معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره اول، پاییز 1388، 153ـ 200

چیستى متافیزیک

مسعود امید

چکیده

در این مقاله، نخست با مرورى تاریخى ـ تحلیلى بر ادوار تاریخ فلسفه از چیستى و اوصاف متافیزیک سخن گفته خواهد شد. نگارنده بر آن است که با نگاهى به آراى فلاسفه یونان باستان، فلاسفه قرون وسطى (فلسفه مسیحى و فلسفه اسلامى)، و فیلسوفان دوره هاى جدید و معاصر، جنبه ها و لایه هاى متعددى از متافیزیک را آشکار سازد. در پایان مقاله حاضر، با توجه به دستگاه هاى متافیزیکى موجود در طول تاریخ فلسفه، الگویى کلّى براى کشف ساختار صورى و محتوایى متافیزیک ها پیشنهاد داده خواهد شد.

کلیدواژه ها : متافیزیک، چیستى متافیزیک، اوصاف متافیزیک، نگاه تاریخى ـ تحلیلى، الگوى کلّىِ دستگاه هاى متافیزیکى.

 

مقدّمه

مسئله چیستى متافیزیک، از همان آغاز طرح مباحث آن، مورد پرسش فلسفى قرار گرفته است. هریک از فیلسوفان بنا به گستره و ژرفاى تأمّل فلسفى خویش، دیدگاه هایى را در این باره مطرح ساخته اند. تأمّل در چیستى متافیزیک، با ظهور فلسفه ها و علوم جدید فروکش نکرده و در این دوران نیز بر اساس نگرش ها و رهیافت هاى جدید، به بیان چیستى متافیزیک و ویژگى هاى آن پرداخته شده است. در این نوشتار، با مرور تاریخى ـ تحلیلىِ ادوار تفکر فلسفى و نیز ارائه الگویى کلّى براى دستگاه هاى متافیزیکى، به دنبال آشکار ساختن ابعاد و چیستىِ آن معنا از متافیزیک هستیم که از یونان آغاز شده و ادامه یافته است.

چیستى متافیزیک از نظر فیلسوفان یونان باستان: ارسطو

همان گونه که اصطلاح «ارگانون» که در مورد نوشته هاى منطقى ارسطو به کار مى رود، از آن خود ارسطو نیست و به دانشمندان بیزانسى سده ششم میلادى بازمى گردد، اصطلاح «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» نیز که به نوشته هاى فلسفى خاص ارسطو اطلاق مى شود، از نام گذارى هاى شارحان پس از او به شمار مى رود؛ شارحانى مانند آندرونیکوس رُدزیایى که در قرن اول پیش از میلاد مى زیسته است. «آندرونیکوس همان کسى است که گفته مى شود این اثر را از زیر خاک کشف نموده و به جهانیان معرفى کرده است.»

اصطلاحات ویژه ارسطو

ارسطو براى نام گذارى مباحث متافیزیکى، اصطلاحات ویژه خود را به کار برده است. نگاهى به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف «مابعدالطبیعه» از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت. اصطلاحات خاص ارسطویى از این قبیل اند: حکمت، فلسفه اولى و الهیات. «حکمت» دانشى است که با نخستین علل و مبادىِ اشیا سروکار دارد و به دنبال کشف و درک آنهاست. موضوع این دانشْ علل و مبادى معیّن، و وظیفه آن بررسى مبادى و علل نخستین است. با تأمّل در موضوع مبدئیت و اقسام آن، معناى حکمت از نظر ارسطو روشن خواهد شد: «مبدأ یا کلّى است یا جزئى. مبادى کلّى شامل تمام جزئیات و انواع مى شوند و نسبت به همه آنها مبدئیت دارند؛ ولى مبادى جزئى، بخشى از جزئیات را دربر مى گیرند. حکمت، علم به امور کلّى بوده و به کلّى ترین امور مى پردازد.»

مبدئیت را ارسطو یا علمى و معرفتى (معرفت شناختى)، و یا عینى و وجودى (وجودشناختى) مى داند و معتقد است که در مبدأشناسى علمى، در پى مبنا و ریشه تصوّرات (مانند اجناس و فصول)، تصدیقات (مانند اصول متعارفه و موضوعه) و استدلال ها هستیم. در مبدأشناسى عینى، مبنا و ریشه اشیاى واقعى و عینى را که همان علل چهارگانه باشند دنبال مى کنیم؛ علل مادّى، صورى، فاعلى، و غایى. از نظر ارسطو، حکیمْ مفهومى مشکک است (نه متواطى). هر فرد بر اساس میزان آگاهى اش از علل بنیادى و کلّى، مى تواند بهره خاصى از طبیعت حکمت داشته و با افراد دیگر متفاوت باشد.

منشأ متافیزیک از نظر ارسطو

به عقیده ارسطو، «حیرت» به مثابه خاستگاه فلسفه در وجود آدمى است و زمینه فلسفه ورزى و کار فلسفى و متافیزیکى در مورد واقعیات را فراهم مى آورد. براى روشن شدن معناى حیرت، مى توان اقسام آن را چنین برشمرد :

1) احساس شگفتى متعارف و معمولى در هنگام مواجهه با رویدادهاى غیرمنتظره و نادر؛ رویدادهایى مانند پرش بسیار بلند، استفاده بیش از اندازه از مواد غذایى، حبس طولانى مدت نَفَس در زیر آب و... .

2) احساس تردید، دودلى، و سرگردانى درباره واقعیات. برخى این قسم از حیرت را حیرت ایستا و منفى نام نهاده و آن را چنین توصیف کرده اند: «حیرت ایستا و منفى ... از حرکت به جلو مانع مى گردد». ناگفته نماند که «مقصود از حیرت منفى، عبارت است از: احساس وصول به بن بست، و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستى».

3) احساسى که انسان با سکوت و تمرکز بر واقعیت ـ به دنبال درک شکوه، عظمت، زیبایى، و نظم هستى ـ به آن دست مى یابد. برخى در توصیف این قسم از حیرت، که آن را «مثبت» مى خوانند، چنین مى نویسند: «آن حالت]ى[ که از قرار گرفتن در برابر شکوه و جلال و فروغى که در عالم وجود مشاهده مى شود، ناشى مى گردد».

4) این قسم از حیرت، به وضعیت انسانى اى اطلاق مى شود که بر اثر ناتوانى از تبیین واقعیات به وجود مى آید. این حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علّت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با هستى، با پرسش هایى مواجه است؛ براى مثال، چرا اشیا چنان اند که هستند و به گونه دیگرى نیستند؟ چرا کلّ جهان وجود دارد؟ چرا فصل ها دچار تغییر و تحول مى شوند؟

از نظر ارسطو، قسم اخیر (معناى چهارم «حیرت») خاستگاه فلسفه و منشأ فلسفه ورزى محسوب مى شود. این قسم را مى توان «حیرت فلسفى» نام نهاد، حیرتى که سرآغاز تلاش معرفتى ـ انتزاعى درباره واقعیات مى باشد و انسان را وامى دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته، پرسش در مورد اینکه آیا تمام انسان ها چنین حیرتى را تجربه مى کنند یا نه، و اینکه حیرت آنها کلّى است (نسبت به کلّ اشیا) یا جزئى (نسبت به برخى از اشیا)، همچنان بى پاسخ باقى مى ماند.

هدف از متافیزیک از منظر ارسطو

به اعتقاد ارسطو، هدف از متافیزیک دست یابى به دانایى است. انسان موجودى است که ذاتآ به دنبال دانایى و دانستن است. متافیزیک همان دانایى علل کلّى، نهایى، و نخستین است. بخشى از عطش انسان به دانایى، میل به دانایى متافیزیکى. این دانایى، که خودبسنده و فى نفسه مطلوب است، براى عمل و کاربست نمى باشد. ارسطو در این باره معتقد است: «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن اند، و نشانه این امر دلبستگى ما به حواسّ ماست؛ زیرا ما حواسّ خود را گذشته از سودمندیشان، براى خودشان دوست داریم».

چیستى متافیزیک در فلسفه قرون وسطاى مسیحى

در فلسفه قرون وسطى، اصطلاح «متافیزیک» از اصطلاحات محورى نبوده است. البته، در قرون یادشده، مباحث متافیزیکى در فلسفه مطرح مى شده؛ ولى این مباحث در ذیل اصطلاحات مهم دیگرى قرار مى گرفته اند، از جمله: «دفاع یا دفاعیه» و «الهیات» . از دوره متأخّر، اصطلاح هاى «فلسفه مدرسى» و «فلسفه مسیحى» نیز جزء مفاهیمى قلمداد مى شوند که ناظر به حوزه و فعالیت خاص فلسفى در قرون وسطى مى باشند. در این بخش، به توصیف کلّى اصطلاحات یادشده خواهیم پرداخت :

الف) دفاع یا دفاعیه: این فعالیت که از نیمه دوم قرن دوم میلادى آغاز شد، شامل ردّیه نویسى بر آرایى بود که برخلاف دیدگاه مسیحیت مطرح مى شدند. نخستین مدافع دوره تفکر مسیحى را یوستینوس (100ـ165م) دانسته اند؛ فردى که در رسایل خویش، به توضیح آراى مسیحیت و دفاع از آرا پرداخته است. همچنین، تاتیانوس و ایرنائوس از دیگر افرادى شمرده مى شوند که به دفاع از مسیحیت پرداخته اند.

ب) الهیات: در نخستین قرن هاى پس از میلاد، الهیات را تأمّل و تعمّق درباره خدایى مى دانستند که مسیحیان او را مى پرستیدند و به عبادتش مى پرداختند. امّا در قرون بعدى، الهیات را بررسى نظام مند ماهیت، اهداف و عملکرد خدا دانستند و گفتند: الهیاتْ کوششى ـ هرچند ناقص ـ در جهت تبیین وجود الهى است؛ وجودى که با وجود آدمیان فرق دارد. گرچه اصطلاح «الهیات» به معناى «آموزه خدا» بود، با گسترش دانشگاه پاریس در قرن هاى دوازده و سیزده، این اصطلاح ابعاد معنایى تازه اى پیدا کرد. زمانى که دانشمندان براى «مطالعه نظام مند ایمان مسیحى» به دنبال واژه اى مى گشتند، نویسندگان پاریس ـ نظیر پیر آبلار و ژیلبر دولا پوره ـ واژه لاتینِ theologia را در معناى «رشته علوم مقدّسه» (مشابه و معادل با اصطلاح «علوم دینى») به کار گرفتند. از این زمان به بعد، واژه «الهیات» فقط به آموزه مربوط به خدا اشاره نمى کرد؛ بلکه به کلّ آموزه هاى مسیحى اطلاق مى شد.

ج) فلسفه مدرسى: این اصطلاح را که به دوره رنسانس تعلّق دارد، نخستین بار اومانیست ها در حدود قرن شانزدهم میلادى به کار بردند. گفتنى است که هم اصطلاح «فلسفه مدرسى» و هم واژه «اسکولاستیسیسم» از ابداعات اومانیست ها براى بى اعتبار نشان دادن تفکر قرون وسطى بوده است. به هر روى، فلسفه مدرسى عمدتآ جنبشى دانسته مى شود که در قرون وسطى و بین سال هاى 1200 تا 1500 سر برآورد و بر توجیه عقلانى اعتقادات دینى و ارائه این نوع اعتقادات به گونه اى مدرن و نظام مند تأکید نمود. فلسفه مدرسى نه یک نظام اعتقادى خاص، بلکه شیوه اى خاص در تدوین الهیات بود. افرادى مانند توماس آکویناس، دانز اسکوتس، و ویلیام اکام به چنین جریانى تعلّق داشتند.

