روش شناسى علم دينى ناظر به علوم انسانى

ضمیمهاندازه
47.PDF1.36 مگابایت

سال دوازدهم، شماره سوم

 

مهدى سلطانى / سطح چهار فلسفه علوم اجتماعى مؤسسه آموزش عالى حوزوى امام رضا عليه السلام

soltani_m25@yahoo.com

حميد پارسانيا / هيئت علمي دانشگاه تهران است h.parsania@yahoo.com

دريافت: 21/1/93 پذيرش: 29/8/93

 

چكيده

داعيان علم دينى معتقدند كه علوم، اعم از انسانى و طبيعى، در دامنه و حاشيه متافيزيك به وجود آمده و بسط يافته اند؛ لذا با تغيير در متافيزيك، علوم نيز متحول خواهند شد. به عبارت ديگر، چنانچه متافيزيك الهى باشد، علوم نيز الهى مى شوند و چنانچه متافيزيك سكولار و اين جهانى باشد، علوم نيز سكولار خواهند شد. با اين حال، براى ايجاد تغيير و تحول در علوم، ارائه روش هايى بايسته و ضرورى است. هدف پژوهش پيش رو، ارائه روشى براى تغيير در علوم انسانى متناسب با چارچوب هاى علم دينى است. روش مقاله، تحليلى ـ برهانى است.

 

كليدواژه ها: علم دينى، متافيزيك، علوم انسانى، حكمت متعاليه، نظريه اجتماعى.


مقدّمه

چندى است كه علم دينى در مقابل ترجمان مدرن از علم، در ايران اسلامى قد عَلَم كرده و خواستار استيضاح علم مدرن است. علم دينى در حوزه هاى مختلف علوم و فرهنگ، دلالت ها و لوازم مختلفى را به همراه دارد، كه دليل اين امر را مى توان در تعريف متفاوت از علم جست وجو كرد. علم دينى دغدغه اصلى خود را كشف واقع مى داند كه با بهره مندى از ابزارهاى معرفتى چون حس و تجربه در پرتو عقل نظرى و وحى، خواهان سامان دهى به آشفته بازار علم مدرن است. در اين مقال در پى آنيم كه به لحاظ روشى، نگاهى به توليد علم انسانى دينى و اسلامى داشته باشيم، اگرچه ممكن است برخى از مثال ها و دستاوردهايى را كه در اين مقاله آورده ايم، همگان نپذيرند. لذا نخست با تكيه بر آورده هاى كلان علم دينى، مى كوشيم روشى را براى علاقه مندان اين حوزه فراهم آوريم. گفتنى است كه منظور از روش شناسى، روش شناسى كاربردى نيست كه پس از نظريه و به صورت روش هاى كاربردى مطرح است؛ بلكه روش شناسىِ ماقبل نظريه كه چارچوب هايى را براى پژوهش آماده مى سازد، مدنظر است. در اين پژوهش كوشيده ايم تا دلالت ها و لوازم مبانى حكمت اسلامى را براى ترسيم علوم انسانى اسلامى استخراج و استنباط كنيم و نشان دهيم كه با تحول در متافيزيك كه به واسطه فلسفه مدرن انجام شد، علوم انسانى نيز در حاشيه آن تحولى بنيادين را تجربه كردند.

البته نبايد غفلت ورزيد كه نسخه هاى گوناگونى از علم دينى با مبانى مختلف ارائه شده است. گفتنى است كه فلسفه اسلامى نيز با مبانى و آورده هايش، توان ارائه چارچوب و زواياى علم دينى در علوم طبيعى و علوم انسانى را دارد. لذا در كل مقاله بر مبناى فلسفه اسلامى مشى خواهيم كرد. منظور از فلسفه اسلامى، همه ظرفيت هاى ارائه شده از زمان فارابى تا زمان حاضر، اعم از حكمت سينوى، اشراقى و صدرايى است.

 

1. تعريف علوم انسانى

تعريف هاى پرشمارى براى علوم انسانى در فضاى دانشگاهى و جامعه علمى مطرح شده است. برخى علوم انسانى را به معرفت ناظر به انسان در آيينه ذهن، زبان، رفتار و نهادها و ساختارهاى اجتماعى مصنوع او (آريايى نيا، 1388، مقدمه 3) تعريف كرده اند. ژولين فروند موضوع علوم انسانى را فعاليت هاى بشرى مى داند كه اين فعاليت ها متضمن روابط افراد بشر با يكديگر و روابط اين افراد با اشيا و نهادها و مناسبات ناشى از نهادها هستند (فروند، 1362، ص 3). ديلتاى نيز معتقد است كه موضوع علوم انسانى، آثارى است كه انسان آنها را ساخته يا خلق كرده است و غايت آن نيز فهم و توصيف مصنوعات انسانى است كه به روش تفهمى محقق مى شود (رك: ديلتاى، 1388). استاد پارسانيا نيز بر اين باور است كه موضوع علوم انسانى كنش انسانى است. علوم انسانى دانش هايى هستند كه درباره كنش هاى انسانى و احكام، آثار و پيامدهاى آنها بحث مى كنند. به بيان ديگر، علوم انسانى را مى توان علم به موجوداتى دانست كه با اراده و آگاهى انسان تحقق مى يابند؛ مانند علم اخلاق و يا حقوق. ازاين رو علوم انسانى درباره فعاليت هاى غيرارادى انسان ها بحث نمى كنند. طبق اين تعريف از علوم انسانى، فلسفه به معناى متافيزيك از زمره علوم انسانى خارج مى شود (ر.ك: پارسانيا، 1391، ص 35)؛ زيرا متافيزيك در زمره علومى است كه موضوعشان خارج از اراده انسان تحقق دارد.

آنچه در برخى از تعريف ها مشترك است، كنش انسانى به منزله موضوع علوم انسانى است. چنين تعريف هايى موضوع علوم انسانى را كنش انسانى مى دانند. ما نيز در اين پژوهش موضوع علوم انسانى را كنش انسانى مى دانيم و معتقديم فلسفه به معناى متافيزيك، از علوم انسانى به شمار نمى آيد.

اگر علوم انسانى را در زمين علم دينى قرار دهيم، آن گاه اين علوم به دليل بهره مندى از ابزار معرفتى اى چون حس و تجربه در پرتو عقل و وحى، توان ارزيابى گزاره هاى ارزشى را خواهند داشت.

فوايد ديگر اين ديدگاه بدين قرارند: فهم و شناخت معانى كنش انسان، پيش بينى كنش ها و پيامدهاى آن، شناخت فضيلت، عدالت و سعادت و راه صحيح زندگى و ارزش گذارى درباره كنش هاى خوب و بد انسان و انتقاد از كنش هاى ناپسند و ظالمانه انسان (ر.ك: همان، ص 41ـ43).

