيزيك ميل و كشش درونى انسان است. انسان‌ها در درون خويش، نسبت به شكل دادن به متافيزيك، از احساس مثبت و جهت‌دارى بهره‌مندند: «عقل عمومى آدميان را با مابعدالطبيعه علقه‌اى است».

2) متافيزيك امرى اجتناب‌ناپذير براى خرد آدمى است: «خرد آدمى در رده‌اى از شناخت‌هاى خويش، داراى اين سرنوشت ويژه است كه پرسش‌هايى سربار آن مى‌شوند كه آنها را نمى‌تواند كنار زند؛ زيرا اين پرسش‌ها به وسيله خود طبيعت خرد، در برابر خرد نهاده مى‌شوند».

3) اساسآ علاقه نظرى و نگرورزانه متافيزيكى انسان، بر پايه‌ها و علايق عملى او قرار دارد. اينكه انسان سر بر آستان متافيزيك مى‌نهد و در آن وادى سير مى‌كند، برخاسته از نيازها و گرايش‌هاى عملى اوست. به بيان ديگر، انسان وقتى كه به دنبال حلّ مسائل نظرى در حوزه متافيزيك است، در واقع به دنبال حلّ مشكلات عملى خود مى‌باشد؛ بدين ترتيب، هدفْ حوزه عمل خواهد بود :

خرد به وسيله گونه‌اى تمايل طبيعت خويش، به پيش رانده مى‌شود تا از كاربرد تجربه فراتر رود؛ در يك كاربرد ناب، و به واسطه ايده‌هاى محض، به دورترين مرزهاى هرگونه شناخت سفر كند و تنها در تكميل طريق خويش، در يك كلّ نظام‌مند خودبسنده، آرامش يابد. اينك، آيا اين تلاش صرفآ برپايه علاقه نظرى عقل استوار است، يا برعكس، تنها و تنها برپايه علاقه عملى خرد؟

4) سهولت دسترسى به متافيزيك، در مقايسه با علوم ديگر، عامل توجه و رجوع به آن است. در فعاليت متافيزيكى، مواد و مصالح كار فلسفى به آسانى در دسترس قرار مى‌گيرد و قابل بهره‌بردارى مى‌باشد. اين فعاليت برخلاف علوم تجربىِ رايج، از تجربه خارجى يا تأمين منابع و مصالح، و طى مسافت و تهيه امكانات آزمايشگاهى، و نيز دشوارى‌هاى فراوان ديگرى‌نياز مى‌باشد. سهولت و راحتى قرار گرفتن در فضاى متافيزيكى، عامل مهمى در رجوع و پرداختن به آن است. از نظر كانت، نسان به متافيزيك مى‌پردازد، «بى‌آنكه خود را به وساطت تجربه محتاج ببيند يا به نحوى بتواند از رهگذر تجربه به آن دست يابد». وى مى‌نويسد :

همه كسانى كه در مقام ساير علوم، احتياط مى‌كنند و مهر سكوت بر لب مى‌زنند، وقتى بحث متافيزيك به ميان مى‌آيد، استادانه داد سخن مى‌دهند و گستاخانه فتوا صادر مى‌كنند؛ چراكه در اينجا، جهالت آنان در برابر دانايى ديگران، آشكارا از پرده برون نمى‌افتد.

5) قوّه‌اى كه عهده‌دار تأسيس و شكل دادن به متافيزيك است، عقل مى‌باشد. عقل با تكيه بر اندوخته‌ها و قابليت‌هاى خود، به تشكيل متافيزيك مى‌پردازد: «جوهر اصلى متافيزيك و خصوصيت ذاتى آن... همانا اشتغال عقل است به صرف خود عقل و التفات به امورى كه عقل آنها را ماكيان‌وارزير پر مفاهيم خويش گرفته و مستقيمآ زاييده آن مفاهيم مى‌پندارد».

از جهت تصوّرات

يكى از تعاريف كانت از متافيزيك، مبتنى بر نوع و سنخ مفاهيم متافيزيكى است و متافيزيك را تحقيقاتى مى‌داند كه بر مفاهيم انتزاعى يا غيرتجربى استوار است. برخى از ويژگى‌هاى تصوّرات و مفاهيم بنيادى متافيزيكى به قرار زير مى‌باشند:

1) مفاهيم متافيزيكى حاصل انتزاع از امور حسّى و تجربى يا اعتبار عقلى از امور درونى يا... نيستند. «مبادى مابعدالطبيعه (كه نه تنها قضاياى بنيادى مابعدالطبيعه، بلكه مفاهيم اساسى آن را نيز شامل مى‌شود)، هرگز نبايد مستفاد از تجربه باشد». مفاهيم و تصوّرات متافيزيكى حاصل انتزاع از تجربه بيرونى، يا محصول اعتبار از تجربه درونى نيستند؛ بلكه زمينه‌ها و شاكله‌هايى هستند كه از راه ارتباط با پديدارها و واقعيات (بيرونى و درونى)، به سطح فعليت و فعاليت مى‌رسند.

2) مفاهيم متافيزيكى از مفاهيم پيشينى تلقّى مى‌شوند؛ يعنى داراى محتوا و مفاد حسّى و تجربى نيستند: «متافيزيك، سراسر جز مفاهيمى كه در آن ارتباط بين اشيا به نحو مقدّم بر تجربه تعقل مى‌شود، نيست». «متافيزيك نوعى شناخت عقلى نظرى... است كه سراسر، از آموزش تجربى فراتر مى‌رود و در واقع، به وسيله مفاهيم محض چنين مى‌كند».

3) دعاوى متافيزيكى، محصول فرايند تحليل مفاهيم و موضوعات متافيزيكى است. اين دعاوى بر اساس فرايند گذر از موضوع‌ها به مندرجات بى‌واسطه يا باواسطه آنها (عوارض و محمولات ذاتى يا تحليلى) صورت مى‌گيرد و حاصل آن سير از «اجمال» به «تفصيل» است. به بيان ديگر، شكل‌گيرى دعاوى بنيادى متافيزيكى بر اساس تعريف عناصر اصلى آن و آشكار ساختن مندرجات و لوازم و به مدد مفاهيم مى‌باشد.

4) در متافيزيك، شناسايى و تحليل تصوّرات جزئى در پرتو مفاهيم كلّى صورت مى‌گيرد. افراد جزئى به لحاظ اينكه از مصاديق مفاهيم كلّى مانند وجود، امكان، ضرورت و... شمرده مى‌شوند، از سوى اصحاب متافيزيك مورد پژوهش قرار مى‌گيرند. متعلّق پژوهش را در متافيزيك، امور و مفاهيم كلّى تشكيل مى‌دهند: «شناخت فلسفى، امر جزئى را فقط در امر كلّى مطالعه مى‌كند».