د) فلسفه مسیحى: این تعبیر از آن اصطلاحاتى نیست که در قرون وسطى به کار رفته باشد؛ از این رو، حتى توماس آکویناس نیز واژه یادشده را به کار نبرده است. در حقیقت، این اصطلاح نامى است که پاپ لئوى سیزدهم در سال 1879م، در منشور «پدر جاوید»، به تعالیم صاحب نظر عام و اصلى کلیسا، یعنى توماس آکویناس، اختصاص داد. توصیف کلّى «فلسفه مسیحى» در منشور یادشده چنین است: شیوه اى از فلسفه ورزى که طى آن، ایمان مسیحى و عقل انسانى در فحصى مشترک ـ براى دست یابى به حقیقت فلسفى ـ با هم متحد مى شوند. در توصیف کلّى دیگرى نیز مى توان گفت: «فلسفه مسیحى، از آن حیث که فلسفه است، بحث عقلى است؛ ولیکن در همان حال، جنبه دینى دارد، یعنى از لحاظ ماهیت یا در عملْ تابع شروط غیرعقلى است». ژیلسون در توصیف فلسفه توماس آکویناس مى نویسد :

اگر بنا بود که الهیاتِ او از فلسفه استفاده کند، بر عهده او بود که فلسفه خاص خود را عرضه کند؛ به بیان دیگر، توماس (به عنوان یک متکلّم)، به مجموعه اى از اصول فلسفى نیازمند بود تا در صورت ضرورت، در مسیر کار کلامى خود، از آنها استفاده کند. در توصیفى کلّى از این اصول، مى توان گفت که این اصول، تفسیر مجدّدى است از مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه ارسطو در پرتو حقیقت مسیحیت. سه مفهوم توماسىِ «هستى»، «جوهر» و «علّت فاعلى»، عملا مى توانند به همان صورتى که در تعالیم ارسطو وجود دارند، تعریف شوند؛ امّا مفاهیم قدیمى، که از فلسفه ارسطو گرفته شده اند، در فلسفه توماس معنایى کاملا جدید به خود مى گیرند.

در واقع، مفاهیم نظرى اى که در طى تاریخ، تلاش معرفتى و پژوهشى مسیحیان را تحت پوشش قرار مى دهند، بر اساس وضعیت علمى و مسائل پیش روى معتقدات مسیحى، معانى و حیثیات گوناگونى یافته اند: 1. «دفاعیه»: این اصطلاح، که به نخستین دوره فعالیت نظرى مسیحیان بازمى گردد، ناظر به جنبه دفاعى و ردّیه نویسى فعالیت نظرى مسیحیان ـ آن هم در موضوع محدود و محصور ایده خداى مسیحى ـ بوده و اساسآ جنبه سلبى داشته است؛ 2. «الهیات»: این مفهوم مشتمل بر فعالیت نظرى در مقام دفاع و نیز تبیین آرا، آن هم در حوزه کلّیت آراى مسیحى و کلّ آموزه هاى مسیحیت بوده و اساسآ جنبه ایجابى داشته است؛ 3. «فلسفه مدرسى»: این عنوان به نظام مندى، روشمندى، و قاعده مندى ویژه اى اشاره دارد که در فعالیت نظرى برخى از فلاسفه مسیحى، در قرون وسطى، به چشم مى خورد؛ 4. «فلسفه مسیحى»: این اصطلاح به تلاش نظرى براى پاسخ به پرسش از رابطه بین عقل و وحى اشاره دارد و ناظر به پیوند میان عقل و وحى در تفکر مسیحى است. در تشریح تفکر فلسفى قرون وسطى، باید افزود که :

]اساسآ، تفکر فلسفى قرون وسطى [فعالیت در مطالعه متونى بود که در بیرون از جهان مسیحى نوشته شده بود. در درون جهان مسیحى، این فعالیت از آن رو دنبال مى شد که بر غناى تجربه مسیحى افزوده شود. هبوط آدم عقل بشر را زبون ساخته بود و فیلسوف قرون وسطى به تبیین حالات متفاوت عقل و شناخت مى پرداخت، یعنى علم خدا و علم فرشتگان و علمى که انسان ها در لقاى خداوند از آن برخوردار مى شوند، در رو در رو قرار گرفتن با خدا، و نیز علم انسان هبوط کرده. امّا ملاحظات به طور اخص خداشناختى یا دینى، از قبیل گناه و فدیه و علم سابق الهى، با اینکه به طور نسبتآ زیادى در طرق مطالعه موضوعاتى از قبیل علم اخلاق و روان شناسى پرنفوذ بودند، نیاز به استفاده از شیوه هاى تحقیق را از میان نمى بردند؛ مثلا استفاده از شیوه هایى که منطق و مطالعه زبان در اختیار مى گذاشت. متفکر قرون وسطى در برابر خود، طیفى از مسائل داشت که شامل مسائل خداشناسى بود: تثلیث، تجسّد، قدرت مطلق خدا، امکان هاى آینده، قضا و قدر، لطف، سرمدیت و از این قبیل؛ امّا همه این مسائل تحلیل فلسفى طلب مى کرد.

به هر روى، هرچند اصطلاح «متافیزیک» در تعیین شیوه و موضوعات و حوزه خاصى از تفکرْ جزء واژه هاى محورى در قرون وسطى نبوده است، امّا مقولات و مسائل متافیزیکى به صورت کاملا محسوس و متعیّن در تفکر فلسفى این قرون حضور داشته اند؛ مقولاتى مانند وجود، آفرینش، خدا، خیر، علّیت، و... .

پژوهش هاى متافیزیکى نزد سه فیلسوف مسیحى

با مرورى بر آثار سه فیلسوف مهم مسیحى از جمله اگوستین (354ـ430م)، بوئتیوس (؟ ـ 524م) و آکویناس (1225ـ1274م)، مى توان به گستره تأمّلات فلسفى آنها پى برد و در نتیجه، از عنایت فلاسفه قرون وسطى به مباحث متافیزیکى آگاه شد. اگوستین در کتاب معروف خویش (با نام اعترافات) از مقولاتى مانند زمان، الهیات، خدا و زمان، بشر، وجود غیرمادّى، سعادت، حافظه، ادراک حدسى، و آفرینش یاد کرده است.

همچنین، بوئتیوس به مباحث «وجود» و مفاهیم کلیدى مربوط به آن از قبیل ذات، بودن، صورت و جوهر و نیز موضوعاتى همچون تفکیک وجود عام از وجود خاص، وحدت، رابطه وجود و موجود، و اصل فردیت پرداخته است. علاوه بر این، در موضوع خدا، مباحثى چون خیر حقیقى، عدل و علم و مشیّت الهى، و رابطه مشیّت و علم الهى با اختیار را مطرح کرده است. آکویناس نیز به مباحثى چون وجود و ماهیت، معانى وجود، جواهر و اعراض، جنس و فصل و نوع، ماهیت و ذات در امور مفارق و غیرمفارق، و ماهیت و وجود در خداوند پرداخته است.

چیستى متافیزیک در فلسفه دوره اسلامى

فارابى (257ـ339ق) مابعدالطبیعه یا علم الهى را دانشى مى داند که به سه نوع تحقیق مى پردازد: 1) تحقیق در اوصاف موجودات، تنها از آن جهت که وجود دارند؛ 2) تحقیق در مبادى علوم ریاضى و طبیعى و همچنین منطق؛ 3) بحث و تحقیق در موجودات غیرجسمانى، از جمله: نفوس، عقول، و خداوند. از نظر فارابى، تحقیق در دو مورد اخیر در سایه و در طول تحقیق در قسم نخست صورت مى گیرد.

ابن سینا (370ـ428ق) مابعدالطبیعه را علمى مى داند که از هر حیث، با طبیعت تباین دارد (هو علم ما هو مباین من کلّ الوجوه للطبیعة). به اعتقاد وى، موضوع مابعدالطبیعه چیزى است که تمام اشیا در آن با یکدیگر اشتراک دارند: «موجود». همچنین، مسائل آن حاصل از محمولاتى است که بدون هیچ قید و شرط (طبیعى، ریاضى و...)، بر موضوع که همان موجود بما هو موجود باشد عارض مى شوند (عوارض ذاتى وجود). حدود آن نیز شامل بحث از عوارض وجود، وجود معلول از جهت وجود معلولى، و مبادى علوم جزئى است. مرتبه تعلیمى آن، پس از طبیعیات و ریاضیات مى باشد. رابطه آن با علوم این گونه است که اولا نسبت به علومْ تأخّر تعلیمى و ترتیبى، امّا تقدّم معرفتى و منطقى دارد و از این رو، از جهت نخست، به «مابعدالطبیعه» و از جهت دوم، به «ماقبل الطبیعه» معروف است؛ ثانیآ برخى از اصول و مقدّمات قطعى و پذیرفته شده در متافیزیک، از مسائل علوم طبیعى اخذ شده اند: کون و فساد، تغییر، مکان، زمان و... . غایت این علم ـ همانا ـ معرفت به امور مجرّد از مادّه، و به ویژه مبدأ و خداوند است.

غزالى (450ـ505ق) موضوع مابعدالطبیعه را عام ترین چیزها مى داند و بر آن است که مابعدالطبیعه از امورى که لذاته عارض بر وجود مطلق مى شوند، بحث مى کند؛ به این معنا که هرچه لذاته عارض وجود شود و علّت عروض آنْ خود وجود باشد، جزء موضوعات این علم است. از نظر وى، مابعدالطبیعه مربوط به گونه اى از امور است که عارى از مادّه اند؛ خواه هرگز تعلّقى به مادّه نداشته باشند (مانند ذات حق و عقل) و خواه در عین حال که به مادّه تعلّق دارند، و بدان نسبت داده مى شوند، این تعلّق ضرورى نباشد (مانند وجود، وحدت، کثرت، قوّه و فعل، و... ).

ملّاصدرا (979ـ1050ق) در بیان مجموعه مباحث متافیزیکى، از اصطلاحاتى چون «علم الهى»، «فلسفه اولى»، و «حکمت و فلسفه» سود مى جوید. از نظر وى، موضوع مابعدالطبیعه «موجود مطلق» است. مسائل این دانش نیز عبارت اند از: علل عالى معلولات، عوارض ذاتى موجود بما هو موجود مانند وحدت و کثرت، و موضوعات علوم ریاضى و طبیعى از حیث وجود آنها. شایان ذکر است، با توجه به تمایز مؤکّدى که در فلسفه ملّاصدرا میان وجود و ماهیت صورت گرفته است، باید به این نتیجه رسید که از نظر وى، مابعدالطبیعه صرفآ به هستى اشیا مى پردازد؛ بدین ترتیب، وظیفه علوم است که به وجه ماهوى و چیستى اشیا بپردازند. از این رو، حتى آنچه امروزه با عنوان فلسفه هاى مضاف مطرح مى شود (مانند فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه تاریخ، فلسفه ریاضى و...) در حوزه ماهیت شناسى فلسفى قرار مى گیرند و نه الزامآ در حوزه متافیزیک یا وجودشناسى فلسفى؛ چراکه در این مطالعات، حیثیت ماهوى و نه حیثیت وجودىِ آنها به بحث گذاشته مى شود. بر این اساس، ملّاصدرا متافیزیک را برابر با وجودشناسى مى داند و نه اعم از آن، به گونه اى که بتواند ماهیات موجودات را نیز به نحو فلسفى مورد تأمّل قرار دهد.