بنابراين اگر هدف علوم انسانى فهم كنش هاى انسانى و پيامدهاى آن در نظر گرفته شود، علوم انسانى اسلامى قابل تحقق است؛ چراكه اين علوم نيز درصدد تحول در فهم هستند. لذا در ادامه مؤلفه هايى را كه در فهم دخالت دارند، برخواهيم شمرد.

 

مؤلفه هاى دخيل در فهم كنش هاى انسان

برخى بر اين گمان هستند كه هدف علوم انسانى، به سان علوم طبيعى كسب حقايقى از جهان واقع به وسيله تحقيق ميدانى است. از جمله ويژگى هاى چنين حقايقى آن است كه براى همه انسان ها در هر زمان ارزش علمى و حقيقى دارند. با گذشت زمان براى برخى از انديشمندان غربى آشكار شد كه توانايى رجوع به واقعيت بدون پيش فرض وجود ندارد، بلكه هر پژوهشگرى با همراهى پيش فرض ها و اصول موضوعه اى قدم در اين راه مى گذارد و نتايج تحقيق، از اشراب چنين پيش فرض هايى بى بهره نيست. البته برخى از انديشمندان مسلمان به اين خام انديشى توجه داشته اند؛ لذا كسانى چون خواجه نصيرالدين طوسى، پيش از آغاز بحث حكمت عملى، كه دربردارنده مباحثى درباره خانواده، سياست و اخلاق است، به بحث انسان شناسى پرداخته اند. حال بايد به دنبال معرفى اين مبانى و اصول موضوعه برويم و چارچوبى را براى پژوهش در اين قسمت مهيا سازيم.

گفتنى است كه هر نظريه اى فارغ از فهم انسان در نفس الامر، از روابط داخلى با اجزا و مؤلفه هايش برخوردار است. درصورتى كه نظريه پرداز نيز در رويارويى با نفس الامر به چنين نظريه اى پى ببرد، آن نظريه وارد ساحت علم و فهم شده است. در گام بعدى نيز نظريه پرداز آن را وارد فرهنگ علمى خواهد كرد (ر.ك: پارسانيا، 1388، ص 35ـ39). هريك از اين ساحت ها لوازم خاص خود را دارند و نبايد آنها را در هم آميخت. به عبارت ديگر، وارد ساختن نظريه به فرهنگ، لوازم و روش هايى دارد كه غير از مواجهه نظريه پرداز با واقع است. علوم انسانى و نظريه هاى مربوط به آن از مبادى فراوانى برخوردارند.

دو عامل در سير فكرى نظريه پرداز تأثيرگذار است كه يكى، هويت معرفتى و منطقى دارد و ديگرى هويت فرهنگى و اجتماعى. عاملى كه واجد هويت معرفتى و منطقى است، مبانى و پيش فرض ها را در اختيار نظريه پرداز مى گذارد و عامل ديگر، پرسش هايى را پيش روى او قرار مى دهد. به عبارت ديگر، با ايجاد پرسش و انگيزش لازم، نظريه پرداز با مدد جستن از مبانى معرفتى و منطقى، مى كوشد تا به پاسخ پرسش خود برسد. مبادى معرفتى و منطقى عبارت اند از مبادى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى. الگوهاى نظرى، چون نظريه اسپنسر، از علوم ديگرى همچون زيست شناسى نيز مدد جسته اند. لذا در فهم كنش هاى انسانى مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى و برخى مبانى علوم ديگر تأثير دارند. ازاين رو علوم انسانى در سايه چنين مبانى و پيش فرض هايى به راه خود ادامه مى دهند. اين مبانى را در ضمن مثال توضيح خواهيم داد.

 

2. مبانى و پيش فرض هاى علوم انسانى اسلامى

تلاش اين پژوهش براى ترسيم ابعاد و زواياى حركت علوم انسانى در زمين علم دينى، بر مبناى حكمت اسلامى است. روشن شد كه براى چنين حركتى به مبادى و مبانى معرفت شناختى، انسان شناختى و هستى شناختى نياز داريم. البته مكاتب و نحله هاى مختلف علوم انسانى مدرن نيز با چنين مبانى و پيش فرض هايى كار خود را آغاز كرده و ادامه داده اند.

 

1ـ2. معرفت شناسى و هستى شناسى

فلسفه اسلامى، به واقعيتى وراى فهم و شناخت انسانى باور دارد (پارسانيا، 1389، ص 146). البته مكاتبى چون رئاليسم انتقادى بسكار نيز واقعيتى وراى فهم و شناخت انسانى را مى پذيرند (ساير، 1388، ص 6)، اما هوسرل در پديدارشناسى خود، و برخى فيلسوفان ديگر، چون هگل و ماركس واقعيت و هستى را فارغ از شناخت انسانى باور ندارند. در اين مصر و عصر ماى انسانى بنيان معانى و نفس الامر اشيا قرار مى گيرد و به تعبير ريكور، وجدان جمعى دوركهايم، من مطلق هگل و انديشه هوسرل به هم نزديك مى شوند و هستى و ذات انسانى، هويت تاريخى، فرهنگى و اين جهانى پيدا مى كند (سلطانى، 1391، ص 42).

به همين گونه گادامر تلاش دارد تا نشان دهد كه متافيزيك در دوران مدرن تحول يافته است و آگاهى به خودآگاهى تبديل شده است (ر.ك: گادامر، 1390). بر اين اساس انسان مدرن علم را از ساحت هاى متعالى دريافت نمى كند و خداوند سبحان، معلم انسان ها نيست؛ بلكه انسان به واسطه خرد خودبنياد خويش آگاهى را به دست مى آورد و آگاهى، همان خودآگاهى است. انسان مدرن به خودآگاهى تاريخى خويش دست مى يابد و خود را در مركز عالَم مى يابد.

ياسپرس نيز اذعان دارد كه در تفكر سنتى و در انديشه افلاطون، معيار آدميت علم است؛ يعنى هر چقدر آدمى خويش را به علم بيارايد، به همان ميزان نيز از آدميت برخوردار خواهد بود. اين در حالى است كه در دوره مدرن، معيار علمْ آدمى است و هر چقدر علم و آگاهى، مُهر آدمى بخورد (رويكردى كه ريشه در من مى انديشم دكارت دارد)، حيث علمى بيشتر خواهد يافت (مرادخانى، 1384، ص 92). تفكر هگل نيز همان بسط سوژه دكارتى است. صورت عقلى هگل (Begriff) همان لوگوس يونانى است (همان، ص 95). در دوران مدرن شاهد تحول متافيزيك هستيم كه رفته رفته انسان در مركز پرگار عالَم قرار مى گيرد و همه چيز در حاشيه او سامان مى يابد.

