روش شناسى علم دینى ناظر به علوم انسانى
داعیان علم دینى معتقدند که علوم، اعم از انسانى و طبیعى، در دامنه و حاشیه متافیزیک به وجود آمده و بسط یافته اند؛ لذا با تغییر در متافیزیک، علوم نیز متحول خواهند شد. به عبارت دیگر، چنانچه متافیزیک الهى باشد، علوم نیز الهى مى شوند و چنانچه متافیزیک سکولار و این جهانى باشد، علوم نیز سکولار خواهند شد. با این حال، براى ایجاد تغییر و تحول در علوم، ارائه روش هایى بایسته و ضرورى است. هدف پژوهش پیش رو، ارائه روشى براى تغییر در علوم انسانى متناسب با چارچوب هاى علم دینى است. روش مقاله، تحلیلى ـ برهانى است.
Article data in English (انگلیسی)
سال دوازدهم، شماره سوم
مهدى سلطانى / سطح چهار فلسفه علوم اجتماعى مؤسسه آموزش عالى حوزوى امام رضا علیه السلام
حمید پارسانیا / هیئت علمی دانشگاه تهران است h.parsania@yahoo.com
دریافت: 21/1/93 پذیرش: 29/8/93
چکیده
داعیان علم دینى معتقدند که علوم، اعم از انسانى و طبیعى، در دامنه و حاشیه متافیزیک به وجود آمده و بسط یافته اند؛ لذا با تغییر در متافیزیک، علوم نیز متحول خواهند شد. به عبارت دیگر، چنانچه متافیزیک الهى باشد، علوم نیز الهى مى شوند و چنانچه متافیزیک سکولار و این جهانى باشد، علوم نیز سکولار خواهند شد. با این حال، براى ایجاد تغییر و تحول در علوم، ارائه روش هایى بایسته و ضرورى است. هدف پژوهش پیش رو، ارائه روشى براى تغییر در علوم انسانى متناسب با چارچوب هاى علم دینى است. روش مقاله، تحلیلى ـ برهانى است.
کلیدواژه ها: علم دینى، متافیزیک، علوم انسانى، حکمت متعالیه، نظریه اجتماعى.
مقدّمه
چندى است که علم دینى در مقابل ترجمان مدرن از علم، در ایران اسلامى قد عَلَم کرده و خواستار استیضاح علم مدرن است. علم دینى در حوزه هاى مختلف علوم و فرهنگ، دلالت ها و لوازم مختلفى را به همراه دارد، که دلیل این امر را مى توان در تعریف متفاوت از علم جست وجو کرد. علم دینى دغدغه اصلى خود را کشف واقع مى داند که با بهره مندى از ابزارهاى معرفتى چون حس و تجربه در پرتو عقل نظرى و وحى، خواهان سامان دهى به آشفته بازار علم مدرن است. در این مقال در پى آنیم که به لحاظ روشى، نگاهى به تولید علم انسانى دینى و اسلامى داشته باشیم، اگرچه ممکن است برخى از مثال ها و دستاوردهایى را که در این مقاله آورده ایم، همگان نپذیرند. لذا نخست با تکیه بر آورده هاى کلان علم دینى، مى کوشیم روشى را براى علاقه مندان این حوزه فراهم آوریم. گفتنى است که منظور از روش شناسى، روش شناسى کاربردى نیست که پس از نظریه و به صورت روش هاى کاربردى مطرح است؛ بلکه روش شناسىِ ماقبل نظریه که چارچوب هایى را براى پژوهش آماده مى سازد، مدنظر است. در این پژوهش کوشیده ایم تا دلالت ها و لوازم مبانى حکمت اسلامى را براى ترسیم علوم انسانى اسلامى استخراج و استنباط کنیم و نشان دهیم که با تحول در متافیزیک که به واسطه فلسفه مدرن انجام شد، علوم انسانى نیز در حاشیه آن تحولى بنیادین را تجربه کردند.
البته نباید غفلت ورزید که نسخه هاى گوناگونى از علم دینى با مبانى مختلف ارائه شده است. گفتنى است که فلسفه اسلامى نیز با مبانى و آورده هایش، توان ارائه چارچوب و زوایاى علم دینى در علوم طبیعى و علوم انسانى را دارد. لذا در کل مقاله بر مبناى فلسفه اسلامى مشى خواهیم کرد. منظور از فلسفه اسلامى، همه ظرفیت هاى ارائه شده از زمان فارابى تا زمان حاضر، اعم از حکمت سینوى، اشراقى و صدرایى است.
1. تعریف علوم انسانى
تعریف هاى پرشمارى براى علوم انسانى در فضاى دانشگاهى و جامعه علمى مطرح شده است. برخى علوم انسانى را به معرفت ناظر به انسان در آیینه ذهن، زبان، رفتار و نهادها و ساختارهاى اجتماعى مصنوع او (آریایى نیا، 1388، مقدمه 3) تعریف کرده اند. ژولین فروند موضوع علوم انسانى را فعالیت هاى بشرى مى داند که این فعالیت ها متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر و روابط این افراد با اشیا و نهادها و مناسبات ناشى از نهادها هستند (فروند، 1362، ص 3). دیلتاى نیز معتقد است که موضوع علوم انسانى، آثارى است که انسان آنها را ساخته یا خلق کرده است و غایت آن نیز فهم و توصیف مصنوعات انسانى است که به روش تفهمى محقق مى شود (رک: دیلتاى، 1388). استاد پارسانیا نیز بر این باور است که موضوع علوم انسانى کنش انسانى است. علوم انسانى دانش هایى هستند که درباره کنش هاى انسانى و احکام، آثار و پیامدهاى آنها بحث مى کنند. به بیان دیگر، علوم انسانى را مى توان علم به موجوداتى دانست که با اراده و آگاهى انسان تحقق مى یابند؛ مانند علم اخلاق و یا حقوق. ازاین رو علوم انسانى درباره فعالیت هاى غیرارادى انسان ها بحث نمى کنند. طبق این تعریف از علوم انسانى، فلسفه به معناى متافیزیک از زمره علوم انسانى خارج مى شود (ر.ک: پارسانیا، 1391، ص 35)؛ زیرا متافیزیک در زمره علومى است که موضوعشان خارج از اراده انسان تحقق دارد.
آنچه در برخى از تعریف ها مشترک است، کنش انسانى به منزله موضوع علوم انسانى است. چنین تعریف هایى موضوع علوم انسانى را کنش انسانى مى دانند. ما نیز در این پژوهش موضوع علوم انسانى را کنش انسانى مى دانیم و معتقدیم فلسفه به معناى متافیزیک، از علوم انسانى به شمار نمى آید.
اگر علوم انسانى را در زمین علم دینى قرار دهیم، آن گاه این علوم به دلیل بهره مندى از ابزار معرفتى اى چون حس و تجربه در پرتو عقل و وحى، توان ارزیابى گزاره هاى ارزشى را خواهند داشت.
فواید دیگر این دیدگاه بدین قرارند: فهم و شناخت معانى کنش انسان، پیش بینى کنش ها و پیامدهاى آن، شناخت فضیلت، عدالت و سعادت و راه صحیح زندگى و ارزش گذارى درباره کنش هاى خوب و بد انسان و انتقاد از کنش هاى ناپسند و ظالمانه انسان (ر.ک: همان، ص 41ـ43).
بنابراین اگر هدف علوم انسانى فهم کنش هاى انسانى و پیامدهاى آن در نظر گرفته شود، علوم انسانى اسلامى قابل تحقق است؛ چراکه این علوم نیز درصدد تحول در فهم هستند. لذا در ادامه مؤلفه هایى را که در فهم دخالت دارند، برخواهیم شمرد.