علّامه طباطبائى (1281ـ1360ش) نیز بر آن است که موضوع مابعدالطبیعه «موجود بما هو موجود» مى باشد. این موضوع از عام ترین موضوعات ممکن در میان علوم است. از نظر علّامه طباطبائى، محمولات قضایاى فلسفى به گونه اى هستند که یا به تنهایى مساوى با موضوع فلسفه یعنى موجود مطلق مى باشند (مانند «موجود از حیث وجودش بالفعل است یا اصیل است یا حقیقت مشکّک است») و یا به ضمیمه مقابلشان با آن مساوى مى باشند (مانند «موجود یا علّت است یا معلول».) قضایاى فلسفى در واقع به نحو عکس الحمل هستند؛ بدین معنا که هرچند در این قضایا مفهوم «موجود» محمول واقع مى شود (مانند «علّت موجود است یا واجب الوجود موجود است»)، ولى در واقع باید موضوع قضیه را «موجود» قرار داد (و چنین گفت: «موجود علّت است یا موجود واجب الوجود است»). مسائل متافیزیکى به دسته و ماهیت خاصى از اشیا تعلّق ندارند و از این رو، کلّى هستند.

به اعتقاد علّامه طباطبائى، روش فلسفى روش قیاس برهانى است از نوع براهین انّى (ان مطلق) و نه لمّى. در این نوع برهان، بر ملازمات عام تکیه مى شود و از وجود یک ملازم، وجود ملازم دیگرى به اثبات مى رسد. براى مثال: انسان ممکن الوجود است، هر ممکن الوجودى نیازمند به غیر است، پس انسان نیازمند به غیر است؛ یا: مادّه متغیّر است، هر متغیّرى زمانمند است، پس مادّه زمانمند است. در این استدلال ها، میان ممکن الوجود بودن و نیازمند به غیر بودن و نیز میان تغییر و زمان تلازم وجود دارد. علّامه طباطبائى مابعدالطبیعه را علم اصالى مى داند و بر آن است که این علمْ مانند منطق، دستور زبان و دیگر علوم آلى و ابزارى نیست که هدف آن فراگیرى علوم دیگر باشد؛ بلکه دانشى است که فى نفسه مطلوب است. از نظر وى، غایت متافیزیک اولا آشنایى با احکام کلّى وجود، ثانیآ تشخیص و تمییز موجودات حقیقى از غیرحقیقى (اعتبارى و وهمى)، و ثالثآ شناخت علل عالى هستى و به ویژه علّت اولى و نخستین است. آنچه درباره پیوند میان مابعدالطبیعه و علوم مى توان گفت این است که :

1. علوم از جهت اثبات وجود موضوع خود (مانند اثبات وجود مادّه در علوم طبیعى) و نیز از جهت برخى اصول موضوعه (مانند اصل علّیت که در متافیزیک مورد بحث قرار مى گیرد)، به مابعدالطبیعه نیازمند مى باشند.

2. نظریات علمى ـ خواه ایجابى و خواه سلبى ـ نمى توانند نظریات متافیزیکى را رد یا تأیید کنند.

3. حوزه اثبات و نفى علومْ صرفآ مادّه است، ولى حوزه بحث فلسفه وجود مطلق مى باشد و این دو از جهت اطلاق و تقییدِ موضوع باهم متفاوت اند.

4. متافیزیک در برخى از استدلال ها و پژوهش هاى خود، شمارى از نظریات مربوط

به علوم را به عنوان اصول موضوعه به کار مى گیرد.

متافیزیک از راه تغییر در اصول موضوعه، مى تواند تفسیرها و شناخت هاى عمیق ترى در خصوص هستى داشته باشد؛ مانند آنچه در مورد حکمت متعالیه رخ داده است.

ناگفته نماند که برخى نیز مابعدالطبیعه را علمى دانسته اند که از معقولات ثانیه فلسفى بحث مى کند.

چیستى متافیزیک در مقایسه با دیگر حوزه هاى معرفتى

تلقّى فیلسوفان اسلامى از متافیزیک را مى توان از طریق مقایسه آن با حوزه هایى مانند عرفان، کلام، و علوم تجربى، و بر اساس سه عنصر موضوع، روش، و غایت آشکار ساخت :

از جهت موضوع : «عرفان» به بحث در مورد خداوند یا حق از جهت اوصاف، اسما، افعال، و آثار مى پردازد. همچنین، «کلام» از اعتقادات دینى مندرج در کتاب و سنّت بحث مى کند و «علم» نیز از مادّه سخن مى گوید؛ ولى «متافیزیک» به تحقیق درباره موجود مطلق مى پردازد.

از جهت روش : عرفانْ داراى روش شهودى است و مبتنى بر سیر و سلوک مى باشد. روش کلام نیز متکثّر است و شامل روش هاى عقلى، نقلى، تجربى و... مى باشد. همچنین، روش علم، تجربى است؛ ولى روش متافیزیک عقلى یعنى قیاسى ـ برهانى مى باشد.

از جهت غایت : غایت عرفان وصول قلبى و وجودى به حق، و فناى فى اللّه و بقاى باللّه است. همچنین، غایت کلام عبارت است از: تبیین و اثبات حقایق دینى و دفاع از آنها. غایت علم نیز تبیین امور مادّى و گشودن گره هاى عملى در طبیعت و استخدام طبیعت است. امّا غایت متافیزیک ارائه تصویر کلّى عقلانى از هستى و موجودات مى باشد.

چیستى متافیزیک در دوره جدید

دکارت (1596ـ1650م)

فلسفه و حکمت از نظر دکارت عبارت است از: «تحقیق در علل اولیه و اصول حقیقى اى که دلایل تمام آنچه را ما مستعد شناخت آن هستیم، مى توان از آنها استنتاج کرد و کسانى که اختصاصآ به همین امر پرداخته اند، فیلسوف نامیده شده اند». فلسفه شناخت حقیقت از طریق علل اولیه است، عللى که بر تمام قلمرو معرفت بشرى احاطه دارد. مابعدالطبیعه شاخه اى از فلسفه مى باشد که عبارت از «اصول شناسایى» است؛ اصولى که بنیاد تمام اشیا و علوم هستند. این اصول سه ویژگى دارند: 1) صریح و بدیهى اند؛ 2) تکیه گاه تمام اشیا و علوم شمرده مى شوند؛ 3) همه امور را مى توان از آنها استنتاج کرد. در این حوزه، از موضوعاتى مانند ادراک، خدا، نفس، جسم و جهان سخن به میان مى آید. از نظر دکارت، فلسفه سه بخش دارد که بخش اصلى و بنیادى آن متافیزیک مى باشد. بدین ترتیب، فلسفه همچون درختى است که ریشه آن مابعدالطبیعه است :

اولین بخش آن ]یعنى فلسفه[، مابعدالطبیعه است و متضمّن اصول شناسایى است، و نیز شرح صفات اصلى خداوند، غیرمادّى بودن نفس انسان و بیان کامل مفاهیم ساده و صریحى که در ذهن ماست، از زمره آن است. بخش دوم طبیعیات است که در آن، پس از شناختن اصول حقیقى اشیاى مادّى، معمولا از چگونگى ترکیب عالم و بعد به ویژه از طبیعت کره زمین و همه اجسامى که در درون و یا در برون آن یافت مى شود، مثل هوا، آب، آتش، مغناطیس و دیگر معدنیات، بحث مى شود. بعد از آن، باید درباره طبیعتِ گیاهان و حیوانات، و قبل از هر چیز درباره طبیعت انسان تحقیق کرد تا بتوان به کشف علوم دیگرى که براى انسان مفید باشد، رسید.

پس، کلّیت فلسفه مانند یک درخت است که ریشه هاى آن مابعدالطبیعه، تنه آن طبیعیات، و شاخه هاى آن ـ که از این تنه روییده ـ تمام علوم دیگر است. این شاخه هاى فرعى، خود به سه بخش اصلى تقسیم مى شوند که عبارت اند از: پزشکى، مکانیک و اخلاق (مقصودم عالى ترین و کامل ترین علم اخلاق است که چون مستلزم آشنایى کامل با علوم دیگر است، آخرین درجه حکمت است).

از نظر وى، هدف از فلسفه و حکمت به طور کلّى، و فایده متافیزیک به طور معیّن، عبارت است از: «]دست یابى به[ معرفت کاملى از تمام آنچه را که انسان، چه از نظر هدایت زندگى و چه از لحاظ حفظ سلامتش یا ابداع تمام فنون، مى تواند بشناسد».

این فایده و هدف را تنها باید در شاخه هاى درخت فلسفه و پایان راه فلسفى جست : «همان طور که نمى توان از ریشه ها و یا از تنه درخت میوه چید، بلکه فقط از انتهاى شاخه هاى آن مى توان میوه چید، فایده اصلى فلسفه نیز در آن بخش هایى است که در پایان مى توان آموخت».

روش فلسفه براى ورود به حوزه متافیزیک کدام است؟ براى رسیدن به دعاوى و گزاره هاى متافیزیکى در مورد شناخت و ادراک، خدا، نفس، و جهان، چه روشى را مى توان به کار بست؟ در روش دکارتى، براى دست یابى به معرفت متافیزیکى، اصول و مراحلى مشاهده مى شود؛ اصول کلّى عبارت اند از: 1) دنبال کردن بداهت، وضوح، و تمایز؛ 2) پرهیز از شتابزدگى در پیمودن مراحل براى رسیدن به بداهت و معرفت یقینى؛ 3) پرهیز از سبق ذهن و پیش داورى. همچنین، مراحل کلّى عبارت اند از: 1) شک؛ 2) تحلیل به اجزا؛ 3) برقرارى تقدّم و تأخّر میان اجزا؛ 4) ترکیب میان اجزا؛ 5) ملاحظه مراحل و بندهاى تحقیق، از بند یک تا چهار.

اسپینوزا (1632ـ1677م)

از نگاه اسپینوزا، مابعدالطبیعه ـ به لحاظ صورى ـ نظامى است مرکّب از موضوعى محورى و اساسى، مفاهیمى پایه و بنیادى، و نیز تعاریف، اصول و قضایایى که مى توانند واقعیت، خدا، انسان، و جهان را توصیف و تبیین کنند. به نظر وى، مابعدالطبیعه از جهت مادّه و محتوا نخست به بحث درباره جوهر، صفات و حالت هاى جوهر، و سپس به بحث درباره خدا، انسان و جهان مى پردازد. روش متافیزیک از نظر اسپینوزا هندسى و اصلِ موضوعى است. یاسپرس در توصیف دیدگاه وى مى نویسد :

اسپینوزا در کتاب «اخلاق»، فلسفه خود را نظریه هندسى نامیده است. ]او[ به پیروى از اقلیدس، سخن را با تعریف ها و اصول مسلّم آغاز مى کند و سپس قضایا و دلایل آنها را مى آورد و سرانجام حاشیه ها را. از این گذشته، مقدّمه ها و ضمیمه هایى هم مى افزاید. اسپینوزا مطمئن بود که اندیشه هایش حاوى یقین علمى الزام آورند. سخن از یقین فلسفى یا ریاضى به میان مى آورد، و آنجا که تصوّرات غلط درباره خدا را رد مى کند، مى گوید: اگر ریاضیات که بى توجه به منظورهاى علمى، تنها با ماهیت و ویژگى هاى اشکال سروکار دارد، قاعده و معیارى براى حقیقت به آدمیان نشان نداده بود، حقیقت تا ابد از نظر آدمیان پنهان مى ماند.