با تحول در متافيزيك، در گام بعدى شاهد تغييرات معرفتى و روشى در علوم نيز هستيم؛ لذا تغيير بنيادين و شايسته علوم، به ويژه علوم انسانى، بدون بذل توجه بايسته به تحولات متافيزيكى ممكن نخواهد بود.

در نظرگاه فلسفه اسلامى، انسان، به ويژه انسان كامل، مجراى فيض الهى است و صادر اول، حضرت ختمى مرتبت مى باشد. با اين حال، فلسفه اسلامى به واقعيتى وراى انسان در صقع ربوبى باور دارد كه فيض از آنجا صادر مى شود. از سوى ديگر نيز همه معانى، معانى اعتبارى نيستند بلكه معانى حقيقى نيز وجود دارند. به عبارت ديگر، ازآنجاكه واقعيتى وراى فهم و شناخت وجود دارد، لذا معانى حقيقى نيز فارغ از فهم انسان موجودند و در حاشيه اين معانى حقيقى، انسان معانى اعتبارى را نيز فراهم مى كند. در حكمت و فلسفه اسلامى به دو نوع ادراك و معانى اشاره مى شود: ادراك حقيقى و ادراك اعتبارى. ادراك هاى حقيقى انكشاف ها و بازتاب هاى ذهنى واقع و نفس الامرند، اما ادراك هاى اعتبارى فرض هايى هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاى حياتى، آنها را ساخته، و جنبه وضعى، قراردادى، فرضى و اعتبارى دارند (مطهرى، 1387، ج 6، ص 372). نفس الامر ادراك هاى اعتبارى، همان ساخت و وضع انسان است. براى مثال، وصف شير يا ماه بودن براى انسان استفاده مى شود، درحالى كه اينها اوصافى هستند براى موجودى ديگر؛ با اين حال در عالم وهم انسانى مى گوييم على شير است. شير حدى است كه از حيوان وحشى گرفته شده است، ولى ذهن اين حد شير را به على مى دهد. به اين جابه جايى در حد كه به وسيله ذهن صورت مى گيرد، اعتبار گوييم.

امر اعتبارى هرچند همانند امر تكوينى وجود قوى و مؤثر ندارد، ليكن از اصل هستى محروم نيست، زيرا يكى از مسائل تقسيمى حكمت متعاليه اين است كه الموجود إما حقيقى و إما اعتبارى (جوادى آملى، 1387، ج 1، ص 187ـ188).

ادراك هاى حقيقى تابع احتياجات طبيعى موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيستند و با تغيير نيازهاى طبيعى و عوامل محيط، تغيير نمى كنند؛ اما ادراك هاى اعتبارى، تابع نيازهاى حياتى و عوامل مخصوص محيط اند و با تغيير آنها دچار تغيير مى شوند. ادراك هاى حقيقى قابل تطور و نشو و ارتقا نيستند، اما ادراك هاى اعتبارى يك سير تكاملى نشو و ارتقا را مى پيمايند. تميز و تفكيك ادراك هاى حقيقى از ادراك هاى اعتبارى بسيار ضرورى و عدم تفكيك آنها از يكديگر بسيار مضر و خطرناك است. عدم تفكيك اين دو، بسيارى از دانشمندان را دچار مشكل ساخته است؛ به گونه اى كه بعضى اعتباريات را با حقايق قياس كرده و با روش هاى عقلانىِ ويژه حقايق، در اعتباريات سير كرده اند و بعضى به عكس، نتيجه مطالعات خود را درباره اعتباريات، به حقايق تعميم داده اند و حقايق را مانند اعتباريات، مفاهيمى نسبى و متغير و تابع نيازهاى طبيعى پنداشته اند (همان، ج 1، ص 372). گفتنى است كه در پديدارشناسى فلسفى، ادراك هاى حقيقى در ذيل ادراك هاى اعتبارى قرار گرفته اند. به عبارت ديگر، در پديدارشناسى ادراك هاى حقيقى، معنا و مفهوم خود را از دست مى دهند و به همه ادراكات اعتبارى؛ يعنى تاريخى ـ اجتماعى، ملحق مى شوند؛ زيرا بنيان هستى انسان و معرفت او در روابط اجتماعى، فرهنگى و تاريخى رقم مى خورد.

در نگاه فلسفه اسلامى، انسان به اندازه فهم و شناخت خود به واقعيت راه مى يابد. حكمت متعاليه دستيابى انسان به فهم واقع را از طريق حركت جوهرى و اتحاد علم، عالِم و معلوم مى داند؛ لذا برخلاف نظريه جمهور حكما كه رأى به تجريد و انتزاع معقولات از طريق محسوسات و متخيلات مى دهند، معتقد است انسان به واسطه حركت جوهرى خود از مرتبه ادراك موجودات حسى و طبيعى به ادراك حقايق برزخى و خيالى، و از آن پس در حركت و ارتحالى ديگر، به مرتبه حقايق عقلانى راه مى يابد. اين سير و سلوك زمينه ساز رسيدن به درجات عالى است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 289؛ همو، 1360، ص 33؛ جوادى آملى، 1417ق، ج 4، ص 159).

در اين سير و سلوك به واسطه اشتداد و حركت جوهرى (ر.ك: حسن زاده آملى، 1404ق، ص 145؛ همو، 1380، ص 14ـ16) نفس انسانى به مثابه ماده اى خواهد بود كه صورت هاى ادراكى به صورت لبس بعد لبس بدان افاضه مى شود. البته بايد اذعان داشت كه افراد انسان در انسانيت مشترك اند اما انسانيت انسان، نوع متوسط است كه با حركت جوهرى صورت هاى ادراكى يكى پس از ديگرى افاضه مى شود و در ذيل آن انواع ديگرى از انسان شكل مى گيرد (حسن زاده آملى، 1379، ص 517). اين بدان معناست كه حكمت متعاليه انسان را نوع متوسط مى داند نه نوع اخير. البته دلالت هاى فلسفه علوم اجتماعى براى نوع متوسط خواندن انسان را مى توان تا بدانجا پيش برد كه بگوييم جوامع مختلفى بر اساس فهم و انگيزه هاى انسانى تصويرپذيرند؛ زيرا انسان هاى گوناگون با شناخت ها و انگيزه هاى مختلف در ذيل نوع متوسط انسان قابل تصويرند. از سويى، افعال انسان به واسطه شناخت و انگيزه هاى او شكل مى گيرند. لذا جوامع مختلف نيز به تبع اين تنوع انگيزه و شناخت تحقق پذير خواهند بود. ازاين رو در علوم انسانى برگرفته از حكمت متعاليه، جوامع گوناگون تصويرپذيرند. بنابراين تحليل هايى در زمينه داورى درباره جوامع مختلف براى علوم انسانى صورت خواهد گرفت. به عبارت ديگر، ظرفيت ها و بنيان هاى علوم انسانى انتقادى قابل تصوير خواهند بود.