از جهت تصديقات

ويژگى‌هايى را كه كانت به تصديقات متافيزيكى نسبت مى‌دهد، مى‌توان چنين برشمرد :

1) احكام متافيزيكى به معناى اعم، يا احكام بنيادى و اساسى متافيزيك و مواد و مصالح آن (به منزله عناصر اصلى شكل‌گيرى آن) تحليلى‌اند: «بخش مجزّايى به صورت نوعى فلسفه تعريفى ]وجود دارد[ كه منحصرآ متضمّن قضاياى تحليلى متعلّق به مابعدالطبيعه است». «قضاياى بسيارى ]در مابعدالطبيعه وجود دارد[... امّا اين قضايا بدون استثنا تحليلى است و به مواد و مصالح بناى مابعدالطبيعه مربوط است»؛ مانند اين قضيه كه «جوهر آن است كه فقط به عنوان موضوع وجود دارد».

2) احكام متافيزيكى به معناى اخص، آن احكامى شمرده مى‌شوند كه شناسايى ما را به اشيا گسترش مى‌دهند. هدف اساسى از متافيزيك به معناى اعم نيز حصول همين احكام معطوف به اشياست؛ احكامى از قبيل: اصل «جهت كافى» كه طبق آن، تمام اشيا و واقعيات، داراى جهت كافى مى‌باشند. همچنين، اين قضيه كه «هر آنچه در اشيا جوهر است، ثابت است»، جزء احكام متافيزيكى اخص شمرده مى‌شود.

احكام مربوط به خدا، جهان، و انسان نيز در همين حوزه به بحث گذاشته و صادر مى‌شوند؛ بنابراين، در اين حوزه اخص است كه مى‌توان «به غايت قصواى اين علم ]= متافيزيك[، يعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى، كه با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آمد». حال بايد گفت كه احكام متافيزيكى به معناى اخص، تأليفى ماتقدّم‌اند :

احكام متافيزيكى به معناى اخص ـ بدون استثنا ـ همه تأليفى است. بايد ميان احكام منسوب به مابعدالطبيعه ]= متافيزيك به معناى عام [و احكام متافيزيكى به معناى اخص، فرق گذاشت. بسيارى از احكام نوع اول ]= عام[، تحليلى است؛ امّا اين‌گونه احكام صرفآ وسيله‌اى است براى وصول به احكام متافيزيكى كه كلّ غايت اين علم است ]معناى اخص[ و همواره تأليفى است».

غايت مابعدالطبيعه عمومى، مابعدالطبيعه خصوصى است و تشكيل قضاياى تحليلى در اولى، براى وصول به قضاياى تأليفى در دومى مى‌باشد: «در مابعدالطبيعه، ما اختصاصآ با قضاياى تأليفى مقدّم بر تجربه سروكار داريم و تنها همين قضاياست كه غايت مابعدالطبيعه است و در واقع، نيل بدان مستلزم تحليل بسيارى از مفاهيم و احكام تحليلى است».

3) با توجه به بند دوم، بايد گفت كه احكام متافيزيكى به معناى عام، مبناى احكام متافيزيكى به معناى خاص شمرده مى‌شوند. به عبارت ديگر، احكام تأليفى ماتقدّم در متافيزيك به معناى خاص، محصول احكام تحليلى در متافيزيك به معناى عام مى‌باشند.

4) احكام متافيزيكى در تقابل با يكديگر قرار دارند، امّا رفع اين تقابل امكان‌پذير است؛ بر اين اساس، مى‌توان فرض و حكم سومى را ارائه نمود كه نه عينآ حكم نخست، و نه عينآ حكم دوم باشد. نگاهى به احكام متافيزيكى، به ويژه در معناى خاص، اين نكته را روشن مى‌كند كه هريك از احكام متافيزيكى، به همراه مقابل خود، در حوزه متافيزيك طرح شده يا قابل طرح است. امّا نكته مهم آن است كه اين تقابل زدودنى و فرارفتنى است، بدين صورت كه مى‌توان فرض و حكمى ميانه را تدارك ديد كه عينآ بر دو حكم سابق و مقابل منطبق نباشد؛ براى مثال، اگر دو حكم ذيل را داشته باشيم : «جهان متناهى است» و «جهان نامتناهى است»، «ممكن است جهان به هيچ روى به صورت فى‌نفسه ]و همان‌گونه كه هست[ به ما داده نشده باشد و در نتيجه، نه متناهى باشد و نه نامتناهى». به همين ترتيب‌اند احكامى چون «جهان حادث است» و «جهان قديم است» و... . به بيان ديگر، مى‌توان حكمى را تدارك ديد و معنايى را در آن فراهم آورد كه در آن معنا، جهان متضمّن معانى متناهى و نامتناهى يا حادث و قديم يا... مندرج در گزاره‌هاى فوق نباشد و خود معناى جديدى را افاده كند؛ براى مثال، مى‌توان معنايى از حدوث و قدم را لحاظ كرد كه با معانى متعارف حدوث و قدم متفاوت، و جهان ـ به لحاظ‌هاى مختلف ـ هر دو وضعيت را دارا باشد. توضيح آنكه در معناى رايج فلسفى، «حدوث» عبارت است از: مسبوقيت وجود جهان به عدم آن در طول زمان، يا وجود يافتن جهان در مقطعى از طول زمان؛ همچنين، «قدم» عبارت است از: عدم مسبوقيت وجود جهان به عدم آن در طول زمان، يا وجود ازلى جهان در طول زمان. امّا از نگاه ديگر و در معناى ديگر، بر مبناى حركت جوهرى (صدرايى)، مى‌توان گفت كه: جهان از حدوث جوهرى برخوردار است، يعنى در هر لحظه از زمان متولّد مى‌شود؛ از اين‌رو حادث است. از طرف ديگر، چون حركت جوهرى جهان ازلى مى‌باشد، جهان قديم است.

از جهت استدلال

در متافيزيك، استدلال‌هايى كه براى هر ادّعا و مدّعاى مقابل آن ارائه مى‌دهند، از وزن منطقى و ارزش معرفتى يكسانى برخوردارند. با ملاحظه دو دسته از استدلال‌هاى رو در رو، متوجه وزن و ارزش منطقى يكسان آنها مى‌شويم؛ يعنى چنان دو دسته استدلال‌هايى هستند كه مقابل يكى از دعاوى «طبق اصولى كه ضرورتآ بايد در هر مابعدالطبيعه جزمى مورد تصديق باشد، به همان وضوح اصل ادّعا قابل اثبات است» و از اين‌رو، نمى‌توان «براى يكى از آنها، نسبت به ديگرى، حق ممتاز بر تمجيد و برترى ]منطقى[ قائل شد». به بيان ديگر، استدلال‌هاى متافيزيكى «جدلى‌الطرفين» هستند.

