معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره اول، پاییز 1388، 11ـ 35

چگونگى ترکیب مادّه و صورت از نگاه صدرالمتألّهین

مرتضى رضایى
عبدالرسول عبودیت

چکیده

ارسطو، مبدع نظریه ترکیب انضمامى اجسام از مادّه و صورت، و همفکران وى ادّعا مى کنند: اجسام فراورده ترکیب دو جوهر جدا از هم مى باشند. ایشان براى اثبات مدّعاى خویش، دو برهانِ «قوّه و فعل» و «وصل و فصل» را به دست مى دهند. اشراقیان، به رهبرى شیخ اشراق، با اعتراف به وجود خاصیت بالقوّگى در اجسام، منکر وجود جوهرى جدا به نام «مادّه» در ازاى این خاصیت هستند و به تعبیرى، ترکیب انضمامى مادّه و صورت را نمى پذیرند. صدرالمتألّهین نیز علاوه بر نفى ترکیب انضمامى، بر اساس حرکت اشتدادى در جوهر، دیدگاه منحصر به فردى را عرضه مى کند که نظریه «ترکیب اتحادى مادّه و صورت» نامیده مى شود. وى گذشته از اثبات مدّعاى خود، به اشکالات وارد بر این نظریه نیز پاسخ مى دهد.

کلیدواژه ها : مادّه، صورت، ترکیب انضمامى، ترکیب اتحادى، صدرالمتألّهین، شیخ اشراق.

مقدّمه

یکى از مباحث فلسفى عبارت است از: چگونگى ارتباط میان حیثیت قوّه و حیثیت فعلیت در اجسام. مشّاییان جوهر جسم را مرکّب از دو جوهرِ «مادّه» (هیولا) و «صورت» دانسته اند، دو جوهرى که هریک داراى ذاتى جداگانه در خارج مى باشند و با انضمام به یکدیگر کثرتى خارجى و بالفعل به نام «جسم» را به وجود مى آورند. فیلسوفان اشراقى دو حیثیتِ «قوّه» و «فعل» را در اجسام مى پذیرند؛ ولى وجود جوهرى جداگانه به نام «مادّه» را انکار مى کنند، و در نتیجه، حاضر به پذیرش ترکیب یافتگى جسم از مادّه و صورت نمى شوند. ایشان جسم را امرى بسیط مى شناسند که قوّه و فعل از دو جهت متفاوت در آن جمع اند. سرانجام، ملّاصدرا به وجود مادّه و صورت در جسم اذعان مى کند و ترکیب آن دو را اتحادى مى داند؛ یعنى چنین مى اندیشد: جسم در خارج، واقعیت بسیطى است که به اعتبارى مادّه، و به اعتبارى صورت مى باشد، و مادّه و صورت به عین وجود یکدیگر در خارج موجودند. البته، اندیشه ملّاصدرا با شیخ اشراق تفاوت هایى دارد؛ زیرا بخشى از دیدگاه سهروردى درباره جسم و انواع آن مورد پذیرش صدرالمتألّهین نیست. از این رو، این دو فیلسوف ـ به رغم اشتراک نظر در نفى ترکیب انضمامى مادّه و صورت ـ اختلاف هایى نیز با یکدیگر دارند. به هر روى، ما در این مقاله خواهیم کوشید تا دیدگاه صدرایى را درباره ترکیب مادّه و صورت تبیین نماییم.

کاربردها و حقیقت مادّه

در این قسمت از مقاله، نخست واژه «مادّه» و دیگر واژگانى را که بر همان معناى مدلول مادّه دلالت دارند بررسى مى کنیم، سپس به کاربردها، تعریف و بیان حقیقت مادّه مى پردازیم :

الف) واژه «مادّه» و واژگان هم معنا با آن

نام گذارى اشیا، یا به اعتبار ذات و ماهیات آنها صورت مى گیرد (مانند انسان) و یا به اعتبار عوارض و اضافات آنها (مانند کاتب). البته، ممکن است، شیئى را به اعتبار ذات و ماهیتش اساسآ نام گذارى نکنند؛ مانند حقیقت نفس انسانى که به حسب جوهر ذاتش نیست که به آن «نفس» مى گویند، بلکه به اعتبار اضافه اش به بدن و تدبیر آن است که نفس نامیده مى شود. جوهر مادّى نیز همانند نفس، به اعتبار ذاتش اسمى ندارد؛ بلکه به اعتبار حیثیات زائده اش، داراى اسمایى به ترتیب زیر است :

1. هیولا (به اعتبار بالقوّه بودن).

2. موضوع (به اعتبار حامل بالفعل بودن). در این اسم، جوهر مادّى با جزء جوهر در تعریف رسمى آن، و آنچه در علم منطق در برابر محمول قرار مى گیرد، اشتراک لفظى دارد.

3. مادّه و طینت (به اعتبار مشترک بودن بین صور).

4. اسطقس (به اعتبار اینکه واپسین جزء تحلیلى است). این واژه به معناى آن است که عنصر مادّى بسیط تر از اجزاى مرکّب است.

5. عنصر (به اعتبار جزء آغازین بودن براى ترکیب).

6. رکن (به این اعتبار که یکى از مبادى و علل داخلى براى جسم مرکّب است).

ب) کاربردهاى مادّه (هیولا)

مادّه یا هیولا داراى کاربردهاى گوناگونى است :

1. مادّه به معناى قوّه محض که همه جهات قوّه به آن بازمى گردد. در این کاربرد، «هیولا» نام موجودى است که در پایین ترین مرتبه از مراتب وجود قرار دارد و فعلیتى جز همین قوّه محض بودن را ندارد.

2. مادّه به معناى جزء قابلِ هر جسم که صور، اوصاف و اعراض آن را مى پذیرد.

3. مادّه به معناى حامل امکان استعدادى یا قوّه وجود شىء.

4. مادّه به عنوان یکى از علل اربعه.

5. مادّه به معناى مبدأ حرکت ذاتىِ هر شىء و نیز مبدأ آثار مختصّ آن. در این کاربرد، مادّه در حقیقتْ همان صورت مى باشد و صرفآ در مقام تسمیه است که «مادّه» نامیده مى شود؛ زیرا از صورت چیزى جز مبدئیت آثار مختصّه، و از طبیعت چیزى جز مبدئیت حرکت ذاتى اراده نمى شود.

البته، مادّه را به اعتبار دیگرى به مادّه اولى و مادّه ثانیه تقسیم مى کنند و به این ترتیب، دو کاربرد دیگر براى آن پدید مى آید :

1. مادّه یا هیولاى اولى آن است که به خودى خود، و با صرف نظر از صورت، عارى از همه مراتب تحصّل و نوعیت است و بدین ترتیب، تا زمانى که صورت جسمیّه در گام نخست و صورت هاى دیگر در گام هاى بعدى به آن نپیوندند، هیچ گونه حقیقتى نخواهد داشت.