غایت متافیزیک چیست؟ این غایت را باید بنابر نگاه اسپینوزا به متافیزیک دریافت. متافیزیک براى وى، «نه سلاح، بلکه روش زندگى بود؛ طریقت مقدّسى بود که سالکان خود را به سعادت والا و مطمئن راه مى نمود». اینکه متافیزیک مى تواند انسان را به سعادت و شیوه معقولى از زندگى برساند، از عنوانى که اسپینوزا براى کتاب اصلى خود انتخاب کرده (اخلاق)، آشکار است. این فیلسوف غایت خود از گرایش به اکتشاف متافیزیکى را در کلامى مشهور، این گونه بیان مى کند :

پس از آنکه به تجربه دریافتم که آنچه معمولا در زندگى اجتماعى روى مى دهد ـ همه ـ باطل و بیهوده است، و دیدم که هیچ یک از چیزهایى که موضوع یا مایه خوف من است ـ فى نفسه ـ نه خیرى دربر دارد و نه شرّى (مگر تا آنجا که نفس از آنها متأثر شود)، سرانجام بر آن شدم که به جست وجو برآیم تا بدانم: آیا چیزى نیست که خیر حقیقى باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد که نفس جز آن، از هیچ چیز دیگر متأثر نشود؟ به سخن دیگر، آیا چیزى نیست که کشف و کسب آن، به من سعادت دائم و عالى و بى پایان ببخشد؟

لایب نیتس (1646ـ1716م)

از نظر لایب نیتس، متافیزیک ـ به لحاظ صورى ـ دانشى است مرکّب از مفاهیم بسیط، پایه و بنیادى، همراه با اصول و قضایاى حاصل از آنها؛ امّا از جهت محتوایى، دانشى است عقلانى و نظرى درباره موناد یا جوهر بسیط که با اصول و قضایایى خاص، به توصیف واقعیات به طور کلّى و موضوعاتى چون خدا، جهان، و انسان مى پردازد.

از نظر لایب نیتس، روش متافیزیک باید ریاضى و اصلِ موضوعى باشد. وى مى نویسد :

متافیزیک، حتى بیش از ریاضیات، نیازمند روشنى و یقین است؛ زیرا حقایق ریاضى دلایل و تأییدهاى خود را که نیرومندترین علّت موفقیت آنهاست، با خویش حمل مى کنند، در حالى که متافیریک از این امتیاز بى بهره است. به همین دلیل، در متافیزیک، به روش مخصوصى براى اثبات قضایا نیازمندیم که به ما کمک کند تا مسائل را به همان آسانى روش اقلیدس حل کنیم. به طور خلاصه، به روشى نیازمندیم که از حساب تقلید کند؛ ولى با این همه، وضوحى را نشان دهد که از وضوح زبان عام کمتر نباشد.

او همچنین، در نقد فلسفه دکارت به واسطه عدم کاربرد دقیق روش ریاضى (هندسى)، چنین مى نویسد :

اگر دکارت اصول فلسفه خود را مانند اصول هندسه اقلیدس صرفآ بر اساس استدلال عقلى بنا مى کرد، تفکر او موفقیت کامل داشت؛ امّا اشکال کار او این است که این اصول را مانند علماى هندسه، بر اساس عقل محض، اثبات برهانى نکرده است. بنابراین، اصول او از یقین کامل برخوردار نیست.

کریستیان ولف (1679ـ1754م)

دیدگاه ولف در توصیف متافیزیک و بخش هاى آن تحت تأثیر فلسفه قرون وسطى است و از این رو، بخش هاى عام و خاص متافیزیک را دربر مى گیرد. در تفکر ولف، متافیزیک به دو بخش «عمومى» و «خصوصى» تقسیم مى شود. متافیزیک عمومى به دنبال تحقیق و بحث در مبادى نخستین و اصول بنیادى دانش و اشیا به نحو کلّى است. به بیان دیگر، متافیزیک عمومى کشف بنیادهاى نخستین و فراگیر معرفت و واقعیت است؛ به گونه اى که شامل کلّ شناخت و واقعیت مى شود. متافیزیک خصوصى شامل موضوع روان و روان شناسى، جهان و جهان شناسى، و خدا و الهیات مى باشد. ولف درباره وجود بما هو وجود، که به بخش متافیزیک عمومى مربوط مى شود، کتاب مستقلى نوشته است که وجودشناسى نام دارد.

ایمانوئل کانت (1724ـ1804م)

تصوّر کانت از مابعدالطبیعه، تابع توصیف وُلفى از مابعدالطبیعه است. بر این اساس، مابعدالطبیعه کلاسیک عبارت است از: نگاه کلّى به واقعیات و تحقیق در مبادى آنها. مابعدالطبیعه کلاسیک دانشى است که خود را در موضوع «وجودشناسى» جلوه گر مى سازد و از خدا، جهان، و انسان (نفس) که عالى ترین و اصلى ترین نتایج آن به شمار مى روند، بحث مى کند. به عبارت دیگر، «دانشى ]است [که با مجموعه تدارک هاى خود ]یعنى مباحث کلّى و امور عامّه[، آهنگ نهایى اش، فقط حل این مسائل ]خداوند، آزادى، و نامیرایى [است».

مهم ترین نکته اى که باید بدان توجه داشت، این است که پس از دکارت، جریانى آغاز شد که بر اساس آن، متافیزیک در نسبت با فاعل شناسا و به مثابه دانش انسانى، مورد لحاظ و بررسى قرار گرفت. این رویکرد در نزد ولف نیز حفظ شد و در دیدگاه کانت به اوج خود رسید. در تحلیل و بررسى کانت، متافیزیک اساسآ به عنوان یکى از محصولات دستگاه ادراکى انسان و عقل آدمى لحاظ مى شود: موجود بما هو موجود (و عوارض آن)، از آن جهت که در بستر عقل آدمى ظهور مى کند، به عنوان دانشى خاص مورد توجه کانت قرار مى گیرد. در این حالت، متافیزیکْ در بستر معرفت آدمى و به منزله دانش و حوزه معرفتى خاص، هم به طور فى نفسه و هم در حکم دانشى در میان دیگر دانش ها و در مقایسه با آنها (مانند ریاضیات و طبیعیات)، به بررسى گذاشته مى شود.

از نظر کانت، هر تعبیرى که از متافیزیک داشته باشیم، باز نمى توانیم جنبه علمى و هویّت معرفتى آن را نادیده بگیریم، و از همین حیث است که مى توان به ماهیت این دانش پى برد. متافیزیک بدون وجه معرفتى خود، نمى تواند براى آدمى وجود و حضور داشته باشد و از همین وجه است که انسان مى تواند آن را دریابد و به بررسى و ارزیابى آن بپردازد. متافیزیک، ماهیت خویش را در آیینه معرفت فاعل شناسا نشان مى دهد و نه در تعابیرى مانند موجود بما هو موجود (و عوارض آن). با ارائه تحلیل معرفت شناختى جامعى از معرفت آدمى، مى توان ماهیت متافیزیک را نیز در این میان روشن ساخت. کانت مدّعى است که چنین کارى را آغاز کرده و آن را جلو برده است. به هر روى، تحلیل و بررسى کانت از ماهیت متافیزیک، نکته هاى ظریفى را درباره آن آشکار ساخته است. در آثار وى، مابعدالطبیعه از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است که در این بخش، به آن جهات و دیدگاه کانت در خصوص آنها اشاره مى شود :

از جهت روان شناسى فلسفى

ویژگى هاى متافیزیک را از جهت روان شناسى فلسفى، مى توان این گونه برشمرد :

1) اساسآ متافیزیک میل و کشش درونى انسان است. انسان ها در درون خویش، نسبت به شکل دادن به متافیزیک، از احساس مثبت و جهت دارى بهره مندند: «عقل عمومى آدمیان را با مابعدالطبیعه علقه اى است».

2) متافیزیک امرى اجتناب ناپذیر براى خرد آدمى است: «خرد آدمى در رده اى از شناخت هاى خویش، داراى این سرنوشت ویژه است که پرسش هایى سربار آن مى شوند که آنها را نمى تواند کنار زند؛ زیرا این پرسش ها به وسیله خود طبیعت خرد، در برابر خرد نهاده مى شوند».

3) اساسآ علاقه نظرى و نگرورزانه متافیزیکى انسان، بر پایه ها و علایق عملى او قرار دارد. اینکه انسان سر بر آستان متافیزیک مى نهد و در آن وادى سیر مى کند، برخاسته از نیازها و گرایش هاى عملى اوست. به بیان دیگر، انسان وقتى که به دنبال حلّ مسائل نظرى در حوزه متافیزیک است، در واقع به دنبال حلّ مشکلات عملى خود مى باشد؛ بدین ترتیب، هدفْ حوزه عمل خواهد بود :

خرد به وسیله گونه اى تمایل طبیعت خویش، به پیش رانده مى شود تا از کاربرد تجربه فراتر رود؛ در یک کاربرد ناب، و به واسطه ایده هاى محض، به دورترین مرزهاى هرگونه شناخت سفر کند و تنها در تکمیل طریق خویش، در یک کلّ نظام مند خودبسنده، آرامش یابد. اینک، آیا این تلاش صرفآ برپایه علاقه نظرى عقل استوار است، یا برعکس، تنها و تنها برپایه علاقه عملى خرد؟

4) سهولت دسترسى به متافیزیک، در مقایسه با علوم دیگر، عامل توجه و رجوع به آن است. در فعالیت متافیزیکى، مواد و مصالح کار فلسفى به آسانى در دسترس قرار مى گیرد و قابل بهره بردارى مى باشد. این فعالیت برخلاف علوم تجربىِ رایج، از تجربه خارجى یا تأمین منابع و مصالح، و طى مسافت و تهیه امکانات آزمایشگاهى، و نیز دشوارى هاى فراوان دیگرى نیاز مى باشد. سهولت و راحتى قرار گرفتن در فضاى متافیزیکى، عامل مهمى در رجوع و پرداختن به آن است. از نظر کانت، نسان به متافیزیک مى پردازد، «بى آنکه خود را به وساطت تجربه محتاج ببیند یا به نحوى بتواند از رهگذر تجربه به آن دست یابد». وى مى نویسد :

همه کسانى که در مقام سایر علوم، احتیاط مى کنند و مهر سکوت بر لب مى زنند، وقتى بحث متافیزیک به میان مى آید، استادانه داد سخن مى دهند و گستاخانه فتوا صادر مى کنند؛ چراکه در اینجا، جهالت آنان در برابر دانایى دیگران، آشکارا از پرده برون نمى افتد.

5) قوّه اى که عهده دار تأسیس و شکل دادن به متافیزیک است، عقل مى باشد. عقل با تکیه بر اندوخته ها و قابلیت هاى خود، به تشکیل متافیزیک مى پردازد: «جوهر اصلى متافیزیک و خصوصیت ذاتى آن... همانا اشتغال عقل است به صرف خود عقل و التفات به امورى که عقل آنها را ماکیان وارزیر پر مفاهیم خویش گرفته و مستقیمآ زاییده آن مفاهیم مى پندارد».

از جهت تصوّرات

یکى از تعاریف کانت از متافیزیک، مبتنى بر نوع و سنخ مفاهیم متافیزیکى است و متافیزیک را تحقیقاتى مى داند که بر مفاهیم انتزاعى یا غیرتجربى استوار است. برخى از ویژگى هاى تصوّرات و مفاهیم بنیادى متافیزیکى به قرار زیر مى باشند:

1) مفاهیم متافیزیکى حاصل انتزاع از امور حسّى و تجربى یا اعتبار عقلى از امور درونى یا... نیستند. «مبادى مابعدالطبیعه (که نه تنها قضایاى بنیادى مابعدالطبیعه، بلکه مفاهیم اساسى آن را نیز شامل مى شود)، هرگز نباید مستفاد از تجربه باشد». مفاهیم و تصوّرات متافیزیکى حاصل انتزاع از تجربه بیرونى، یا محصول اعتبار از تجربه درونى نیستند؛ بلکه زمینه ها و شاکله هایى هستند که از راه ارتباط با پدیدارها و واقعیات (بیرونى و درونى)، به سطح فعلیت و فعالیت مى رسند.