از جهت نظام‌مندى

متافيزيك خود را در شكل و قالب يك نظام نشان مى‌دهد، نظامى كه خودبسنده و مستقل است :

خرد به وسيله گونه‌اى تمايل طبيعت خويش، به پيش رانده مى‌شود تا از كاربرد تجربه فراتر رود؛ در يك كاربرد ناب، و به واسطه ايده‌هاى محض، به دورترين مرزهاى هرگونه شناخت خطر مى‌كند و تنها در تكميل طريق خويش، در يك كلّ نظام‌مند خودبسنده، آرامش يابد.

از جهت روش

اصحاب متافيزيك بر اين نظرند كه مى‌توان روش رياضى را در مورد متافيزيك به كار برد، چراكه «روش رياضى بيرون از حوزه كمّيت نيز مى‌تواند موفقيت حاصل كند».

«از اين‌رو، خرد ناب اميدوار است تا بتواند دقيقآ به همان صورتِ پيروزمندانه و بنيادينى كه در كاربرد رياضى موفق شده است، خود را در كاربرد استعلايى نيز گسترش دهد؛ بخصوص اگر او همان روشى را در كاربرد استعلايى به كار گيرد كه در رياضيات چنان سودى آشكار داشته است».

شايان ذكر است، آنچه تاكنون گفته شد به اوصاف متافيزيك سنّتى، كلاسيك و گذشته اشاره داشت؛ امّا اگر بخواهيم از متافيزيك جديد و آينده از نگاه كانت سخن بگوييم، بايد يادآور شويم كه متافيزيك جديد و آينده «نزد كانت، همان سنجشگرىِ برين از دانش و تجربه بشرى است. در واقع، مى‌توانيم گفت كه علم مابعدالطبيعه همانا آگاهى باريك‌انديشانه ذهن بشرى از كار و كوشش سازنده خود به خودِ خويش است».

فيخته (1762ـ1814م)

در نزد فيخته، فلسفه مفهومى است كه مى‌تواند بديل و جايگزين متافيزيك قلمداد شود؛ از اين‌رو، ويژگى‌هاى متافيزيك در ذيل واژه «فلسفه» يافت خواهند شد. اين فيلسوف اعتقاد دارد كه فلسفه علم است يا دست‌كم بايد علم باشد. در واقع، فلسفه نخست مجموعه‌اى از گزاره‌ها با چنان تماميت نظام‌مندى باشد كه هر گزاره جايگاه درخور خويش را در نظمى منطقى بيايد؛ سپس بايد گزاره‌اى بنيادى يا منطقآ پيشين داشته باشد. وى معتقد است كه هر علم فقط بايد يك گزاره بنيادى داشته باشد، نه بيشتر؛ زيرا در غير اين صورت، نه يك علم، بلكه چند علم خواهد بود. اين گزاره بنيادى، در نزد فيخته، محصول و كاركرد «من ناب» مى‌باشد.

به نظر مى‌رسد كه ديدگاه فيخته در مورد فلسفه، از مدل رياضيات، به او الهام شده باشد. وى هندسه را نمونه دانش برمى‌گزيند؛ حال آنكه هندسه علمى جزئى است، امّا فلسفه علم علم است يا نظريه دانش. در واقع، فلسفه علم بنيادين است. به همين دليل، گزاره بنيادىِ فلسفه نبايد به برهان نيازى داشته باشد؛ زيرا لازم است كه درستى اين گزاره، خود به خود آشكار باشد. به نظر وى، هر گزاره‌اى فقط بايد به واسطه گزاره بنيادى يقينى باشد، امّا گزاره بنيادى بايد بى‌واسطه يقينى باشد؛ زيرا اگر بنا باشد كه علم بر گزاره بنيادى فلسفه برهان فراهم كند، فلسفه ديگر علم بنيادين نخواهد بود.

هگل (1770ـ1831م)

از نظر هگل، موضوع فلسفه «مطلق» است. مطلق تماميت است، يعنى واقعيت در كلّ آن است. در حقيقت، مطلق جريانى از شدنِ خويش است. تعريف هگل از فلسفه نيز چنين است: فلسفه فهم نظام‌مند فرايند خودگشايى غايتمند مطلق مى‌باشد. كار فلسفه بازسازى زندگانى مطلق است، يعنى فلسفه بايد ساختار پوياى عقلانى و فرايند غايتمند يا جنبش عقل كيهانى را در طبيعت و در سپهر روح انسانى ـ به صورت نظام‌مند ـ نشان دهد. البته كار فلسفه آن نيست كه كار علوم تجربى يا تاريخ را از سر گيرد يا بهتر انجام دهد (چنين دانشى پيش‌درآمد كار فلسفه است)، كار فلسفه روشن كردن آن فرايند غايتمند بنيادينى است كه در ذات مادّه قرار دارد و به صورت‌هاى ديگر در علوم شناخته شده است، فرايندى كه به اين مادّه معناى متافيزيكى آن را مى‌بخشد. به بيان ديگر، فلسفه بايد به طور نظام‌مند نشان دهد كه عقل بيكران چگونه خود را در كران‌مند و امر متناهى و از راه آن تحقّق مى‌بخشد؛ فلسفه بايد نظام كاملى باشد كه نشان دهد: از «الف» تا «ى»، همه در درون مطلق است. فلسفه به راستى رسا، نظامى فراگير از تمام حقيقت خواهد بود كه عبارت است از: باريك‌انديشى مفهومى كامل درباره جريان و فرايند مطلق.

حال بايد افزود كه گشودگى و فرايند درونى مطلق يا زندگى مطلق، در سه حوزه يا مرحله صورت مى‌پذيرد: 1) ايده يا تصوّر؛ 2) طبيعت؛ 3) روح. بر اين اساس، فلسفه نيز سه بخش خواهد داشت: الف) بخشى كه مربوط به ترسيم فرايندِ شدن ايده يا تصوّر است و «منطق» يا «متافيزيك» ناميده مى‌شود؛ ب) بخشى كه عهده‌دار ترسيم فرايندِ شدن مطلق در طبيعت است و «فلسفه طبيعت» خوانده مى‌شود؛ ج) بخشى كه مربوط به بيان اين گشودگى و جريان نظام‌مند در روح انسانى است و «فلسفه روح» قلمداد مى‌شود.