2. مادّه ثانیه آن است که صرف نظر از صورت نوعیه، و به خودى خود، موجود مى باشد و داراى تحصّل و نوعیت است. شایان ذکر است که صورت هاى تازه صرفآ کمال تازه اى را به مادّه ثانیه افاده مى کنند (به واسطه آن صورت ها، موضوع یا همان مادّه ثانیه استکمال مى یابد و نوعیت تازه اى پیدا مى کند.) به همین سبب، مادّه ثانیه «موضوع» است از این حیث که صرف نظر از لحوق صورت جدید نوعیت خارجى دارد و از این رو، بى نیاز از صورت جدید حالّ است و از این حیث، نسبتش به آن صورت نسبت موضوع است به عرض. مادّه ثانیه، همچنین، «مادّه» است به اعتبار آنکه نسبتش به این تحصّل ثانوى و نوعیت جدید نسبت نقص به تمام، و قوّه به فعلیت است.

در ضمن، هیولاى اولى تابع صورت است و به رغم آنکه قابلِ صورت مى باشد، خود به خود تقوّمى ندارد؛ بلکه صورتْ تقوّم بخش و مقتضى آن است. بدیهى است که در چنین حالتى، صورت نیازمند هیولا نخواهد بود؛ زیرا سبب نیازمند مسبّب خود نمى باشد. با این حال، مادّه ثانیه قوّه قابل و سبب معدّ براى افاضه صورت است و طبیعتآ صورت به گونه اى نیازمند آن خواهد بود.

ج) حقیقت هیولا

منظور ما از «مادّه» در این مبحث (ارتباط میان مادّه و صورت)، همان حیثیتى است که در اجسام قرار دارد و صور و هیئات ـ یکى پس از دیگرى ـ بر آن وارد مى شوند؛ این خمیره احوال و دگرگونى هایى را که مى آیند و مى روند، مى پذیرد. مادّه از این لحاظ، امرى مبهم است که اساسآ تحصّلى ندارد؛ مگر به اعتبار قوّه بودن براى چیز دیگرى. از این رو، مادّه جهت نقص و نادارى شىء به حساب مى آید که همواره در پى دارایى و کسب کمال است. این حیثیت در اجسام، هم در مادّه اولى یافت مى شود و هم در مادّه ثانیه؛ زیرا مادّه ثانیه نیز به رغم فعلیت که به واسطه صورتش دارد، نسبت به صور و کمالات ناداشته، ناقص است و فعلیت و تحصّل ندارد. اساسآ مادّه را به دلیل همین حیثیت «مادّه» نامیده اند.

ملّاصدرا در این باره مى گوید: مادّه تخت را قطعه هاى چوب تشکیل مى دهد، ولى نه از آن جهت که داراى حقیقت چوبى و صورتى محصّل است؛ زیرا از این حیث، حقیقتى از حقایق مى باشد و مادّه براى چیز دیگرى به حساب نمى آید (بلکه مادّه بودنش از آن جهت است که این صلاحیت را دارد که تخت، در، صندلى، و اشیایى از این قبیل باشد.) به همین سبب، براى نمونه، چوب هم جهت نقص دارد و هم جهت کمال؛ از جهت نقصش مستدعى کمال دیگرى است و از جهت کمالش امتناع از قبول کمال دیگرى دارد. از این رو، تخت داراى مادّه و صورت است.

پس، حقیقتِ چوب، به صورت چوبىِ آن است و مادّه آن را عناصر تشکیل مى دهند؛ ولى نه از آن نظر که زمین، آب، یا غیر این دو باشد، بلکه از آن نظر که آماده امتزاج با صورت است تا در سایه این امتزاج، به جماد، نبات، حیوان و یا چیز دیگر تبدّل یابد.

به هر حال، این جریان در اشیاى مادّى ادامه دارد تا آنکه منتهى شود به مادّه اى که خود داراى مادّه دیگرى نیست؛ زیرا تحصّل و فعلیتى ندارد، مگر همین که جوهرى مستعدّ است براى آنکه تبدیل به هر چیزى بشود. همچنین، به دلیل آنکه قوّه صرف و قابلِ محض است، ذاتآ اختصاصى به پاره اى از اشیا ندارد؛ بلکه مى تواند به هر چیزى مبدّل گردد. جوهر بودنش موجب هیچ گونه تحصّلى براى آن نیست (مگر تحصّل و فعلیت ابهام) و مستعد بودنش براى هر چیز، مقتضى فعلیتى براى آن نیست (مگر فعلیت قوّه). البته، با «عدم» متفاوت است؛ زیرا عدم، از جهت عدم بودنش، هیچ گونه تحصّلى ندارد (حتى تحصّل ابهام) و هیچ گونه فعلیتى ندارد (حتى فعلیت قوّه بودن براى اشیاى دیگر)؛ در حالى که هیولاى اولى داراى تحصّل ابهام و فعلیت قوّه است. از این رو، در میان اشیا، هیولاى اولى کم بهره ترین حقیقت و ضعیف ترین وجود است که در حاشیه وجود قرار دارد.

ملّاصدرا در تعریف هیولا مى گوید: «هیولا عبارت است از جوهرى که قابل و پذیرنده صورت هاى حسّى است.» وى در توضیح این تعریف مى نویسد :

صورت هاى حسّى امورى اند که قابل اشاره حسّى مى باشند، هرچند با هیچ یک از حواسّ ظاهرى درک نشوند. در واقع، قابل اشاره حسّى بودن، یعنى مکانمند بودن، و مکانمندى از «ابعاد سه گانه داشتن» برمى آید. همچنین، جوهر جسم که همان «جوهر داراى ابعاد سه گانه» است، امرى معقول مى باشد که با حواسّ ظاهرى قابل درک نیست و به اصطلاح، «ما حسّ جوهریاب نداریم.» خاصیت قید «حسّى»، در این تعریف، مانع اغیار بودنِ آن است؛ زیرا در نفس نیز جوهرى هیولانى وجود دارد که معنایى جز قابلیت ندارد و استعداد محض براى معقولات است. به همین سبب، با آوردن قید «حسّى» براى صورت ها، تعریف یادشده شامل نفس نمى گردد.

ملّاصدرا مى افزاید: وصف «حسّى»، اینجا، در برابر وصف «عقلى» قرار مى گیرد و چنین کاربردى براى حسّى بسیار رایج است؛ چنان که مى توان واژه «جسمانى» را به جاى واژه «حسّى»، در تعریف قرار داد و گفت: «هیولا جوهرى است قابلِ صورت هاى جسمانى»؛ مقصود از جسم، جوهرى است که شأنیت آن را دارد که مورد اشاره حسّى قرار گیرد، یا جوهرى است که مى توان سه خط متقاطع عمود بر هم را در آن فرض کرد.

