معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره سوم

محمد طالعى اردکانى / دانشجوى دکترى فلسفه علوم اجتماعى دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام

bavar_1980@yahoo.com

على مصباح / دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره a-mesbah@qabas.net

دریافت: 5/3/93 پذیرش: 17/10/93

چکیده

نومینالیسم، نظریه اى در پاسخ به مسائل مربوط به کلیات است. بنابراین در این نوشته بحث را از بررسى انواع کلى آغاز مى کنیم و در ادامه سه نظریه مطرح در حوزه کلیات را برمى رسیم. این سه نظریه عبارت اند از: رئالیسم، مفهوم گرایى و نومینالیسم. نومینالیسم سخت، نومینالیسم فرازبانى، نظریه مجاز، نومینالیسم داستان گرایانه، نومینالیسم طبقه اى، نومینالیسم روش شناختى و نومینالیسم اجتماعى از انواع نومینالیسم اند که در این نوشته به بررسى آنها مى پردازیم. دیدگاه علّامه طباطبائى با توجه به گرایش رئالیستى ایشان، در تقابل آشکار با انواعى از نومینالیسم است. این تقابل در حوزه هاى هستى شناسى، معرفت شناسى، قضایا و روش بنیادین با روش تحلیلى و استنتاجى نشان داده شده است.

کلیدواژه ها: علّامه طباطبائى، کلى، رئالیسم، نومینالیسم سخت، نومینالیسم روش شناختى، نومینالیسم فرازبانى.

مقدّمه

رد پاى نومینالیسم را مى توان تا جریان هایى که در برابر رئالیسم افلاطونى و ارسطویى موضع گرفتند دنبال کرد. به صورت خاص، کلبیان بودند که وارد بحث درباره کلیات شدند و آن را انکار کردند (کاپلستون، 1375، ص 141ـ142). اتین ژیلسون، ایمان گرایى را زمینه ساز بروز نومینالیسم مى داند. وى معتقد است که تفاوتى ندارد که منشأ نفى کلى عقلى ایمان گرایى باشد یا تجربه گرایى؛ در هر صورت زمینه براى نومینالیسم فراهم مى شود. علاوه بر اینکه ایمان گرایى، زمینه را براى تجربه گرایى فراهم مى کند (ژیلسون، 1389، ص 81ـ82 و 702ـ703). روسلین، گفت کلیات صوت بى معنا (Flatus Vocis) هستند (روسلین، 1996، ص 496). سپس، مفسر آراى او یعنى آبلار، اصطلاح نومن (Nomen) را براى اشاره به کلیات به کار برد. وى معتقد بود گرچه کلیات معنادارند، معناى آنها به غیر از افراد جزئى نیست (ایلخانى، 1382، ص 224ـ225). عموما نومینالیسم را با تفکرات ویلیام اکام مى شناسند؛ گرچه این اصطلاح در قرن دوازدهم نیز استعمال شده بود (ژیلسون، 1389، ص 699). پیشتازى اکام در میان نومینالیست ها ناشى از ارائه افکار و نظریات منسجم تر از بقیه بود. به ویژه نظریه فرض و دلالت وى زمینه را براى بسط نومینالیسم در میان پیروانش و در آغاز دوره رنسانس فراهم کرد (همان، ص 690ـ694). هابز، هیوم، کوآین و گودمن از جمله کسانى اند که اندیشه نومینالیسم را بسط داده اند (روسلین، 1996، ص 599ـ600). گرچه همه دیدگاه هایى که در این تاریخچه مختصر بیان شد از وجوهى مشترک برخوردارند و بنابراین برخى از نقدها به همه آنها وارد است، چنان که خواهد آمد نومینالیسم داراى انواعى است و بنابراین هریک، نقدهاى ویژه خود را مى طلبد. در این نوشته مى کوشیم به صورت مجزا نقدهایى از انواع نومینالیسم ارائه دهیم.

در یک نگاه مى توانیم سه نوع نقد را از هم تفکیک کنیم: نقد مبنایى، نقد روش شناختى و نقد بنایى. در نقد مبنایى، بنیان هاى فکرى مربوط به عمیق ترین لایه هاى فکرى را بررسى مى کنیم. این بررسى عمدتا بدون مدنظر قرار دادن آثار آن در سطوح دیگر فکرى انجام مى شود. در این نوع نقد، فرض بر این است که با فرو ریختن پایه هاى فکرى یک نظام اندیشه اى، تمام سازه هاى مربوط به آن فرو مى ریزند. نقد روش شناختى به بررسى ارتباط میان زیربناهاى علمى و حوزه هاى علمى شکل گرفته براساس آن مى پردازد. در این نقد صرف زیربناهاى فکرى مدنظر نیست، بلکه یک دیدگاه فکرى از آن جهت که منجر به حوزه خاصى از علم شده است مدنظر قرار مى گیرد. براساس اصول علمى باید میان مبانى فکرى و مسائل شکل گرفته علمى براساس آن هماهنگى وجود داشته باشد. اگر شکاف و ناهماهنگى میان این دو سطح وجود داشته باشد، نقد روش شناختى وارد خواهد بود. نقد بنایى نیز مربوط به حوزه مسائل علم، و در چارچوب مبانى همان علم انجام مى شود. چنان که بیان خواهد شد نومینالیسم، مباحث مربوط به هستى شناسى، معرفت شناسى و روش شناسى علوم را دربر مى گیرد. بنابراین نقدهاى مطرح شده در این نوشته، نقدهایى مبنایى و روش شناختى اند. گرچه نومینالیسم در حوزه هاى گوناگون فلسفه علوم اجتماعى امروزین و همچنین در حوزه هاى مختلف علوم انسانى رسوخ کرده است و بنابراین مى توان نقدهاى بنایى آن را نیز ارائه کرد؛ اما ارائه این نوع نقد، ما را از حیطه بحث که مربوط به نومینالیسم فلسفى است خارج مى کند.

پوپر تنها راه پیشرفت علوم اجتماعى را گرایش به نومینالیسم مى داند (ر.ک: پوپر، 1364) و کوآین نیز تصویر تاریخى اش از سیر تحول علوم انسانى در غرب را با نومینالیسم در قرن هجده آغاز مى کند و معتقد است که تمام مراحل بعدى دربرگیرنده مراحل قبلى نیز هستند (باقرى، 1386، ص 115ـ116). بنابراین همان گونه که رئالیسم بخشى از علوم اجتماعى را رقم زده است بخش بزرگى از علوم اجتماعى نیز بر پایه نومینالیسم استوار است. نقد مبنایى و روش شناختى بسیارى از نظریه هاى انسانى و اجتماعى در غرب منوط به نقد مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى نومینالیسم است. ضرورت این موضوع ازاین رو دوچندان مى شود که با روشن شدن مبانى بنیادین یک علم، مى توان ارزیابى دقیق ترى از روش هاى کاربردى آن علم داشت. هر روش کاربردى بر لایه هاى زیرین معرفتى و وجودى تکیه زده است و به همین منوال، مسائل یک علم بر روش کاربردى و به واسطه آن بر لایه هاى زیرین تکیه داده است. بنابراین با کنار هم قرار دادن لایه هاى زیرین، روش هاى کاربردى و مسائل یک علم این امکان فراهم مى شود که اولاً اگر ناهماهنگى اى میان آنها وجود دارد، این ناهماهنگى دیده و به نقد کشیده شود؛ ثانیا در صورت هماهنگى آنها بتوان با انتقاد از یک مورد به لایه هاى دیگر نیز نفوذ کرد. ضرورت دیگر بحث این است که در این مقطع زمانى خاص که خیزشى به سمت علوم اجتماعى اسلامى ایجاد شده است، تنها با برداشتن این موانع است که مى توان سخن از علوم اجتماعى اسلامى به میان آورد. این وظیفه فلسفه مضاف است که ریشه هاى فلسفى علوم اجتماعى امروزین را بیابد و با نقد بنیادین موانع را از سر راه بردارد و زمینه را براى بروز مبانى فلسفه اسلامى در حوزه علوم اجتماعى فراهم آورد. آنچه این نوشته در پى نقد آن است یکى از مبانى اساسى علوم اجتماعى در غرب است و وظیفه فلسفه علوم اجتماعى است که تعیین کند پذیرش یا رد کلى عقلى، مى تواند چه پیامدهایى براى علوم اجتماعى داشته باشد.

علّامه طباطبائى، نقدى در این حوزه ارائه نکرده است، اما چارچوب فلسفى وى بر اصولى بنا نهاده شده که در تقابل آشکار با نومینالیسم است. بنابراین در این نوشته نخست با ارائه تعاریفى از انواع نومینالیسم و ویژگى هاى آنها، دیدگاه هاى رئالیستى علّامه طباطبائى را به صورت نقد درباره این مواضع ارائه مى کنیم.