منطق هگل در واقع جايگزين متافيزيك به حساب مى‌آيد. هگل در اين مقام، به همان مسائل مربوط به هستى‌شناسى يا وجود (از آن جهت كه وجود شمرده مى‌شود) مى‌پردازد؛ در عين حال كه از خدا، و جهان و نفس نيز بحث مى‌كند. منطق يا متافيزيك هگل با انديشه‌هاى محض يا مقولات محض سروكار دارد و به دنبال استخراج و استنتاج اين انديشه‌ها از يكديگر است. اين مقولات كلّى و عام عبارت‌اند از: هستى، نيستى، شدن، كيفيت، كمّيت، اندازه، متناهى، نامتناهى، تعيّن، وحدت، كثرت، تمايز، صورت، مادّه، نيرو، ضرورت، علّيت، جوهر، عرض و... .

در مرحله فلسفه طبيعت و فلسفه روح، و گذر از منطق، حوزه انديشه‌هاى محض را پشت‌سر مى‌نهيم و به ملاحظه چيزهاى مشخص مى‌رسيم. فلسفه طبيعت با مجرّدات بحت و بسيطى چون هستى، علّت و جوهر سروكار ندارد؛ بلكه به چيزها و مادّه‌ها و جانوران موجود روى مى‌آورد. مقولات مهمِ اين بخش عبارت‌اند از: مكان، زمان، مادّه، اندام زمينى (جماد)، اندام گياهى، و اندام حيوانى. فلسفه روح نيز با چيزهاى واقع موجود در جهان سروكار دارد و به انديشه‌هاى واقعى آدميان و همچنين نهادهاى آدمى و آفريده‌هاى او از قبيل هنر، دين و فلسفه مى‌پردازد. هگل در فلسفه روح، در بخش روح ذهنى به مقولاتى مانند احساس، شهوت، هوش، خرد، حافظه و...، در بخش روح عينى به مقولاتى مانند حق، اخلاق و قانون، و در بخش روح مطلق به مقولاتى همچون هنر، دين و فلسفه توجه نشان مى‌دهد. اكنون، شايسته است كه با تعريف هگل از «تاريخ فلسفه» نيز آشنا شويم :

تاريخ فلسفه آن فرايندى است كه از راه آن، مطلق يا حقيقت در تماميت خويشْ به خويش مى‌انديشد. خرد فلسفى به اين بينش مى‌رسد كه تمامى تاريخ كيهان و تمامى تاريخ بشر ـ همانا ـ خودگشايى مطلق است. و اين بينش، همان دانايى مطلق به خويش است.

چيستى متافيزيك در دوره معاصر

هايدگر (1889ـ1976م)

هايدگر در مورد موضوع متافيزيك بر اين نظر است كه :

متافيزيك به «هستى بما هو هستى» مى‌انديشد. اساسآ هرجا كه پرسيده مى‌شود : هستنده چيست، آنچه منظر نظر است، هستى بما هو هستى است... آنچه متافيزيك اظهار مى‌كند، آن است كه «موجود بما هو موجود» چيست؟ متافيزيك متضمّن لوگوسى (اظهارى) در باب هستنده است. عنوان جديدتر متافيزيك، يعنى هستى‌شناسى، مبيّن ماهيت آن است.

او اعتقاد دارد كه پرسش اساسى متافيزيك «از اين قرار است: اصلا موجودات چرا به جاى آنكه نباشند، هستند؟» روش كلّى متافيزيك نيز عبارت از فعاليت مفهومى، دليل‌آورى و استدلال‌ورزى است: «هستى‌شناسى يونانى و تاريخ آن... تا به امروز نيز همچنان فلسفه را با خصيصه مفهوم‌پردازى آن تعريف مى‌كنند». «مابعدالطبيعه به موجود بما هو موجود، در نحوه‌اى از تفكر مفهومى كه اقامه دليل و استدلال مى‌كند، مى‌انديشد».

متافيزيكْ هم شامل وجودشناسى (الهيات بالمعنى‌الاعم) مى‌شود و هم مبدأشناسى (الهيات بالمعنى‌الاخص) را دربر مى‌گيرد:

متافيزيك برحسب ذات خود، در عين حال، هم هستى‌شناسى به معناى دقيق كلمه است و هم خداشناسى. فلسفه اولى بنا به ماهيت هستى ـ خداشناسانه خود، بايد چنان پى‌ريزى شود كه در آن، موجود (يعنى موجود بما هو موجود) به منصه ظهور برسد.

متافيزيك كلاسيك بر عقل محض مبتنى است؛ از اين‌رو، در گذشته، متافيزيك دانشى يقينى و كاملا پيشينى محسوب مى‌شد.

تاريخ فلسفه شاهد متافيزيك‌هاى متعددى است، امّا تمام آنها نظام‌هاى مقولاتى هستند. هر متافيزيك مجموعه‌اى از مقولات اساسى است كه به صورت نظام‌مند، شكل يافته‌اند. هايدگر در مورد متافيزيك، از تأمّلات تاريخى نيز برخوردار است؛ براى نمونه، وى بر آن است كه «تمام تاريخ مابعدالطبيعه كاملا تحت سيطره تفكر افلاطونى است، گرچه اين نحوه از تفكر همواره تغيير يافته و اشكال مختلفى به خود گرفته است.» همچنين، او معتقد است :

در سير و گذار اين تاريخ، حيطه‌هاى معيّنى از هستى فراديد مى‌آيند و در اين ميان، ابوابى اوليه در نزاع بر سر مسائلى چون «مى‌انديشمِ» دكارتى، سوژه، من، عقل، روح و شخص را مى‌گشايند.

در واقع، هايدگر بر آن است كه :

مابعدالطبيعه به دنبال بنياد موجودات يعنى درصدد فهم بنياد آن چيزى است كه هست، و اين بنياد را وجود مى‌نامد. در مابعدالطبيعه، وجود به منزله آنچه مى‌گذارد موجودات ظهور يابند تلقّى مى‌شود.

يكى از اصطلاحاتى كه هايدگر در نگاه تاريخى خود به متافيزيك از آن ياد مى‌كند، اصطلاح «پايان متافيزيك» مى‌باشد. از نظر او، دوره متافيزيك تمام شده است؛ زيرا : «پرسش در باب معناى هستى نه فقط سرانجام نيافته و نه فقط چندان كه بسنده باشد مطرح نگشته است، بلكه در عين همه شوق و رغبتى كه نسبت به متافيزيك وجود دارد، اين پرسش به فراموشى سپرده شده است». هايدگر معتقد است: متافيزيك به پايان راه خود رسيده است و علوم انسانى و طبيعى جانشين آن شده‌اند.

وايتهد (1861ـ1947م)

از نظر وايتهد، متافيزيك عبارت است از: بيان جامع از حقيقت، و تحقيق در حقيقت وجود بر اساس مفاهيم بنيادى (از طريق آميزش خاص ميان آن مفاهيم). او مى‌گويد :

فلسفه در پى يافتن مفاهيم عامّى است كه به نحوى جامع، بيانگر حقيقت امور واقع‌اند... درك كامل و جامع يك شىء يا حقيقت، مسئله نهايى ماست. چنين كارى فقط به كمك مفاهيمى بنيادين كه از حقيقت وجود سخن مى‌گويند، ميسّر است... همه نظام‌هاى فلسفى را بايد كوشش‌هايى دانست كه در پى تبيين در هم‌آميختگى اين اجزا و مفاهيم‌اند.