2) مفاهیم متافیزیکى از مفاهیم پیشینى تلقّى مى شوند؛ یعنى داراى محتوا و مفاد حسّى و تجربى نیستند: «متافیزیک، سراسر جز مفاهیمى که در آن ارتباط بین اشیا به نحو مقدّم بر تجربه تعقل مى شود، نیست». «متافیزیک نوعى شناخت عقلى نظرى... است که سراسر، از آموزش تجربى فراتر مى رود و در واقع، به وسیله مفاهیم محض چنین مى کند».

3) دعاوى متافیزیکى، محصول فرایند تحلیل مفاهیم و موضوعات متافیزیکى است. این دعاوى بر اساس فرایند گذر از موضوع ها به مندرجات بى واسطه یا باواسطه آنها (عوارض و محمولات ذاتى یا تحلیلى) صورت مى گیرد و حاصل آن سیر از «اجمال» به «تفصیل» است. به بیان دیگر، شکل گیرى دعاوى بنیادى متافیزیکى بر اساس تعریف عناصر اصلى آن و آشکار ساختن مندرجات و لوازم و به مدد مفاهیم مى باشد.

4) در متافیزیک، شناسایى و تحلیل تصوّرات جزئى در پرتو مفاهیم کلّى صورت مى گیرد. افراد جزئى به لحاظ اینکه از مصادیق مفاهیم کلّى مانند وجود، امکان، ضرورت و... شمرده مى شوند، از سوى اصحاب متافیزیک مورد پژوهش قرار مى گیرند. متعلّق پژوهش را در متافیزیک، امور و مفاهیم کلّى تشکیل مى دهند: «شناخت فلسفى، امر جزئى را فقط در امر کلّى مطالعه مى کند».

از جهت تصدیقات

ویژگى هایى را که کانت به تصدیقات متافیزیکى نسبت مى دهد، مى توان چنین برشمرد :

1) احکام متافیزیکى به معناى اعم، یا احکام بنیادى و اساسى متافیزیک و مواد و مصالح آن (به منزله عناصر اصلى شکل گیرى آن) تحلیلى اند: «بخش مجزّایى به صورت نوعى فلسفه تعریفى ]وجود دارد[ که منحصرآ متضمّن قضایاى تحلیلى متعلّق به مابعدالطبیعه است». «قضایاى بسیارى ]در مابعدالطبیعه وجود دارد[... امّا این قضایا بدون استثنا تحلیلى است و به مواد و مصالح بناى مابعدالطبیعه مربوط است»؛ مانند این قضیه که «جوهر آن است که فقط به عنوان موضوع وجود دارد».

2) احکام متافیزیکى به معناى اخص، آن احکامى شمرده مى شوند که شناسایى ما را به اشیا گسترش مى دهند. هدف اساسى از متافیزیک به معناى اعم نیز حصول همین احکام معطوف به اشیاست؛ احکامى از قبیل: اصل «جهت کافى» که طبق آن، تمام اشیا و واقعیات، داراى جهت کافى مى باشند. همچنین، این قضیه که «هر آنچه در اشیا جوهر است، ثابت است»، جزء احکام متافیزیکى اخص شمرده مى شود.

احکام مربوط به خدا، جهان، و انسان نیز در همین حوزه به بحث گذاشته و صادر مى شوند؛ بنابراین، در این حوزه اخص است که مى توان «به غایت قصواى این علم ]= متافیزیک[، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى، که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آمد». حال باید گفت که احکام متافیزیکى به معناى اخص، تألیفى ماتقدّم اند :

احکام متافیزیکى به معناى اخص ـ بدون استثنا ـ همه تألیفى است. باید میان احکام منسوب به مابعدالطبیعه ]= متافیزیک به معناى عام [و احکام متافیزیکى به معناى اخص، فرق گذاشت. بسیارى از احکام نوع اول ]= عام[، تحلیلى است؛ امّا این گونه احکام صرفآ وسیله اى است براى وصول به احکام متافیزیکى که کلّ غایت این علم است ]معناى اخص[ و همواره تألیفى است».

غایت مابعدالطبیعه عمومى، مابعدالطبیعه خصوصى است و تشکیل قضایاى تحلیلى در اولى، براى وصول به قضایاى تألیفى در دومى مى باشد: «در مابعدالطبیعه، ما اختصاصآ با قضایاى تألیفى مقدّم بر تجربه سروکار داریم و تنها همین قضایاست که غایت مابعدالطبیعه است و در واقع، نیل بدان مستلزم تحلیل بسیارى از مفاهیم و احکام تحلیلى است».

3) با توجه به بند دوم، باید گفت که احکام متافیزیکى به معناى عام، مبناى احکام متافیزیکى به معناى خاص شمرده مى شوند. به عبارت دیگر، احکام تألیفى ماتقدّم در متافیزیک به معناى خاص، محصول احکام تحلیلى در متافیزیک به معناى عام مى باشند.

4) احکام متافیزیکى در تقابل با یکدیگر قرار دارند، امّا رفع این تقابل امکان پذیر است؛ بر این اساس، مى توان فرض و حکم سومى را ارائه نمود که نه عینآ حکم نخست، و نه عینآ حکم دوم باشد. نگاهى به احکام متافیزیکى، به ویژه در معناى خاص، این نکته را روشن مى کند که هریک از احکام متافیزیکى، به همراه مقابل خود، در حوزه متافیزیک طرح شده یا قابل طرح است. امّا نکته مهم آن است که این تقابل زدودنى و فرارفتنى است، بدین صورت که مى توان فرض و حکمى میانه را تدارک دید که عینآ بر دو حکم سابق و مقابل منطبق نباشد؛ براى مثال، اگر دو حکم ذیل را داشته باشیم : «جهان متناهى است» و «جهان نامتناهى است»، «ممکن است جهان به هیچ روى به صورت فى نفسه ]و همان گونه که هست[ به ما داده نشده باشد و در نتیجه، نه متناهى باشد و نه نامتناهى». به همین ترتیب اند احکامى چون «جهان حادث است» و «جهان قدیم است» و... . به بیان دیگر، مى توان حکمى را تدارک دید و معنایى را در آن فراهم آورد که در آن معنا، جهان متضمّن معانى متناهى و نامتناهى یا حادث و قدیم یا... مندرج در گزاره هاى فوق نباشد و خود معناى جدیدى را افاده کند؛ براى مثال، مى توان معنایى از حدوث و قدم را لحاظ کرد که با معانى متعارف حدوث و قدم متفاوت، و جهان ـ به لحاظ هاى مختلف ـ هر دو وضعیت را دارا باشد. توضیح آنکه در معناى رایج فلسفى، «حدوث» عبارت است از: مسبوقیت وجود جهان به عدم آن در طول زمان، یا وجود یافتن جهان در مقطعى از طول زمان؛ همچنین، «قدم» عبارت است از: عدم مسبوقیت وجود جهان به عدم آن در طول زمان، یا وجود ازلى جهان در طول زمان. امّا از نگاه دیگر و در معناى دیگر، بر مبناى حرکت جوهرى (صدرایى)، مى توان گفت که: جهان از حدوث جوهرى برخوردار است، یعنى در هر لحظه از زمان متولّد مى شود؛ از این رو حادث است. از طرف دیگر، چون حرکت جوهرى جهان ازلى مى باشد، جهان قدیم است.

از جهت استدلال

در متافیزیک، استدلال هایى که براى هر ادّعا و مدّعاى مقابل آن ارائه مى دهند، از وزن منطقى و ارزش معرفتى یکسانى برخوردارند. با ملاحظه دو دسته از استدلال هاى رو در رو، متوجه وزن و ارزش منطقى یکسان آنها مى شویم؛ یعنى چنان دو دسته استدلال هایى هستند که مقابل یکى از دعاوى «طبق اصولى که ضرورتآ باید در هر مابعدالطبیعه جزمى مورد تصدیق باشد، به همان وضوح اصل ادّعا قابل اثبات است» و از این رو، نمى توان «براى یکى از آنها، نسبت به دیگرى، حق ممتاز بر تمجید و برترى ]منطقى[ قائل شد». به بیان دیگر، استدلال هاى متافیزیکى «جدلى الطرفین» هستند.

از جهت نظام مندى

متافیزیک خود را در شکل و قالب یک نظام نشان مى دهد، نظامى که خودبسنده و مستقل است :

خرد به وسیله گونه اى تمایل طبیعت خویش، به پیش رانده مى شود تا از کاربرد تجربه فراتر رود؛ در یک کاربرد ناب، و به واسطه ایده هاى محض، به دورترین مرزهاى هرگونه شناخت خطر مى کند و تنها در تکمیل طریق خویش، در یک کلّ نظام مند خودبسنده، آرامش یابد.

از جهت روش

اصحاب متافیزیک بر این نظرند که مى توان روش ریاضى را در مورد متافیزیک به کار برد، چراکه «روش ریاضى بیرون از حوزه کمّیت نیز مى تواند موفقیت حاصل کند».

«از این رو، خرد ناب امیدوار است تا بتواند دقیقآ به همان صورتِ پیروزمندانه و بنیادینى که در کاربرد ریاضى موفق شده است، خود را در کاربرد استعلایى نیز گسترش دهد؛ بخصوص اگر او همان روشى را در کاربرد استعلایى به کار گیرد که در ریاضیات چنان سودى آشکار داشته است».

شایان ذکر است، آنچه تاکنون گفته شد به اوصاف متافیزیک سنّتى، کلاسیک و گذشته اشاره داشت؛ امّا اگر بخواهیم از متافیزیک جدید و آینده از نگاه کانت سخن بگوییم، باید یادآور شویم که متافیزیک جدید و آینده «نزد کانت، همان سنجشگرىِ برین از دانش و تجربه بشرى است. در واقع، مى توانیم گفت که علم مابعدالطبیعه همانا آگاهى باریک اندیشانه ذهن بشرى از کار و کوشش سازنده خود به خودِ خویش است».

فیخته (1762ـ1814م)

در نزد فیخته، فلسفه مفهومى است که مى تواند بدیل و جایگزین متافیزیک قلمداد شود؛ از این رو، ویژگى هاى متافیزیک در ذیل واژه «فلسفه» یافت خواهند شد. این فیلسوف اعتقاد دارد که فلسفه علم است یا دست کم باید علم باشد. در واقع، فلسفه نخست مجموعه اى از گزاره ها با چنان تمامیت نظام مندى باشد که هر گزاره جایگاه درخور خویش را در نظمى منطقى بیاید؛ سپس باید گزاره اى بنیادى یا منطقآ پیشین داشته باشد. وى معتقد است که هر علم فقط باید یک گزاره بنیادى داشته باشد، نه بیشتر؛ زیرا در غیر این صورت، نه یک علم، بلکه چند علم خواهد بود. این گزاره بنیادى، در نزد فیخته، محصول و کارکرد «من ناب» مى باشد.