1. نظریات مربوط به کلّیات

نسبت به مسئله کلیات سه موضع در پیش گرفته شده است که این مواضع به بیان هاى متفاوت و گاهى متداخل ارائه شده اند. شایع ترین تقسیم، تقسیم به رئالیسم، مفهوم گرایى و نومینالیسم است که در این تقسیم نظریه این همانى، نظریه شباهت و نظریه نومینالیسم به ترتیب مربوط به این سه موضع هستند.

به دیدگاهى که کلیات را واقعیاتى فراتر از ذهن و نام مى داند، رئالیسم مى گویند. برخى نیز به جاى رئالیسم از عنوان ذات گرایى استفاده کرده اند (ر.ک: پوپر، 1364، ص 63). نظریه این همانى معتقد است که سرّ صحت اطلاق مفهوم کلى بر موارد کثیر، در ماهیت آن موارد و ادراک آن ماهیت توسط مدرِک است. ماهیت مشترک آنهاست که آن موارد را شبیه هم مى سازد و آنها را ذیل یک لفظ جاى مى دهد، و این اطلاق تنها به واسطه درک ماهیت توسط مدرِک امکان پذیر است (بوچوارف، 1966، ص 11و17). مفهوم گرایى به موضعى گفته مى شود مابین رئالیسم و نومینالیسم، که کلیات را مفاهیم ذهنى صرف در نظر مى گیرد (همان، ص 17). نظریه شباهت به گونه اى متفاوت معتقد است که وجه اطلاق یک لفظ کلى بر موارد کثیر تنها به سبب شباهت آنها، و به عبارت برخى از طرف داران این نظریه، در شباهت خانوادگى (Family Resemblance) آنهاست. به نظر ایشان شباهت گروهى از موارد مشاهده شده ما را بر آن مى داردکه آنها را در یک خانواده بگنجانیم، و یک نام را بر همه آنها اطلاق کنیم (همان، ص 11و17). مفهوم گرایى در جایى میان دو نظریه دیگر قرار دارد. این نظریه از این جهت که معتقد است کلیات واقعیت عینى مستقلى ندارند و بلکه فقط ذهنى اند، شبیه نظریه نومینالیسم است؛ ولى از این جهت که کلیات را صرف کلمات نمى داند، بلکه واقعیاتى ذهنى و به غیر از الفاظ به آنها مى بخشد از نومینالیسم فاصله مى گیرد. نظریه هماهنگ با مفهوم گرایى، نظریه شباهت است. بر پایه این نظریه شباهت هاى میان افراد موجب مى شود که انواع شکل بگیرند. این نظریه هیچ تصریحى به منشأ این شباهت ندارد. اگر بگوییم منشأ این تشابه نوع واقعى است، این نظریه به واقع گرایى مى انجامد؛ ولى اگر بگوییم این تشابه از خاصیت اسم عام برمى خیزد، این برخلاف ادعاى نظریه شباهت مبنى بر انتزاع شباهت از افراد است. بنابراین نظریه شباهت به ناچار باید براى مقوله شباهت به یک منشأ ذهنى قایل شود؛ با این توضیح که شباهت تنها یک مفهوم ذهنى است که ذهن در مواجهه با افراد منفرد خارجى از آنها انتزاع مى کند و چیزى وراى این انتزاع وجود ندارد.

اصطلاح nominalism از واژه لاتینى nomen به معناى نام (Name) گرفته شده است. نومینالیسم در حقیقت اتحاذ موضعى درباره مسئله کلیات است مبنى بر اینکه کلیات، نه در خارج و نه در ذهن، موجودات واقعى نیستند؛ بلکه صرفا نام هایى هستند که به گروه ها یا طبقات چیزهاى منفرد اطلاق مى شوند (ریس، 1966، ص 393). بنا بر این نظریه، موارد کیفیت هاى متکرر ازآن رو با هم مرتبط اند که مواردى از قابلیت اطلاق یک واژه عام اند و نه چیز دیگر (بوچوارف، 1966، ص 11و17). در این نظریه، ضمن نفى حقیقت کلى، مفهوم کلى، چیزى جز یک نام که بر افراد پرشمار قرار داده مى شود، نیست. این دیدگاه، آنچه را ما به منزله مفهوم کلى مى شناسیم تنها الفاظى مى داند که ما براى سامان دهى برخى اعیان خارجى وضع کرده ایم یا به صورت تعینى از آنها استفاده مى کنیم. بنابراین با توضیح انواع کلى باید روشن شود که در نومینالیسم کدام نوع کلى انکار مى شود.

2. کلى

بحث کلى را مى توان با بحث اشتراک آغاز کرد؛ با این نگاه که خلط هاى صورت گرفته میان اشتراک لفظى و اشتراک معنوى، گرایش هاى مهم فلسفى را در کلیات رقم زده است. اشتراک در ادبیات منطق به دو اشتراک لفظى و معنوى تقسیم مى شود. اشتراک لفظى آن است که لفظى به طور جداگانه براى معانى مختلف وضع شده باشد، مانند لفظ باز؛ و اشتراک معنوى آن است که مفهوم یک لفظ بر افراد متعدد قابل حمل است و همه افراد با هم در آن اشتراک دارند، مانند انسان (خوانسارى، 1376، ص 243). در واقع اشتراک لفظى آن است که تنها یک لفظ میان معانى متعدد مشترک باشد و اشتراک معنوى دال بر این است که یک لفظ در عین اینکه میان افراد متعددى مشترک است، بر یک معنا نیز دلالت مى کند و نه بیشتر. سه گرایش فلسفى عام پیش گفته را از حیث نسبتشان با مسئله اشتراک نیز مى توان تفکیک کرد؛ برخى معتقدند که کلى در حقیقت مشترک معنوى است. این گرایش به نوبه خود به دو گرایش فرعى تقسیم مى شود: برخى مانند افلاطون و پیروان وى معتقدند که این معناى مشترک به صورت عینى و به صورت مجزا از افرادش وجود دارد و برخى دیگر مانند ارسطو قایل شده اند که این معناى مشترک گرچه وجود دارد، وجودش مستقل از افرادش نیست. این گرایش را در هر دو وجهش رئالیسم مى نامیم. با این حال برخى استدلال کرده اند که کلى در حقیقت مشترک لفظى است؛ به این معنا که اساسا مدالیل لفظ کلى از هیچ اتحاد معنایى اى برخوردار نیستند و تنها اشتراکشان در لفظ است. برخى تصور کرده اند که نومینالیسم دقیقا به این معناست که کلى را مشترک لفظى بدانیم، درحالى که اشتراک لفظى دانستن کلیات، اعم از مدعاى نومینالیسم است؛ زیرا اشتراک لفظى به دو صورت تصویر مى شود: گاهى لفظ از آن جهت بین مدالیلش اشتراک دارد که ذهن با انتزاع خود به مفهومى مشترک میان مدالیل رسیده است، گرچه این مفاهیم هیچ ارزش وجودى ندارند، بلکه تنها ساخته ذهن اند و حتى در ضمن افراد کلى نیز وجود ندارند؛ اما گاهى لفظ از آن جهت که ویژگى خاصى دارد مى تواند بر افراد کثیرین دلالت کند و اساسا هیچ طبیعت و حتى مفهومى وجود ندارد که این اطلاق عام را توجیه کند. نومینالیسم تنها منحصر در گرایش دوم است و گرایش نخست را مفهوم گرایى نامیده اند که در حقیقت چیزى بین واقع گرایى و نومینالیسم است. مشترک لفظى خواندن دیدگاه نومینالیسم درباره کلیات، در حقیقت ما را به این گرایش متمایل مى کند که بگوییم تنها دو دیدگاه واقع گرایى و نومینالیسم درباره کلیات وجود دارند و مفهوم گرایى بخشى از نومینالیسم است.