استيس (1886ـ1967م)

استيس متافيزيك را شناخت مقوله‌اى جهان مى‌داند و بر آن است كه متافيزيك، شناخت جهان و هستى بر اساس مقولات مى‌باشد؛ مقولاتى مانند وجود، جوهر، علّيت، و امكان. از نظر اصحاب متافيزيك، اين مقولات از كلّيت و ضرورت برخوردارند. در اين حالت، متافيزيك «تعبيرى انتزاعى از آرا و نظرات به صورت قضاياى عقلى است».

تعريف متافيزيك بر محور توصيف علم

برخى از متفكران توصيف علم را مبنا و طريقى براى آشكار ساختن تعريف متافيزيك قرار داده‌اند: «تعرف الاشيا باضدادها او باغيارها». اير (1910ـ1989م) متافيزيك را مجموعه قضايايى مى‌داند كه به نحو تجربى، تحقيق‌پذير نيستند. اين تحقيق‌ناپذيرى نه تنها بالفعل، بلكه بالقوّه هم است؛ يعنى امكان تحقيق‌پذيرى تجربى نيز وجود ندارد :

براى آزمايش اينكه جمله‌اى بيان يك فرضيه تجربىِ حقيقى است، من اصل تحقيق و اثبات را با تعديلى اختيار كرده‌ام؛... اگر قضيه طرح‌شده شرط لازمِ اين اصل را حائز نشود و معلوم متكرّر ]توتولوژى[ هم نباشد، مى‌گويم: مابعدالطبيعى است. ... قضيه مابعدالطبيعى مانند اينكه: وجود مطلق داخل در تكامل و پيشرفت است، حتى اصولا ]به نحو بالقوّه[ هم قابل تحقيق نيست و اثبات صدق و كذب آن غيرميسّر است؛ زيرا كسى نمى‌تواند چنان مشاهده‌اى را تصوّر كند كه به موجب آن، بتوان تعيين كرد كه آيا وجود مطلق داخل در تكامل و پيشرفت هست يا نه.

پير دوهم (1861ـ1916م)، مورّخ و فيلسوف علم، بر اين نظر است كه روش علم، روشى خودمختار است و مطلقآ از هرگونه انديشه متافيزيكى استقلال دارد. علم راهى به ماوراى تجربه ندارد و از قدرت طراحى يك نظام متافيزيكى بى‌بهره است. حوزه ماوراى تجربه، حوزه متافيزيك است و البته متافيزيك حق اظهارنظر له يا عليه هيچ نظريه علمى را ندارد. به اعتقاد پير دوهم، تئورى علمى با متافيزيك درنمى‌افتد؛ بلكه متافيزيكِ علم يا فلسفه علم است كه با متافيزيك درمى‌افتد.

هانس رايشنباخ (1891ـ1953م) در توصيف متافيزيك چنين مى‌نويسد :

اعتقاد بر اين است كه دستگاه‌هاى متافيزيكى نوعى شناخت عرضه مى‌دارند كه دانشمند قادر به دست‌يابى بدان نيست؛ شناختى فوق علمى كه براى روش‌هاى مشاهده و تعميم، كه علم به وسيله آنها پديد مى‌آيد، دست‌نيافتنى است.

پوپر (1902ـ1994م) با تأمّل در ماهيت علم، به اين نتيجه رسيد كه دستگاه‌هاى تئوريك تجربى بايد اولا ابطال‌پذير و ثانيآ عارى از تناقض باشند: «ابطال‌پذيرى محكى است كه ما براى سنجش تجربى بودن گزاره‌ها به كار مى‌بريم، همين و بس». «دستگاه‌هاى تئوريك تجربى، علاوه بر عارى بودن از تناقض، بايد به شرط ديگرى نيز وفا كنند كه همان ضابطه ابطال‌پذيرى است». نقطه غريمت پوپر كه همان علم تجربى و ويژگى بنيادى آن بود، منجر به اين شد كه ماهيت متافيزيك را مجموعه گزاره‌هاى ابطال‌ناپذير بداند : «نظريه‌هاى فلسفى يا نظريه‌هاى متافيزيكى، بنا به تعريف، غيرقابل ابطال (ابطال‌ناپذير) هستند». امّا، معناى ابطال‌پذيرى چيست؟ او مى‌نويسد: «ابطال‌پذيرى يعنى سازش نداشتن با همه پديده‌هاى ممكن. و قانون ابطال‌پذير يعنى قانونى كه براى آن بتوان تصوّر كرد كه در صورت وقوع پديده‌اى، باطل خواهد شد.»

ايمره لاكاتوش (1922ـ1974م) با گذر از تمركز بر تك‌گزاره‌ها و نظريات متعارف علمى، ماهيت علم را در قالب برنامه‌هاى پژوهشى علمى ترسيم مى‌كند و با توصيف ويژگى‌هاى اين برنامه‌ها، مرز ميان علم و متافيزيك را معيّن مى‌سازد. از نظر وى، ويژگى‌هاى برنامه‌هاى يادشده را مى‌توان چنين برشمرد: 1) علم در قالب كل‌هاى ساختارى و مجموعه‌هاى منتظم قابل فهم مى‌باشد، مثلا فيزيك نيوتنى چنين كلّيت نظرى‌اى است؛ 2) وجود پيش‌بينى‌هاى بديع؛ 3) وجود استخوان‌بندى و اسكلت ابطال‌ناپذير؛ 4) فقدان جرح و تعديل در استخوان‌بندى و اسكلت دستگاه؛ 5) انسجام و سازگارى درونى؛ 6) منجر شدن به كشف پديدارهاى بديع. لاكاتوش بر آن است كه در متافيزيك، نه عينآ از اين‌گونه برنامه‌هاى فراگير و مسلّط بر تمام پژوهش‌هاى فلسفى و در نزد تمام فلاسفه، خبرى است و نه آنكه به فرض وجود برنامه‌اى هرچند محدود، چنين است كه آن برنامه، همه ويژگى‌هاى يك برنامه علمى را كه در بالا مورد اشاره قرار گرفت، دارا باشد.