برخى از نظريه پردازان علوم انسانى مدرن، چون هابرماس در مكتب فرانكفورت، براى تحقق علوم انسانى انتقادى، از آزادسازى كنش هاى ارتباطى براى رسيدن به عقلانيت عرفى سود مى جويند تا بتوانند از اين طريق به ارزش ها واصل شوند و علوم انسانى انتقادى را ذيل عقلانيت عرفى سامان دهند؛ اما حكمت متعاليه مسير رسيدن به ارزش ها و نهايتا داورى درباره كنش هاى انسانى را از طريق فعال ساختن ظرفيت هاى عقل نظرى و عقل عملى در پرتو عقل قدسى هموار مى سازد؛ زيرا همان گونه كه دانستيم، انسان نوع متوسط است و انسان هاى مختلف با فهم و انگيزه هاى مختلف در ذيل آن تحقق مى يابند. لذا جوامع مختلف به تبع فهم و انگيزه هاى انسانى به وجود خواهند آمد. ازاين رو فارابى نيز مدن مختلفِ فاضله و غيرفاضله را ترسيم كرده است.

در سنت پوزيتيويسم، به دليل جدايى دانش از ارزش، داورى در باب ارزش ها غيرعلمى قلمداد شده است. ارزش ها بازتاب خواست هاى انسان است كه توانايى داورى درباره آنها وجود ندارد؛ اما در سنت حكمت و فلسفه اسلامى، چنين توانى براى داورى درباره ارزش ها به رسميت شناخته شده است. همان گونه كه گفته شد، اين توانايى به دليل فعال ساختن ظرفيت هاى عقل نظرى و عملى در سايه عقل قدسى است.

 

2ـ2. انسان شناسى

يكى ديگر از مؤلفه هاى دخيل در علوم انسانى و نظريه هاى مربوط بدان، نوع نگاه انسان شناختى است. پديدارشناسى هوسرل و شوتس، با سود جستن از زمان آگاهى درونى (internal time-consciousness) تلاش دارد تا با نقد انديشه هاى ماكس وبر علاوه بر حفظ وحدت انسان شناختى، نگاه جديدى از تفهم را ترسيم كند (ر.ك: شوتس، 1967؛ سلطانى، 1391، فصل دوم).

حكمت متعاليه با اصالت وجود مى آغازد. اين مبنا در ترسيم انسان شناسى تأثير بسزايى دارد. نفس انسانى اطوار وجودى مختلفى را مى پيمايد. نفس در نخستين مرحله وجودى جوهر جسمانى است كه به واسطه حركت جوهرى اشتداد مى يابد و مراحل ديگر را مى پيمايد؛ در مرحله بعد، صورت طبيعى افاضه مى شود و بدين ترتيب نفس، مراتب ديگر را تا رسيدن به مرحله نطق و حصول عقل نظرى و عملى مى پيمايد (صدرالمتألهين، 1361، ص 235). به تعبير صدرالمتألهين، نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقا است. از اين بيان صدرالمتألهين دانسته مى شود كه وجود انسانى داراى مراتب تشكيكى مختلفى است كه به واسطه حركت جوهرى، صورتى بعد از صورتى ديگر (به نحو لبس فوق لبس) ايجاد مى شود. انسان به مدد حركت جوهرى اش قواى متعددى را واجد است، اما ازآنجاكه نظام تشكيك بر آن حاكم است مى توان به وحدتى در عين كثرت پى برد. بدين لحاظ مرحوم سبزوارى تعبير فى وحدته كل القوى را درباره آن به كار برده است (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 5، ص 180). حكمت متعاليه براى رسيدن به اين وحدت در عين كثرت از مبانى مختلفى چون اصالت وجود، حركت جوهرى و تشكيك سود جسته است. وجود نفس انسانى در نخستين مرحله از حركت جوهرى خود جسم است و به لحاظ تشكيكى كه از آن برخوردار است، صورت هاى ديگر بر روى آن واقع مى شوند و مراتب مختلفى را تشكيل مى دهند. بدين ترتيب نفس وحدت خود را با داشتن مراتب تشكيكى خود حفظ مى كند.

نفس انسانى در اول وجود و فطرت تكوينى اش در نهايت عالم محسوسات قرار دارد كه خود نقطه شروع عالم روحانى است. صدرالمتألهين انسان را سدّ واقع ميان دنيا و آخرت مى داند؛ زيرا صورت همه قواى عالم مادى است و ماده تمامى صور در عالم ديگر است. ازاين رو وى انسان را مجمع بحرى الجسمانيات والروحانيات ناميده است. اگر به جوهر آن در اين عالم بنگريم، مبدأ همه قواى جسمانى و مستخدم صور حيوانى و نباتى است؛ اما اگر به جوهرش در عالم ديگر نظر شود، در نقطه اى قرار دارد كه قوه محض است و صورت عقلانى ندارد، لكن شأن آن را دارد كه به واسطه حركت جوهرى از باب اتحاد عقل و معقول، از قوه به سمت فعل حركت كند (صدرالمتألهين، 1361، ص 243).