در فلسفه اسلامى اغلب به سه دسته کلى اشاره مى شود و دسته چهارمى نیز گاهى بالعرض مورد اشاره قرار مى گیرد. لفظ کلى، مشترک میان سه معناى کلى طبیعى، کلى منطقى و کلى عقلى دانسته شده (همان، ص 214)؛ ولى گاهى ثانیا و بالعرض بر لفظ نیز هم حمل شده است؛ یعنى لفظى را که دال بر معناى جزئى باشد، لفظ جزئى و لفظى را که دال بر معناى کلى باشد، لفظ کلى نامند (همان، ص 211). با این حال گرایش نومینالیسم هر سه نوع کلى را به لفظ عام فرو مى کاهد (بوچوارف، 1966، ص 17). نومینالیسم به صراحت کلى طبیعى را نفى مى کند و آن را به لفظ عام تقلیل مى دهد. با منتفى بودن کلى طبیعى، کلى عقلى نیز که بنا به تعریف در ارتباط معرفت شناختى با کلى طبیعى است مختل مى شود؛ مگر آنکه تعریف ما از کلى عقلى به گونه اى رقم بخورد که ارتباطى با وجود عینى نداشته باشد؛ بلکه به طورکلى آن را انتزاع ذهنى بپنداریم که در این صورت، مفهوم گرایى بروز مى کند. کلى منطقى نیز توسط نومینالیسم در ذیل تقلیل اوصاف متکرر به لفظ عام تقلیل مى یابد؛ زیرا چنان که بیان خواهیم کرد، کلى منطقى یک وصف است. ناگفته نماند که اصل نومینالیسم در ارتباط با انکار کلى عقلى است؛ چنان که برخى از نومینالیست ها مانند جان بوریدان در عین پذیرفتن کلى منطقى، بقیه کلیات را منکر شده اند؛ اما با این حال در جرگه نومینالیسم قرار گرفته اند (ژیلسون، 1389، ص 714). این نیز درخور توجه است که نومینالیسم حتى از لفظ کلى استفاده نمى کند، بلکه لفظ عام را براى این معنا به کار مى برد؛ ولى در فلسفه اسلامى از لفظ کلى استفاده شده است که دال بر معنایى کلى است.

1ـ2. کلى طبیعى

کلى طبیعى همان ماهیت لابشرط است (صدرالمتألهین، 1374، ج 1، ص 457). ماهیت گاهى به صورت بشرط لا لحاظ مى شود و گاهى به صورت لابشرط. در ماهیت بشرط لا علاوه بر ذاتیات مثبت یک چیز، جنبه نفى و عدم آن نیز لحاظ مى شود. درحقیقت مى گوییم آن چیز، چه چیزى هست و چه چیزى نیست؛ اما در ماهیت لابشرط، تنها جنبه هاى وجودى شى ء مدنظر ماست (مطهرى، 1362ـ1370، ج 1، ص 200). نتیجه آن مى شود که در ماهیت لابشرط، ماهیت با قطع نظر از افراد خارجى آن یا هر خصوصیت و ویژگى خاصى مدنظر است. حتى این شرط که فلان چیز هم نباشد مدنظر نیست. بنابراین کلى طبیعى، از تعین و جزئیت خارج مى شود و به صورت کلى درمى آید. البته این موضع در معناى کلى طبیعى، منافاتى با این قول درباره وجود آن ندارد که کلى طبیعى به وجود افرادش موجود مى شود؛ چراکه مدعا این است که کلى طبیعى گرچه در ضمن افرادش موجود است، وجود دیگرى به غیر از افرادش دارد. گرایش دیگرى درباره وجود کلى طبیعى وجود دارد که به رئالیسم افراطى معروف شده است و آن گرایش افلاطون و پیروان اوست. ایشان معتقدند کلى طبیعى وجودى مستقل از افرادش دارد و هستى آن متوقف بر افرادش نیست. چنان که ملاحظه مى شود بحث از کلى طبیعى در هستى شناسى مطرح مى شود و در حقیقت جنبه هستى شناختى نظریه نومینالیسم با وجود کلى طبیعى در چالش است.

کلى طبیعى در حقیقت همان معروض وصف کلى منطقى است (طوسى، 1326، ص 20). کلى منطقى، چنان که خواهد آمد، مفهومى ذهنى است؛ اما معروضى در خارج دارد که این معروض را با وصف لابشرطیت، کلى طبیعى گویند.

2ـ2. کلى منطقى

این نکته را مى توان به منزله یک اصل موضوع تلقى کرد که مباحث هستى شناسى بیشتر مرتبط با فلسفه اند؛ مباحث بالذات ذهنى با منطق در ارتباط اند و مباحث الفاظ اولاً و بالذات مربوط به ادبیات و لغت مى شوند. بسیارى از مغلطه هایى که براى اکام به وجود آمد ناشى از این بود که وى یک مسئله هستى شناسانه و معرفت شناسانه را به یک مسئله زبان شناختى در حوزه الفاظ فروکاست (ژیلسون، 1389، ص 691و694). در نظریه فرض و دلالت اکام به وضوح این تقلیل صورت مى پذیرد. گرچه ارتباط وثیقى میان فلسفه، منطق و زبان وجود دارد، باید با تدقیق هرچه بیشتر، حوزه هاى اصلى هر کدام را مشخص کرد تا نقش هر کدام در تحلیل نهایى معین باشد. کلى منطقى همان گونه که از نامش پیداست، مربوط به ذهن است. در حقیقت به مجرد مفهوم و وصف اشتراک بین کثیرین کلى منطقى گویند (طوسى، 1326، ص 20). کلى منطقى یک معقول ثانى منطقى است؛ به این معنا که هم عروض و هم اتصاف آن ذهنى است. به عبارتى هم منشأ پیدایش این مفهوم و هم نحوه وجود آن، هر دو ذهنى است. وصف کلى بودن در کلى منطقى، همانند قالب و صورتى است که کاملاً خالى از ماده لحاظ مى شود، و این صورت، همان قابلیت صدق بر کثیرین است. کلى منطقى را در تقابل با این مثال مى توان توضیح داد که در مفهوم انسان، هم قابلیت صدق بر کثیرین وجود دارد و هم درون این قالب ماده اى (انسانیت) ریخته شده است بر خلاف وصف کلى بودن، که تنها قالب کلى بودن را نشان مى دهد. بالطبع مفهوم گرایان بیشتر به این تمایل دارند که کلیات را در مقوله منطق منحصر سازند و آن را تنها ذهنى فرض کنند.

3ـ2. کلى عقلى

کلى عقلى به کلى طبیعى گویند که کلى منطقى در ذهن عارض آن شده است؛ مانند تصور انسان کلى، یعنى تصور انسان با قید کلیت. در اینجا انسان که کلى طبیعى است، معروض است و کلیت عارض آن؛ و مجموع این عارض و معروض کلى عقلى نامیده مى شود (طوسى، 1326، ص 87).

در حقیقت اگر مجموع عارض و معروض یا وصف و موصوف را از کلى اراده کنند، آن کلى، عقلى است (همان). اگر بتوان حدى میانى براى کلى طبیعى و کلى منطقى تصور کرد، آن مربوط به کلى عقلى است. از این جهت که وصف صدق بر کثیرین در آن اخذ شده است، شبیه کلى منطقى و از این جهت که به شرط لحاظ کلى طبیعى منظور شده، مرتبط با کلى طبیعى است؛ زیرا کلى مفهومى است ذهنى که عارض بر ماهیت مى شود (سجادى، 1361، ص 493). بنابراین مصادیق کلى عقلى از معقولات اولى اند که هم عروض و هم اتصافشان خارجى است؛ مانند تصور انسان و اسب. به عبارتى نحوه وجود کلى انسان، خارجى است و این حقیقت است که مقدمات ایجاد این مفهوم در نزد عقل را فراهم مى کند. همچنین اطلاق آن تنها با در نظر گرفتن کلى طبیعى امکان پذیر است.

کلى بودن و جزئى بودن اولاً و بالذات صفت معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض صفت لفظ؛ یعنى لفظى را که دال بر معناى جزئى باشد لفظ جزئى و لفظى را که دال بر معناى کلى باشد لفظ کلى نامند (خوانسارى، 1376، ص 211).

3. کلیات (Universals)

کلیات در فلسفه غرب بر بیش از انواع کلى اى که گذشت دلالت مى کند. اصلى ترین ویژگى کلیات در فلسفه غرب غیرمتعین بودن و ارزیابى ناپذیرى تجربى آن است (ژیلسون، 1373، ص 71). وقتى کلیات دربرگیرنده معقولات اولى (که هم عروض و هم اتصافشان خارجى است) باشد، به طریق اولى شامل معقولات ثانیه مى شود. کلیات نه تنها شامل خاصیت ها و نسبت هاست، همچنین کیفیت ها، صفات، مشخصه ها، جوهرها، اعراض، انواع، اجناس و انواع طبیعى را دربر مى گیرد. وجه اشتراک همه این موارد تنها این است که به فردى معین اشاره نمى کنند، بلکه داراى ابهام دلالى اند. با این وصف کل مباحث متافیزیک داخل در کلیات مى شود؛ زیرا از لحاظ تجربى، هیچ گونه تعینى ندارد. بنابراین مباحث مربوط به هستى جامعه نیز به منزله کلیات مطرح مى شوند؛ با این بیان که اگر اعضاى جامعه وحدت حقیقى داشته باشند، وجودى مستقل وراى این افراد براى جامعه متصور خواهد بود. جامعه در اینجا گرچه یک کل است، یک کل حقیقى تلقى مى شود که وجود مستقل از افرادى را ایجاب مى کند، و آن، کلى جامعه است. در حقیقت، در کل حقیقى اگر نظر به اعضاى تشکیل دهنده داشته باشیم، یک کل داریم؛ اما اگر آنچه را از این اتحاد پدیدار مى شود مدنظر قرار دهیم، کلى خواهیم داشت.