توماس كوهن (1922ـ1996م) درك ماهيت علم را درگرو درك تاريخ علم مى‌داند : «تاريخ، اگر آن را همچون انباره‌اى براى چيزى بيش از حكايت‌نگارى و گاه‌شمارى در نظر آوريم، مى‌تواند تصويرى از علم را كه در اختيار داريم، به طور قاطعى دگرگون كند». درك علم از طريق تاريخ آن، زمانى امكان‌پذير است كه تاريخ علم را بر حسب واحدهاى خاصى كه كوهن آن را «پارادايم» مى‌نامد، بفهميم. واژه پارادايم به معناى الگوست و در مورد علم، به سنّت پژوهشى مشترك در ادوار تاريخى اطلاق مى‌شود. به طور كلّى، پارادايم عبارت از مجموعه مفروضات كلّى تئوريك و قوانين و فنون كاربرد آنهاست كه اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را برمى‌گيرند. پارادايم در دو معناى تقريبآ متمايز به كار مى‌رود :

1. در معناى نخست، پارادايم آميزه‌اى از باورهاى كلّى فلسفى و علمى، ارزش‌ها، روش‌ها، و قواعدى است كه اعضاى يك يا چند جامعه علمى در آن اشتراك دارند. در اين معنا، پارادايم به منزله برداشت فلسفى ـ جامعه‌شناختى از انديشه‌هاى راهنماى علم در هر دوره تاريخى است.

2. در معناى ديگر، پارادايم الگوى عام طرح مسائل علمى و جست‌وجوى راه‌حل آنها در علوم مختلف است. در اين معنا، پارادايم مثال‌واره‌اى است از برخورد علمى با ابداع فرضيه، طرح و اجراى آزمايش، و آزمون صحت فرضيه (با استناد به قانون پذيرفته‌شده علمى)؛ براى مثال، در زيست‌شناسى تكاملى، طرح مسائل و تحقيق درباره آنها با استناد به قانون «گزينش طبيعى» صورت مى‌گيرد.

توماس كوهن خود در مطالعات نهايى‌اش، تمايل داشت كه تركيبى از اين دو معنا را با تكيه بر معناى دوم ارائه دهد. از نظر كوهن، علم تكامل‌يافته به وسيله پارادايمى منفرد نظارت و هدايت مى‌شود. پارادايم معيارهاى كار و پژوهش مجاز را درون علمى كه ناظر و هادى آن است، تعيين مى‌كند. پارادايم، همچنين، فعاليت دانشمندان عادى را كه سرگرم حلّ معمّاها مى‌باشند، هماهنگ و هدايت مى‌كند. به اعتقاد كوهن، خصوصيتى كه علم را از غيرعلم متمايز مى‌سازد، وجود پارادايمى واحد و مسلّط است كه بتواند يك سنّت علم عادى را حفظ كند و استمرار بخشد. مكانيك نيوتنى، علم ابصار موجى، و مغناطيس كلاسيك كه همه مقوّم پارادايم بوده و شايد هنوز هم باشند، به منزله حوزه‌هايى از علم شناخته مى‌شوند. بخش اعظم جامعه‌شناسى جديد فاقد پارادايم است؛ در نتيجه، نمى‌تواند به منزله علم شناخته شود. وضعيت متافيزيك نيز از همين قرار است، يعنى متافيزيك هم فاقد پارادايم واحد و مسلّط بر فلاسفه مى‌باشد.بنابراين، به عقيده كوهن، تمايز علم از متافيزيك را مى‌توان بر مبناى بود و نبود پارادايم و نيز با توجه به وجود و عدم مجموعه اوصاف آن در مورد علم و متافيزيك در نظر گرفت؛ همانند آنچه از قول لاكاتوش بيان شد.

فايرابند (1924ـ1994م) ماهيت علم را در قالب عالم جست‌وجو مى‌كند. وى دانش را به مثابه دانشمند لحاظ مى‌كند و در اين‌باره، به نتايج خاصّى مى‌رسد. از نظر او، مقام شكار يا كشف در علم صرفآ اختصاص به فرايندها و زمينه نظريات يا خود نظريات علمى ندارد؛ بلكه روش‌ها را نيز دربر مى‌گيرد، روش‌هايى از قبيل: اثبات‌گرايى، ابطال‌گرايى و... . همچنين، مقام داورى و سنجش علم نيز در نهايت به اصل موفقيت، سودمندى و كارآمدى نظريات مربوط مى‌شود. بر اين اساس، علم را نمى‌توان جريانى تك‌روشى دانست؛ بلكه بايد آن را چندروشى انگاشت. فايرابند به كارگيرى شيوه‌هاى نامعمول در علم را نفى نمى‌كند، زيرا بر آن است كه نمى‌توان استدلالى را در نفى آنها به دست داد. او حتى اين امر را دست‌كم گرفتن استعداد انسانى مى‌داند و آن را در مسير پيشرفت و جريان بالنده علم آسيب‌زا مى‌انگارد. در اين حالت، ما نمى‌توانيم از يك علم سخن بگوييم؛ بلكه بايد از علم‌هاى متعدد سخن به ميان آوريم و بپذيريم كه انواع بسيار متفاوت علم وجود دارند و مى‌توانند وجود داشته باشند. فايرابند بر اين باور است كه علم چيزى است كه فى‌نفسه مستقل از متافيزيك است و نيازى به چيزى ندارد. وى به جاى اوصاف علم و دانش، به اوصاف عالم و دانشمند مى‌پردازد. شمارى از ويژگى‌هاى كلّى هر دانشمند تجربى عبارت‌اند از: 1) به آزمون گذاشتن نظريه در موقعيت‌هاى مختلف؛ 2) پذيرش ايرادات و پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى مطرح شده در مورد نظريه خود؛ 3) ادامه دادن به تحقيق در مورد نظريه خود و پى‌گيرى جزئيات آن؛ 4) توسعه و بسط نظريه؛ 5) آگاهى از وضعيت كلّى نظريه؛ 6) پذيرش آزادانه نظريه توسط ديگر دانشمندان.

پس، فايرابند معتقد است كه از طرفى با لحاظ برخى موارد اساسى در علم از قبيل خودبسندگى علم نسبت به حوزه‌هاى ديگر و نيز توجه به ملاك كارآمدى در علم، و از طرف ديگر با توجه به مجموع ويژگى‌هاى هر عالم تجربى، مى‌توان به ملاك تمايز كلّى علم از غيرعلم ـ از جمله متافيزيك ـ دست يافت و تفاوت ميان عالم تجربى و فيلسوف را درك كرد.

تفاوت قوانين متافيزيكى با قوانين علمى

برخى با جمع‌بندى ويژگى‌هاى قوانين علمى و متافيزيكى، به بيان تفاوت‌هاى آنها با يكديگر پرداخته و آن تفاوت‌ها را اين‌گونه ترسيم كرده‌اند :

1) هيچ‌يك از قانون‌هاى متافيزيكى كمّى نيستند؛ در حالى كه اغلب قانون‌هاى علمى ـ به ويژه امروزه ـ از قانون‌هاى كمّى شمرده مى‌شوند.