مؤلفه هاى دخیل در فهم کنش هاى انسان
برخى بر این گمان هستند که هدف علوم انسانى، به سان علوم طبیعى کسب حقایقى از جهان واقع به وسیله تحقیق میدانى است. از جمله ویژگى هاى چنین حقایقى آن است که براى همه انسان ها در هر زمان ارزش علمى و حقیقى دارند. با گذشت زمان براى برخى از اندیشمندان غربى آشکار شد که توانایى رجوع به واقعیت بدون پیش فرض وجود ندارد، بلکه هر پژوهشگرى با همراهى پیش فرض ها و اصول موضوعه اى قدم در این راه مى گذارد و نتایج تحقیق، از اشراب چنین پیش فرض هایى بى بهره نیست. البته برخى از اندیشمندان مسلمان به این خام اندیشى توجه داشته اند؛ لذا کسانى چون خواجه نصیرالدین طوسى، پیش از آغاز بحث حکمت عملى، که دربردارنده مباحثى درباره خانواده، سیاست و اخلاق است، به بحث انسان شناسى پرداخته اند. حال باید به دنبال معرفى این مبانى و اصول موضوعه برویم و چارچوبى را براى پژوهش در این قسمت مهیا سازیم.
گفتنى است که هر نظریه اى فارغ از فهم انسان در نفس الامر، از روابط داخلى با اجزا و مؤلفه هایش برخوردار است. درصورتى که نظریه پرداز نیز در رویارویى با نفس الامر به چنین نظریه اى پى ببرد، آن نظریه وارد ساحت علم و فهم شده است. در گام بعدى نیز نظریه پرداز آن را وارد فرهنگ علمى خواهد کرد (ر.ک: پارسانیا، 1388، ص 35ـ39). هریک از این ساحت ها لوازم خاص خود را دارند و نباید آنها را در هم آمیخت. به عبارت دیگر، وارد ساختن نظریه به فرهنگ، لوازم و روش هایى دارد که غیر از مواجهه نظریه پرداز با واقع است. علوم انسانى و نظریه هاى مربوط به آن از مبادى فراوانى برخوردارند.
دو عامل در سیر فکرى نظریه پرداز تأثیرگذار است که یکى، هویت معرفتى و منطقى دارد و دیگرى هویت فرهنگى و اجتماعى. عاملى که واجد هویت معرفتى و منطقى است، مبانى و پیش فرض ها را در اختیار نظریه پرداز مى گذارد و عامل دیگر، پرسش هایى را پیش روى او قرار مى دهد. به عبارت دیگر، با ایجاد پرسش و انگیزش لازم، نظریه پرداز با مدد جستن از مبانى معرفتى و منطقى، مى کوشد تا به پاسخ پرسش خود برسد. مبادى معرفتى و منطقى عبارت اند از مبادى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى. الگوهاى نظرى، چون نظریه اسپنسر، از علوم دیگرى همچون زیست شناسى نیز مدد جسته اند. لذا در فهم کنش هاى انسانى مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى و برخى مبانى علوم دیگر تأثیر دارند. ازاین رو علوم انسانى در سایه چنین مبانى و پیش فرض هایى به راه خود ادامه مى دهند. این مبانى را در ضمن مثال توضیح خواهیم داد.
2. مبانى و پیش فرض هاى علوم انسانى اسلامى
تلاش این پژوهش براى ترسیم ابعاد و زوایاى حرکت علوم انسانى در زمین علم دینى، بر مبناى حکمت اسلامى است. روشن شد که براى چنین حرکتى به مبادى و مبانى معرفت شناختى، انسان شناختى و هستى شناختى نیاز داریم. البته مکاتب و نحله هاى مختلف علوم انسانى مدرن نیز با چنین مبانى و پیش فرض هایى کار خود را آغاز کرده و ادامه داده اند.
1ـ2. معرفت شناسى و هستى شناسى
فلسفه اسلامى، به واقعیتى وراى فهم و شناخت انسانى باور دارد (پارسانیا، 1389، ص 146). البته مکاتبى چون رئالیسم انتقادى بسکار نیز واقعیتى وراى فهم و شناخت انسانى را مى پذیرند (سایر، 1388، ص 6)، اما هوسرل در پدیدارشناسى خود، و برخى فیلسوفان دیگر، چون هگل و مارکس واقعیت و هستى را فارغ از شناخت انسانى باور ندارند. در این مصر و عصر ماى انسانى بنیان معانى و نفس الامر اشیا قرار مى گیرد و به تعبیر ریکور، وجدان جمعى دورکهایم، من مطلق هگل و اندیشه هوسرل به هم نزدیک مى شوند و هستى و ذات انسانى، هویت تاریخى، فرهنگى و این جهانى پیدا مى کند (سلطانى، 1391، ص 42).
به همین گونه گادامر تلاش دارد تا نشان دهد که متافیزیک در دوران مدرن تحول یافته است و آگاهى به خودآگاهى تبدیل شده است (ر.ک: گادامر، 1390). بر این اساس انسان مدرن علم را از ساحت هاى متعالى دریافت نمى کند و خداوند سبحان، معلم انسان ها نیست؛ بلکه انسان به واسطه خرد خودبنیاد خویش آگاهى را به دست مى آورد و آگاهى، همان خودآگاهى است. انسان مدرن به خودآگاهى تاریخى خویش دست مى یابد و خود را در مرکز عالَم مى یابد.
یاسپرس نیز اذعان دارد که در تفکر سنتى و در اندیشه افلاطون، معیار آدمیت علم است؛ یعنى هر چقدر آدمى خویش را به علم بیاراید، به همان میزان نیز از آدمیت برخوردار خواهد بود. این در حالى است که در دوره مدرن، معیار علمْ آدمى است و هر چقدر علم و آگاهى، مُهر آدمى بخورد (رویکردى که ریشه در من مى اندیشم دکارت دارد)، حیث علمى بیشتر خواهد یافت (مرادخانى، 1384، ص 92). تفکر هگل نیز همان بسط سوژه دکارتى است. صورت عقلى هگل (Begriff) همان لوگوس یونانى است (همان، ص 95). در دوران مدرن شاهد تحول متافیزیک هستیم که رفته رفته انسان در مرکز پرگار عالَم قرار مى گیرد و همه چیز در حاشیه او سامان مى یابد.
با تحول در متافیزیک، در گام بعدى شاهد تغییرات معرفتى و روشى در علوم نیز هستیم؛ لذا تغییر بنیادین و شایسته علوم، به ویژه علوم انسانى، بدون بذل توجه بایسته به تحولات متافیزیکى ممکن نخواهد بود.
در نظرگاه فلسفه اسلامى، انسان، به ویژه انسان کامل، مجراى فیض الهى است و صادر اول، حضرت ختمى مرتبت مى باشد. با این حال، فلسفه اسلامى به واقعیتى وراى انسان در صقع ربوبى باور دارد که فیض از آنجا صادر مى شود. از سوى دیگر نیز همه معانى، معانى اعتبارى نیستند بلکه معانى حقیقى نیز وجود دارند. به عبارت دیگر، ازآنجاکه واقعیتى وراى فهم و شناخت وجود دارد، لذا معانى حقیقى نیز فارغ از فهم انسان موجودند و در حاشیه این معانى حقیقى، انسان معانى اعتبارى را نیز فراهم مى کند. در حکمت و فلسفه اسلامى به دو نوع ادراک و معانى اشاره مى شود: ادراک حقیقى و ادراک اعتبارى. ادراک هاى حقیقى انکشاف ها و بازتاب هاى ذهنى واقع و نفس الامرند، اما ادراک هاى اعتبارى فرض هایى هستند که ذهن به منظور رفع نیازهاى حیاتى، آنها را ساخته، و جنبه وضعى، قراردادى، فرضى و اعتبارى دارند (مطهرى، 1387، ج 6، ص 372). نفس الامر ادراک هاى اعتبارى، همان ساخت و وضع انسان است. براى مثال، وصف شیر یا ماه بودن براى انسان استفاده مى شود، درحالى که اینها اوصافى هستند براى موجودى دیگر؛ با این حال در عالم وهم انسانى مى گوییم على شیر است. شیر حدى است که از حیوان وحشى گرفته شده است، ولى ذهن این حد شیر را به على مى دهد. به این جابه جایى در حد که به وسیله ذهن صورت مى گیرد، اعتبار گوییم.
امر اعتبارى هرچند همانند امر تکوینى وجود قوى و مؤثر ندارد، لیکن از اصل هستى محروم نیست، زیرا یکى از مسائل تقسیمى حکمت متعالیه این است که الموجود إما حقیقى و إما اعتبارى (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 187ـ188).