بعضى بر اين اعتقادند كه ارتباط نفس و بدن همانند حاكميت پادشاه بر كشورش و تسلط ناخدا بر كشتى است؛ اما صدرالمتألهين بر اين باور است كه بدن از شئون و مراتب نفس است نه اينكه رابطه اى اضافى ميان نفس و بدن برقرار باشد (همان، ص 239). همه قواى انسانى، از قواى نباتى گرفته تا قواى حيوانى، پس از افاضه صورت انسانى، جزو شئون نفس انسانى قرار مى گيرند و از مراتب آن خواهند بود كه تحت تدبير نفس انسانى به حركت خود ادامه مى دهند. توضيح بيشتر اينكه افعال ادراكى و تحريكى نفس بر دو گونه اند: افعالى كه با آلات و ابزار انجام مى شوند، افعالى كه بدون آلات و ابزار انجام مى شوند و اين قسم اخير، شامل كارهايى است كه نفس بالذات انجام دهنده آنهاست؛ يعنى انجام و دريافت بعضى از افعال عالى بدون وساطت هيچ قوه اى صورت مى گيرد. كارهايى همچون تصور نفس از ذات خود و تصورش از اوليات و بديهيات به طور مستقيم توسط خود نفس انجام مى شوند. براى مثال، نفس در حكمى مانند زيد انسان است، اين شخص انسانىِ خاص را توسط حس، يعنى قواى حسى ادراك مى كند و انسانِ كلى معقول را به صورت بالذات؛ سپس آنچه را با حس يافته (موضوع)، با آنچه بالذات درك كرده است (محمول) ارتباط مى دهد و حكم مى كند. بدين ترتيب اطراف قضيه موجبه و يا سالبه ادراك مى شود و عمل حمل به سلب صورت مى گيرد. پس در جمع ادراكاتِ مربوط به تصديق، آنچه به طور حقيقى عهده دار ادراك است، نفس است. بعضى (فخررازى) بر اين گمان اند كه وقتى گفته مى شود نفس توسط آلات ادراك مى كند، به اين معناست كه مدرِك آلت نفس است و نفس را هيچ گونه آگاهى و اطلاعى از آن نيست. لذا انسان را انبانى مى دانند كه از قواى گوناگون كه داراى وحدتِ حقيقى نيست، بلكه صرفا داراى وحدتى اعتبارى اند؛ يعنى انبوهى از مدرك ها و محرك ها در كنار هم به وجودآورنده يك واحدِ اعتبارى اند؛ انجمنى كه در آن يكى مى شنود و ديگرى مى بيند و سومى مى چشد و همچنين بعضى تصرف مى كنند و بعض ديگر جذب و بعضى دفع. تنها كارى كه مى توان به نفس نسبت داد، ادراك خويش و ادراك صفاتى است كه در جوهرِ ذاتش حلول كرده اند؛ اما اين پندار نادرستى است. صدرالمتألهين براهين متعددى عليه اين رأى اقامه مى كند (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 66) و بر اين باور است كه اشرافِ كامل نفس بر قوايش و استناد حقيقى همه كارها به او، نشان مى دهد نفس است كه همه كارهاى قوا را انجام مى دهد. نفس همه ادراكات انسان را بر عهده دارد و اوست كه همه جزئيات و كليات را ادراك مى كند؛ گرچه جزئيات را توسط قوايش و كليات را بالذات ادراك مى كند (جوادى آملى، 1417ق، ج 28، ص 289ـ292). البته اين بحث درباره قواى تحريكى نيز صادق است (همان، ص 306ـ331). بنابراين هر بدنى نفس واحدى را واجد است و قواى نفسانى، اعم از علمى و عملى، نشئت گرفته از آن نفس اند و اين خود، نه به نحو انفصال، بلكه به تفصيل است و نظير ارتباط متن و شرح است (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 133)؛ يعنى قواى نفسانى، تفصيل، شرح و ترجمان نفس اند. پس قوانى نفسانى مقامِ كثرتِ نفس اند، و نفس، مقام وحدت آنهاست. براى نمونه نفس داراى مراتبى است همچون لَوّامه، ملهمه و اماره بالسوء تا عالى ترين درجه كه مطمئنه است و همگى مراتب عقل عملى اند، نه اينكه هريك نفسى جدا از ديگر نفوس باشد (جوادى آملى، 1417ق، ج 28، ص 512ـ514). البته نكته اى كه نبايد فراموش كرد، انسان از مراتب جماديت تا انسانيت مراحل مختلفى را مى پيمايد و قوا و ابزار مختلفى را واجد مى شود، اما اين قوا و ابزار در يك سير طولى محقق مى شوند و رابطه آنها طولى است نه عرضى. انسان نيز نوع اخير نيست، بلكه در ذيل انسان نفسانى، انسان مَلِكى يا شيطانى محقق مى شود (جوادى آملى، 1417ق، ج 8، ص 136ـ137). در ادامه دلالت هاى ديگر فلسفه علوم اجتماعى، چنين نگاه انسان شناختى اى را با تفصيلِ درخور اين پژوهش ارائه خواهيم كرد.

دانستيم كه حكمت اسلامى، به واقعيتى وراى فهم انسان باور دارد.

[حكمت اسلامى] واقعيت و هستى را واجد عوالِم سه گانه اى همچون طبيعت، برزخ و عقل، كه در طول يكديگر قرار دارند و هريك ظل و سايه بلكه نمود عالَم برتر [هستند]، مى داند؛ هرچند كه مجموع اين عوالِم، خود حاكى از صور اسماى الهى مى باشند (پارسانيا، 1373، ص 23).