2) هيچ‌يك از قوانين متافيزيكى را نمى‌توان از راه تجربه ابطال كرد، امّا قوانين علمى از راه تجربه ابطال‌پذيرند؛ يعنى فرض ابطال آنها به طريق تجربه، معقول است (حساس بودن نسبت به جهت‌گيرى حوادث مادّى).

3) قوانين علمى گزينشى‌اند، يعنى به چهره‌اى از حوادث و موجودات نظر دارند، نه به كلّ آنها و به طبيعت آنها؛ در حالى كه قوانين متافيزيكى به كلّ پديده‌ها و طبيعتِ موجودات ناظر مى‌باشند.

4) با قوانين علمى، مى‌توان حادثه‌اى خاص را پيش‌بينى كرد؛ امّا با قوانين متافيزيكى، پيش‌بينى يك عمل امكان‌پذير نيست.

5) انكار يك قانون متافيزيكى ممكن است به يك محال عقلى منتهى شود، امّا انكار يك قانون علمى چنين نيست. به بيان ديگر، انكار قانون علمى امرى نيست كه با هيچ بديهى عقلى در تناقض باشد تا لازم آيد كه به خاطر قبول آن بديهى، قانون علمى مقبول شود.

6) نظريه علمى، حتى اگر ابطال گردد، مى‌تواند به طور ناقص و جزئى صحيح باشد؛ امّا ابطال قانون فلسفى به منزله محو آن است.

تمايز موضوعى ـ روشى متافيزيك

برخى معتقدند: فيلسوفان مغرب‌زمين، پس از رنسانس در مقام شناسايى علوم و تمايز علوم تجربى از علوم غيرتجربى، «موضوع» را كنار گذاشتند و «روش» را به عنوان ملاك تمايز به كار گرفتند؛ آنان كوشيدند تا علوم را بر مبناى روش طبقه‌بندى كنند. نظرياتى مانند «اثبات‌پذيرى»، «ابطال‌پذيرى» و... در همين راستا طرح شده‌اند. تمام اين نظريات در يك وجه مشترك‌اند و آن اينكه همه آنها سعى دارند تا از طريق تعريف حدود علم تجربى، آن را از ساير دانش‌ها مانند متافيزيك متمايز كنند. امّا با شروع از متافيزيك و محوريت دادن به موضوع علوم، و آن‌گاه «استخراج روش بر اساس موضوع خاص هر علم»، مى‌توان به تمايز علوم دست يافت. بر اين اساس، با توجه به موضوع خاص متافيزيك (كه همانا «وجود بما هو وجود» است) و ارجاع روش به نحوه موضوع، مى‌توان روش متافيزيك را برهانى دانست. روش برهانى عبارت از يافتن محمول‌هاى ذاتى است، محمول‌هايى كه از موضوع خود انفكاك‌پذير نباشند. در واقع، روش برهانى عبارت است از: كشف محمول‌هايى كه نسبت به موضوع خويشْ ذاتى، و از آن انفكاك‌ناپذير باشند. علوم برهانى، علومى هستند كه با اين شيوه به مسائل و قضاياى خود شكل مى‌دهند. بدين‌ترتيب، موضوعات علوم دو گونه‌اند: برخى در حيطه روش برهانى هستند و برخى چنين نيستند. وقتى كه تحقيق ما به دنبال يافتن عوارض و محمولات ذاتى باشد، ناچاريم از روش برهانى استفاده كنيم. قضايا و مسائل برهانى ـ دست‌كم ـ سه ويژگى دارند كه هركدام به اصل انفكاك‌ناپذيرى محمولات آنها از موضوعات برمى‌گردد :

1. مسائل برهانى به شكل «همه» يا «هيچ» مطرح مى‌شوند.

2. مسائل برهانى استثناپذير نمى‌باشند؛ از اين‌رو، حتى يك مورد خلاف نيز مبطل آنها خواهد بود.

3. در مسائل برهانى، تضاد در حكم تناقض است. بر اساس اين اصل، حتى دو حكم متافيزيكى در حالت متضاد هم نمى‌توانند رفع شوند و حكم سومى متولّد گردد و سپس آن‌گونه كه كانت تصوّر مى‌كند، دو حكم جدلى‌الطرفين محسوب شوند؛ چراكه اين دو حكم، در حالت متضاد نيز متناقض به شمار مى‌آيند، پس قابل رفع نيستند.

الگويى عقلى و كلّى براى فهم چيستى متافيزيك

با توجه به توصيف‌هايى كه از متافيزيك به دست داده شده است و با عنايت به مصاديق، نمونه‌ها، و دستگاه‌هاى متافيزيكى به وجود آمده در تاريخ انديشه فلسفى، مى‌توان در قالب الگويى پيشنهادى به جمع‌بندى ويژه‌اى پرداخت تا از طريق آن، متافيزيك‌هاى شكل‌گرفته در طول تاريخ فلسفه به نمايش گذاشته شوند. اين الگو توصيفى كلّى بر اساس دستگاه‌هاى متافيزيكى كلاسيك يا دستگاه‌هاى مشابه خواهد بود و هدف آن درك صورى متافيزيك‌ها و نيز نمودار ساختن محتواى آنهاست. بر اساس اين الگو، مى‌توان گفت كه هر متافيزيكى به عنوان يك دستگاه معرفتى و يك تحقيق كل‌نگرانه به واقعيت، مركّب از مجموعه عناصر و مؤلفه‌هايى عقلى (و نه شهودى) است؛ از اين قبيل :

1) موضوع انتزاعىِ محورى (موضوع يا موضوعات نظرى): هر دستگاه متافيزيكى داراى يك يا چند موضوع انتزاعى محورى است؛ موضوع يا موضوعاتى كه نقش مهمى را در آن دستگاه ايفا مى‌كنند (مانند موضوع يا مفهوم «مثل» نزد افلاطون، «صورت» نزد ارسطو، «نور» نزد سهروردى، «جوهر» نزد اسپينوزا، «وجود» نزد ملّاصدرا و...).

2) مفاهيم انتزاعى پايه و اساسى: متافيزيك‌ها در نظام خويش، از چندين مفهوم اساسى سود مى‌جويند؛ مفاهيمى مانند: قوّه، فعل، جوهر، عرض، ثابت، متغيّر، مبدأ، كمال، نقص، شباهت، رابطه، ضرورت، پويش، ديالكتيك، نوع، زمان و... .

3) تعاريف: هر متافيزيك تعريف خاصى را از موضوع محورى و مفاهيم اساسى ويژه خود ارائه مى‌دهد؛ براى مثال، «مبدأ نخستين» نقطه‌اى است كه شىء يا از آن نقطه هست يا از آن نقطه به وجود مى‌آيد يا از آن نقطه شناخته مى‌شود. علّت، نخستين مبدأ حركت يا سكون است. طبيعت، ماهيت اشيايى است كه در درون خود يك مبدأ حركت دارند. زمان، تكثّر عددى حركت است. نفس‌الامر، واقعيتى وراى دو قطب ذهنى و عينى است.