دست آخر اینکه هیولا را این گونه نیز مى توان توصیف کرد: حقیقت هیولا همان استعداد و حدوث است و در هر آنى از آنات فرضى، صورتى نو مى پذیرد. به دلیل تشابه صورت ها در جسم بسیط، گمان مى رود که در آن جسم، صرفآ یک صورت ثابت با ماهیت و حدّى واحد وجود دارد؛ در حالى که چنین نیست و صورت هاى متعدد و متتالى به نحو متصّلْ با آن متحد مى شوند، نه به نحو جدا از هم و در کنار هم (تا ترکّب زمان و مسافت لازم آید.)

کاربردها و حقیقت صورت

الف) کاربردهاى صورت

«صورت» را گاهى بر ماهیت نوعیه، و گاهى نیز بر هرگونه ماهیت اعمّ از جنس، فصل، و نوع اطلاق مى کنند (به ویژه اگر آن ماهیت در ذهن، و به شکل صورت عقلى باشد). همچنین، گاهى «صورت» را حقیقتى مى دانند که مقوّم محل است، و گاهى آن را بر کمالى اطلاق مى کنند که شىء فعلا داراى آن نیست. با دقّت در کاربردهاى یادشده، مى توان گفت که: همه این کاربردها مفید معنایى واحد براى صورت اند که عبارت است از: «چیزى که شىء با آن، بالفعل آن شىء مى شود.»

حکیم سبزوارى به نقل از ابن سینا مى نویسد: گاه «صورت» به هر معناى بالفعلى گفته مى شود که صلاحیت تعقل شدن را دارد؛ شمول این کاربرد حتى جواهر غیرمادّى را نیز دربر مى گیرد. گاه نیز به هر هیئت و فعلیت که در قابل وحدانى یا مرکّب پدید مى آید، صورت مى گویند (در این حالت، حرکات و اعراض هم صورت محسوب مى شوند). گاه صورت به چیزى گفته مى شود که مادّه به واسطه آن، تقوّم بالفعل پیدا مى کند. در این کاربرد، جواهر عقلانى و اعراضْ صورت به حساب نمى آیند. گاهى نیز صورت به چیزى گفته مى شود که مادّه با آن کامل مى گردد، هرچند ممکن است با آن تقوّم بالفعل پیدا نکند (مانند صحّت). و گاه به اَشکال و غیر آن، که با صنعت در مواد حادث مى گردد، صورت خاصّ گفته مى شود؛ چنان که کلّیت کل نیز صورت براى اجزاى خود مى باشد.

ملّاصدرا «صورت» را چند قسم کرده، و بدین ترتیب، کاربردهایى را براى آن برشمرده است: صورت یا اساسآ مادّه ندارد (نه به حسب ذات و نه از جهت افعال قریبش)، مانند عقول و اعراض تابعه آن؛ یا صورتى است که ذاتآ تعلّقى به مادّه ندارد، ولى از جهت افعالِ متغیّرِ زمانى اش به مادّه تعلّق دارد، همانند نفوس فلکى و امثال آن و نیز اعراض تابعه آنها؛ و یا صورتى است که قویآ متعلّق به مادّه مى باشد. قسم اخیر، خود داراى طبقات متفاوتى است: 1. طبیعت هاى عنصرى و معدنى (که در پایین ترین حد هستند.) 2. صورت هاى نباتى (که در طبقه بالاترى از صورت عنصرى قرار دارند.) 3. صورت حیوانى.

ب) حقیقت صورت

صورت هرچیز تمامِ آن چیز، و حیثیت وجود و وحدت آن مى باشد. در حقیقت، صورت امرى محصّل بالفعل است که به واسطه آن، هر شىء آن شىء مى گردد. شىء از جهت فعلیتى که به واسطه صورت داراست، صورت و فعلیت و کمال دیگرى را نمى پذیرد. صورت نحوه وجود خارجى و جهت تحصّل و تمامیت هیولا، و همان چیزى است که به وسیله آن، هیولا وجود مستقلّ بالفعل مى یابد. ملّاصدرا مى گوید : صورت هر چیز همان وجود آن چیز مى باشد و وجود هرچیز بعینه وجود همه ذاتیات آن است؛ با این همه، نباید تصوّر کرد که در پاسخ به سؤال از «ماهو»، مى توان از «وجود» سخن به میان آورد: «لایمکن وقوع وجود الشىء فى جواب السؤال عنه بما هو و قد علمت انّ صورة الشىء هى وجوده بعینه و وجود کلّ شىء بعینه وجود جمیع ذاتیاته.»

صورت در غیر مادّه اولى، یعنى در موادّ ثانیه، به موضوع خود وجودى کمالى افاده مى کند؛ به گونه اى که مادّه ثانیه به واسطه صورت، موجودى مستکمل مى شود که به لحاظ این صورت نوع دیگرى خواهد بود بعد از آنکه بدون این صورت نیز مادّه ثانیه خودش موجود بوده و داراى تحصّل و نوعیت است. صورت در هر چیزى تمام حقیقت آن است؛ به گونه اى که اگر امکان تحقّق صورت شىء مرکّبْ بدون مادّه وجود داشت، هرآینه آن شىء به تمام حقیقتش موجود مى شد: «لو فرضت صورة المرکّب قائمة بلا مادّه لکان الشىء بتمام حقیقته موجودة».

ادلّه وجود هیولا و صورت

پس از آشنایى با کاربردها و حقیقت مادّه و صورت، نوبت به اثبات وجود هیولا و صورت مى رسد. ضمنآ با عنایت به آنچه ادلّه به دنبال اثبات آن مى باشند، کاربرد موردنظر فیلسوفان از میان کاربردهاى مادّه و صورت نیز به دست مى آید. عمده دلایلى که در اثبات هیولا بر آنها تکیه مى شود، عبارت اند از: الف) «برهان قوّه و فعل»؛ ب) «برهان وصل و فصل».