ادراک هاى حقیقى تابع احتیاجات طبیعى موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانى وى نیستند و با تغییر نیازهاى طبیعى و عوامل محیط، تغییر نمى کنند؛ اما ادراک هاى اعتبارى، تابع نیازهاى حیاتى و عوامل مخصوص محیط اند و با تغییر آنها دچار تغییر مى شوند. ادراک هاى حقیقى قابل تطور و نشو و ارتقا نیستند، اما ادراک هاى اعتبارى یک سیر تکاملى نشو و ارتقا را مى پیمایند. تمیز و تفکیک ادراک هاى حقیقى از ادراک هاى اعتبارى بسیار ضرورى و عدم تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مضر و خطرناک است. عدم تفکیک این دو، بسیارى از دانشمندان را دچار مشکل ساخته است؛ به گونه اى که بعضى اعتباریات را با حقایق قیاس کرده و با روش هاى عقلانىِ ویژه حقایق، در اعتباریات سیر کرده اند و بعضى به عکس، نتیجه مطالعات خود را درباره اعتباریات، به حقایق تعمیم داده اند و حقایق را مانند اعتباریات، مفاهیمى نسبى و متغیر و تابع نیازهاى طبیعى پنداشته اند (همان، ج 1، ص 372). گفتنى است که در پدیدارشناسى فلسفى، ادراک هاى حقیقى در ذیل ادراک هاى اعتبارى قرار گرفته اند. به عبارت دیگر، در پدیدارشناسى ادراک هاى حقیقى، معنا و مفهوم خود را از دست مى دهند و به همه ادراکات اعتبارى؛ یعنى تاریخى ـ اجتماعى، ملحق مى شوند؛ زیرا بنیان هستى انسان و معرفت او در روابط اجتماعى، فرهنگى و تاریخى رقم مى خورد.
در نگاه فلسفه اسلامى، انسان به اندازه فهم و شناخت خود به واقعیت راه مى یابد. حکمت متعالیه دستیابى انسان به فهم واقع را از طریق حرکت جوهرى و اتحاد علم، عالِم و معلوم مى داند؛ لذا برخلاف نظریه جمهور حکما که رأى به تجرید و انتزاع معقولات از طریق محسوسات و متخیلات مى دهند، معتقد است انسان به واسطه حرکت جوهرى خود از مرتبه ادراک موجودات حسى و طبیعى به ادراک حقایق برزخى و خیالى، و از آن پس در حرکت و ارتحالى دیگر، به مرتبه حقایق عقلانى راه مى یابد. این سیر و سلوک زمینه ساز رسیدن به درجات عالى است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 289؛ همو، 1360، ص 33؛ جوادى آملى، 1417ق، ج 4، ص 159).
در این سیر و سلوک به واسطه اشتداد و حرکت جوهرى (ر.ک: حسن زاده آملى، 1404ق، ص 145؛ همو، 1380، ص 14ـ16) نفس انسانى به مثابه ماده اى خواهد بود که صورت هاى ادراکى به صورت لبس بعد لبس بدان افاضه مى شود. البته باید اذعان داشت که افراد انسان در انسانیت مشترک اند اما انسانیت انسان، نوع متوسط است که با حرکت جوهرى صورت هاى ادراکى یکى پس از دیگرى افاضه مى شود و در ذیل آن انواع دیگرى از انسان شکل مى گیرد (حسن زاده آملى، 1379، ص 517). این بدان معناست که حکمت متعالیه انسان را نوع متوسط مى داند نه نوع اخیر. البته دلالت هاى فلسفه علوم اجتماعى براى نوع متوسط خواندن انسان را مى توان تا بدانجا پیش برد که بگوییم جوامع مختلفى بر اساس فهم و انگیزه هاى انسانى تصویرپذیرند؛ زیرا انسان هاى گوناگون با شناخت ها و انگیزه هاى مختلف در ذیل نوع متوسط انسان قابل تصویرند. از سویى، افعال انسان به واسطه شناخت و انگیزه هاى او شکل مى گیرند. لذا جوامع مختلف نیز به تبع این تنوع انگیزه و شناخت تحقق پذیر خواهند بود. ازاین رو در علوم انسانى برگرفته از حکمت متعالیه، جوامع گوناگون تصویرپذیرند. بنابراین تحلیل هایى در زمینه داورى درباره جوامع مختلف براى علوم انسانى صورت خواهد گرفت. به عبارت دیگر، ظرفیت ها و بنیان هاى علوم انسانى انتقادى قابل تصویر خواهند بود.
برخى از نظریه پردازان علوم انسانى مدرن، چون هابرماس در مکتب فرانکفورت، براى تحقق علوم انسانى انتقادى، از آزادسازى کنش هاى ارتباطى براى رسیدن به عقلانیت عرفى سود مى جویند تا بتوانند از این طریق به ارزش ها واصل شوند و علوم انسانى انتقادى را ذیل عقلانیت عرفى سامان دهند؛ اما حکمت متعالیه مسیر رسیدن به ارزش ها و نهایتا داورى درباره کنش هاى انسانى را از طریق فعال ساختن ظرفیت هاى عقل نظرى و عقل عملى در پرتو عقل قدسى هموار مى سازد؛ زیرا همان گونه که دانستیم، انسان نوع متوسط است و انسان هاى مختلف با فهم و انگیزه هاى مختلف در ذیل آن تحقق مى یابند. لذا جوامع مختلف به تبع فهم و انگیزه هاى انسانى به وجود خواهند آمد. ازاین رو فارابى نیز مدن مختلفِ فاضله و غیرفاضله را ترسیم کرده است.
در سنت پوزیتیویسم، به دلیل جدایى دانش از ارزش، داورى در باب ارزش ها غیرعلمى قلمداد شده است. ارزش ها بازتاب خواست هاى انسان است که توانایى داورى درباره آنها وجود ندارد؛ اما در سنت حکمت و فلسفه اسلامى، چنین توانى براى داورى درباره ارزش ها به رسمیت شناخته شده است. همان گونه که گفته شد، این توانایى به دلیل فعال ساختن ظرفیت هاى عقل نظرى و عملى در سایه عقل قدسى است.
2ـ2. انسان شناسى
یکى دیگر از مؤلفه هاى دخیل در علوم انسانى و نظریه هاى مربوط بدان، نوع نگاه انسان شناختى است. پدیدارشناسى هوسرل و شوتس، با سود جستن از زمان آگاهى درونى (internal time-consciousness) تلاش دارد تا با نقد اندیشه هاى ماکس وبر علاوه بر حفظ وحدت انسان شناختى، نگاه جدیدى از تفهم را ترسیم کند (ر.ک: شوتس، 1967؛ سلطانى، 1391، فصل دوم).
حکمت متعالیه با اصالت وجود مى آغازد. این مبنا در ترسیم انسان شناسى تأثیر بسزایى دارد. نفس انسانى اطوار وجودى مختلفى را مى پیماید. نفس در نخستین مرحله وجودى جوهر جسمانى است که به واسطه حرکت جوهرى اشتداد مى یابد و مراحل دیگر را مى پیماید؛ در مرحله بعد، صورت طبیعى افاضه مى شود و بدین ترتیب نفس، مراتب دیگر را تا رسیدن به مرحله نطق و حصول عقل نظرى و عملى مى پیماید (صدرالمتألهین، 1361، ص 235). به تعبیر صدرالمتألهین، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است. از این بیان صدرالمتألهین دانسته مى شود که وجود انسانى داراى مراتب تشکیکى مختلفى است که به واسطه حرکت جوهرى، صورتى بعد از صورتى دیگر (به نحو لبس فوق لبس) ایجاد مى شود. انسان به مدد حرکت جوهرى اش قواى متعددى را واجد است، اما ازآنجاکه نظام تشکیک بر آن حاکم است مى توان به وحدتى در عین کثرت پى برد. بدین لحاظ مرحوم سبزوارى تعبیر فى وحدته کل القوى را درباره آن به کار برده است (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 5، ص 180). حکمت متعالیه براى رسیدن به این وحدت در عین کثرت از مبانى مختلفى چون اصالت وجود، حرکت جوهرى و تشکیک سود جسته است. وجود نفس انسانى در نخستین مرحله از حرکت جوهرى خود جسم است و به لحاظ تشکیکى که از آن برخوردار است، صورت هاى دیگر بر روى آن واقع مى شوند و مراتب مختلفى را تشکیل مى دهند. بدین ترتیب نفس وحدت خود را با داشتن مراتب تشکیکى خود حفظ مى کند.