4) اصول و قواعد اصلى و فرعى عقلى: اصولى عقلانى كه تمام يا اكثر موجودات را شامل مى‌شوند (مانند: هر حادثى نيازمند علّت است؛ هر شىء طبيعى از مادّه و صورت تشكيل شده است؛ اصل ديالكتيك بر تمام هستى حاكم است؛ دو امر متضاد نمى‌توانند در شىء واحد جمع شوند).

5) چشم‌انداز كلّى در مورد مجموعه موجودات: متافيزيك عهده‌دار بيان و توضيح واقعيت در حالت كلّى آن است؛ در واقع، به دنبال آن است كه تصويرى كلّى را از واقعيت به دست دهد. متافيزيك در موضعى قرار مى‌گيرد كه موجودات را در حالت مجموعه‌اى و كل به نظاره بنشيند تا آن مجموعه را توصيف كند؛ براى نمونه، اين بيان كه «واقعيات داراى مراتب هستند و از دو مرتبه كلّى ثابت و متغيّر تشكيل شده‌اند و بر آنها اصل ازليت و ابديت حكومت مى‌كند و...»، نوعى نگاه كل‌نگر متافيزيكى به واقعيات است.

6) نظرياتى درباره خدا، جهان، و انسان: نظريه‌پردازى در مورد موضوعاتى مانند خدا، جهان و انسان از ديگر ويژگى‌هاى دستگاه‌هاى متافيزيكى است.

7) استدلال‌ها و دليل‌ها در مورد برخى اصول، چشم‌انداز كلّى، و موضوعات خدا، جهان، و انسان (مانند اينكه: جهان متغيّر است، هر متغيّرى زمانمند است؛ پس جهان زمانمند است).

8) مى‌توان از پيوستگى مباحث متعدد يك دستگاه متافيزيكى با موضوع محورى آن سخن گفت. اين نقش‌آفرينى و حضور موضوع در ابواب و اضلاع مختلف را دست‌كم در برخى از دستگاه‌هاى متافيزيكى مى‌توان به نظاره نشست.

نتيجه‌گيرى

با نگاهى به آراى فلاسفه در طول تاريخ فلسفه، اين نكته روشن مى‌شود كه كشف چيستى متافيزيك و آشكار ساختن ماهيت آن، همواره دغدغه اصلى يا مهم بسيارى از فلسفى‌انديشان ـ اعم از موافقان يا مخالفان متافيزيك ـ بوده است. با توجه به اين آرا، روشن مى‌شود كه اين شاخه فلسفى از جنبه‌ها و ابعاد متعددى برخوردار است. در نهايت، مى‌توان الگويى را براى دستگاه‌هاى متافيزيكى در نظر گرفت.

منابع

ـ آكويناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382.

ـ ابن‌سينا، الشفا (الهيات)، تهران، ناصرخسرو، 1363.

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه ميرشمس‌الدين اديب‌سلطانى، تهران، نگاه، 1378.

ـ ـــــ ، مابعدالطبيعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.

ـ اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1364.

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374.

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دكارت و تفكرات مابعدالطبيعى، ترجمه محسن جهانگيرى، تهران، سمت، 1382.

ـ استيس، والتر ترنس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا جليلى، تهران، حكمت، 1377.

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزيزاللّه افشار، تهران، حكمت، 1386.

ـ استيس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، چ هشتم، 1381.

ـ اسكروتن، راجر، اسپينوزا، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، طرح نو، 1376.

ـ اگوستين، اعترافات، ترجمه سايه ميثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380.

ـ اير، ا. ج، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شريف، 1356.

ـ ايلخانى، محمّد، تاريخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382.

ـ ـــــ ، متافيزيك بوئيتوس، تهران، الهام، 1380.

ـ بوئيتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سايه ميثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385.

ـ بيمل، والتر، بررسى روشنگرانه انديشه‌هاى مارتين هايدگر، ترجمه بيژن عبدالكريمى، تهران، سروش، 1381.

ـ پوپر، كارل ريموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى انتشار، 1363.

ـ ـــــ ، منطق اكتشاف علمى، ترجمه حسين كمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.

ـ جانكار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ايرانى‌طلب، تهران، اطلاعات، 1385.

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359.

ـ ـــــ ، تفسير و نقد و تحليل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362.

ـ چالمرز، آلن. ف، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.

ـ دكارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه دكارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه‌بيدى، تهران، الهدى، 1376.

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385.

ـ دوهم، پير، «فيزيك و متافيزيك»، ترجمه عبدالكريم سروش، مندرج در: عبدالكريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361.

ـ راس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فكر روز، 1377.

ـ رايشنباخ، هانس، پيدايش فلسفه علمى، ترجمه موسى اكرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.

ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366.

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسيحيت، ترجمه محمّد محمّدرضايى و سيدمحمود موسوى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.

ـ سروش، عبدالكريم، علم چيست، فلسفه چيست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361.

ـ صانعى درّه‌بيدى، منوچهر، فلسفه لايب‌نيتس، تهران، ققنوس، 1383.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية‌الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383.

ـ ـــــ ، بداية‌الحكمة، قم، مؤسسه‌النشر الاسلامى، 1364.

ـ عبدالكريمى، بيژن، هايدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381.

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، اميركبير، چ دوم، 1363.

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364.

ـ ـــــ ، التعليقات، تهران، حكمت، 1371.

ـ فايرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام‌صفرى، تهران، فكر روز، 1375.

ـ قراملكى، احد فرامرز، «قاعده موضوع كل علم يبحث فيه عن عوارض الذاتيه»، در: مقالات و بررسى‌ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373.

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، سروش، 1367.

ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1367.

ـ كوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383.

ـ لاسكم، ديويد، تفكر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعيد حنايى كاشانى، تهران، قصيده، 1380.

ـ لايب‌نيتس و گتفريد، ويلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى ديگر، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372.

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبيعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، حكمت، 1381.

ـ مجتهدى، كريم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.

ـ مك كراث، الستر، درآمدى بر الهيات مسيحى، ترجمه عيسى ديباج، تهران، كتاب روشن، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368.

ـ وايتهد، آلفردنورث، سرگذشت انديشه‌ها، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371.

ـ هايدگر، مارتين، متافيزيك چيست، ترجمه سياوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383.

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سياوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386.

ـ ياسپرس، كارل، اسپينوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375.

- Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers, 1995.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan, 1967.

- ----- , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York, 1989.

- Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing, 1972.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
25
شماره صفحه: 
153