با تعاریفى که از اقسام سه گانه کلى ارائه کردیم روشن مى شود که نومینالیسم درباره مفهوم کلى عقلى با رئالیسم و ذات گرایى در چالش است. درباره کلى طبیعى باید گفت که حتى بسیارى غیرنومینالیست ها منکر وجود مستقل آن شده اند و این مسئله اصلى نومینالیسم به شمار نمى آید؛ گرچه نومینالیست ها مطابق نظریه معرفت شناختى خود، در این بخش که مربوط به هستى شناسى است، منکر وجود کلى طبیعى اند. نقطه مرکزى مباحث نومینالیسم و چالش آن با واقع گرایى و ذات گرایى، کلى منطقى نیز نمى تواند باشد؛ زیرا پذیرفتن کلى منطقى هم با نومینالیسم سازگار است و هم با واقع گرایى و ذات گرایى. در حقیقت پس از پذیرفتن مفهومى که هم عروض و هم اتصافش ذهنى است، این پرسش هنوز باقى است که این وصف قابل صدق بر کثیرین درباره کلى عقلى از کجا ناشى شده است؟ آیا مفهوم کلى اولاً و بالذات مربوط به ذهن است و سپس براى فهم بیشتر خارج از آن مدد مى جوییم یا اینکه این وصف اولاً و بالذات مربوط به خارج است و ذهن در مسیر رسیدن به واقع آن را درمى یابد (کلى عقلى) و در مرحله اى از انتزاع، به صورت کلى منطقى نیز آن را تصور مى کند؟ پاسخ به این پرسش است که نومینالیسم را از واقع گرایى و ذات گرایى جدا مى کند و این همان پرسشى است که ما با تمسک به کلى عقلى، که یک پاى آن در خارج و پاى دیگر آن در ذهن است، بدان پاسخ مى گوییم؛ حال آنکه نومینالیسم با رد هرگونه منشأ واقعى براى مفاهیم کلى ذهنى، وصف قابلیت الفاظ جهت بى نهایت استعمال براى مدالیلش را تنها ناشى از خود لفظ مى داند نه ماهیت.

اینکه بپذیریم که نومینالیسم مى تواند کلى منطقى را در نظریه خود حفظ کند موجب ادغام نظریه نومینالیسم و مفهوم گرایى نخواهد شد؛ زیرا کلى منطقى از این دیدگاه تنها یک اصطلاح روش شناختى است نه حاکى از واقع و نه سبب اطلاق لفظ کلى بر افرادش؛ چون کاملاً اعتبارى و ذهنى است. آنچه موجب ادغام این دو نظریه مى شود، پذیرفتن این نکته است که نومینالیسم، کلى عقلى را به صرف مفاهیمى منطقى و ذهنى تقلیل مى دهد؛ زیرا مفهوم گرایى ضمن اینکه ممکن است کلى منطقى را بپذیرد، کلى عقلى را نیز صرف یک مفهوم ذهنى تلقى مى کند؛ حال آنکه نومینالیسم آن را تنها یک نام مبهم مى داند.

4. انواع نومینالیسم

نومینالیسم داراى انواع مختلفى است. چهار نوع نخست برشمرده شده در اینجا براساس کتاب متافیزیک لاکس است و بقیه بر پایه منابع دیگر:

1ـ4. نومینالیسم سخت (Austere)

این نوع نومینالیسم همان گونه که از نام آن هم برمى آید، بر هسته اصلى نظریه بیشترین پافشارى را دارد و مدعى است که اطلاق کلى، همان اطلاق هاى جزئى است. در حقیقت اطلاق یک کلى به دو شى ء تنها به این معناست که آن نسبت یا صفت مى تواند به هردوى آنها اطلاق شود نه چیزى بیش از آن (لاکس، 2006، ص 52).

2ـ4. نومینالیسم فرازبانى (Meta Linguistic) (تحلیل زبانى)

این دیدگاه با فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان قرن بیستم شناخته مى شود؛ اما ریشه هاى آن حتى در آثار روسلین و اکام هم یافت مى شود. گرچه معتقدان به این دیدگاه با نومینالیسم سخت، در انکار کلى هم داستانند، این نوع از نومینالیسم ارجاع کلمات عام را تنها به ساختار زبان مى داند؛ حال آنکه در نومینالیسم سخت آن را به انتزاع ارجاع مى دادند (لاکس، 2006، ص 62ـ63). این افراد مباحث فلسفى را منحصر در مباحث زبان شناختى مى دانند. بر پایه دیدگاه تحلیل زبانى، تنها بررسى و تحلیل گزاره ها، جملات و ساختار زبان براى فلسفه ارزشمند است. بنابراین هر چه در کلام قابلیت حذف شدن داشته باشد، بدون اینکه به معنا ضربه اى وارد شود، ارزش بحث فلسفى ندارد. استفن شیفر (Stephen Schiffer) را مى توان معتقدان به این دیدگاه دانست.

وى معتقد است که اصطلاح صفت (Property) یک اصطلاح اضافى در سخن است؛ چون وقتى مى گوییم این کامپیوتر داراى صفت سفیدى است، یعنى این کامپیوتر سفید است. بنابراین احتیاجى به صفت نداریم و بنابراین اصلاً احتیاجى به تحلیل فلسفى صفات، نسبت ها و کلیات نخواهیم داشت (لچس و تالیس، 2008، ص 782ـ783).

3ـ4. نظریه مجاز (Trope)

نظریه مجاز را ویلیامز و کیت کمپل (D.C. Williams & Keith Campbell) طرح کرده اند. پیروان این نظریه براى توجیه صفات و نسبت هاى مشترک به کلى انتزاعى تمسک نمى کنند، بلکه بر خلاف رئالیسم و نومینالیسم به نوعى عین انتزاعى متوسل مى شوند. به نظر آنها صفات و نسبت ها، افرادى انتزاعى اند و ما یک مورد انتزاعى (کلى) نداریم. آنها داراى معناى مجازى اند و تمام موارد استعمالات آنها، مواردِ آن مجازند. براى نمونه همه موارد استعمال سفید درباره اشیاى مختلف، استعمال مجازى درباره سفیدى است. آنچه موارد مختلف را به هم مربوط مى کند و تحت یک نوع درمى آورد، تنها شباهت در مجاز آنهاست؛ مثلاً وقتى مى گوییم این کتاب سفید است و آن پرنده سفید است، در هر دو به سبب اینکه سفیدى به منزله جزئى از شى ء بر کلّ آن حمل شده است، استعمالْ مجازى است و آنچه در این استعمال مجازى روى مى دهد این است که ما هنگام استعمال مجاز، یک مورد انتزاعى در ذهن داریم؛ یعنى آنچه ما در جمله مى گوییم، همه آنچه در خارج وجود دارد نیست؛ پس انتزاعى از یک مورد است و آنچه موارد را تحت یک نوع جمع مى کند، شباهت در این استعمال مجازى است (لچس و تالیس، 2008، ص 783). همه تلاش این نظریه آن است که استدلال کند صفات مشابه موجود در افراد متعدد، هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارند؛ بلکه مثلاً هر سفیدى موجود در هر شى ء جزئى، کاملاً متمایز از سفیدى هاى دیگر و متفاوت با آنهاست و هیچ اشتراکى میان آنها وجود ندارد (لاکس، 2006، ص 72).

4ـ4. نومینالیسم داستان گرایانه (Fictionalism)

بنا بر این نظریه، جملاتى که صادق اند تنها فرض بر صدق آنهاست. بنابراین اگر از اصل بگوییم کاذب است، همه آنچه بر آن مترتب مى شود بى معناست. همان گونه که کل یک داستان ممکن است کاذب باشد ولى در عین حال به اعتبارى قضایاى درونى آن صادق باشند، قضایا این گونه اند که بنا به فرض، صدق و کذبشان متغیر است؛ یعنى گزاره، تنها در ضمن یک داستان صادق است نه به صورت مطلق. حتى ممکن است کلّ داستان دروغ باشد (همان، ص 97ـ98).