نفس انسانى در اول وجود و فطرت تکوینى اش در نهایت عالم محسوسات قرار دارد که خود نقطه شروع عالم روحانى است. صدرالمتألهین انسان را سدّ واقع میان دنیا و آخرت مى داند؛ زیرا صورت همه قواى عالم مادى است و ماده تمامى صور در عالم دیگر است. ازاین رو وى انسان را مجمع بحرى الجسمانیات والروحانیات نامیده است. اگر به جوهر آن در این عالم بنگریم، مبدأ همه قواى جسمانى و مستخدم صور حیوانى و نباتى است؛ اما اگر به جوهرش در عالم دیگر نظر شود، در نقطه اى قرار دارد که قوه محض است و صورت عقلانى ندارد، لکن شأن آن را دارد که به واسطه حرکت جوهرى از باب اتحاد عقل و معقول، از قوه به سمت فعل حرکت کند (صدرالمتألهین، 1361، ص 243).
بعضى بر این اعتقادند که ارتباط نفس و بدن همانند حاکمیت پادشاه بر کشورش و تسلط ناخدا بر کشتى است؛ اما صدرالمتألهین بر این باور است که بدن از شئون و مراتب نفس است نه اینکه رابطه اى اضافى میان نفس و بدن برقرار باشد (همان، ص 239). همه قواى انسانى، از قواى نباتى گرفته تا قواى حیوانى، پس از افاضه صورت انسانى، جزو شئون نفس انسانى قرار مى گیرند و از مراتب آن خواهند بود که تحت تدبیر نفس انسانى به حرکت خود ادامه مى دهند. توضیح بیشتر اینکه افعال ادراکى و تحریکى نفس بر دو گونه اند: افعالى که با آلات و ابزار انجام مى شوند، افعالى که بدون آلات و ابزار انجام مى شوند و این قسم اخیر، شامل کارهایى است که نفس بالذات انجام دهنده آنهاست؛ یعنى انجام و دریافت بعضى از افعال عالى بدون وساطت هیچ قوه اى صورت مى گیرد. کارهایى همچون تصور نفس از ذات خود و تصورش از اولیات و بدیهیات به طور مستقیم توسط خود نفس انجام مى شوند. براى مثال، نفس در حکمى مانند زید انسان است، این شخص انسانىِ خاص را توسط حس، یعنى قواى حسى ادراک مى کند و انسانِ کلى معقول را به صورت بالذات؛ سپس آنچه را با حس یافته (موضوع)، با آنچه بالذات درک کرده است (محمول) ارتباط مى دهد و حکم مى کند. بدین ترتیب اطراف قضیه موجبه و یا سالبه ادراک مى شود و عمل حمل به سلب صورت مى گیرد. پس در جمع ادراکاتِ مربوط به تصدیق، آنچه به طور حقیقى عهده دار ادراک است، نفس است. بعضى (فخررازى) بر این گمان اند که وقتى گفته مى شود نفس توسط آلات ادراک مى کند، به این معناست که مدرِک آلت نفس است و نفس را هیچ گونه آگاهى و اطلاعى از آن نیست. لذا انسان را انبانى مى دانند که از قواى گوناگون که داراى وحدتِ حقیقى نیست، بلکه صرفا داراى وحدتى اعتبارى اند؛ یعنى انبوهى از مدرک ها و محرک ها در کنار هم به وجودآورنده یک واحدِ اعتبارى اند؛ انجمنى که در آن یکى مى شنود و دیگرى مى بیند و سومى مى چشد و همچنین بعضى تصرف مى کنند و بعض دیگر جذب و بعضى دفع. تنها کارى که مى توان به نفس نسبت داد، ادراک خویش و ادراک صفاتى است که در جوهرِ ذاتش حلول کرده اند؛ اما این پندار نادرستى است. صدرالمتألهین براهین متعددى علیه این رأى اقامه مى کند (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 66) و بر این باور است که اشرافِ کامل نفس بر قوایش و استناد حقیقى همه کارها به او، نشان مى دهد نفس است که همه کارهاى قوا را انجام مى دهد. نفس همه ادراکات انسان را بر عهده دارد و اوست که همه جزئیات و کلیات را ادراک مى کند؛ گرچه جزئیات را توسط قوایش و کلیات را بالذات ادراک مى کند (جوادى آملى، 1417ق، ج 28، ص 289ـ292). البته این بحث درباره قواى تحریکى نیز صادق است (همان، ص 306ـ331). بنابراین هر بدنى نفس واحدى را واجد است و قواى نفسانى، اعم از علمى و عملى، نشئت گرفته از آن نفس اند و این خود، نه به نحو انفصال، بلکه به تفصیل است و نظیر ارتباط متن و شرح است (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 133)؛ یعنى قواى نفسانى، تفصیل، شرح و ترجمان نفس اند. پس قوانى نفسانى مقامِ کثرتِ نفس اند، و نفس، مقام وحدت آنهاست. براى نمونه نفس داراى مراتبى است همچون لَوّامه، ملهمه و اماره بالسوء تا عالى ترین درجه که مطمئنه است و همگى مراتب عقل عملى اند، نه اینکه هریک نفسى جدا از دیگر نفوس باشد (جوادى آملى، 1417ق، ج 28، ص 512ـ514). البته نکته اى که نباید فراموش کرد، انسان از مراتب جمادیت تا انسانیت مراحل مختلفى را مى پیماید و قوا و ابزار مختلفى را واجد مى شود، اما این قوا و ابزار در یک سیر طولى محقق مى شوند و رابطه آنها طولى است نه عرضى. انسان نیز نوع اخیر نیست، بلکه در ذیل انسان نفسانى، انسان مَلِکى یا شیطانى محقق مى شود (جوادى آملى، 1417ق، ج 8، ص 136ـ137). در ادامه دلالت هاى دیگر فلسفه علوم اجتماعى، چنین نگاه انسان شناختى اى را با تفصیلِ درخور این پژوهش ارائه خواهیم کرد.
دانستیم که حکمت اسلامى، به واقعیتى وراى فهم انسان باور دارد.
[حکمت اسلامى] واقعیت و هستى را واجد عوالِم سه گانه اى همچون طبیعت، برزخ و عقل، که در طول یکدیگر قرار دارند و هریک ظل و سایه بلکه نمود عالَم برتر [هستند]، مى داند؛ هرچند که مجموع این عوالِم، خود حاکى از صور اسماى الهى مى باشند (پارسانیا، 1373، ص 23).