الف) برهان قوّه و فعل

جسم از جهت جسم بودنش، وجود اتّصالى و صورت عینى دارد و بالفعل است؛ ولى از جهت استعدادش براى قبول فصل و وصل و سایر چیزهایى که فاقد آنهاست، امّا مى تواند داراى آنها باشد (همانند سیاهى، حرکت، حرارت و صورت هاى نوعیه)، بالقوّه است. از این رو، در هر جسم، به صِرف جسمیت، دو جهت «فعل» و «قوّه» و دو حیثیت «وجوب» (ضرورت) و «امکان» هست، و شىء از آن جهت که بالفعل است، از همان جهت بالقوّه نیست؛ زیرا بازگشت قوّه، به امر عدمى (یعنى نبود چیزى براى چیزى) و بازگشت فعلیت، به حصول حقیقت شىء است و این دو حالت و صفت از جهت واحد در شىء اجتماع نمى کنند. بنابراین، جسم بما هو جسم در ذات خود مرکّب است از: دو حیثیت قوّه و فعل یا همان هیولا و صورت.

این برهان، به شکل مختصر، این گونه تقریر شده است: هر جسمى مرکّب از دو جوهر است (هیولا و صورت)؛ زیرا در جسم، هم صورت اتّصالى هست و هم قوّه چیزهاى دیگر. ممکن نیست که در شىء واحد بسیط، فعلیت چیزى و قوّه چیز دیگرى با هم موجود باشند. پس، به ناچار، شىء واحد یادشده مرکّب از دو جزء خواهد بود که یکى بالقوّه و دیگرى بالفعل مى باشد.

ب) برهان وصل و فصل

این برهان بنابر دیدگاه فیلسوفان که جسم طبیعى را واحدى به هم پیوسته و انقسام پذیر مى دانند، اقامه مى شود؛ وگرنه بنابر دیدگاه متکلّمان که حقیقت جسم طبیعى را مرکّب از اجزاى لایتجزّى مى دانند و یا برطبق نظریه ذیمقراطیس که جسم را مرکّب از ذرّات ریزى مى پندارد که صرفآ انقسام ذهنى مى پذیرند (ذرّات صغار صلبه)، امکان ارائه برهان یادشده وجود ندارد :

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم الى اجزاء لاتقبل القسمة المقداریة اصلا جوهریة کانت کما علیه المتکلّمون... او عرضیة... او لاتقبل الفکّیة فقط دون غیرها، کما رءآه بعض آخر مثل ذیمقراطیس و اصحابه ثبت ان حقیقة الجسم غیرخارجة عن اتّصال و متّصل فى نفسه.

به هر حال، این برهان بر چهار مقدّمه استوار است :

مقدّمه نخست : در این برهان، مراد از «اتّصال» و «انفصال» یا «وصل» و «فصل»، مفهوم فلسفىِ آن است (نه مفهوم عرفى و یا ریاضى آن.)

شایان ذکر است، عموم مردم واژه «اتّصال» را گاهى در مورد چیزى به کار مى برند که داراى یک انتها باشد؛ از این رو، مثلا درباره دو خطى که یک زاویه را ایجاد مى کنند و در نقطه زاویه با هم اشتراک دارند، مى گویند که این دو خط به هم متّصل هستند. گاهى نیز این کلمه را در مورد دو چیزى به کار مى برند که میان آنها، چیز دیگرى قرار نگرفته است؛ مانند قرار گرفتن نوک قلم روى کاغذ. همچنین، گاهى واژه یادشده را در مورد اشیایى به کار مى برند که به یکدیگر بسته شده اند؛ به گونه اى که با حرکت هریک از آنها، سایر اشیا به حرکت درمى آیند (مثلا درباره حلقه هاى زنجیر و یا واگن هاى قطار، گفته مى شود که اینها به یکدیگر متّصل اند.) دانشمندان ریاضى نیز که به «کمّیات» مى پردازند، اتّصال را در معناى کمّیتى به کار مى برند که مى توان میان اجزاى آن «حدّ مشترک» فرض کرد (یعنى میان هر دو جزء، مى توان نهایتى را فرض کرد که نهایت هر دو جزء باشد)؛ مثلا آن گاه که خط را در ذهن به دو نیم خط تقسیم کنیم، آن خطْ نقطه اى واحد خواهد داشت که به هر دو نیم خط تعلّق دارد. انفصال نیز کمّیتى است که در میان اجزا و ابعاض آن، نمى توان حدّ مشترک فرض کرد؛ مانند عدد پنج که به دو و سه تقسیم مى شود. این در حالى است که فلاسفه اتّصال را وصف ذاتى جوهرى (صورت جسمیه) مى دانند که حقیقت آن امتداد و کشش در سه جهت است. بنابراین، چنان که پیشتر اشاره شد، در برهان وصل و فصل، مراد از اتّصال و انفصال مفهوم فلسفىِ آن است (نه مفهوم عرفى یا ریاضى آن).

مقدّمه دوم : «وحدت اتّصالى مساوق است با وحدت شخصى»؛ و با عنایت به مفهوم مساوقت، هرجا وحدت اتّصالى هست، وحدت شخصى هم وجود دارد. پس، «هر متّصل جوهرى، شخصى واحد است (نه اشخاص متعدد)»: «مثل هذه الحقیقة لابدّ ان یکون وحدتها الشخصیة هى نحو اتّصالها و متّصلیتها... فبطلان وحدة الإتّصال فى الجسم یبطل هویّته الاتّصالیة.»

مقدّمه سوم : «دو امر متقابل هرگز یکدیگر را نمى پذیرند؛ بلکه شىء ثالثى لازم است که متناوبآ آن دو را بپذیرد»؛ خواه این دو متقابلْ متضاد و متناقض، و خواه عدم و ملکه یکدیگر باشند. مثلا وجود، عدم را یا عدم، وجود را قبول نمى کند؛ بلکه ماهیت، که امر ثالثى است، وجود و عدم را متناوبآ قبول مى کند (همچنین، در سفیدى و سیاهى که جسمْ پذیرنده هر دو به نحو تناوبى است، و یا در فقر و غنا که انسان پذیرنده آن دو على التناوب است).

اتّصال جوهرى نیز نقطه مقابل انفصال جوهرى مى باشد، و انفصال جوهرى این است که یک واحد جوهرى به صورت دو واحد درآید؛ از این رو، امر ثالثى لازم است که اتّصال و انفصال را متناوبآ بپذیرد: «الاتّصال نفسه لایبقى مع الانفصال لما علمت انّ الوحدة مقابلة للکثرة، فلو لم یکن فى الجسم شىء یقبل الانفصال لکان امّا ان یقبل الاتّصال مقابله، ضدّه او عدمه.»