به نظر مى رسد که دیدگاه فیخته در مورد فلسفه، از مدل ریاضیات، به او الهام شده باشد. وى هندسه را نمونه دانش برمى گزیند؛ حال آنکه هندسه علمى جزئى است، امّا فلسفه علم علم است یا نظریه دانش. در واقع، فلسفه علم بنیادین است. به همین دلیل، گزاره بنیادىِ فلسفه نباید به برهان نیازى داشته باشد؛ زیرا لازم است که درستى این گزاره، خود به خود آشکار باشد. به نظر وى، هر گزاره اى فقط باید به واسطه گزاره بنیادى یقینى باشد، امّا گزاره بنیادى باید بى واسطه یقینى باشد؛ زیرا اگر بنا باشد که علم بر گزاره بنیادى فلسفه برهان فراهم کند، فلسفه دیگر علم بنیادین نخواهد بود.

هگل (1770ـ1831م)

از نظر هگل، موضوع فلسفه «مطلق» است. مطلق تمامیت است، یعنى واقعیت در کلّ آن است. در حقیقت، مطلق جریانى از شدنِ خویش است. تعریف هگل از فلسفه نیز چنین است: فلسفه فهم نظام مند فرایند خودگشایى غایتمند مطلق مى باشد. کار فلسفه بازسازى زندگانى مطلق است، یعنى فلسفه باید ساختار پویاى عقلانى و فرایند غایتمند یا جنبش عقل کیهانى را در طبیعت و در سپهر روح انسانى ـ به صورت نظام مند ـ نشان دهد. البته کار فلسفه آن نیست که کار علوم تجربى یا تاریخ را از سر گیرد یا بهتر انجام دهد (چنین دانشى پیش درآمد کار فلسفه است)، کار فلسفه روشن کردن آن فرایند غایتمند بنیادینى است که در ذات مادّه قرار دارد و به صورت هاى دیگر در علوم شناخته شده است، فرایندى که به این مادّه معناى متافیزیکى آن را مى بخشد. به بیان دیگر، فلسفه باید به طور نظام مند نشان دهد که عقل بیکران چگونه خود را در کران مند و امر متناهى و از راه آن تحقّق مى بخشد؛ فلسفه باید نظام کاملى باشد که نشان دهد: از «الف» تا «ى»، همه در درون مطلق است. فلسفه به راستى رسا، نظامى فراگیر از تمام حقیقت خواهد بود که عبارت است از: باریک اندیشى مفهومى کامل درباره جریان و فرایند مطلق.

حال باید افزود که گشودگى و فرایند درونى مطلق یا زندگى مطلق، در سه حوزه یا مرحله صورت مى پذیرد: 1) ایده یا تصوّر؛ 2) طبیعت؛ 3) روح. بر این اساس، فلسفه نیز سه بخش خواهد داشت: الف) بخشى که مربوط به ترسیم فرایندِ شدن ایده یا تصوّر است و «منطق» یا «متافیزیک» نامیده مى شود؛ ب) بخشى که عهده دار ترسیم فرایندِ شدن مطلق در طبیعت است و «فلسفه طبیعت» خوانده مى شود؛ ج) بخشى که مربوط به بیان این گشودگى و جریان نظام مند در روح انسانى است و «فلسفه روح» قلمداد مى شود.

منطق هگل در واقع جایگزین متافیزیک به حساب مى آید. هگل در این مقام، به همان مسائل مربوط به هستى شناسى یا وجود (از آن جهت که وجود شمرده مى شود) مى پردازد؛ در عین حال که از خدا، و جهان و نفس نیز بحث مى کند. منطق یا متافیزیک هگل با اندیشه هاى محض یا مقولات محض سروکار دارد و به دنبال استخراج و استنتاج این اندیشه ها از یکدیگر است. این مقولات کلّى و عام عبارت اند از: هستى، نیستى، شدن، کیفیت، کمّیت، اندازه، متناهى، نامتناهى، تعیّن، وحدت، کثرت، تمایز، صورت، مادّه، نیرو، ضرورت، علّیت، جوهر، عرض و... .

در مرحله فلسفه طبیعت و فلسفه روح، و گذر از منطق، حوزه اندیشه هاى محض را پشت سر مى نهیم و به ملاحظه چیزهاى مشخص مى رسیم. فلسفه طبیعت با مجرّدات بحت و بسیطى چون هستى، علّت و جوهر سروکار ندارد؛ بلکه به چیزها و مادّه ها و جانوران موجود روى مى آورد. مقولات مهمِ این بخش عبارت اند از: مکان، زمان، مادّه، اندام زمینى (جماد)، اندام گیاهى، و اندام حیوانى. فلسفه روح نیز با چیزهاى واقع موجود در جهان سروکار دارد و به اندیشه هاى واقعى آدمیان و همچنین نهادهاى آدمى و آفریده هاى او از قبیل هنر، دین و فلسفه مى پردازد. هگل در فلسفه روح، در بخش روح ذهنى به مقولاتى مانند احساس، شهوت، هوش، خرد، حافظه و...، در بخش روح عینى به مقولاتى مانند حق، اخلاق و قانون، و در بخش روح مطلق به مقولاتى همچون هنر، دین و فلسفه توجه نشان مى دهد. اکنون، شایسته است که با تعریف هگل از «تاریخ فلسفه» نیز آشنا شویم :

تاریخ فلسفه آن فرایندى است که از راه آن، مطلق یا حقیقت در تمامیت خویشْ به خویش مى اندیشد. خرد فلسفى به این بینش مى رسد که تمامى تاریخ کیهان و تمامى تاریخ بشر ـ همانا ـ خودگشایى مطلق است. و این بینش، همان دانایى مطلق به خویش است.

چیستى متافیزیک در دوره معاصر

هایدگر (1889ـ1976م)

هایدگر در مورد موضوع متافیزیک بر این نظر است که :

متافیزیک به «هستى بما هو هستى» مى اندیشد. اساسآ هرجا که پرسیده مى شود : هستنده چیست، آنچه منظر نظر است، هستى بما هو هستى است... آنچه متافیزیک اظهار مى کند، آن است که «موجود بما هو موجود» چیست؟ متافیزیک متضمّن لوگوسى (اظهارى) در باب هستنده است. عنوان جدیدتر متافیزیک، یعنى هستى شناسى، مبیّن ماهیت آن است.

او اعتقاد دارد که پرسش اساسى متافیزیک «از این قرار است: اصلا موجودات چرا به جاى آنکه نباشند، هستند؟» روش کلّى متافیزیک نیز عبارت از فعالیت مفهومى، دلیل آورى و استدلال ورزى است: «هستى شناسى یونانى و تاریخ آن... تا به امروز نیز همچنان فلسفه را با خصیصه مفهوم پردازى آن تعریف مى کنند». «مابعدالطبیعه به موجود بما هو موجود، در نحوه اى از تفکر مفهومى که اقامه دلیل و استدلال مى کند، مى اندیشد».

متافیزیکْ هم شامل وجودشناسى (الهیات بالمعنى الاعم) مى شود و هم مبدأشناسى (الهیات بالمعنى الاخص) را دربر مى گیرد:

متافیزیک برحسب ذات خود، در عین حال، هم هستى شناسى به معناى دقیق کلمه است و هم خداشناسى. فلسفه اولى بنا به ماهیت هستى ـ خداشناسانه خود، باید چنان پى ریزى شود که در آن، موجود (یعنى موجود بما هو موجود) به منصه ظهور برسد.

متافیزیک کلاسیک بر عقل محض مبتنى است؛ از این رو، در گذشته، متافیزیک دانشى یقینى و کاملا پیشینى محسوب مى شد.

تاریخ فلسفه شاهد متافیزیک هاى متعددى است، امّا تمام آنها نظام هاى مقولاتى هستند. هر متافیزیک مجموعه اى از مقولات اساسى است که به صورت نظام مند، شکل یافته اند. هایدگر در مورد متافیزیک، از تأمّلات تاریخى نیز برخوردار است؛ براى نمونه، وى بر آن است که «تمام تاریخ مابعدالطبیعه کاملا تحت سیطره تفکر افلاطونى است، گرچه این نحوه از تفکر همواره تغییر یافته و اشکال مختلفى به خود گرفته است.» همچنین، او معتقد است :

در سیر و گذار این تاریخ، حیطه هاى معیّنى از هستى فرادید مى آیند و در این میان، ابوابى اولیه در نزاع بر سر مسائلى چون «مى اندیشمِ» دکارتى، سوژه، من، عقل، روح و شخص را مى گشایند.

در واقع، هایدگر بر آن است که :

مابعدالطبیعه به دنبال بنیاد موجودات یعنى درصدد فهم بنیاد آن چیزى است که هست، و این بنیاد را وجود مى نامد. در مابعدالطبیعه، وجود به منزله آنچه مى گذارد موجودات ظهور یابند تلقّى مى شود.

یکى از اصطلاحاتى که هایدگر در نگاه تاریخى خود به متافیزیک از آن یاد مى کند، اصطلاح «پایان متافیزیک» مى باشد. از نظر او، دوره متافیزیک تمام شده است؛ زیرا : «پرسش در باب معناى هستى نه فقط سرانجام نیافته و نه فقط چندان که بسنده باشد مطرح نگشته است، بلکه در عین همه شوق و رغبتى که نسبت به متافیزیک وجود دارد، این پرسش به فراموشى سپرده شده است». هایدگر معتقد است: متافیزیک به پایان راه خود رسیده است و علوم انسانى و طبیعى جانشین آن شده اند.

وایتهد (1861ـ1947م)

از نظر وایتهد، متافیزیک عبارت است از: بیان جامع از حقیقت، و تحقیق در حقیقت وجود بر اساس مفاهیم بنیادى (از طریق آمیزش خاص میان آن مفاهیم). او مى گوید :

فلسفه در پى یافتن مفاهیم عامّى است که به نحوى جامع، بیانگر حقیقت امور واقع اند... درک کامل و جامع یک شىء یا حقیقت، مسئله نهایى ماست. چنین کارى فقط به کمک مفاهیمى بنیادین که از حقیقت وجود سخن مى گویند، میسّر است... همه نظام هاى فلسفى را باید کوشش هایى دانست که در پى تبیین در هم آمیختگى این اجزا و مفاهیم اند.

استیس (1886ـ1967م)

استیس متافیزیک را شناخت مقوله اى جهان مى داند و بر آن است که متافیزیک، شناخت جهان و هستى بر اساس مقولات مى باشد؛ مقولاتى مانند وجود، جوهر، علّیت، و امکان. از نظر اصحاب متافیزیک، این مقولات از کلّیت و ضرورت برخوردارند. در این حالت، متافیزیک «تعبیرى انتزاعى از آرا و نظرات به صورت قضایاى عقلى است».

تعریف متافیزیک بر محور توصیف علم

برخى از متفکران توصیف علم را مبنا و طریقى براى آشکار ساختن تعریف متافیزیک قرار داده اند: «تعرف الاشیا باضدادها او باغیارها». ایر (1910ـ1989م) متافیزیک را مجموعه قضایایى مى داند که به نحو تجربى، تحقیق پذیر نیستند. این تحقیق ناپذیرى نه تنها بالفعل، بلکه بالقوّه هم است؛ یعنى امکان تحقیق پذیرى تجربى نیز وجود ندارد :

براى آزمایش اینکه جمله اى بیان یک فرضیه تجربىِ حقیقى است، من اصل تحقیق و اثبات را با تعدیلى اختیار کرده ام؛... اگر قضیه طرح شده شرط لازمِ این اصل را حائز نشود و معلوم متکرّر ]توتولوژى[ هم نباشد، مى گویم: مابعدالطبیعى است. ... قضیه مابعدالطبیعى مانند اینکه: وجود مطلق داخل در تکامل و پیشرفت است، حتى اصولا ]به نحو بالقوّه[ هم قابل تحقیق نیست و اثبات صدق و کذب آن غیرمیسّر است؛ زیرا کسى نمى تواند چنان مشاهده اى را تصوّر کند که به موجب آن، بتوان تعیین کرد که آیا وجود مطلق داخل در تکامل و پیشرفت هست یا نه.