انسان نیز به سان عالَم واجد این عوالِم سه گانه است و به مدد حرکت جوهرى این عوالِم را یکى پس از دیگرى مى پیماید. البته بر اهل تأمل پوشیده نیست که این توانایى و سیر در همه افراد و اشخاص انسانى وجود دارد، اما هر کسى به اندازه همت و توان خود کل این مسیر و یا بخشى از آن را مى پیماید. لذا فهم و شناخت او نیز از هستى مطابق با همت و توان او خواهد بود. فهم انسانى که از افق خیال گذر نکرده است، با فهم اشخاصى که توانسته اند به حوزه عقل وارد شوند به یک اندازه نیست. افرادى نیز که توانسته اند قواى عقل نظرى و عملى خود را فعال سازند نیز در یک رتبه وجودى قرار نمى گیرند. ازآنجاکه واقعیت و هستى حاکى از صور اسماى الهى است و انسان نیز به قدر همت و توان خود از این عوالِم بالا مى رود، لذا هستى و واقعیتى صرف نظر از فهم انسان موجود است و هستى و واقعیت آن به فهم و روابط اجتماعى انسان ها بستگى ندارد و بنیاد آنها در چنین روابطى نیست. صدرالمتألهین بر این باور است که جمیع موجودات، موجودهاى عقلى یا غیر آن، از مراتب درخشش نور حقیقى و تجلیات وجود قیومى الهى هستند (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 291). حاصل چنین انتسابى، ارجاع همه کاینات به هستى واحد است که غیر آن حقیقت قیومى، همه آیه و نمود آن خواهند بود (پارسانیا، 1373، ص 22). تفسیر اندیشمندان و فیلسوفان از معانىِ موجود در ذهن افراد بشر، به مبانى و مبادى مختلف آنان بستگى دارد. برخى آن معانى را شکل یافته و برساخته روابط اجتماعى مى دانند و برخى دیگر، آنها را نمود و آینه حق مى پندارند. بنا بر حکمت متعالیه، هر شى ء ممکنى در جهان هستى، اعم از ظاهر، باطن، اول و آخر، خداوند سبحان را نمایندگى مى کند. برخى از معانى تجلى یافته صفت اضلال الهى اند و برخى دیگر آینه صفت هدایت الهى اند. این مباحث مربوط به قوس نزول است؛ اما در قوس صعود شناخت حضورى و شهودى که انسان در مرتبه نخست پیدا کرده و بعدا کاروان علم حصولى و مفاهیم ذهنى را به راه مى اندازند، بر اساس نوع شهود به دو دسته تقسیم مى شوند: شهود جزئى که مشهود آن امرى جزئى است و شهود کلى که مشهود آن امرى کلى است. شهود جزئى، همانند مفهوم جزئى، شاهد را به سوى امرى وراى خود راهنمایى نمى کند. کسى که خود را با شهود جزئى مشاهده مى کند، خود را تنها در همان مرتبه مى تواند بشناسد. او هرگز توان آن را ندارد که دریابد چنین ادراک حضورى اى، نتیجه یک تلقین است یا حاصل یک تحقیق. تا وقتى انسان در متن یک شهود جزئى است، جز مشهود خود به چیز دیگرى پى نمى برد. او همانند انسانى است که رؤیایى را مشاهده مى کند، بدون آنکه بتواند دریابد آن رؤیا صادق است یا از اضغاث احلام؛ اما شهود کلى که مشهود آن، امرى کلى است، کلى بودنش غیر از کلى بودن مفهوم است؛ زیرا در مقام شهود جایى براى مفهوم نیست. شاهدى که مشهود کلى را نظاره مى کند، به مشاهده حقیقت مبدأ و معاد و حقیقت وحى و رسالت مى پردازد. نظاره گر مشهود کلى، سایر قواى او تابع روح بلند و قلب گسترده او هستند و همه قوا به هدایت و کنترل روح و قلب شاهد او مى باشد. هم عقل معانى کلیه را به خوبى دریافت مى کند و هم واهمه آنچه را در آن تنزل مى کند به نیکى درمى یابد و هم متخیله آنچنان که باید صورتگرى مى کند و قوه خیال نیز آنچه را تجلى کرده، به تمامى مشاهده مى کند. در این حال هر آنچه دیده مى شود، اعم از بیدارى و خواب، صادق و مطابق با واقع است. بدین ترتیب صاحب چنین شهودى، میزانى است براى مشاهده دیگران و فهم او به دلیل مصونیت از خطا معیار فهم دیگران است (جوادى آملى، 1384، ص 279ـ283). دیگران نیز از طریق اتحاد با خیال متصل وى، توان راهیابى به خیال منفصل را دارا مى شوند. انسان ها به دلیل اتحادى که در خیال متصل ایجاد مى کنند توانایى فهم و ادراک معانى ذهنى یکدیگر را به دست مى آورند و از طریق این اتصال وجودى، توان برقرارى روابط اجتماعى را پیدا مى کنند. البته نمادهاى انسانى و ساختارهاى اجتماعى از مقدمات و معدات ایجاد این اتحاد و اتصال وجودى اند. به عبارت دیگر، انسان ها بر اساس اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحادى را رقم مى زنند و از قِبَل این اتحاد، معانى ذهنى یکدیگر را ادراک مى کنند.
همه انسان هاى یک جامعه در سیر جوهرى خود شهودهایى حسى دارند که در ذیل آن شهودهاى حسى، مفاهیمى شکل یافته اند. انسان به واسطه خیال خود عکس ها و صورت هاى معنایى را از آن شهودها پدید مى آورد و در خیال اندوخته مى سازد؛ اما مجموعه انسان ها با اشتراکى که در شناخت و انگیزش ها ایجاد مى کنند توانایى ایجاد خرده فرهنگ هاى مختلف را واجد مى شوند. فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها همان سپهرهاى معنایى اند که در کنش و رفتار عده اى از افراد بروز یافته اند. حال اگر این سپهرهاى معنایى با خیال منفصل نیز مطابقت داشته باشند، از نظر فارابى، فرهنگ و جامعه فاضله شکل مى گیرد و در غیر این صورت، دیگر جوامع غیرفاضله به تناسب شناخت و انگیزه ها شکل خواهند گرفت.
نباید فراموش کرد که این سپهرهاى معنایى از وجودى برخوردارند که محیط بر انسان هاى دل سپرده به این سپهر معنایى است و اتحاد وجودى را براى این انسان ها به ارمغان مى آورد. لذا این سپهر معنایى در حکم روح و جهان واحد براى نفوس متعددى است که با آن اتصال وجودى پیدا کرده اند. سپهر معنایى همان جامعه اى است که وجودى مغایر افراد انسانى ندارد و ترکیبى اتحادى با انسان ها برقرار مى کند. انسان ها نیز در حکم ماده اى هستند که از طریق معرفت و عمل با این سپهر معنایى وحدت مى یابند. البته این سپهرهاى معنایى، برخوردار از وجودى مجرد و روحانى هستند که در این افق، اتحاد انسان ها را شکل مى دهند. در چنین اتحادى افراد اختیار خود را از دست نداده اند، بلکه در ذیل این سپهر معنایى و در استخدام آن فعال اند. این نکته با اختیار انسان و عاملیت او در تنافى نیست؛ زیرا افراد انسانى پس از اتحاد با سپهر معنایى، مضمحل و نابود نمى شوند، بلکه امکان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند. این سپهرهاى معنایى پس از ورود به عرصه زندگى فرهنگى انسان ها، ساختار و روابطى را ایجاد مى کنند که این ساختار و روابط فرع بر حضور سپهر معنایى است و ساختارها که وجودى ربطى و تعلقى دارند به هستى این سپهرهاى معنایى بازمى گردند و وجود آنها با ساختار قابل ارجاع نیست (پارسانیا، 1391، ص 117ـ119). سپهر معنایى که به قلمرو حیات انسانى وارد شده است، گاهى وجود ذهنى فرد است و فردى از انسان بدان راه یافته است و گاهى هویت بین الاذهانى و اجتماعى دارد و به افق اجتماعى انسان ها وارد شده است (همان، ص 128). لذا گاهى کسى همچون پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله به آن نظام معنایى توحیدى پیوسته است و دیگران شمه اى از آن را استشمام نکرده اند و گاهى با ورود آن نظام معنایى توحیدى به حیطه بین الاذهانى، دیگران نیز ایشان را همراهى کرده اند.
اکنون مى توان به این نتیجه رسید که بحث درباره ساحت هاى مختلف شهود و ظرفیت هاى متنوع انسان، هرچند در نگاه اولیه بحثى آسمانى و به دور از فضاى جامعه شناسى است اما نباید فراموش کرد که بدون این ظرفیت ها نمى توان ساختارشکنى پیامبرانه اى را شاهد بود.