5ـ4. نومینالیسم طبقه اى (Class Nominalism)

اگر مفهوم گرایى در جایى مابین واقع گرایى و نومینالیسم قرار دارد، نومینالیسم طبقه اى را نیز مى توان مابین مفهوم گرایى و نومینالیسم جاى داد؛ ولى به سبب شهرت این نظریه به نومینالیسم ما آن را در این قسمت گنجانده ایم. دبلیو. وى. کوآین از طرف داران این نظریه است. براساس این نظریه، تعلق اشیا به طبقه اى ویژه این امکان را فراهم مى آورد که صفات و نسبت هایى واحد را به آنها اطلاق کنیم. برخى از نظریه پردازان نومینالیسم طبقه اى این قاعده را مدنظر قرار مى دهند که طبقاتى که مبناى طبیعى داشته باشند تنها مى توانند مرجع صفات و نسبت هاى مشترک باشند نه غیر آنها. دیوید لوئیس نیز یک نومینالیست طبقه اى است و مى کوشد ارتباط صفات و نسبت ها را با اشیا به وسیله عضویت اشیا در طبقه شان توجیه کند. نومینالیسم طبقه اى در حقیقت شباهت اشیا به همدیگر را موجب پدید آمدن طبقه طبیعى، و طبقه را منشأ کلیات مى داند (لچس و تالیس، 2008، ص 782ـ783).

در حقیقت قایلان به این دیدگاه از این جهت که تصریح دارند منشأ شباهت انتزاع شده، افراد خارجى اند (و این تنها دست طبیعت است که افراد منفرد را چنان تنظیم کرده که ذهن شباهت میان آنها را انتزاع مى کند) به نومینالیسم نزدیک مى شوند؛ ولى از این جهت که مفهوم شباهت را در تحلیل خود داخل مى کنند، به مفهوم گرایى مى گرایند. بنابراین طبقه اى که آنها بر مبناى شباهت انتزاعى، آن را توجیه کننده صفات و نسبت هاى مشترک مى دانند، طبقه اى پوچ و بدون واقعیت خارجى است و تنها شباهت طبیعى افراد منفرد است که آنها را ذیل یک طبقه قرار مى دهد.

6ـ4. نومینالیسم اجتماعى (Social Nominalism)

نومینالیسم اجتماعى در برابر کل نگرى (Holism) و همچنین ذات گرایى اجتماعى (Social Essentialism) قرار دارد. این گرایش از نومینالیسم به معناى عدم پذیرش ماهیتى خاص و مستقل براى هر کل اجتماعى است (ساروخانى، 1370، ص 712). از تقابل نومینالیسم اجتماعى با کل نگرى در ادبیات علوم اجتماعى برمى آید که نومینالیسم اجتماعى با فردگرایى روش شناختى ارتباطى وثیق دارد. چنان که در تعریف نام گرایى اجتماعى مشاهده مى شود، فردگرایى روش شناختى نیز به طور مساوى، تقلیل ساختارها و نظام ها و هر کل اجتماعى به فرد است. باید توجه کرد که این تعریف از نومینالیسم اجتماعى، یک تعریف اصطلاحى مربوط به علوم اجتماعى است؛ اما در مباحث آتى بیان خواهد شد که براى اطلاق نام انگارى به یک دیدگاه، به قیودى دیگر نیازمندیم و به عبارتى این تعریف اعم از نومینالیسم است؛ گرچه در علوم اجتماعى به منزله یک نشانه که هماهنگ با نومینالیسم است مدنظر قرار گرفته است.

7ـ4. نومینالیسم روش شناختى (Methodological Nominalism)

این نوع از نومینالیسم در برابر ذات گرایى روش شناختى قرار دارد و بیشتر با کارل پوپر شناخته مى شود. وى خود را یک نومینالیست روش شناختى مى داند و مدعى است عقب ماندگى علوم اجتماعى نسبت به علوم طبیعى بدین سبب است که با آنکه علوم طبیعى به نومینالیسم روش شناختى تن دادند، علوم اجتماعى هنوز بیشتر براساس ذات گرایى روش شناختى پیش مى روند. از نظر پوپر، افلاطون و ارسطو و پیروانشان در روش علمى شان دنبال این بودند که ذات و ماهیت اشیا را به دست آورند؛ حال آنکه نام گرایى روش شناختى برخلاف این روش، به چگونگى رفتار اشیا در شرایط گوناگون و اینکه آیا اساسا نظمى بر آنها حاکم است یا خیر، مى اندیشد. به بیانى ساده تر نومینالیسم روش شناختى ما را از پرسش در باب چیستى، به پرسش درباره چگونگى مى کشاند. از این دیدگاه، هدف علم، توصیف چیزها و رویدادهاى تجربه شده ما و تبیین این رویدادهاست و زبان ما ابزار بزرگى براى توصیف علمى است و واژگان ابزارى فرعى براى اداى این تکلیف اند نه نام ماهیات (ر.ک: پوپر، 1364، ص 63ـ67). اطلاق اصطلاح نام گرایى روش شناختى بر این قسم، بیانگر این است که در فرایند علم، هستى و چیستى اشیا مدنظر نیست و اساسا این دیدگاه داعیه اى در حوزه هستى شناسى ندارد؛ نه نفیا و نه اثباتا. تنها تأکید این گروه بر این است که در روش علمى هیچ نیازى به اثبات ذات و ماهیت اشیا نداریم؛ بلکه آنچه براى ما مهم است این است که بتوانیم رویدادهاى تجربى را تبیین کنیم. این تبیین هیچ ارتباطى با ماهیت و ذات موضوعات ندارد، بلکه چگونگى رخداد حوادث را از طریق تجربه به دست مى دهد. بنابراین نقش زبان، توصیف حوادث تجربى و چگونگى سازوکار تجربى روى دادن آنهاست. این توصیف از نقش زبان، در دلالت الفاظ بر افراد مجرب دلالت دارد نه بر ماهیات کلى.

5. نقدهایى بر نومینالیسم با استفاده از دیدگاه علّامه طباطبائى

1ـ5. نقد مبادى هستى شناختى نومینالیسم

بهتر است بحث را از موضعى آغاز کنیم که این دو دیدگاه درباره اش از اساس با یکدیگر در تعارض اند؛ یعنى موضع هستى شناختى آنان درباره جواهر و اعراض و به تبع آن بحث درباره جایگاه مباحث متافیزیک. اصلى ترین ویژگى کلیات در فلسفه غرب غیرمتعین بودن و ارزیابى ناپذیرى تجربى آن است (ژیلسون، 1373، ص 71). بنابراین کلیات نه تنها شامل خاصیت ها و نسبت هاست، همچنین شامل کیفیت ها و صفات و مشخصه ها و جوهرها و عرض ها و انواع و اجناس و انواع طبیعى را نیز دربر مى گیرد. وجه اشتراک همه این موارد تنها این است که به فردى معین اشاره نمى کنند، بلکه داراى ابهام دلالى اند. بنابراین انکار جوهر نیز از ویژگى هاى نومینالیسم است. چنان که نیکولاس اوترکورى از پیروان اکام معتقد بود، جوهر عبارت است از آنچه ما تصور مى کنیم، نه چیزى غیر از آن (ژیلسون، 1389، ص 706ـ713). با انکار جوهر به نوعى ذات موجودات انکار مى شود و این مبناى هستى شناختى، یکى از شروط لازم، و نه کافى دیدگاه نومینالیسم به شمار مى آید. شرط دیگر آن در پاسخ این پرسش فراهم خواهد شد که حال که جواهر وجود ندارند، پس اسامى مشیر به ماهیات بر چه دلالت دارند؟ نومینالیسم با پیشینه انکار هستى براى این کلیات، در پاسخ به این پرسش، مى گوید اینها نام هایى بیش نیستند و تنها جزئیات واقعیت دارند.

آیر از اعضاى حلقه وین بود که این دیدگاه را بسط داد. وى معتقد بود هیچ رویداد واحدى به طور ذاتى اشاره به رویداد دیگر ندارد (آیر، 1356، ص 39). تحلیل منطقى نشان مى دهد که آنچه یک دسته از ظهورات را ظهورات یک چیز مى سازد، نسبت آنها با وجودى غیر از خودشان (مانند جوهر یا چیز دیگر) نیست؛ بلکه نسبت همین ظهورات با یکدیگر است. بنابراین از نظر او تنها باید به پدیدارها توجه کرد و اساسا به غیر از همین پدیدارها چیز دیگرى واقعیت ندارد و دعواى میان واقع گرا و تصورگرا بر سر جوهر، دعوایى مهمل است؛ زیرا اینکه جوهر همان صورت است یا اینکه عینیت خارجى دارد، به هیچ وجه تجربه پذیر نیست و بنابراین مهمل است (همان، ص 28و31). این خاصیت لغوى زبان که هر نامى که به زبان مى آید باید وجودى مستقل داشته باشد، فیلسوف مابعد طبیعى را گمراه کرده است و او از این طریق تصور مى کند که جوهرى غیر از پدیدار اشیا وجود دارد (همان، ص 31). آیر در جایى دیگر اذعان مى کند به هیچ وجه چیزهایى وجود ندارند که موضوع نظرى براى فلسفه قرار گیرند، به نحوى که نتوانند موضوع علوم تجربى دیگر باشند (همان، ص 40).