مقدّمه چهارم : وقتى جسمِ متّصلِ واحد تبدیل به دو متّصل مى شود (و در واقع، انفصال روى مى دهد)، و یا دو منفصل تبدیل به یک متّصل مى شود، چنین نیست که آنچه پیشتر موجود بوده است، به کلّى، معدوم گردد و از نو چیز دیگرى موجود بشود که هیچ رابطه اى با آنچه پیشتر بوده است نداشته باشد؛ بلکه قطعآ چیزى در بین است که آن چیز پیشتر متّصل بوده و اکنون منفصل است، و یا پیشتر منفصل بوده و اکنون متّصل است، و آن چیز در هر دو حالت باقى است :

و امّا ان یکون الفصل اعدامآ لهویّته الاتّصالیة بالتمام و ایجاد الهویّتین الاتّصالیتین الآخریین من کتم العدم من غیر رباط بحسب الذات بین هاتین و تلک و کذا عند التحام الهویّتین متصلا واحدآ اذا لم یکن قابل غیر الاتّصال یقبل الاتّصال یلزم ان... یکون الوصل اعدامآ لهویّتین و احداثآ لهویّة واحد من غیر جامع بین هذه و بین تینک.

پس از بیان مقدّمات چهارگانه فوق، باید گفت که: متّصل واحد که شخص واحد است، با انفصال، به دو شخص تبدیل مى شود (اشخاصى که هرکدام اتّصال خاص خود را دارند). امّا، اتّصالْ انفصال را نمى پذیرد، بلکه اتّصال مى رود و انفصال مى آید. در این تغییر، جسم سابق به کلّى معدوم نمى شود، بلکه چیزى در میان است که سابقآ داراى اتّصال بوده و بعد داراى انفصال شده و به تعبیرى، پذیرنده هر دو على التناوب است. آن چیزى که در دو حالت اتّصال و انفصال باقى، و پذیرنده این دو مى باشد، همان «هیولا» است.

وحدت هیولا

وحدت هیولا به دلیل ضعف وجودى هیولا وحدتى ضعیف، و از قبیل وحدت جنسى و مبهم است. این وحدت، از خصوصیت و تعیّن برخوردار نمى باشد: «الهیولا... لأنّها ضعیفة الوحدة مبهمة الوجود، وحدتها على نحو الوحدة الجنسیة» و «المادّة معتبرةٌ لا على وجه الخصوصیة و التعیّن بل على وجه الجنسیة و الابهام.»

از آنجا که هیولاى اولى جوهرى بالقوّه است که فاقد هرگونه تحصّل و فعلیتى مى باشد، با پیوستن صورت (هر صورتى که باشد)، تحصّل مى یابد و همین قوّه محض بودنش امکان اتحاد با هر فعلیتى را فراهم مى آورد؛ همچنین، معناى وحدت جنسىِ آن، این است که همانند واحد شخصى، داراى مراتب و حصص مختلف است و محدود به مرتبه اى معیّن نیست. و هیولا به دلیل همین وحدت ابهامى جنسى، عین کثرت و تفصیل به حقایق نوعیه و شخصیه مى باشد.

وحدت هیولا وحدتى مبهم است؛ زیرا هیولا در ذات خود، استعداد همه صور و اعراض را دارد (نه آنکه بالفعل واجد آنها باشد)، و حیثیت ابهام هیولا نسبت به صور و هیئاتى است که بالفعل واجد آنها نیست و این ابهام با پذیرش صور ـ آن هم مطلقِ صور، نه لزومآ صورتى خاص ـ به تعیّن تبدّل مى یابد. البته، این تعیّنِ حاصل از ترکیب با صورت، نسبى است و هیولاى تعیّن یافته همچنان نسبت به صورت ها و فعلیت هاى ناداشته، مبهم خواهد بود؛ هرچند هیولا از حیث ذاتش، و نه در مقایسه با صور، داراى تعیّن است (نه ابهام) و به اصطلاح: «انّها متعیّنة الذّات مبهمة الصور».

به هر حال، هیولاى جسمانى جوهرى قابل و پذیرنده است که هویّتى جز قبول و استعداد ندارد؛ از این رو، وحدت اتّصالى و کثرت مقابل آن، عارض بر آن مى شوند. هیولا به وجود اتّصالى و وحدت اتّصالى یا به معناى مقابل وحدت اتّصالى (= انفصال) متّصف نمى گردد تا با زوال یکى از این دو، منعدم شود؛ بلکه ذاتآ فقط به وجود استعدادى و وحدت قابلى متّصف مى گردد که این دو وصف، هرگز از آن جدا نمى شوند. در واقع، هیولا پیوسته واجد وحدتى مى باشد که همان هویّتِ آن است، و وحدت جسم و کثرت آن، امورى عارض بر هیولا ـ و نه ذاتى آن ـ مى باشند.

هیولا جوهرى مبهم الوجود است که تحصّل هاى متعددى دارد و وحدت ذاتى آن به وسیله همین تحصّلات، که از جانب صور مى آیند، حفظ مى شود. از این رو، وحدت شخصىِ هیولا آن نوع وحدت شخصى نیست که ذاتآ ابا داشته باشد که مستند به وحدت نوعىِ صورت شود.

این وحدت به گونه اى است که با کثرت صور لاحق به آن، از بین نمى رود؛ بلکه تشخّص و تعیّن هیولا نوع ویژه اى از تشخّص و تعیّن است که به واسطه «مطلق صور»، و نه «صورتى خاص»، حاصل مى شود. این نوع ویژه از تعیّن، بسیار شبیه به تعیّن امور ذهنى مى باشد؛ مثلا معناى جنسى، آن گاه که عقل خود معناى جنسى را صرف نظر از فصول و غیر آن لحاظ مى کند. در واقع، معناى جنسى هرگز بدون فصول و امثال آن تحقّق و تعیّنى ندارد؛ ولى ذهن مى تواند آن را بدون فصول و غیر آن لحاظ کند. گفتنى است که مادّه ثانیه نیز از جهت مادّه بودن، در ابهام و عدم تعیّن و تحصّل، نسبت به صور و هیئات، حکم هیولاى اولى را دارد؛ زیرا قوّت و نقص، به جهت یکسانى برمى گردند، چه در مادّه اولى و چه در مادّه ثانیه. بر این اساس، تقوّم و تحصّل مادّه ثانیه نیز همانند هیولاى اولى، به صورت مقترن به آن است؛ با این تفاوت که تحصّل مادّه ثانیه اتمّ از تحصّل هیولاى اولى مى باشد، زیرا تحصّلى است که پس از تحصّل سابق پدید آمده است.

نسبت مادّه و صورت به یکدیگر

صورت و مادّه در درجه واحدى قرار ندارند، بلکه صورت بر هیولا پیشى دارد و در درجه اى است که هیولا حضور ندارد. البته، صورتْ سبب تامّ و علّت فاعلى براى هیولا نیست، بلکه هیولا وابسته به جوهرى الهى، نورى، و قدسىِ سبحانى است که مرتبه وجودى آن فراتر از صورت جسمانى و جوهر نفسانى مى باشد؛ هرچند محال است که هیولا بدون وساطت صورت، به دریافت فیض نائل آید. پس، دریافت فیض به وسیله این دو (جوهر غیرمادّى و صورت) به اتمام مى رسد. همچنین، جوهر نورانى عقلانى با اذن ربّ صورتْ آن را به هیولا اعطا مى کند و با آن صورت، هیولا را قوام و تحقّق مى بخشد.