دانستیم که معانى در سپهر وجودى خود به واسطه کنش هاى انسانى تنزل مى یابند و فرهنگ متناسب با خود را شکل مى دهند؛ اما انسان در حرکت جوهرى خود که جسمانیة الحدوث است، سیر خود را آغاز مى کند و به تناسب فهم و همت خود این مسیر را مى پیماید. در طى این مسیر، انسان آن گاه که در حد حیوانیت است و قوه عاقله او به فعلیت نرسیده است، مى کوشد تا انسان هاى هم جوار خود را به استخدام و استثمار خود درآورد. او تا وقتى در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام، استعباد و استثمار دیگران نمى اندیشد. چنین انسانى علاوه بر خیال و وهم، عقل و فطرتش نیز به اسارت کشیده مى شود. عقلى که به گفته امیرالمؤمنین علیه السلام، تحت تسلط هواست (نهج البلاغه، ح 221، ص 506). لذا عقل و فطرت اسیر در ذیل سایه هواىِ نفسِ امیر به اسارت رفته و ظرفیت هاى عقل در خدمت او قرار مى گیرند که از آن به نکراء و شیطنه (کلینى، 1407ق، ج 1، ص 11) تعبیر شده است. شاید بتوان چنین نگاهى را بر نظریه تضاد تطبیق داد، اما راه حل نهایىِ عبور از این استخدام و استثمار، فعال شدن عقل نظرى و عملى است؛ هرچند این سخن با نسخه مارکس متفاوت خواهد بود.
انسان آن گاه که از حیوانیت مى گذرد و به تعقل مى رسد، به هستى فقیرانه خود و بى نیازى پروردگار و عبودیت و تعبدى که شایسته اوست پى مى برد و بر این اساس عمل خود را نیز هماهنگ مى کند. پس از زمامدارى کنش هاى انسانى توسط عقل، شهوت و غضب انسان نیز نظام عقلانى و بلکه الهى مى یابد. این همان نقطه اى است که تمدن به وجود مى آید؛ زیرا زندگى اجتماعى جز به تعاون و همکارى متقابل قرار و دوام ندارد و آنچه در سایه استخدام بروز مى یابد، جامعه نخواهد بود، بلکه کثرت هایى است که واجد هویت واحد نیستند. دانستیم که هویت واحد در سایه فعال شدن عقل و قواى عقلى است و با بروز و ظهور عقل و فطرت در کنش هاى انسانى، تمدن نیز به وجود مى آید. ازاین رو انسان تمدن بالفطره است (جوادى آملى، 1386، ص 383ـ395). حکمت متعالیه به واسطه نوع متوسط خواندن انسان بر این باور است که تمدن بالفطره یکى از جهان هاى اجتماعى است که در پرتو فعال شدن عقل و فطرت بروز مى یابد و جهان هاى اجتماعى دیگرى نیز وجود دارند که به تناسب شناخت و انگیزه هاى انسان شکل مى گیرند. حکمت متعالیه به سبب عقلانى خواندن عقل و نقل و کاشف از واقع دانستن آن دو، توان ارزیابى و داورى علمى ارزش ها را دارد. لذا به واسطه داورى در باب ارزش هاى جوامع و جهان هاى اجتماعى، آنها را سنخ بندى مى کند. البته حکمت متعالیه به مدد مبانى اى که مهیا کرده است مى تواند درباره این جامعه و جهان هاى اجتماعى داورى کند؛ اما پدیدارشناسى توان ورود به این مسائل را ندارد. جامعه شناسى پدیدارشناسى به دلیل چنین فقدانى، نتوانست گفتارها و تحلیل هایى در این سطح را ارائه دهد. نوعى از جهان هاى اجتماعى که به جامعه فاضله معروف است همان تمدن بالفطره اى است که با فعال شدن عقل و فطرت پدید مى آید؛ اما جوامع دیگرى نیز وجود دارند، مانند جامعه هاى ضاله، فاسقه و جاهله. چنین جوامعى به تناسب شناخت و انگیزه ها نیز متکثر مى شوند. هرچند بعضى از این جوامع و مشخصات آنها را فارابى برشمرده است، مى توان تیپ ها و انواع دیگرى را نیز احصا کرد.
3. نظریه اجتماعى بر مبناى حکمت متعالیه
حال این مبانى و پیش فرض هاى هستى شناختى، انسان شناختى و معرفت شناختى، چارچوب لازم را براى تهیه نظریه اجتماعى را فراهم مى آورند. هرچند این پژوهش براى ترسیم روش براى علوم انسانى است، به دلیل گستره علوم انسانى، تنها از مثال ها و دلالت هاى حکمت متعالیه براى علوم اجتماعى متداول، جهت محدود کردن گستره و دامنه بحث استفاده مى کنیم.
گفتیم که نظریه پرداز از پرسش هایى براى نظریه سازى استفاده مى کند؛ هرچند این پرسش ها بر اساس مبانى و پیش فرض هایى پاسخ داده مى شوند. براى مثال، شوتس پرسش هایى را طرح کرده و بر اساس مبانى و مبادى پدیدارشناسى هوسرل و دیگر مبانى، کوشیده است تا بدان پرسش ها پاسخ دهد. پرسش ها بدین قرارند:
1. رویکرد علوم اجتماعى چیست؟ به عبارت دیگر، آیا رویکرد علوم اجتماعى بر اساس مبانى و پیش فرض هاى اتخاذشده، تبیینى است، یا تفسیرى ـ تبیینى، یا تفسیرى صرف و یا دیگر موارد؟
2. فرایند شکل گیرى معنا و نحوه الحاق آن به کنش توسط کنشگر چگونه است؟
3. تفهم چیست و انوع آن کدام اند؟
4. نحوه تفهم رفتار دیگران و نهایتا نحوه شکل گیرى زیست جهان چگونه است؟ (براى بیشتر، رک: شوتس، 1967، ص 13ـ17).
شوتس بر اساس مبانى و پیش فرض هاى پدیده شناختى، بر این باور است که رویکرد علوم اجتماعى، تفسیرى و تفهمى است. این رویکرد مؤلفه هایى از جامعه شناسى ماکس وبر را پذیرفته است؛ همچون آزاد بودن علوم اجتماعى از قضاوت هاى ارزشى، روش شناسى فردگرایانه، و فهم صحیح و کامل پدیده هاى اجتماعى بر حسب نوع مثالى (همان، ص xv)؛ اما آنچه بن مایه اصلى گذر از وبر است، درگیر کردن مفهوم زمان آگاهى درونى هوسرل است. جامعه شناسى پدیده شناختى با نظر وبر در باب امورى که اشاره مى شود، هم افق است؛ امورى همچون انفکاک ناپذیرى علوم اجتماعى از کنش اجتماعى، مفهوم کنش که نشانه وابسته بودن رفتار به معناى ذهنى کنشگر است و نیز مفهوم اجتماعى که حاوى روابط میان رفتار دو یا چند انسان است (همان). با این حال از نگاه وبر، با ورود عنصر زمان، کنش اجتماعى، معنایى متفاوت به خود مى گیرد. لذا کنش اجتماعى در نگاه پدیدارشناسى عبارت است از کنشى که متمایل به گذشته، حال و آینده رفتار با دیگران است (همان)، اما ماکس وبر به گذشته و آینده رفتار با دیگران توجه نکرده است. البته وبر به لحاظ مبانى و پیش فرض هاى هستى شناختى و انسان شناختى توان چنین نگاهى را ندارد. شوتس نیز به دلیل بهره مندى از پیش فرض هاى پدیده شناختى هوسرل، توانست این تحلیل را ارائه بدهد.
حکمت متعالیه نیز به رویکرد تفسیرى براى علوم اجتماعى معتقد است؛ زیرا تفسیرگرایى مؤلفه هایى را با خود به همراه دارد که انسان شناسى موردنظر حکمت متعالیه نیز آن را تصدیق مى کند. حکمت متعالیه ساحت انسانى را واجد آگاهى و قصدى مى داند که اعمال و کنش هاى انسان مسبوق بدانهاست. لذا موضوعات علوم اجتماعى نیز در نگاه حکمت متعالیه پدیده هایى داراى نیت خواهند بود؛ اما درباره تبیین و یا تبیینِ انگیزشى که پدیدارشناسى مطرح کرده است، حکمت متعالیه با پذیرش علت غایى، یعنى انگیزه، در کنش و فعل انسانى و از سوى دیگر با ارجاع علت غایى به علت فاعلى، تبیین انگیزشى را در حوزه انسانى نیز مى پذیرد. البته ازآنجاکه حکمت متعالیه وجود را به دو قسم حقیقى و اعتبارى تقسیم مى کند، براى وجودهاى اعتبارى نیز سهمى از واقعیت متناسب با خود قایل است که پیامدهاى حقیقى را به دنبال دارند و با کاوش در این مسائل نیز مى توان تبیین هایى را مطرح ساخت. بنابراین حکمت متعالیه دو سنخ تبیین را مطرح مى کند: اول، تبیین انگیزشى در حوزه عواملى که موجب کنش و رفتار انسانى شده اند؛ دوم، تبیین پیامدهاى حقیقى و اعتبارى که بر کنش هاى انسانى مترتب مى شوند.