انسان نيز به سان عالَم واجد اين عوالِم سه گانه است و به مدد حركت جوهرى اين عوالِم را يكى پس از ديگرى مى پيمايد. البته بر اهل تأمل پوشيده نيست كه اين توانايى و سير در همه افراد و اشخاص انسانى وجود دارد، اما هر كسى به اندازه همت و توان خود كل اين مسير و يا بخشى از آن را مى پيمايد. لذا فهم و شناخت او نيز از هستى مطابق با همت و توان او خواهد بود. فهم انسانى كه از افق خيال گذر نكرده است، با فهم اشخاصى كه توانسته اند به حوزه عقل وارد شوند به يك اندازه نيست. افرادى نيز كه توانسته اند قواى عقل نظرى و عملى خود را فعال سازند نيز در يك رتبه وجودى قرار نمى گيرند. ازآنجاكه واقعيت و هستى حاكى از صور اسماى الهى است و انسان نيز به قدر همت و توان خود از اين عوالِم بالا مى رود، لذا هستى و واقعيتى صرف نظر از فهم انسان موجود است و هستى و واقعيت آن به فهم و روابط اجتماعى انسان ها بستگى ندارد و بنياد آنها در چنين روابطى نيست. صدرالمتألهين بر اين باور است كه جميع موجودات، موجودهاى عقلى يا غير آن، از مراتب درخشش نور حقيقى و تجليات وجود قيومى الهى هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 291). حاصل چنين انتسابى، ارجاع همه كاينات به هستى واحد است كه غير آن حقيقت قيومى، همه آيه و نمود آن خواهند بود (پارسانيا، 1373، ص 22). تفسير انديشمندان و فيلسوفان از معانىِ موجود در ذهن افراد بشر، به مبانى و مبادى مختلف آنان بستگى دارد. برخى آن معانى را شكل يافته و برساخته روابط اجتماعى مى دانند و برخى ديگر، آنها را نمود و آينه حق مى پندارند. بنا بر حكمت متعاليه، هر شى ء ممكنى در جهان هستى، اعم از ظاهر، باطن، اول و آخر، خداوند سبحان را نمايندگى مى كند. برخى از معانى تجلى يافته صفت اضلال الهى اند و برخى ديگر آينه صفت هدايت الهى اند. اين مباحث مربوط به قوس نزول است؛ اما در قوس صعود شناخت حضورى و شهودى كه انسان در مرتبه نخست پيدا كرده و بعدا كاروان علم حصولى و مفاهيم ذهنى را به راه مى اندازند، بر اساس نوع شهود به دو دسته تقسيم مى شوند: شهود جزئى كه مشهود آن امرى جزئى است و شهود كلى كه مشهود آن امرى كلى است. شهود جزئى، همانند مفهوم جزئى، شاهد را به سوى امرى وراى خود راهنمايى نمى كند. كسى كه خود را با شهود جزئى مشاهده مى كند، خود را تنها در همان مرتبه مى تواند بشناسد. او هرگز توان آن را ندارد كه دريابد چنين ادراك حضورى اى، نتيجه يك تلقين است يا حاصل يك تحقيق. تا وقتى انسان در متن يك شهود جزئى است، جز مشهود خود به چيز ديگرى پى نمى برد. او همانند انسانى است كه رؤيايى را مشاهده مى كند، بدون آنكه بتواند دريابد آن رؤيا صادق است يا از اضغاث احلام؛ اما شهود كلى كه مشهود آن، امرى كلى است، كلى بودنش غير از كلى بودن مفهوم است؛ زيرا در مقام شهود جايى براى مفهوم نيست. شاهدى كه مشهود كلى را نظاره مى كند، به مشاهده حقيقت مبدأ و معاد و حقيقت وحى و رسالت مى پردازد. نظاره گر مشهود كلى، ساير قواى او تابع روح بلند و قلب گسترده او هستند و همه قوا به هدايت و كنترل روح و قلب شاهد او مى باشد. هم عقل معانى كليه را به خوبى دريافت مى كند و هم واهمه آنچه را در آن تنزل مى كند به نيكى درمى يابد و هم متخيله آنچنان كه بايد صورتگرى مى كند و قوه خيال نيز آنچه را تجلى كرده، به تمامى مشاهده مى كند. در اين حال هر آنچه ديده مى شود، اعم از بيدارى و خواب، صادق و مطابق با واقع است. بدين ترتيب صاحب چنين شهودى، ميزانى است براى مشاهده ديگران و فهم او به دليل مصونيت از خطا معيار فهم ديگران است (جوادى آملى، 1384، ص 279ـ283). ديگران نيز از طريق اتحاد با خيال متصل وى، توان راهيابى به خيال منفصل را دارا مى شوند. انسان ها به دليل اتحادى كه در خيال متصل ايجاد مى كنند توانايى فهم و ادراك معانى ذهنى يكديگر را به دست مى آورند و از طريق اين اتصال وجودى، توان برقرارى روابط اجتماعى را پيدا مى كنند. البته نمادهاى انسانى و ساختارهاى اجتماعى از مقدمات و معدات ايجاد اين اتحاد و اتصال وجودى اند. به عبارت ديگر، انسان ها بر اساس اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحادى را رقم مى زنند و از قِبَل اين اتحاد، معانى ذهنى يكديگر را ادراك مى كنند.

همه انسان هاى يك جامعه در سير جوهرى خود شهودهايى حسى دارند كه در ذيل آن شهودهاى حسى، مفاهيمى شكل يافته اند. انسان به واسطه خيال خود عكس ها و صورت هاى معنايى را از آن شهودها پديد مى آورد و در خيال اندوخته مى سازد؛ اما مجموعه انسان ها با اشتراكى كه در شناخت و انگيزش ها ايجاد مى كنند توانايى ايجاد خرده فرهنگ هاى مختلف را واجد مى شوند. فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها همان سپهرهاى معنايى اند كه در كنش و رفتار عده اى از افراد بروز يافته اند. حال اگر اين سپهرهاى معنايى با خيال منفصل نيز مطابقت داشته باشند، از نظر فارابى، فرهنگ و جامعه فاضله شكل مى گيرد و در غير اين صورت، ديگر جوامع غيرفاضله به تناسب شناخت و انگيزه ها شكل خواهند گرفت.

نبايد فراموش كرد كه اين سپهرهاى معنايى از وجودى برخوردارند كه محيط بر انسان هاى دل سپرده به اين سپهر معنايى است و اتحاد وجودى را براى اين انسان ها به ارمغان مى آورد. لذا اين سپهر معنايى در حكم روح و جهان واحد براى نفوس متعددى است كه با آن اتصال وجودى پيدا كرده اند. سپهر معنايى همان جامعه اى است كه وجودى مغاير افراد انسانى ندارد و تركيبى اتحادى با انسان ها برقرار مى كند. انسان ها نيز در حكم ماده اى هستند كه از طريق معرفت و عمل با اين سپهر معنايى وحدت مى يابند. البته اين سپهرهاى معنايى، برخوردار از وجودى مجرد و روحانى هستند كه در اين افق، اتحاد انسان ها را شكل مى دهند. در چنين اتحادى افراد اختيار خود را از دست نداده اند، بلكه در ذيل اين سپهر معنايى و در استخدام آن فعال اند. اين نكته با اختيار انسان و عامليت او در تنافى نيست؛ زيرا افراد انسانى پس از اتحاد با سپهر معنايى، مضمحل و نابود نمى شوند، بلكه امكان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند. اين سپهرهاى معنايى پس از ورود به عرصه زندگى فرهنگى انسان ها، ساختار و روابطى را ايجاد مى كنند كه اين ساختار و روابط فرع بر حضور سپهر معنايى است و ساختارها كه وجودى ربطى و تعلقى دارند به هستى اين سپهرهاى معنايى بازمى گردند و وجود آنها با ساختار قابل ارجاع نيست (پارسانيا، 1391، ص 117ـ119). سپهر معنايى كه به قلمرو حيات انسانى وارد شده است، گاهى وجود ذهنى فرد است و فردى از انسان بدان راه يافته است و گاهى هويت بين الاذهانى و اجتماعى دارد و به افق اجتماعى انسان ها وارد شده است (همان، ص 128). لذا گاهى كسى همچون پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله به آن نظام معنايى توحيدى پيوسته است و ديگران شمه اى از آن را استشمام نكرده اند و گاهى با ورود آن نظام معنايى توحيدى به حيطه بين الاذهانى، ديگران نيز ايشان را همراهى كرده اند.

اكنون مى توان به اين نتيجه رسيد كه بحث درباره ساحت هاى مختلف شهود و ظرفيت هاى متنوع انسان، هرچند در نگاه اوليه بحثى آسمانى و به دور از فضاى جامعه شناسى است اما نبايد فراموش كرد كه بدون اين ظرفيت ها نمى توان ساختارشكنى پيامبرانه اى را شاهد بود.