پیر دوهم (1861ـ1916م)، مورّخ و فیلسوف علم، بر این نظر است که روش علم، روشى خودمختار است و مطلقآ از هرگونه اندیشه متافیزیکى استقلال دارد. علم راهى به ماوراى تجربه ندارد و از قدرت طراحى یک نظام متافیزیکى بى بهره است. حوزه ماوراى تجربه، حوزه متافیزیک است و البته متافیزیک حق اظهارنظر له یا علیه هیچ نظریه علمى را ندارد. به اعتقاد پیر دوهم، تئورى علمى با متافیزیک درنمى افتد؛ بلکه متافیزیکِ علم یا فلسفه علم است که با متافیزیک درمى افتد.

هانس رایشنباخ (1891ـ1953م) در توصیف متافیزیک چنین مى نویسد :

اعتقاد بر این است که دستگاه هاى متافیزیکى نوعى شناخت عرضه مى دارند که دانشمند قادر به دست یابى بدان نیست؛ شناختى فوق علمى که براى روش هاى مشاهده و تعمیم، که علم به وسیله آنها پدید مى آید، دست نیافتنى است.

پوپر (1902ـ1994م) با تأمّل در ماهیت علم، به این نتیجه رسید که دستگاه هاى تئوریک تجربى باید اولا ابطال پذیر و ثانیآ عارى از تناقض باشند: «ابطال پذیرى محکى است که ما براى سنجش تجربى بودن گزاره ها به کار مى بریم، همین و بس». «دستگاه هاى تئوریک تجربى، علاوه بر عارى بودن از تناقض، باید به شرط دیگرى نیز وفا کنند که همان ضابطه ابطال پذیرى است». نقطه غریمت پوپر که همان علم تجربى و ویژگى بنیادى آن بود، منجر به این شد که ماهیت متافیزیک را مجموعه گزاره هاى ابطال ناپذیر بداند : «نظریه هاى فلسفى یا نظریه هاى متافیزیکى، بنا به تعریف، غیرقابل ابطال (ابطال ناپذیر) هستند». امّا، معناى ابطال پذیرى چیست؟ او مى نویسد: «ابطال پذیرى یعنى سازش نداشتن با همه پدیده هاى ممکن. و قانون ابطال پذیر یعنى قانونى که براى آن بتوان تصوّر کرد که در صورت وقوع پدیده اى، باطل خواهد شد.»

ایمره لاکاتوش (1922ـ1974م) با گذر از تمرکز بر تک گزاره ها و نظریات متعارف علمى، ماهیت علم را در قالب برنامه هاى پژوهشى علمى ترسیم مى کند و با توصیف ویژگى هاى این برنامه ها، مرز میان علم و متافیزیک را معیّن مى سازد. از نظر وى، ویژگى هاى برنامه هاى یادشده را مى توان چنین برشمرد: 1) علم در قالب کل هاى ساختارى و مجموعه هاى منتظم قابل فهم مى باشد، مثلا فیزیک نیوتنى چنین کلّیت نظرى اى است؛ 2) وجود پیش بینى هاى بدیع؛ 3) وجود استخوان بندى و اسکلت ابطال ناپذیر؛ 4) فقدان جرح و تعدیل در استخوان بندى و اسکلت دستگاه؛ 5) انسجام و سازگارى درونى؛ 6) منجر شدن به کشف پدیدارهاى بدیع. لاکاتوش بر آن است که در متافیزیک، نه عینآ از این گونه برنامه هاى فراگیر و مسلّط بر تمام پژوهش هاى فلسفى و در نزد تمام فلاسفه، خبرى است و نه آنکه به فرض وجود برنامه اى هرچند محدود، چنین است که آن برنامه، همه ویژگى هاى یک برنامه علمى را که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، دارا باشد.

توماس کوهن (1922ـ1996م) درک ماهیت علم را درگرو درک تاریخ علم مى داند : «تاریخ، اگر آن را همچون انباره اى براى چیزى بیش از حکایت نگارى و گاه شمارى در نظر آوریم، مى تواند تصویرى از علم را که در اختیار داریم، به طور قاطعى دگرگون کند». درک علم از طریق تاریخ آن، زمانى امکان پذیر است که تاریخ علم را بر حسب واحدهاى خاصى که کوهن آن را «پارادایم» مى نامد، بفهمیم. واژه پارادایم به معناى الگوست و در مورد علم، به سنّت پژوهشى مشترک در ادوار تاریخى اطلاق مى شود. به طور کلّى، پارادایم عبارت از مجموعه مفروضات کلّى تئوریک و قوانین و فنون کاربرد آنهاست که اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را برمى گیرند. پارادایم در دو معناى تقریبآ متمایز به کار مى رود :

1. در معناى نخست، پارادایم آمیزه اى از باورهاى کلّى فلسفى و علمى، ارزش ها، روش ها، و قواعدى است که اعضاى یک یا چند جامعه علمى در آن اشتراک دارند. در این معنا، پارادایم به منزله برداشت فلسفى ـ جامعه شناختى از اندیشه هاى راهنماى علم در هر دوره تاریخى است.

2. در معناى دیگر، پارادایم الگوى عام طرح مسائل علمى و جست وجوى راه حل آنها در علوم مختلف است. در این معنا، پارادایم مثال واره اى است از برخورد علمى با ابداع فرضیه، طرح و اجراى آزمایش، و آزمون صحت فرضیه (با استناد به قانون پذیرفته شده علمى)؛ براى مثال، در زیست شناسى تکاملى، طرح مسائل و تحقیق درباره آنها با استناد به قانون «گزینش طبیعى» صورت مى گیرد.

توماس کوهن خود در مطالعات نهایى اش، تمایل داشت که ترکیبى از این دو معنا را با تکیه بر معناى دوم ارائه دهد. از نظر کوهن، علم تکامل یافته به وسیله پارادایمى منفرد نظارت و هدایت مى شود. پارادایم معیارهاى کار و پژوهش مجاز را درون علمى که ناظر و هادى آن است، تعیین مى کند. پارادایم، همچنین، فعالیت دانشمندان عادى را که سرگرم حلّ معمّاها مى باشند، هماهنگ و هدایت مى کند. به اعتقاد کوهن، خصوصیتى که علم را از غیرعلم متمایز مى سازد، وجود پارادایمى واحد و مسلّط است که بتواند یک سنّت علم عادى را حفظ کند و استمرار بخشد. مکانیک نیوتنى، علم ابصار موجى، و مغناطیس کلاسیک که همه مقوّم پارادایم بوده و شاید هنوز هم باشند، به منزله حوزه هایى از علم شناخته مى شوند. بخش اعظم جامعه شناسى جدید فاقد پارادایم است؛ در نتیجه، نمى تواند به منزله علم شناخته شود. وضعیت متافیزیک نیز از همین قرار است، یعنى متافیزیک هم فاقد پارادایم واحد و مسلّط بر فلاسفه مى باشد.بنابراین، به عقیده کوهن، تمایز علم از متافیزیک را مى توان بر مبناى بود و نبود پارادایم و نیز با توجه به وجود و عدم مجموعه اوصاف آن در مورد علم و متافیزیک در نظر گرفت؛ همانند آنچه از قول لاکاتوش بیان شد.

فایرابند (1924ـ1994م) ماهیت علم را در قالب عالم جست وجو مى کند. وى دانش را به مثابه دانشمند لحاظ مى کند و در این باره، به نتایج خاصّى مى رسد. از نظر او، مقام شکار یا کشف در علم صرفآ اختصاص به فرایندها و زمینه نظریات یا خود نظریات علمى ندارد؛ بلکه روش ها را نیز دربر مى گیرد، روش هایى از قبیل: اثبات گرایى، ابطال گرایى و... . همچنین، مقام داورى و سنجش علم نیز در نهایت به اصل موفقیت، سودمندى و کارآمدى نظریات مربوط مى شود. بر این اساس، علم را نمى توان جریانى تک روشى دانست؛ بلکه باید آن را چندروشى انگاشت. فایرابند به کارگیرى شیوه هاى نامعمول در علم را نفى نمى کند، زیرا بر آن است که نمى توان استدلالى را در نفى آنها به دست داد. او حتى این امر را دست کم گرفتن استعداد انسانى مى داند و آن را در مسیر پیشرفت و جریان بالنده علم آسیب زا مى انگارد. در این حالت، ما نمى توانیم از یک علم سخن بگوییم؛ بلکه باید از علم هاى متعدد سخن به میان آوریم و بپذیریم که انواع بسیار متفاوت علم وجود دارند و مى توانند وجود داشته باشند. فایرابند بر این باور است که علم چیزى است که فى نفسه مستقل از متافیزیک است و نیازى به چیزى ندارد. وى به جاى اوصاف علم و دانش، به اوصاف عالم و دانشمند مى پردازد. شمارى از ویژگى هاى کلّى هر دانشمند تجربى عبارت اند از: 1) به آزمون گذاشتن نظریه در موقعیت هاى مختلف؛ 2) پذیرش ایرادات و پاسخ گویى به پرسش هاى مطرح شده در مورد نظریه خود؛ 3) ادامه دادن به تحقیق در مورد نظریه خود و پى گیرى جزئیات آن؛ 4) توسعه و بسط نظریه؛ 5) آگاهى از وضعیت کلّى نظریه؛ 6) پذیرش آزادانه نظریه توسط دیگر دانشمندان.

پس، فایرابند معتقد است که از طرفى با لحاظ برخى موارد اساسى در علم از قبیل خودبسندگى علم نسبت به حوزه هاى دیگر و نیز توجه به ملاک کارآمدى در علم، و از طرف دیگر با توجه به مجموع ویژگى هاى هر عالم تجربى، مى توان به ملاک تمایز کلّى علم از غیرعلم ـ از جمله متافیزیک ـ دست یافت و تفاوت میان عالم تجربى و فیلسوف را درک کرد.

تفاوت قوانین متافیزیکى با قوانین علمى

برخى با جمع بندى ویژگى هاى قوانین علمى و متافیزیکى، به بیان تفاوت هاى آنها با یکدیگر پرداخته و آن تفاوت ها را این گونه ترسیم کرده اند :

1) هیچ یک از قانون هاى متافیزیکى کمّى نیستند؛ در حالى که اغلب قانون هاى علمى ـ به ویژه امروزه ـ از قانون هاى کمّى شمرده مى شوند.

2) هیچ یک از قوانین متافیزیکى را نمى توان از راه تجربه ابطال کرد، امّا قوانین علمى از راه تجربه ابطال پذیرند؛ یعنى فرض ابطال آنها به طریق تجربه، معقول است (حساس بودن نسبت به جهت گیرى حوادث مادّى).

3) قوانین علمى گزینشى اند، یعنى به چهره اى از حوادث و موجودات نظر دارند، نه به کلّ آنها و به طبیعت آنها؛ در حالى که قوانین متافیزیکى به کلّ پدیده ها و طبیعتِ موجودات ناظر مى باشند.

4) با قوانین علمى، مى توان حادثه اى خاص را پیش بینى کرد؛ امّا با قوانین متافیزیکى، پیش بینى یک عمل امکان پذیر نیست.

5) انکار یک قانون متافیزیکى ممکن است به یک محال عقلى منتهى شود، امّا انکار یک قانون علمى چنین نیست. به بیان دیگر، انکار قانون علمى امرى نیست که با هیچ بدیهى عقلى در تناقض باشد تا لازم آید که به خاطر قبول آن بدیهى، قانون علمى مقبول شود.