1ـ3. فرایند شکل گیرى معنا
حکمت متعالیه به تبع تقسیم وجود به حقیقى و اعتبارى، به دو نوع معنا باور دارد. دانستیم که به دلیل پذیرش وجود واقعیتى وراى فهم و شناخت و امکان رسیدن به فهم حقیقى مطابق با واقع از سوى حکمت متعالیه، دو نوع معنا نیز به منصه ظهور خواهند رسید: معانى حقیقى که فارغ از فهم انسان وجود دارند و در حاشیه این معانى حقیقى، معانى اعتبارى که آنها انسان را فراهم مى آورد.
روشن شد که اعتبارکننده، حد امور حقیقى را در جایى که فاقد آن حد هستند، اعطا مى کند، اما این اعتبار را براى رسیدن به هدف و غایتى انجام مى دهد. پرسشى که در اینجا وجود دارد این است که آیا ملاکى براى چنین اعتبارى وجود دارد؟ شهید مطهرى معتقد است که لغویت و عدم لغویت اعتبار، ملاکى است که مى توان اعتبارات انسانى را به محک سنجش سپرد. ایشان مى افزاید:
البته خصوصیت اعتبارکننده را باید در نظر گرفت؛ مثلاً اگر اعتبار، اعتبار خیالى و وهمى است، مصالح و اهداف قوه وهم را باید در نظر گرفت و اگر اعتبار، اعتبار عقلى است مصالح و اهداف قوه عقل باید مدنظر قرار گیرد. ... ولى در این جهت فرقى نیست که هر کس، هر چیز، هر فرد و هر دسته که چیزى را اعتبار مى کند غایت و هدفى در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار مى دهد. ... پس یگانه مقیاس سیر و سلوک فکرى در اعتباریات، همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است (مطهرى، 1387، ج 6، ص 402).
نتیجه آنکه در دایره اهداف انسان، اعتبارات مختلف صورت مى گیرد. اگر انسان اهداف خود را متناسب با عقل نظرى و عقل عملى در نظر گیرد و همسو با حق باشد و با عقل آیینه گون به فهم حقیقت رهسپار شود، اعتباریاتش متفاوت با کسانى خواهد بود که اهداف خود را با اعراض از حق سامان مى دهند. لذا دو سپهر معنایى در حد کلان شکل خواهد گرفت. بنابراین اگر خوبى و بدى، که صفت هاى اعتبارى اند و به واسطه ملائمت یا عدم ملائمت با قوه ادراک کننده اعتبار مى شوند، به تناسب قوه وهم در افق نفس حیوانى اعتبار شوند، با اعتبار وهم در پرتو عقل نظرى و عقل عملى در افق نفس انسانى تفاوتى بنیادین خواهند داشت. از طرفى، ساختارهایى که در پرتو این اعتبارات شکل مى گیرند، گوناگون خواهند بود. برخى که متناسب با اعتبارات وهم صِرف که هدفشان برآوردن امیال و آرزوهاى شهوانى است، از جمله اضغاث احلامى اند که همچون قفس آهنین وبر، انسان را خفه مى سازند؛ اما برخى دیگر که متناسب با عقل نظرى اند، نه تنها انسان را به اوج اعلا مى رسانند، بلکه در تعامل با هستى موجب نزول برکات از آسمان و زمین خواهند شد (ر.ک: اعراف: 96). این ساختارها به دلیل هم افقى با فطرت انسان، شادى هاى پایدارى را به ارمغان مى آورند که نهایت آن را مى توان در نفس مطمئنه یافت.
2ـ3. شکل گیرى زیست جهان و نحوه فهم رفتار دیگران
انسان به واسطه حرکت جوهرى در مراتب مختلف وجودى حضور مى یابد. روابط اجتماعى و دیگر عوامل جسمانى و ذهنى، علل اعدادى حرکت جوهرى اند. نفس به واسطه حرکت جوهرى جسم خود متحول مى شود و صورت هاى مختلف را یکى پس از دیگرى کسب مى کند. فرهنگ و جامعه همان صورت هاى نازل شده معنایى هستند که در افق کنش و رفتارهاى انسانى شکل یافته اند. لذا انسان ها که صورت هاى مختلف را به واسطه حرکت جوهرى دارا مى شوند با دل سپردن به این نوع معانى و یا با ایجاد زاویه اى که در سپهر معنایى توحیدى ایجاد مى کنند، اعوجاج هایى را در فهم و شناخت رقم مى زنند که در خیال متصل آنان ایجاد مى شود. افراد و اشخاص دیگر نیز با اتصال و اتحاد وجودى در خیال متصل هم افق مى شوند و هستى را از دریچه اى مشترک مى نگرند و زیست جهان را به این شکل ایجاد مى کنند. به عبارت دیگر، نفس انسانى به دلیل لطافتى که دارد به هرچه روى آورد به صورت آن درآید. لذا هر وقت که انسان نیت کسى کرده باشد به حکم اتحاد علم و عالِم و معلوم، "من" این شخص که هویت اوست با "من" دیگرى متحد مى شود (حسن زاده آملى، 1375، ص 123). ازاین رو به حکم چنین اتحادى، شمارى از انسان ها اتصال و اتحاد وجودى مى یابند، و زیست جهان را شکل مى دهند. لذا شکل گیرى زیست جهان در افق نفس انسانى که داراى تجرد است، محقق مى گردد. شاید بتوان با این بیان خود آینه سان کولى را از فرایند و سازوکار اتحاد علم و عالِم و معلوم تصویر کرد؛ هرچند این سازوکار با سازوکار کولى تفاوت جوهرى و بنیادین دارد. البته با وجود چنین اتحادى، علم حضورى به خود جزئى است و با آن شهود جزئى نفس انسان توسط خودش، که حکمت متعالیه بدان باور دارد، متناقض نخواهد بود.
اگر بخواهیم روابط اجتماعى را با نگاهى دقیق تر بررسى کنیم، همان گونه که شوتس نیز اشاره دارد، باید بگوییم من با دیگرى در قلمروهایى چهارگانه مشارکت دارم. معانى اعتبارى که به واسطه اهداف در ذهن محقق شده اند، به واسطه رفتار و نمادهاى زبانى بروز مى یابند. لذا فهم انگیزه ها و اهداف انسان به واسطه این نمادها خواهد بود. لذا من در روابط خود با دیگرى، در تعامل مستقیم و رودررو، در ابتدا به واسطه شهود حسى، حرکات، اشارات و زبان گفتار او را درمى یابم. حرکات، اشارات و زبان گفتارى و بدنى دیگرى ابزارى قراردادى است تا مقدمه و شرایطى را تدارک ببیند که من با آن معانى مجرد در خیال متصل دیگرى اتحاد و اتصال وجودى پیدا کنم و از طریق اتحاد مدرِک با مدرَک به تفهم دیگرى دست یابم. این معانى مجرد توسط این افراد تبدیل به کنش و رفتار مى شوند و ساختارهاى اجتماعى را شکل مى دهند. در ضمن اتصال و اتحاد وجودى، قوه خیال صورتگرى مى کند و تصویرهایى را مى سازد. چنین تصویرهایى به واسطه زبان به دیگران منتقل مى شوند تا شرایط و مقدمه گسترش این اتحاد و اتصال در زوایاى مختلف فراهم آید. از این طریق مى توانم از دوست داشتن ها و اندوه هاى وى آگاهى یابم و با او همدلى کنم و با او به اتحاد و اتصال وجودى برسم. چنین همدلى اى یک رابطه وجودى است که غیر از همدلى روان شناختى هیومى و همدلى پدیده شناختى است. همین ارتباط مستقیم در روابط اجتماعى غیرمستقیم نیز وجود دارد؛ اما نه به واسطه شهود حسى، بلکه از طریق شهود خیالى اى که این رابطه را ایجاد مى کند. ازآنجاکه مرتبه وجود خیالى از مرتبه وجود حسى بالاتر است، خیال من با ایجاد آن اتحاد و اتصال، وجودى تعاملى را در سطحى بالاتر از شهود حسى مهیا مى سازد تا بتوانم با اسلاف و اخلافم رابطه و تعامل برقرار کنم و وارد قلمرو اجتماعى جهان اخلاف و جهان اسلاف شوم. البته در احضار چنین مسئله اى همه انسان ها یکسان عمل نمى کنند و این مسئله به ضعف و قوت خیال آنان بستگى دارد. البته نباید فراموش کرد که چنین اتحاد و اتصال وجودى اى که در خیال متصل رخ مى دهد، اگر با خیال منفصل مطابقت داشته باشد، زیست جهانى را شکل مى دهد که همان مدینه فاضله فارابى خواهد بود؛ اما در صورت عدم مطابقت خیال متصل با خیال منفصل، صورت هاى متنوعى از جوامع غیرفاضله تشکیل خواهند شد. انسان در روابط اجتماعى مستقیم و چهره به چهره، از طریق حرکات، اشارات و زبان ارتباطى که جنبه اعدادى براى شهود حسى و خیالى دارد، با دسته اى از معانى متحد مى شود و آن معانى که در ظل و سایه شهود حسى و خیالى ایجاد مى شوند، دوباره به واسطه وضع و قراردادهاى زبان ارتباطى به همدیگر اظهار مى شوند تا روابط میان انسان ها ادامه یابد. البته این فرایند تا نقطه اتمام تعامل ادامه دارد.