دانستيم كه معانى در سپهر وجودى خود به واسطه كنش هاى انسانى تنزل مى يابند و فرهنگ متناسب با خود را شكل مى دهند؛ اما انسان در حركت جوهرى خود كه جسمانية الحدوث است، سير خود را آغاز مى كند و به تناسب فهم و همت خود اين مسير را مى پيمايد. در طى اين مسير، انسان آن گاه كه در حد حيوانيت است و قوه عاقله او به فعليت نرسيده است، مى كوشد تا انسان هاى هم جوار خود را به استخدام و استثمار خود درآورد. او تا وقتى در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام، استعباد و استثمار ديگران نمى انديشد. چنين انسانى علاوه بر خيال و وهم، عقل و فطرتش نيز به اسارت كشيده مى شود. عقلى كه به گفته اميرالمؤمنين عليه السلام، تحت تسلط هواست (نهج البلاغه، ح 221، ص 506). لذا عقل و فطرت اسير در ذيل سايه هواىِ نفسِ امير به اسارت رفته و ظرفيت هاى عقل در خدمت او قرار مى گيرند كه از آن به نكراء و شيطنه (كلينى، 1407ق، ج 1، ص 11) تعبير شده است. شايد بتوان چنين نگاهى را بر نظريه تضاد تطبيق داد، اما راه حل نهايىِ عبور از اين استخدام و استثمار، فعال شدن عقل نظرى و عملى است؛ هرچند اين سخن با نسخه ماركس متفاوت خواهد بود.

انسان آن گاه كه از حيوانيت مى گذرد و به تعقل مى رسد، به هستى فقيرانه خود و بى نيازى پروردگار و عبوديت و تعبدى كه شايسته اوست پى مى برد و بر اين اساس عمل خود را نيز هماهنگ مى كند. پس از زمامدارى كنش هاى انسانى توسط عقل، شهوت و غضب انسان نيز نظام عقلانى و بلكه الهى مى يابد. اين همان نقطه اى است كه تمدن به وجود مى آيد؛ زيرا زندگى اجتماعى جز به تعاون و همكارى متقابل قرار و دوام ندارد و آنچه در سايه استخدام بروز مى يابد، جامعه نخواهد بود، بلكه كثرت هايى است كه واجد هويت واحد نيستند. دانستيم كه هويت واحد در سايه فعال شدن عقل و قواى عقلى است و با بروز و ظهور عقل و فطرت در كنش هاى انسانى، تمدن نيز به وجود مى آيد. ازاين رو انسان تمدن بالفطره است (جوادى آملى، 1386، ص 383ـ395). حكمت متعاليه به واسطه نوع متوسط خواندن انسان بر اين باور است كه تمدن بالفطره يكى از جهان هاى اجتماعى است كه در پرتو فعال شدن عقل و فطرت بروز مى يابد و جهان هاى اجتماعى ديگرى نيز وجود دارند كه به تناسب شناخت و انگيزه هاى انسان شكل مى گيرند. حكمت متعاليه به سبب عقلانى خواندن عقل و نقل و كاشف از واقع دانستن آن دو، توان ارزيابى و داورى علمى ارزش ها را دارد. لذا به واسطه داورى در باب ارزش هاى جوامع و جهان هاى اجتماعى، آنها را سنخ بندى مى كند. البته حكمت متعاليه به مدد مبانى اى كه مهيا كرده است مى تواند درباره اين جامعه و جهان هاى اجتماعى داورى كند؛ اما پديدارشناسى توان ورود به اين مسائل را ندارد. جامعه شناسى پديدارشناسى به دليل چنين فقدانى، نتوانست گفتارها و تحليل هايى در اين سطح را ارائه دهد. نوعى از جهان هاى اجتماعى كه به جامعه فاضله معروف است همان تمدن بالفطره اى است كه با فعال شدن عقل و فطرت پديد مى آيد؛ اما جوامع ديگرى نيز وجود دارند، مانند جامعه هاى ضاله، فاسقه و جاهله. چنين جوامعى به تناسب شناخت و انگيزه ها نيز متكثر مى شوند. هرچند بعضى از اين جوامع و مشخصات آنها را فارابى برشمرده است، مى توان تيپ ها و انواع ديگرى را نيز احصا كرد.

 

3. نظريه اجتماعى بر مبناى حكمت متعاليه

حال اين مبانى و پيش فرض هاى هستى شناختى، انسان شناختى و معرفت شناختى، چارچوب لازم را براى تهيه نظريه اجتماعى را فراهم مى آورند. هرچند اين پژوهش براى ترسيم روش براى علوم انسانى است، به دليل گستره علوم انسانى، تنها از مثال ها و دلالت هاى حكمت متعاليه براى علوم اجتماعى متداول، جهت محدود كردن گستره و دامنه بحث استفاده مى كنيم.

گفتيم كه نظريه پرداز از پرسش هايى براى نظريه سازى استفاده مى كند؛ هرچند اين پرسش ها بر اساس مبانى و پيش فرض هايى پاسخ داده مى شوند. براى مثال، شوتس پرسش هايى را طرح كرده و بر اساس مبانى و مبادى پديدارشناسى هوسرل و ديگر مبانى، كوشيده است تا بدان پرسش ها پاسخ دهد. پرسش ها بدين قرارند:

1. رويكرد علوم اجتماعى چيست؟ به عبارت ديگر، آيا رويكرد علوم اجتماعى بر اساس مبانى و پيش فرض هاى اتخاذشده، تبيينى است، يا تفسيرى ـ تبيينى، يا تفسيرى صرف و يا ديگر موارد؟

2. فرايند شكل گيرى معنا و نحوه الحاق آن به كنش توسط كنشگر چگونه است؟

3. تفهم چيست و انوع آن كدام اند؟

4. نحوه تفهم رفتار ديگران و نهايتا نحوه شكل گيرى زيست جهان چگونه است؟ (براى بيشتر، رك: شوتس، 1967، ص 13ـ17).