جمعى از فلاسفه تحلیلى که به زبان علاقه مند بودند نیز معتقد شدند که واقعیتى که در پشت پدیدار زبان موجود است از هستى هاى انتزاعى نیست؛ بلکه از نوع ساختارهاى ذهنى است که در عین حال داراى واقعیت زیست ـ عصب شناسانه یا نوروبیولوژیک است و مى توان مابه ازاى آن را در مغز مشخص ساخت. این موضع از پدیدارگرایى شان ناشى مى شد که بر اساس آن، واقعیت، تودرتو و چندلایه نیست؛ بلکه تنها پدیدارها موجودند و بنابراین تنها پدیدارها باید در همان سطح قاعده مندى بررسى شوند (پایا، 1382، ص 40). در این نوع تحلیل زبانىِ زیست ـ عصب شناسانه نیز کلیات به موارد مادى مغز ارجاع داده مى شوند و بنابراین فلسفه ذهن برخاسته از این نگاه، کلیات را فرو مى کاهد.

دو جنبه متفاوت و در عین حال مرتبط به هم نومینالیسم در اظهارت پیش گفته به چشم مى آید: نومینالیسم از لحاظ هستى شناسى، جوهر را انکار مى کند و حتى اعراض را کاملاً به صورت اتمى و گسسته از هم مدنظر قرار مى دهد. انکار این لایه از واقعیت که پدیدارها را به طور واقعى به هم مرتبط مى کند، به انکار نسبت واقعى در جملات منجر شده است. بر پایه نومینالیسم حمل و نسبت در جملات از واقعیتى برخوردار نیست؛ همچنان که در واقعیت، نه موضوع و محمول و نه هیچ پدیده اى به پدیده اى دیگر اشاره اى ذاتى ندارد. علّامه طباطبائى با برداشت رئالیستى از واقعیت و کشاندن آن به ارتباط واقع گرایانه موضوع و محمول، این مواضع نومینالیسم را به نقد مى کشد. وى معتقد است هر کس منکر جوهر باشد، ولى در عین حال تنها اعراض را بپذیرد، با اینکه خودش توجه ندارد، جوهریت اعراض را پذیرفته است؛ زیرا موجود یا به گونه اى موجود است که در هستى اش به موضوع دیگرى نیازمند نیست یا نیازمند موضوع دیگرى است. صورت اول را جوهر و صورت دوم را عرض گویند. اعراض در موجودیت خود وابسته به جواهرند و اگر سلسله اعراض به جواهر ختم نشود، تسلسل روى مى دهد و اساسا ماهیتى موجود نخواهد شد (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 155). این دیدگاه نشان مى دهد که نه تنها پدیده ها مى توانند به منزله مظاهر جواهر در ارتباط واقعى با جواهر و با یکدیگر باشند، همچنین اجزاى یک ماهیت در یک ارتباط ضرورى با یکدیگر قرار مى گیرند. این بحث به علیت در ارتباط پدیده ها با هم و همچنین به علت مادى و صورى در سطح ماهیت اشاره دارد.

2ـ5. نقد و بررسى نسبت حمل با واقعیت در نگاه نومینالیسم

چنان که گفتیم، انکار لایه اى از واقعیت که پدیدارها را به طور واقعى به هم مرتبط مى کند، به انکار نسبت واقعى در گزاره ها انجامیده است. نومینالیست ها معتقدند که حمل و نسبت در جملات از واقعیتى برخوردار نیست؛ همچنان که در واقعیت، نه موضوع و محمول و نه هیچ پدیده اى به پدیده اى دیگر اشاره اى ذاتى ندارد. آیر این موضع هیوم را هیچ رویداد واحدى به طور ذاتى اشاره به رویداد دیگر ندارد، تأیید مى کند (آیر، 1356، ص 39). ویتگنشتاین نیز همین موضع را تأیید مى کند (واله، 1382، ص 111). بنابراین حقیقت حمل از این دیدگاه نمى تواند به یک امر واقعى مجزا از وضعیت ظهورات یک شى ء نسبت به یکدیگر یا نسبت به ظهورات اشیاى دیگر دلالت کند. یک حمل نمى تواند حاکى از رابطه ذاتى میان اشیا باشد؛ بلکه حملى مى تواند معنادار باشد که حاکى از وضعیت پدیدارهاى متعین نسبت به یکدیگر (به زبان ویتگنشتاین، وضع امور) است. جملات حاوى کلیات نمى توانند حاکى از وضعیت پدیدارها نسبت به یکدیگر باشند؛ زیرا در این نوع از جملات دست کم یک طرف گزاره اشاره به چیزى غیرمتعین دارد. ازاین رو درباره جملات مربوط به کلیات، دو گونه قضاوت متصور است: نخست آنکه چون آنها به امور تحقق ناپذیر متعلق اند، بنابراین بى معنایند؛ دیگر آنکه آنها را به جملات تحلیلى بازگردانیم که به نوعى با اعتبار خودمان به آنها معنا ببخشیم. آیر راه دوم را مى پسندد. در حقیقت وى معتقد است که اگر متافیزیسین درصدد این باشد که با عبارتش به موجودى تحقق ناپذیر اشاره داشته باشد، آن گاه عبارتش بى معنا خواهد بود (آیر، 1356، ص 46)؛ اما اگر طبق تصور صحیح از فلسفه مبنى بر اینکه فیلسوف تنها زبان را تحلیل مى کند نه امور واقع را (همان، ص 60)، فیلسوف به دنبال این باشد که به گونه اى با تحلیل این گزاره ها نشان دهد که منظور از کلى، همان موارد جزئى استعمال آن در زبان است، آن گاه به نوعى تحلیلى بودن این جملات پناه برده ایم. وى در این راستا ارزش تعریف به جنس و فصل در منطق ارسطویى را به اندازه تعریف به الفاظ تقلیل مى دهد و کار فیلسوف را با کار لغوى برابر مى داند؛ یعنى فلاسفه در این نوع تعاریف به دنبال یافتن مرادفات در زبانى معین هستند (همان، ص 62).

برخلاف دیدگاه نومینالیسم درباره حمل، موضع رئالیستى، حمل را نیز داراى واقعیت مى داند. علّامه طباطبائى در مقابل این دیدگاه تحلیلى تقلیل گرایانه که کلیات را تقلیل مى دهد و در راستاى هستى شناسى رئالیستى اى که ارائه مى دهد، چنین استدلال مى کند:

ان تحقق الوجود الرابط بین الطرفین یوجب نحوا من الاتّحاد الوجودى بینهما؛ وذلک بما انه متحقّق فیهما غیر متمیز الذات منهما ولا خارج منهما. فوحدته الشخصیه تقضى بنحو من الاتّحاد بینهما، سواء کان هناک حمل کما فى القضایا او لم یکن کغیرها من المرکّبات فجمیع هذه الموارد لا یخلو من ضرب من الاتّحاد (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 51 و55).

در این دیدگاه، همچنان که واقعیت به هم پیوسته تصور مى شود، نسبت در قضایا نیز حاکى از نوعى وجود رابط دانسته مى شود و کل قضیه، حاکى از واقعیتى غیر از اجزایش است. علاوه بر اینکه از دیدگاه نومینالیسم، در حمل هیچ گونه اتحاد وجودى اى حاصل نمى شود؛ بلکه واقعیت همیشه اتمى باقى مى ماند و این تنها وضع پدیده ها نسبت به همدیگر است که مى تواند در قضیه بازتابانده شود که آن وضع هم حاکى از واقعیت نیست. واقعیت حمل در جایى آشکارتر مى شود که محمول قضیه وجود باشد که در این صورت، کارکرد قضیه انتقال درک مفهومى از هستى چیزى به مدرِک است، در عین اینکه هستى در واقعیت همچنان موجود است. در این دست قضایا، اگر حمل واقعیت نمى داشت به هیچ وجه نمى توانستیم درک مفهومى درستى از هستى اشیا داشته باشیم. همین مبناست که مصحح استدلال علّامه بر محاذات واقعیت اشیا با وجود است. وى در این باره چنین استدلال مى کند: واذکان کلّ شى ء انما ینال الواقعیه اذا حمل علیه الوجود واتّصف به فالوجود هوالذى یحاذى واقعیه الاشیا (همان، ص 19و23). این استدلال تمام نخواهد بود، مگر بر این مبنا که حمل نیز حاکى از امرى واقعى است.