از آنجا که هیولا داراى ذاتى نیست (مگر به واسطه صور)، هنگامى که صورتِ معیّنى را که به آن متلبّس است از دست مى دهد، جوهر نورى یادشده صورت دیگرى را جایگزین آن صورتِ از دست رفته مى کند و وجود هیولا را استمرار مى بخشد؛ به این ترتیب، هیولا با تلبّس به صورت هاى جدید جوهریت جدیدى پیدا مى کند.

دلایل اتحادى دانستن ترکیب مادّه و صورت

1. صحت حمل بین مادّه و صورت

دلیل نخست ـ همانا ـ صحیح بودن حمل مادّه و صورت بر یکدیگر است؛ مانند «حیوان جسم نامى است»، «نبات جسم است»، و «جسم جوهر قابل است». گفتنى است که مفاد حمل نیز اتحاد در وجود مى باشد. این در حالى است که اگر هرکدام از مادّه و صورت در خارجْ ذاتى مغایر با دیگرى داشت، این دو قابل حمل بر یکدیگر نبودند.

2. بالفعل نبودن عناصر سازنده اشیاى مرکّب

صور اجزاى عنصرى در موالید ثلاثه حضور بالفعل دارند. در حقیقت، عدم حضور بالفعل این صور باعث مى شود که ترکیب حاصل، ترکیب اتحادى باشد (نه انضمامى). در توضیح این دلیل باید گفت: اگر اجزاى عنصرىِ سازنده مرکّبى بالفعل در آن حضور داشته باشند، دست کم، لازم مى آید که یک چیز هم زمان چند چیز باشد؛ مثلا از جمله عناصر سازنده یاقوتْ یکى آتش و دیگرى آب است و چنانچه عناصر یادشده در یاقوت بالفعل بودند، لازم مى آمد که جسم هم زمان یاقوت، آتش، و آب باشد، حال آنکه چنین امرى محال است.

البته، عقل مى تواند مرکّب را برحسب آثار و خواص، به اجزایى تقسیم کند؛ همچنین، برحسب اعتبارهایى، این توانایى را دارد که برخى را مادّه و برخى دیگر را صورت یا فصل به حساب آورد.

3. یکى بودن ماهیت و صورت جسم

مطابق با این دلیل، فعلیت و شیئیت هر شىء به صورت آن، و هیولا صرفآ قوّه اى براى اشیاست. اگر ترکیب جسم از هیولا و صورت، ترکیب از دو ذات داراى وجود جدا از هم بود، نمى توانستیم صورت را همان ماهیت جسم بدانیم؛ چنان که صحیح نیست که سقف خانه اى را ماهیت آن خانه قلمداد کنیم. این در حالى است که فیلسوفان «صورت» را همان ماهیت شىء تعریف کرده اند.

این تعریف از صورتِ جسم (صورت همان ماهیت جسم مى باشد)، تنها هنگامى صحیح است که جسم، یعنى ترکیب حاصل از هیولا و صورت، صرفآ ذاتى واحد (نه ترکیبى از دو ذات مختلف الوجود) تلقّى شود و همان صورت جسم باشد. نهایت اینکه عقل مى تواند از آن جسمْ مفهوم «مادّه» را به عنوان امرى مبهم، که به عین وجود صورت در خارج موجود است، انتزاع کند.

4. اتّصاف نفس به صفات ویژه بدن

به اعتقاد حکماى اهل تحقیق، از جمله ابن سینا و پیروانش، «نفس صورت بدن، و بدن مادّه نفس است». امّا نفس به صفات ویژه بدن متّصف مى گردد و هر چیزى که به صفات ویژه چیزى متّصف شود، عین آن چیز خواهد بود؛ بنابراین، نفس عین بدن است. توضیح آنکه همگى ما بالوجدان مى دانیم که به آنچه با کلمه «من» اشاره مى کنیم امورى مانند نشستن، خوردن، آشامیدن و... را نسبت مى دهیم، مثلا مى گوییم: «من مى نشینم»، «من مى خورم» و...؛ پس هرگز این گونه نسبت ها را مجاز و استعاره به حساب نمى آوریم، در حالى که همگى این امور، ویژه بدن ما هستند و ما آنها را به نفس خودمان منتسب مى کنیم.

با این همه، در جاى خود ثابت شده است که صفت واحد معیّن نمى تواند قائم به دو موصوف مختلف باشد؛ زیرا وجود فى نفسه عرض عین وجود لغیره آن مى باشد و محال است که وجود واحد فى نفسه وجودى براى دو چیز مختلف باشد، بدون آنکه آن دو چیز نوعى اتحاد در وجود خارجى داشته باشند. به همین سبب، نفس عین بدن، بلکه هر صورتى عین مادّه اش خواهد بود؛ زیرا هیچ یک از فیلسوفانى که رابطه نفس با بدن را رابطه صورت با مادّه دانسته اند، تفاوتى میان چگونگى ارتباط نفس با بدن و نحوه ارتباط صور با موادّ دیگر قائل نشده اند، بلکه صورت هاى دیگر ـ غیر از نفس ـ با اولویت بیشترى عین مادّه خود مى باشند.

اشکال ها بر اتحادى بودن ترکیب مادّه و صورت

دلایل فوق دلایلى هستند که ملّاصدرا براى تثبیت ترکیب اتحادى ارائه داده است. در عین حال، اشکالاتى نیز بر این نحوه از ترکیب مادّه و صورت وارد شده است که در ادامه، همراه با پاسخ هاى ملّاصدرا به آنها، بیان خواهند شد :

اشکال نخست : تفسیر ملّاصدرا از ترکیب مادّه و صورت با نظر حکما (اجزاى مرکّب خارجى باید در خارج موجود باشند) منافات دارد و نافى تفاوت میان بسیط و مرکّب، و ترکیب عقلى و خارجى است؛ زیرا بنابر تفسیر ملّاصدرا، یک امر واحد، هم عین تک تک اجزاى خود و هم عین مجموع (مرکّب) است.