3ـ3. نظریه اجتماعى صدرایى
اگر بخواهیم به نظریه اجتماعى صدرایى نزدیک شویم، باید بگوییم که در نگاه حکمت متعالیه نظام معنایى توحیدى، یگانه نظامى است که با عقل آینه گون و با فعال ساختن قواى عقل نظرى و عملى، در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، و به مدد حرکت جوهرى انسان مى توان بدان دست یافت؛ اما نظام هاى معنایى دیگرى نیز هستند که با زوایه اى که نسبت به این نظام معنایى دارند، در افق خیال متصل انسانى شکل مى گیرند.
نظام هاى معنایى همان سپهرهاى معنایى هستند که پس از تنزل در فعل و کنش انسانى، ساختارها، نمادها و ارتباطات انسانى را شکل مى دهند. این ساختارها و نمادهاى انسانى، به منزله علل اعدادى پیوستن افراد انسانى به نظام هاى معنایى هستند. رسیدن نفس به این نظام هاى معنایى بدون معدات در قوس صعود امکان ندارد (مطهرى، 1387، ج 13، ص 123). فرزندى که به تازگى متولد مى شود به دلیل تولدش در یک جهان اجتماعى ویژه، در خلال ساختارهاى اجتماعى و نمادهاى انسانى قرار مى گیرد که قواى شناختى و حرکتى او را متناسب با آن سپهر معنایى مهیا مى سازد و به فعلیت مى رساند، که در زبان جامعه شناسان به جامعه پذیرى معروف است. البته همین انسان متولدشده، ظرفیتى وجودى به نام فطرت دارد که او را به نظام معنایى توحیدى راهنمایى مى کند و در صورت محجوب ماندن فطرت، انسان را به اضطراب هایى مبتلا مى سازد تا با گسستن و عبور از نظام معنایى موجود بتواند در ذیل نظام معنایى توحیدى قرار گیرد؛ هرچند این انسان مى تواند از یک نظام معنایى به نظام معنایى دیگر عبور کند. انسان توان آن را دارد تا با دل سپردن به نظام معنایى غیرتوحیدى به سرانجام بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: 179) گرفتار آید. نباید فراموش کرد که نظام معنایى غیرتوحیدى به تناسب نوع شناخت و انگیزه ها مى تواند متکثر و متنوع باشند. نمادها و ساختارهاى موجود، عللى اعدادى را براى انسان اجتماعى آماده مى کنند تا در دل چنین اعدادى به فهم رفتار دیگرى دست یابند و از این مسیر بتواند نیازهاى دنیوى و اخروى خود را سامان دهد. البته چنین اعدادى براى رسیدن به اتحاد مدرِک با مدرَک است تا بتواند معانى ذهنى دیگرى را بفهمد. افراد با دل سپردن به نظام معنایى، مسیر شکل گیرى زیست جهان را مهیا مى سازند و پس از آن نمادها و ساختارهاى اجتماعى ـ انسانى را در ذیل آن شکل مى دهند یا بازتولید مى کنند. زبان شکل مى گیرد تا مسیر چنین همدلى اى هموار شود.
نتیجه گیرى
موضوع علوم انسانى، کنش انسان است که عبارت است از علم به موجوداتى که با اراده و آگاهى انسان تحقق مى یابند و پیامدهایى را به دنبال دارند. علم دینىِ ناظر به علوم انسانى نیز مى کوشد تا این فهم و علم را دگرگون سازد. براى تغییر و تحول در فهم نیاز داریم تا نخست مبانى و پیش فرض ها را تغییر دهیم، سپس پرسش هایى را از علوم انسانى مدرن برگیریم و بکوشیم تا بر اساس مبانى و پیش فرض ها، بدان ها پاسخ شایسته دهیم. البته باید اعتراف کرد که مسیر پیموده شده از مبانى به پاسخ ها را نمى توان همانند روش هاى کاربردى کمّى یا کیفى، به صورت گام به گام توصیف کرد؛ بلکه نظریه پرداز با رفت و برگشت هایى که از مبانى به پرسش ها و نهایتا به پاسخ ها دارد مى تواند کار خود را ارزیابى کند.
منابع
نهج البلاغه، 1414ق، تحقیق فیض الاسلام، قم، هجرت.
آریایى نیا، مسعود (به اهتمام)، 1388، درآمدى بر علوم انسانى انتقادى، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.
پارسانیا، حمید، 1373، نماد و اسطوره در عرصه توحید و شرک، قم، اسراء.
ـــــ ، 1388، روش شناسى علوم انسانى با رویکرد اسلامى، پژوهش، سال اول، ش 2، ص 39ـ53.
ـــــ ، 1389، رئالیسم انتقادى صدرایى، قم، کتاب فردا.
ـــــ ، 1391، جهان هاى اجتماعى، قم، کتاب فردا.
جوادى آملى، عبداللّه، 1417ق، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ ، 1384، معرفت شناسى در قرآن، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ ، 1386، شریعت در آینه معرفت، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
ـــــ ، 1387، عین النضاخ (تحریر تمهیدالقواعد)، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.
حسن زاده آملى، حسن، 1404ق، دروس اتحاد عاقل و معقول، بى جا، حکمت.
ـــــ ، 1375، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، رجاء.
ـــــ ، 1379، سرح العیون فى شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
ـــــ ، 1380، ادله اى بر حرکت جوهرى، قم، الف. لام. میم.
دیلتاى، ویلهم، 1388، مقدمه اى بر علوم انسانى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، ققنوس.
سایر، اندرو، 1388، روش در علوم اجتماعى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
سبزوارى، ملّاهادى، 1369ـ1379، شرح المنظومه، تهران، ناب.
سلطانى، مهدى، 1391، بررسى مناسبات انسان با جهان هاى اجتماعى از منظر حکمت صدرایى، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.
صدرالمتألهین، 1360، الشواهد الربوبیه فى مناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
ـــــ ، 1361، العرشیه، تهران، مولى.
ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار الاحیاء التراث.
ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.
فروند، ژولین، 1362، نظریه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمدکاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.
کلینى، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافى، تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب العلمیه.
گادامر، هانس گئورگ، 1390، دیالکتیک هگل (پنج جستار هرمنوتیکى)، ترجمه مهدى فیضى، تهران، رخ دادنو.
مرادخانى، على، 1384، هگل و فلسفه مدرن، تهران، مهرنیوشا.
مطهرى، مرتضى، 1387، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
Schutz, Alfred, 1967, The Phenomenology of the Social World, Translated by George Wwlsh and all III, USA, Northwestern University.