6) نظریه علمى، حتى اگر ابطال گردد، مى تواند به طور ناقص و جزئى صحیح باشد؛ امّا ابطال قانون فلسفى به منزله محو آن است.

تمایز موضوعى ـ روشى متافیزیک

برخى معتقدند: فیلسوفان مغرب زمین، پس از رنسانس در مقام شناسایى علوم و تمایز علوم تجربى از علوم غیرتجربى، «موضوع» را کنار گذاشتند و «روش» را به عنوان ملاک تمایز به کار گرفتند؛ آنان کوشیدند تا علوم را بر مبناى روش طبقه بندى کنند. نظریاتى مانند «اثبات پذیرى»، «ابطال پذیرى» و... در همین راستا طرح شده اند. تمام این نظریات در یک وجه مشترک اند و آن اینکه همه آنها سعى دارند تا از طریق تعریف حدود علم تجربى، آن را از سایر دانش ها مانند متافیزیک متمایز کنند. امّا با شروع از متافیزیک و محوریت دادن به موضوع علوم، و آن گاه «استخراج روش بر اساس موضوع خاص هر علم»، مى توان به تمایز علوم دست یافت. بر این اساس، با توجه به موضوع خاص متافیزیک (که همانا «وجود بما هو وجود» است) و ارجاع روش به نحوه موضوع، مى توان روش متافیزیک را برهانى دانست. روش برهانى عبارت از یافتن محمول هاى ذاتى است، محمول هایى که از موضوع خود انفکاک پذیر نباشند. در واقع، روش برهانى عبارت است از: کشف محمول هایى که نسبت به موضوع خویشْ ذاتى، و از آن انفکاک ناپذیر باشند. علوم برهانى، علومى هستند که با این شیوه به مسائل و قضایاى خود شکل مى دهند. بدین ترتیب، موضوعات علوم دو گونه اند: برخى در حیطه روش برهانى هستند و برخى چنین نیستند. وقتى که تحقیق ما به دنبال یافتن عوارض و محمولات ذاتى باشد، ناچاریم از روش برهانى استفاده کنیم. قضایا و مسائل برهانى ـ دست کم ـ سه ویژگى دارند که هرکدام به اصل انفکاک ناپذیرى محمولات آنها از موضوعات برمى گردد :

1. مسائل برهانى به شکل «همه» یا «هیچ» مطرح مى شوند.

2. مسائل برهانى استثناپذیر نمى باشند؛ از این رو، حتى یک مورد خلاف نیز مبطل آنها خواهد بود.

3. در مسائل برهانى، تضاد در حکم تناقض است. بر اساس این اصل، حتى دو حکم متافیزیکى در حالت متضاد هم نمى توانند رفع شوند و حکم سومى متولّد گردد و سپس آن گونه که کانت تصوّر مى کند، دو حکم جدلى الطرفین محسوب شوند؛ چراکه این دو حکم، در حالت متضاد نیز متناقض به شمار مى آیند، پس قابل رفع نیستند.

الگویى عقلى و کلّى براى فهم چیستى متافیزیک

با توجه به توصیف هایى که از متافیزیک به دست داده شده است و با عنایت به مصادیق، نمونه ها، و دستگاه هاى متافیزیکى به وجود آمده در تاریخ اندیشه فلسفى، مى توان در قالب الگویى پیشنهادى به جمع بندى ویژه اى پرداخت تا از طریق آن، متافیزیک هاى شکل گرفته در طول تاریخ فلسفه به نمایش گذاشته شوند. این الگو توصیفى کلّى بر اساس دستگاه هاى متافیزیکى کلاسیک یا دستگاه هاى مشابه خواهد بود و هدف آن درک صورى متافیزیک ها و نیز نمودار ساختن محتواى آنهاست. بر اساس این الگو، مى توان گفت که هر متافیزیکى به عنوان یک دستگاه معرفتى و یک تحقیق کل نگرانه به واقعیت، مرکّب از مجموعه عناصر و مؤلفه هایى عقلى (و نه شهودى) است؛ از این قبیل :

1) موضوع انتزاعىِ محورى (موضوع یا موضوعات نظرى): هر دستگاه متافیزیکى داراى یک یا چند موضوع انتزاعى محورى است؛ موضوع یا موضوعاتى که نقش مهمى را در آن دستگاه ایفا مى کنند (مانند موضوع یا مفهوم «مثل» نزد افلاطون، «صورت» نزد ارسطو، «نور» نزد سهروردى، «جوهر» نزد اسپینوزا، «وجود» نزد ملّاصدرا و...).

2) مفاهیم انتزاعى پایه و اساسى: متافیزیک ها در نظام خویش، از چندین مفهوم اساسى سود مى جویند؛ مفاهیمى مانند: قوّه، فعل، جوهر، عرض، ثابت، متغیّر، مبدأ، کمال، نقص، شباهت، رابطه، ضرورت، پویش، دیالکتیک، نوع، زمان و... .

3) تعاریف: هر متافیزیک تعریف خاصى را از موضوع محورى و مفاهیم اساسى ویژه خود ارائه مى دهد؛ براى مثال، «مبدأ نخستین» نقطه اى است که شىء یا از آن نقطه هست یا از آن نقطه به وجود مى آید یا از آن نقطه شناخته مى شود. علّت، نخستین مبدأ حرکت یا سکون است. طبیعت، ماهیت اشیایى است که در درون خود یک مبدأ حرکت دارند. زمان، تکثّر عددى حرکت است. نفس الامر، واقعیتى وراى دو قطب ذهنى و عینى است.

4) اصول و قواعد اصلى و فرعى عقلى: اصولى عقلانى که تمام یا اکثر موجودات را شامل مى شوند (مانند: هر حادثى نیازمند علّت است؛ هر شىء طبیعى از مادّه و صورت تشکیل شده است؛ اصل دیالکتیک بر تمام هستى حاکم است؛ دو امر متضاد نمى توانند در شىء واحد جمع شوند).

5) چشم انداز کلّى در مورد مجموعه موجودات: متافیزیک عهده دار بیان و توضیح واقعیت در حالت کلّى آن است؛ در واقع، به دنبال آن است که تصویرى کلّى را از واقعیت به دست دهد. متافیزیک در موضعى قرار مى گیرد که موجودات را در حالت مجموعه اى و کل به نظاره بنشیند تا آن مجموعه را توصیف کند؛ براى نمونه، این بیان که «واقعیات داراى مراتب هستند و از دو مرتبه کلّى ثابت و متغیّر تشکیل شده اند و بر آنها اصل ازلیت و ابدیت حکومت مى کند و...»، نوعى نگاه کل نگر متافیزیکى به واقعیات است.

6) نظریاتى درباره خدا، جهان، و انسان: نظریه پردازى در مورد موضوعاتى مانند خدا، جهان و انسان از دیگر ویژگى هاى دستگاه هاى متافیزیکى است.

7) استدلال ها و دلیل ها در مورد برخى اصول، چشم انداز کلّى، و موضوعات خدا، جهان، و انسان (مانند اینکه: جهان متغیّر است، هر متغیّرى زمانمند است؛ پس جهان زمانمند است).

8) مى توان از پیوستگى مباحث متعدد یک دستگاه متافیزیکى با موضوع محورى آن سخن گفت. این نقش آفرینى و حضور موضوع در ابواب و اضلاع مختلف را دست کم در برخى از دستگاه هاى متافیزیکى مى توان به نظاره نشست.

نتیجه گیرى

با نگاهى به آراى فلاسفه در طول تاریخ فلسفه، این نکته روشن مى شود که کشف چیستى متافیزیک و آشکار ساختن ماهیت آن، همواره دغدغه اصلى یا مهم بسیارى از فلسفى اندیشان ـ اعم از موافقان یا مخالفان متافیزیک ـ بوده است. با توجه به این آرا، روشن مى شود که این شاخه فلسفى از جنبه ها و ابعاد متعددى برخوردار است. در نهایت، مى توان الگویى را براى دستگاه هاى متافیزیکى در نظر گرفت.

منابع

ـ آکویناس، توماس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى، تهران، نگاه معاصر، 1382.

ـ ابن سینا، الشفا (الهیات)، تهران، ناصرخسرو، 1363.

ـ ارسطو، ارگانون، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، تهران، نگاه، 1378.

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364.

ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374.

ـ ـــــ ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعى، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، سمت، 1382.

ـ استیس، والتر ترنس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، تهران، حکمت، 1377.

ـ ـــــ ، وجود و شناخت، ترجمه عزیزاللّه افشار، تهران، حکمت، 1386.

ـ استیس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، چ هشتم، 1381.

ـ اسکروتن، راجر، اسپینوزا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، 1376.

ـ اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، چ دوم، 1380.

ـ ایر، ا. ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شریف، 1356.

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى، تهران، سمت، 1382.

ـ ـــــ ، متافیزیک بوئیتوس، تهران، الهام، 1380.

ـ بوئیتوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385.

ـ بیمل، والتر، بررسى روشنگرانه اندیشه هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381.

ـ پوپر، کارل ریموند، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1363.

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه حسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.

ـ جانکار، باربارا، فلسفه ارسطو، ترجمه مهداد ایرانى طلب، تهران، اطلاعات، 1385.

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359.

ـ ـــــ ، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، اسلامى، چ دهم، 1362.

ـ چالمرز، آلن. ف، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.

ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، چ سوم، 1381.

ـ ـــــ ، فلسفه دکارت (اصول فلسفه)، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدى، تهران، الهدى، 1376.

ـ ـــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمّدعلى فروغى، مشهد، دامون، 1385.

ـ دوهم، پیر، «فیزیک و متافیزیک»، ترجمه عبدالکریم سروش، مندرج در: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361.

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز، 1377.

ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.

ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1366.

ـ ـــــ ، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمّد محمّدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375.

ـ سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، طلوع آزادى، چ دوم، 1361.

ـ صانعى درّه بیدى، منوچهر، فلسفه لایب نیتس، تهران، ققنوس، 1383.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، چ دوم، 1383.

ـ ـــــ ، بدایة الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1364.

ـ عبدالکریمى، بیژن، هایدگر و استعلا، تهران، نقد فرهنگ، 1381.

ـ غزالى، ابوحامد، مقاصدالفلاسفه، ترجمه محمّد خزائلى، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363.

ـ فارابى، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، علمى و فرهنگى، چ دوم، 1364.

ـ ـــــ ، التعلیقات، تهران، حکمت، 1371.

ـ فایرابند، پاول، برضدّ روش، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز، 1375.

ـ قراملکى، احد فرامرز، «قاعده موضوع کل علم یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»، در: مقالات و بررسى ها (زمستان 1371)، دفتر 53ـ54.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1373.

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش، 1367.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367.

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب هاى علمى، ترجمه عباس طاهرى، تهران، قصه، 1383.

ـ لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380.

ـ لایب نیتس و گتفرید، ویلهام، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انقلاب اسلامى، 1372.

ـ ـــــ ، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381.

ـ مجتهدى، کریم، منطق از نظر هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363.

ـ مک کراث، الستر، درآمدى بر الهیات مسیحى، ترجمه عیسى دیباج، تهران، کتاب روشن، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوى، چ دوم، 1368.

ـ وایتهد، آلفردنورث، سرگذشت اندیشه ها، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371.

ـ هایدگر، مارتین، متافیزیک چیست، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1383.

ـ ـــــ ، وجود و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386.

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375.

- Cayhill, Harward, A kant Dictionary, Oxford, Blackweel Publishers, 1995.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith, Macmillan, 1967.

- ----- , Prolegomena, Macmillan Publishing Company, New York, 1989.

- Paul Edwards (ed), The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, Publishing, 1972.