ملّاصدرا در پاسخ معتقد است نظر وى منافاتى با قول حکما ندارد و نافى تفاوت هایى که گفته اند نیست؛ زیرا :

اولا، در این ترکیب (ترکیب اتحادى)، کافى است که برخى از اجزا، یعنى آنچه در ازاى جنس است، بتواند منفردآ و یا همراه با صورت دیگرى موجود باشد؛ ولى در حال حاضر و در موجود فعلى با جزء دیگر، یعنى آنچه به ازاى فصل است، ترکیب یافته و عین یکدیگر شده اند، در صورتى که پیشتر عین هم نبودند. این در حالى است که در بسیط و مرکّب عقلى، چنین وضعیتى وجود ندارد؛ مثلا گاه حیوانیت با وجودى جدا از ناطقیت ـ مثل صاهلیت ـ محقّق مى شود :

و بالجمله کیفیة کون الجزئین فى الترکیب الطبیعى واحدآ فى نفس الأمر هو انّ اعتبار هذا الترکیب... انّ احد الجزئین قد یکون موجودآ و لا یکون عین جزء الآخر ثمّ یصیر عینه لا انّ لهما وجودین فى هذا المسمّى بالمرکّب کما هو المشهور و علیه الجمهور.

ثانیآ، وجود خارجى داشتن اجزا، صرفآ به تعدد وجودى اجزا در خارج نیست؛ بلکه صرف موجودیت در خارج، هرچند به این نحو که اجزا به عین یکدیگر موجود باشند، تأمین مى گردد.

اشکال دوم : فیلسوفان تصریح کرده اند که صور، براى هیولا، علّت محسوب مى شوند و لازمه علّیت، دوگانگى وجودىِ علّت و معلول است؛ امّا این امر با اتحاد و یکى دانستن هیولا و صورت، که نافى دوگانگى وجودى علّت و معلول است، سازگارى ندارد.

ملّاصدرا از این اشکال چنین پاسخ گفته است که علّیت میان صور و هیولا به لحاظ شىء واحد بودن، و عینیت خارجى صورت و هیولا نیست؛ بلکه هنگامى که عقل با تعمّل عقلانى، این شىء واحد را به دو چیز تحلیل کرد، حکم به علّیت یکى نسبت به دیگرى مى کند. و اشکالى ندارد با آنکه در خارجْ شىء واحدى داریم، ولى به واسطه عروض کثرت عقلى بر آن، برخى اعضاى کثرت یادشده را علّت برخى دیگر به حساب آوریم، چنان که در دو جزء حدّى هر ماهیت، یعنى جنس و فصل آن ماهیت، این کار صورت مى گیرد؛ زیرا عقل بعد از تحلیل، و لحاظ اجزا به شرط لا، حکم مى کند که فصلْ علّت جنس است (هرچند اجزاى حدّى ماهیت اگر به نحو لابشرط و مطلق لحاظ شوند، بر یکدیگر و بر ماهیت قابل حمل مى باشند).

مادّه و صورت نیز با آنکه در خارج بیش از یک ذات نیستند، هرگاه یکى از آنها مقیّد به اینکه فقط خودش باشد و بس لحاظ گردد قابل حمل بر کلّ ذات نیست؛ زیرا ذات یادشده صرفآ یکى از آن دو جزء (مادّه یا صورت فقط) نیست، بلکه عین «یک جزء به اضافه جزء دیگر» است. ولى اگر یکى از دو جزء را مقیّد (لابشرط) در نظر بگیریم، قابل حمل بر ماهیت (کلّ) و جزء دیگر خواهد بود که در این حالت، جنس و فصل نام مى گیرد. به این ترتیب، جنس و مادّه و فصل و صورت ذاتآ واحدند و در اعتبار متعدد مى شوند.

اشکال سوم : یکى بودن مادّه و صورت در مرکّب متشابه الأجزا ـ مانند یاقوت ـ پذیرفتنى است؛ زیرا این نوع مرکّب بالفعل امرى واحد است که مى توان آن را به اعتبارى مادّه و صورت، و به اعتبارى جنس و فصل محسوب کرد. با این حال، در مرکّب هاى غیرمتشابه الأجزاء ـ مانند اسب ـ نمى توان مادّه و صورت آنها را یک ذات به حساب آورد؛ زیرا در این نوع مرکّب، امور متعددى با حقیقت هاى مختلف یافت مى شود (مانند استخوان، گوشت، اعصاب، و...) که نمى توان آنها را عین صورت به شمار آورد، مثلا صورت «اسب» که امرى واحد است.

جواب ملّاصدرا به این اشکال آن است که هر آنچه از صورت و کیفیات همراه مادّه شىء مى باشد لزومآ مقوّم ماهیت آن شىء نیست، بلکه چه بسا از لواحق و امور اعدادى نسبت به آن باشد؛ زیرا مادّه هر چیز به عنوان جزء مبهم آن چیز لحاظ مى گردد و این صورت است که با وجود واحدش، منشأ صدور آثار و لواحقى است که به ترتیب، بر مادّه داخل مى شود. در واقع، صورت همان ماهیت شىء ـ مثلا اسب ـ مى باشد و اعضایى که برشمرده شده اند (یعنى استخوان، گوشت، اعصاب، و...) از آثار و لواحق آن صورت اند و هرگز جزء مادّه آن شىء محسوب نمى شوند. به این ترتیب، مادّه امرى مرکّب از حقایق مختلفه و مباین با صورت بسیط نیست که مانع از یکى شمردن و بساطت وجودى مادّه و صورت، حتى در انواع غیرمتشابه الأجزا شود. از این رو، اعضاى یادشده هنگام فساد و زوال صورت نابود نمى شوند؛ در حالى که اگر همه آنها از اجزاى مادّه مثلا اسب بودند، هنگام مرگ اسب و فساد صورت اسبى، هیچ کدام باقى نمى ماندند (حال آنکه باقى مى مانند).

در هر حال، صورت علّت مادّه مخصوص یک ماهیت است و هرگاه علّت از بین برود، معلولِ آن هم نابود مى شود. در واقع، حقیقت و هویّت «اسب» امر واحدى است که معانى زیادى ـ همچون جسم، نامى، تغذیه کننده، حسّاس، و غیر اینها ـ بر آن صدق مى کند؛ با این حال، در آنچه حقیقت اسب را تشکیل مى دهد، کثرت خارجى و بالفعلى وجود ندارد و جسمیت اسب به بدن محسوس و مرکّب از اعضاى متباین الوجود نیست. پیش از این، در بحث معانى و اقسام مادّه، اشاره کردیم که مادّه هر شىء دو اطلاق دارد : یکى به معناى حامل قوّه و امکان آن و دیگرى به معناى مادّه صورت آن (که با صورت، تحصّل و فعلیت مى یابد)؛ مثلا مادّه انسان ـ در معناى نخست ـ همان نطفه و یا جنین اوست، در حالى که مادّه وى ـ به معناى دوم ـ امرى مبهم الذات است که به وسیله صورت تعیّن مى یابد.