3ـ5. نقد و بررسى نومینالیسم روش شناختى

نومینالیسم روش شناختى در برابر ذات گرایى روش شناختى قرار دارد. ذات گرایى روش شناختى اصطلاحى است که پوپر آن را با الهام از اندیشه هاى افلاطون به کار برد. بر این اساس وظیفه دانش کشف و توصیف طبیعت اشیاست و مراد از طبیعت، جوهر آنهاست. پوپر این اصطلاح را در برابر نومینالیسم روش شناختى به کار برده است. اصطلاح اخیر دانشى را مى رساند که در آن هدف، نه شناخت کنه و جوهر اشیا، بلکه کنش و واکنش آنها، روابط علّى موجود در آنها و بهره گیرى از آنهاست. بدین سان اگر در جوهرشناسى این پرسش مطرح مى شود که آب چیست، در نومینالیسم پرسش این است که آب به چه درد مى خورد و چگونه مى توان استفاده هاى بیشترى از آن کرد (ساروخانى، 1370، ص 447).

در یک تقسیم، روش شناسى به دو نوع روش شناسى بنیادین و کاربردى تقسیم مى شود. روش شناسى بنیادین با روش علمى، پیامدهاى منطقى مبادى و اصول موضوعه مختلف را نسبت به یک حوزه معرفتى و علمى جست وجو مى کند. در حقیقت، چارچوبى را که با در کنار هم قرار گرفتن مبادى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى فراهم مى شود و فضا را براى بازتاب این مبادى فلسفى در حوزه علم و همچنین روش شناسى کاربردى فراهم مى کند، روش بنیادین مى گویند. روش کاربردى نیز به روش پژوهش عملیاتى اشاره دارد که محقق در فرایند پژوهش براى رسیدن به نتیجه از آن بهره مى گیرد و مربوط به شناختن شرایط کاربرد یک روش در زمینه یک نظریه است (پارسانیا و طالعى اردکانى، 1392). پوپر در روش بنیادینش، خود را یک نومینالیست روش شناختى معرفى مى کند. وى دو نوع تعریف را با نگاه به نومینالیسم روش شناختى و ذات گرایى روش شناختى مطرح مى کند: تعریف از راست به چپ که فلسفه ارسطو براساس آن شکل مى گیرد و تعریف از چپ به راست که علوم امروزى اساسا از این تعریف استفاده مى کنند. تعریف از راست به چپ این است که براى شناخت یک چیز به ناچار باید به ماهیت اشاره کنیم که در تعریف، موضوع ماست و سپس تعریفى براى آن ماهیت ارائه کنیم. بنابراین تعریف از راست به چپ صورت مى گیرد؛ ولى در علوم مدرن، ما به عکس عمل مى کنیم: نخست آن چیز را شرح مى دهیم و خواص آن را بیان مى کنیم و آن گاه مى گوییم که این چیز را که داراى این خصوصیات است، مى توان به این اسم نامید. بنابراین در این علوم نام ماهیت در حقیقت یک علامت اختصارى است، نه چیزى بیش از آن (پوپر، 1364، ص 662ـ664). براساس اصول روش شناسى، اگر مبنایى را در روش بنیادین اتخاذ کردیم، پیامدهاى آن در نظریه و در حوزه علمى مربوط به آن قابل پیگیرى است. اگر مواضعى در حوزه نظریه، حوزه معرفتى شکل گرفته از آن یا روش کاربردى اتخاذ شود که با روش بنیادین هماهنگ نباشد، نقد روش شناختى وارد خواهد بود. بنابراین در دو سطح مى توان دیدگاه پوپر را نقد کرد: نخست در سطح روش بنیادین که تعریف نومینالیستى وى به این سطح مربوط است، و دیگر در سطح روش کاربردى که روش فرضیه ـ استنتاجى وى در این حوزه قرار مى گیرد. در سطح روش بنیادین، علّامه طباطبائى معتقد است که در تعریف از راست به چپ (به اصطلاح پوپر) از اعیان مادى، ما بى نیاز از در نظر گرفتن اعراض و امور محسوس نیستیم؛ اما درک ما در تجربیات به ضمیمه بدیهیات اولى شکل مى گیرد و هرگز در شناخت تجربى بى نیاز از آنها نیستیم. چه تعریف را از چپ به راست آغاز کنیم چه عکس آن، در فرایند علم تجربى به مشاهده پدیده ها همراه با اصول بدیهى نیازمندیم. همین بدیهیات اند که به مدرِک این امکان را مى دهند تا به ماهیت و ذات اشیا دست یابد؛ اما در حیطه روش شناسى کاربردى، برخى رویکردهاى نوین، ذات گرایى و نومینالیسم روش شناختى را چنین توضیح داده اند:

برخى در دوران جدید بحث را این گونه مطرح کرده اند که تفاوت بین کلى و جزئى از این ناشى مى شود که گاهى درصدد آنیم که نظامى را طرح ریزى کنیم که حقایق ضرورى مختص به مفهوم جزئیات را تولید مى کند؛ اما گاهى در پى آن هستیم که نظامى را ارائه کنیم که حقایق مربوط به مفهومى از کلیات را تولید کند (ایبرل، 1970، ص 8ـ10).

علّامه طباطبائى، نظام روشى خود را برهانى مى داند؛ به گونه اى که تولیدکننده حقایق مربوط به کلیات است (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 9ـ10). این در حالى است که نقدى که علّامه طباطبائى به روش برخى جدلیین مى کند، به روش فرضیه ـ استنتاجى پوپر نیز وارد است. وى در نقد این موضع مى نویسد:

فما فشى عند عامّه الجدلیین فى اثناء المناظره عند فرض امر مستحیل لیتوصّل به الى استحاله امر من الامور بالبیان الخلفى او الاستقامى ـ بان یقال: ان مفروضک مستحیل فجاز ان یستلزم نقیض ماادّعیت استلزامه ایاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر ـ واضح الفساد، فانّ المحال لا یستلزم اى محال کان بل محالا اذا قدّر وجودهما یکون بینهما تعلّق سببى و مسبّبى (همان، ص 113).

توضیح آنکه روش فرضیه ـ استنتاجى پوپر در صورت استدلال شبیه به قیاس استثنایى برهانى است؛ اما شرایط و محتواى استدلال است که هم به گونه اى متأثر از روش بنیادین است و هم به گونه اى بازتاب دهنده این روش، در روش کاربردى است. به وسیله قیاس برهانى در مرحله اول، هم مى توان به ماهیت اشیا دست یافت و هم مى توان به علت پدیده اى پى برد و در مرحله بعد مى توان آنها را در حد وسط استدلال برهانى دیگرى مورد استفاده قرار داد. قیاس استثنایى در صورتى مى تواند منتج باشد که قضیه شرطیه آن اتفاقیه نباشد و به عبارت علّامه دست کم باید تعلق سببى و مسببى میان شرط و جزا وجود داشته باشد. این در شرایطى است که موضع معرفت شناختى ابطال گرایانه پوپر، وى را واداشته تا حدس هاى متهورانه را مبناى محتوایى استدلال فرضیه ـ استنتاجى قرار دهد. در این دیدگاه شرط و جزا هر چه از هم بیگانه تر باشند، روش ما علمى تر خواهد بود؛ زیرا با رویکرد نومینالیستى اى که وجود دارد، هیچ گاه ما به اثبات ماهیت یا علت چیزى نخواهیم رسید. بنابراین شرطیه لزومیه بودن قضیه شرطیه، نه تنها شرط نیست بلکه حتى مطلوب هم نیست.