اشکال چهارم : ترکیب اتحادى ـ آن گونه که تفسیر شد ـ در «انسان» معقول نیست؛ زیرا نفس انسان، که همان صورت اوست، جوهرى مجرّد از مادّه است و بدن انسان نیز جسمانى و مادّى است، حال آنکه ترکیب اتحادى میان این دو مستلزم تجرّد جسم یا جسمیت مجرّد است.

پاسخ : لازمه باطلى که بیان شد در صورتى پیش مى آید که نفوس انسانى در همان آغاز پیدایش بالفعل مجرّد باشند و با اتحاد با بدن به تدبیر مادّه بپردازند، در حالى که چنین نیست و نفوس از لحاظ نفس بودن در آغاز پیدایش جسمانى اند، سپس براثر استکمال و قوى شدن در جوهر خود مجرّد مى گردند و به لحاظ صورتِ مجرّد بودنْ هرگز همراه و متحد با بدن نیستند؛ بلکه از لحاظ جسمانى بودن، چنین اتحادى با بدن دارند. معناى این سخن که «انسان حیوان ناطق است» آن است که انسان حیوانى است که شأنیت ادراک مقعولاتِ بالفعل را دارد و هر انسانى عاقل و معقول بالقوّه است و از این رو، مجرّد بالقوّه است، نه بالفعل.

نتیجه گیرى

بر اساس نظر ملّاصدرا، در خارج، امر بسیطى وجود دارد که نسبت به آنچه اکنون هست «صورت»، و نسبت به آنچه اکنون نیست (ولى مى تواند باشد) «قوّه (هیولا)» نامیده مى شود. بدیهى است که در این تفسیر، هیولا در خارج محقَّق است، ولى نه به وجودى جداى از وجود صورت (بلکه به عین آن موجود است)؛ امّا این امر باعث نمى شود که به ازاى هیولا در خارج چیزى، و به ازاى صورت چیز دیگرى داشته باشیم که به یکدیگر منضم شده و مرکّب را ساخته باشند، بلکه در عین وحدت و بساطت یک شىء هم حیثیت قوّه و هم حیثیت فعلیت را دارد.

از طرف دیگر، در جریان تبدّلات و قبول صور نوعیه، همین شىء واحد مادّى که به اعتبار صورت جسمیه بالفعل، ولى به اعتبار صور نوعیه بالقوّه است، هرگاه داراى صور نوعیه مى شود، صورت نوعیه ملحَق به جسم علاوه بر آثار ویژه خود آثار صورت جسمیه را نیز دارد (نه اینکه عین همان آثار صورت جسمیه را با همان کیفیت دارا باشد، بلکه سنخ آن آثار را دارد و دیگر آثار صورت جسمیه با همان عینیت و کیفیت ظهور بالفعل ندارند). در واقع، الآن شىء به همین صورت نوعیه، این شىء و تمام این شىء جدید است و هکذا صورت هاى نوعیه بعدى، هرکدام که مى آید آثار صورت هاى نوعیه قبلى را به نحو سنخى و نه به عین و کیفیت همان ها واجد است و این همان معناى وحدت جمعى است که ملّاصدرا از آن سخن مى گوید؛ مثلا نبات که به انسان تبدیل مى شود. آثار نبات، یعنى تغذیه، رشد و تولیدمثل، همگى از انسان هم سر مى زند؛ ولى قطعآ نه به عین و کیفیت این آثار در نبات، بلکه به کیفیتى متفاوت که تنها سنخ آنها یکى است. در اینجا نبات که مادّه انسان است، صورتش به یک معنا موجود نیست، یعنى فعلیت ندارد؛ زیرا فعلیت داشتن آن به معناى ظهور و بروز آثار آن به همان کیفیت موجود در نبات است. با این حال، چون سنخ آثار نبات (تغذیه، رشد و تولیدمثل) در انسان هست، مى توان گفت: نبات به این معنا موجود است که وجودش به نحو جمعى در صورت انسانى محقّق است. به این ترتیب، شىء واحد مادّى را داریم که حرکت جوهرى واحدى دارد و صورت ها و ماهیات مختلفى که به آن نسبت مى دهیم، به اعتبار مقاطع مختلف آن حرکت است که به نحو استکمالى در آن شىء واقع مى شود.

شىء را به اعتبار پذیرش صورت جسمیه «هیولاى اولى»، و به اعتبار پذیرش صور نوعیه «مادّه ثانیه» مى گویند. البته، شىء به اعتبار مادّه و قوّه بودنش هیچ گونه فعلیتى ندارد؛ زیرا شىء نمى تواند از همان جهت که قوّه و حیثیت نادارى است، حیثیت فعلیت و دارایى هم باشد. با این حال، میان هیولاى اولى و مادّه ثانیه تفاوتى قائل شده اند و چون پیش از تحقق صورت جسمیه (جسم) هیچ چیزى در خارج نیست، هیولاى اولى را قوّه محض دانسته اند؛ در حالى که مادّه ثانیه، گرچه از حیث مادّه بودنش ـ چنان که گفتیم ـ قوّه است و لاغیر، ولى به لحاظ صورت موجود در آن فعلیتى دارد و قوّه محض نیست. امّا اساسآ چرا به هیولاى اولى، که به تصریح خود فیلسوفان بدون صورت جسمیه موجودیتى ندارد، قائل شده اند؟ به نظر مى رسد، این امر صرفآ به دلیل قیام برهان عقلى بر وجود آن (همانند برهان قوّه و فعل یا برهان وصل و فصل) باشد؛ هرچند ممکن است برخى این براهین را ناتمام انگارند؛ در نتیجه، منکر وجود هیولاى اولى شوند و جسم را بسیط (= غیرمرکّب از هیولا و صورت) بدانند.

در هر حال، بر فرض تمامیت ادلّه دالّ بر وجود هیولاى اولى، به نظر مى رسد که آنچه ثابت مى شود وجود دو حیثیت قوّه و فعلیت در شىء مادّى است که مى توانند به وجود واحد در خارج موجود باشند (چنان که مدّعاى ترکیب اتحادى مادّه و صورت همین است)؛ ولى نمى توان مفاد ادلّه یادشده را لزومآ اثبات دو جوهر جداگانه که به وجودى مجزّا موجود، و مرکّب از انضمام یکى (صورت) به دیگرى (مادّه) باشد، به حساب آورد. شاید علّت مخالفت امثال سهروردى با وجود هیولاى اولى، در همین تلقّى از نحوه وجود هیولا در خارج (یعنى به وجودى مجزّا و به شکل ترکیب انضمامى با صورت) نهفته باشد.

منابع

ـ ابن سینا، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، چ یازدهم، 1386، ج 5.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1386.