4ـ5. نقد و بررسى نومینالیسم فرازبانى

ویژگى این نوع از نومینالیسم این است که کلیات را به ساختار زبان ارجاع مى دهد (لاکس، 2006، ص 62ـ63). بنابراین مباحث فلسفى را منحصر در مباحث زبان شناختى مى داند. علاوه بر این گرایش عام در آثار کارناپ، وى در کتاب نحو منطقى زبان در راستاى ارائه ابزارى براى تحلیل منطقى، درصدد این است که با در نظر گرفتن نقش مؤلفه هاى منطقى و نسبت آنها به یکدیگر از یک سوى و ملاحظه جایگاهشان در جملات از سوى دیگر، به یک فرا-زبان که در حقیقت براى او ابزارى منطقى است، دست یابد. این فرازبان (در مقابل زبان ـ موضوع) به صورت دقیق نمایانگر ساختار منطقى جملات است. فیزیکالیسم و نومینالیسم کارناپ در این اثر به این واسطه تشدید مى شود که این فرازبان تنها گنجایش بیان کردن جملات مشاهدتى یا تحلیلى را داراست و جملات متافیزیکى را به نوعى داراى اختلال منطقى مى داند که با برگرداندن آنها به فرازبان، اختلالشان نمایان مى شود یا منحل مى شوند (همان، ص 43و44). فلسفه تحلیلى برساختنى از این تمایز فرازبان و زبان ـ موضوع بسیار متأثر است (پایا، 1382، ص 111و112). بر پایه این گرایش ما باید به کلمات از این باب توجه کنیم که کلمه اند نه از این بابت که نمایانگر چه چیزى اند (همان، ص 98). از نظر پوزیتیویسم منطقى پرسش از وجود کلیات و ماهیت آنها کاملاً بى معناست (پایا، 1374). کارناپ براى نشان دادن این بى معنایى از تمایز فرازبان و زبان ـ موضوع استفاده مى کند. وى درجات مختلفى را براى زبان قایل مى شود و زبان ـ موضوع را متعلق به زبان درجه اول و فرازبان را متعلق به زبان درجه دوم یا درجات بعدى مى داند. زبان درجه اول، حاوى جملات و کلماتى است که ناظر به جهان واقع اند اما زبان درجه دوم ناظر به جملات و کلماتى است که در زبان درجه اول به کار مى روند. وى معتقد است که عمده اشتباهات متافیزیسین ها در مباحث فلسفى این است که میان این دو درجه از زبان تفکیک قایل نشده اند. در نظر وى جملاتى که حاوى کلیات اند، از نوع جملات زبان درجه دوم اند؛ یعنى دلالتى بر واقع ندارند، بلکه تنها بر نحوه دلالت کلمات و جملات در زبان درجه اول دلالت دارند. مثلاً جمله شجاعت یک فضیلت اخلاقى است، دال بر این نیست که چیزى به اسم شجاعت وجود دارد، بلکه به این معناست که کلمه شجاع از لحاظ دستورى صفتى است با بار اخلاقى مثبت یا جمله انسان یک نوع است تنها بر این دلالت دارد که کلمه انسان که در گزاره هاى درجه اول به کار مى رود، از لحاظ دستورى داراى نقش اسم عام است (مروارید، 1387).

آیر نیز باصراحت بیان مى کند که قضیه نسب و اضافات جزئى نیستند و کلى هستند مربوط به اشیا و امور نیست، بلکه تنها درباره الفاظ است؛ زیرا حکایت از این دارد که علایم نسبت بنا به تعریف، متعلق به طبقه علایم اوصاف و خصوصیات اند نه متعلق به طبقه علایم اشیا. اعتقاد به کلیت نسبت ها، توجه ما را به چیستى کلى جلب مى کند که به نظر وى کلى، درباره خصوصیات پاره اى اشیا و امور واقعى نیست، بلکه طلب تعریفى براى اصطلاحى معین است (همان).

این در حالى است که همه فلسفه علّامه طباطبائى بر این مبنا استوار است که به شیوه فلسفى، واقعیت را کشف کند؛ یعنى به ماوراى الفاظ نظرى افکند. نومینالیسم فرازبانى این را خطاى اساسى فلسفه مى داند، درحالى که علّامه متذکر مى شود الحقایق لا تتّبع استعمال الالفاظ (طباطبائى، 1430ق، ج 1، ص 20). نومینالیسم مى کوشد که تنها با در نظر گرفتن ساختار جملات آنها را درک کند نه اینکه به ماوراى آن سرک بکشد، و به بیانى وظیفه فلسفه را بررسى زبان علم مى داند. این در حالى است که فلسفه عمدتا یک زبان درجه اول است و به واقعیات ارجاع دارد.

در دیدگاه علّامه طباطبائى موضوع هر علم، چیزى است که در آن علم از عوارض ذاتیه اش بحث مى شود. ذهن رابطه عوارض ذاتى با موضوع را یا بلاواسطه درک مى کند یا با مداخله حد وسط. با این بیان، رابطه میان هر موضوعى و عوارض ذاتیه آن باید واقعى و نفس الامرى باشد نه اعتبارى، و قهرا باید آن موضوع کلى باشد نه جزئى. بنابراین علوم اعتباریه که رابطه میان موضوعات و محمولات در آنها وضعى و قراردادى است نه واقعى و نفس الامرى (مانند حقوق و فقه و اصول و صرف و نحو) و نیز علومى که یک سلسله قضایاى شخصیه، مسائل آنها را تشکیل مى دهد (مانند لغت و تاریخ و جغرافیا) از کانون بحث بیرون اند (طباطبائى، 1364، ص 359ـ360). ویژگى زبان ـ موضوع این است که اجزاى آن به موضوعات عینى تجربى ارجاع دارند؛ برخلاف فرازبان که صدق و کذب قضایا در آن منوط به ساختار جملات است. بنابراین جملات متشکل از اجزاى عینى مربوط به زبان ـ موضوع مى شوند و جملات مشتمل بر اجزاى مبهم از جمله کلیات و اعتباریات مربوط به فرازبان اند که تنها باید درصدد ارجاع اجزاى آن به ساختار جملات بود. در نگاه علّامه طباطبائى زبان شناسى در کنار صرف و نحو و در یک ردیف قرار نمى گیرد و این برخلاف اتهامى است که نومینالیسم فرازبانى مبنى بر عدم تفکیک میان زبان ـ موضوع و فرازبان به متافیزیسین ها وارد مى کند. براین اساس مسائل علم زبان شناسى برخلاف مسائل علم صرف و نحو از عوارض ذاتیه زبان به شمار مى آید. البته که این تفکیک در نگاه علّامه طباطبائى بر معیار عرض ذاتى بودن یا نبودن محمول نسبت به موضوع استوار است و چه بسا در این نگاه موضوعات و محمولات غیرعینى تجربى، به واقعیت ارجاع داده مى شوند که براى یافتن ذاتیات و عرض ذاتى موضوع از منابع غیرتجربى از جمله عقل بهره مى برند. بنابراین نقطه افتراق این است که چه تعریفى از فرازبان و زبان موضوع ارائه کنیم و کدام علم را مربوط به کدام یک از این دو حوزه بدانیم. در فلسفه تحلیلى آیر و کارناپ، اساس این تفکیک بر ابهام یا تعین تجربى قرار داده شده است؛ عینیت ویژگى زبان ـ موضوع و عدم تعین تجربى یا پیشینى بودن ویژگى فرازبان است. بنابراین از نگاه آنان باید حتى الامکان فرازبان را به زبان ـ موضوع فروکاست و در حقیقت فرازبان، ابزارى براى درک بیشتر زبان ـ موضوع است نه حاکى از حقیقتى مستقل؛ اما از نگاه علّامه طباطبائى این تفکیک براساس ذاتى بودن عرض نسبت به موضوع یا عدم آن بسط مى یابد.

نتیجه گیرى

امروزه نومینالیسم در نظریات، روش ها و حوزه هاى گوناگون علوم انسانى، پیامدهایى گسترده به همراه داشته است. مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى نومینالیسم در تقابل آشکار با رویکرد رئالیسم قرار دارند. بنابراین نقدهاى مبنایى و روش شناختى از موضع رئالیستى به مبانى فلسفى نومینالیسم، مى توانند زمینه رشد این گرایش در سطح علوم انسانى را دچار چالش سازند. علّامه طباطبائى هستى جوهر را مسلم مى داند و انکار جوهر در نگاه وى ممکن نیست. ایشان واقعیت را به صورت ارتباط علّى و دیگر معقولات ثانیه فلسفى، به هم پیوسته مى داند و لذا تلقى ایشان از واقعیت در تقابل با نگاه اتمیسم قرار دارد. بر این اساس (در تقابل با نومینالیسم) وى براى حمل، وجودى مجزا به غیر از موضوع و محمول، که ناشى از اتحاد موضوع و محمول است، قایل مى شود. روش علّامه طباطبائى در شکل بنیادین و کاربردى در تقابل با روش پوپر قرار مى گیرد. در سطح روش بنیادین علّامه طباطبائى معتقد است که در تعریف از راست به چپ (به اصطلاح پوپر) چه تعریف را از چپ به راست آغاز کنیم، چه عکس آن، در فرایند علم تجربى به مشاهده پدیده ها همراه با اصول بدیهى نیازمندیم. همین ویژگى به ما امکان مى دهد تا در روش کاربردى خود به برهان دست یابیم که نتایج مثبت قطعى را در اختیار ما قرار مى دهد. این در حالى است که روش کاربردى فرضیه ـ استنتاجى پوپر که متأثر از روش بنیادین نومینالیستى اش است، نتایج مثبت کلى را از دستور کار خود خارج مى کند. در نهایت اینکه در برابر اتهامى که برخى نومینالیست هاى فرازبانى به فلاسفه وارد کرده اند، باید گفت درک ماهیت متفاوت زبان ـ موضوع و فرازبان کار دشوارى نیست؛ بلکه شناسایى مصادیق این دو مورد اختلاف است. علّامه در تقابلى شدید معتقد است که مباحث اصلى فلسفه با زبان ـ موضوع مرتبط اند نه با فرازبان.