شوتس بر اساس مبانى و پيش فرض هاى پديده شناختى، بر اين باور است كه رويكرد علوم اجتماعى، تفسيرى و تفهمى است. اين رويكرد مؤلفه هايى از جامعه شناسى ماكس وبر را پذيرفته است؛ همچون آزاد بودن علوم اجتماعى از قضاوت هاى ارزشى، روش شناسى فردگرايانه، و فهم صحيح و كامل پديده هاى اجتماعى بر حسب نوع مثالى (همان، ص xv)؛ اما آنچه بن مايه اصلى گذر از وبر است، درگير كردن مفهوم زمان آگاهى درونى هوسرل است. جامعه شناسى پديده شناختى با نظر وبر در باب امورى كه اشاره مى شود، هم افق است؛ امورى همچون انفكاك ناپذيرى علوم اجتماعى از كنش اجتماعى، مفهوم كنش كه نشانه وابسته بودن رفتار به معناى ذهنى كنشگر است و نيز مفهوم اجتماعى كه حاوى روابط ميان رفتار دو يا چند انسان است (همان). با اين حال از نگاه وبر، با ورود عنصر زمان، كنش اجتماعى، معنايى متفاوت به خود مى گيرد. لذا كنش اجتماعى در نگاه پديدارشناسى عبارت است از كنشى كه متمايل به گذشته، حال و آينده رفتار با ديگران است (همان)، اما ماكس وبر به گذشته و آينده رفتار با ديگران توجه نكرده است. البته وبر به لحاظ مبانى و پيش فرض هاى هستى شناختى و انسان شناختى توان چنين نگاهى را ندارد. شوتس نيز به دليل بهره مندى از پيش فرض هاى پديده شناختى هوسرل، توانست اين تحليل را ارائه بدهد.

حكمت متعاليه نيز به رويكرد تفسيرى براى علوم اجتماعى معتقد است؛ زيرا تفسيرگرايى مؤلفه هايى را با خود به همراه دارد كه انسان شناسى موردنظر حكمت متعاليه نيز آن را تصديق مى كند. حكمت متعاليه ساحت انسانى را واجد آگاهى و قصدى مى داند كه اعمال و كنش هاى انسان مسبوق بدانهاست. لذا موضوعات علوم اجتماعى نيز در نگاه حكمت متعاليه پديده هايى داراى نيت خواهند بود؛ اما درباره تبيين و يا تبيينِ انگيزشى كه پديدارشناسى مطرح كرده است، حكمت متعاليه با پذيرش علت غايى، يعنى انگيزه، در كنش و فعل انسانى و از سوى ديگر با ارجاع علت غايى به علت فاعلى، تبيين انگيزشى را در حوزه انسانى نيز مى پذيرد. البته ازآنجاكه حكمت متعاليه وجود را به دو قسم حقيقى و اعتبارى تقسيم مى كند، براى وجودهاى اعتبارى نيز سهمى از واقعيت متناسب با خود قايل است كه پيامدهاى حقيقى را به دنبال دارند و با كاوش در اين مسائل نيز مى توان تبيين هايى را مطرح ساخت. بنابراين حكمت متعاليه دو سنخ تبيين را مطرح مى كند: اول، تبيين انگيزشى در حوزه عواملى كه موجب كنش و رفتار انسانى شده اند؛ دوم، تبيين پيامدهاى حقيقى و اعتبارى كه بر كنش هاى انسانى مترتب مى شوند.

1ـ3. فرايند شكل گيرى معنا

حكمت متعاليه به تبع تقسيم وجود به حقيقى و اعتبارى، به دو نوع معنا باور دارد. دانستيم كه به دليل پذيرش وجود واقعيتى وراى فهم و شناخت و امكان رسيدن به فهم حقيقى مطابق با واقع از سوى حكمت متعاليه، دو نوع معنا نيز به منصه ظهور خواهند رسيد: معانى حقيقى كه فارغ از فهم انسان وجود دارند و در حاشيه اين معانى حقيقى، معانى اعتبارى كه آنها انسان را فراهم مى آورد.

روشن شد كه اعتباركننده، حد امور حقيقى را در جايى كه فاقد آن حد هستند، اعطا مى كند، اما اين اعتبار را براى رسيدن به هدف و غايتى انجام مى دهد. پرسشى كه در اينجا وجود دارد اين است كه آيا ملاكى براى چنين اعتبارى وجود دارد؟ شهيد مطهرى معتقد است كه لغويت و عدم لغويت اعتبار، ملاكى است كه مى توان اعتبارات انسانى را به محك سنجش سپرد. ايشان مى افزايد:

البته خصوصيت اعتباركننده را بايد در نظر گرفت؛ مثلاً اگر اعتبار، اعتبار خيالى و وهمى است، مصالح و اهداف قوه وهم را بايد در نظر گرفت و اگر اعتبار، اعتبار عقلى است مصالح و اهداف قوه عقل بايد مدنظر قرار گيرد. ... ولى در اين جهت فرقى نيست كه هر كس، هر چيز، هر فرد و هر دسته كه چيزى را اعتبار مى كند غايت و هدفى در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار مى دهد. ... پس يگانه مقياس سير و سلوك فكرى در اعتباريات، همانا مقياس لغويت و عدم لغويت است (مطهرى، 1387، ج 6، ص 402).

نتيجه آنكه در دايره اهداف انسان، اعتبارات مختلف صورت مى گيرد. اگر انسان اهداف خود را متناسب با عقل نظرى و عقل عملى در نظر گيرد و همسو با حق باشد و با عقل آيينه گون به فهم حقيقت رهسپار شود، اعتبارياتش متفاوت با كسانى خواهد بود كه اهداف خود را با اعراض از حق سامان مى دهند. لذا دو سپهر معنايى در حد كلان شكل خواهد گرفت. بنابراين اگر خوبى و بدى، كه صفت هاى اعتبارى اند و به واسطه ملائمت يا عدم ملائمت با قوه ادراك كننده اعتبار مى شوند، به تناسب قوه وهم در افق نفس حيوانى اعتبار شوند، با اعتبار وهم در پرتو عقل نظرى و عقل عملى در افق نفس انسانى تفاوتى بنيادين خواهند داشت. از طرفى، ساختارهايى كه در پرتو اين اعتبارات شكل مى گيرند، گوناگون خواهند بود. برخى كه متناسب با اعتبارات وهم صِرف كه هدفشان برآوردن اميال و آرزوهاى شهوانى است، از جمله اضغاث احلامى اند كه همچون قفس آهنين وبر، انسان را خفه مى سازند؛ اما برخى ديگر كه متناسب با عقل نظرى اند، نه تنها انسان را به اوج اعلا مى رسانند، بلكه در تعامل با هستى موجب نزول بركات از آسمان و زمين خواهند شد (ر.ك: اعراف: 96). اين ساختارها به دليل هم افقى با فطرت انسان، شادى هاى پايدارى را به ارمغان مى آورند كه نهايت آن را مى توان در نفس مطمئنه يافت.

 

2ـ3. شكل گيرى زيست جهان و نحوه فهم رفتار ديگران

انسان به واسطه حركت جوهرى در مراتب مختلف وجودى حضور مى يابد. روابط اجتماعى و ديگر عوامل جسمانى و ذهنى، علل اعدادى حركت جوهرى اند. نفس به واسطه حركت جوهرى جسم خود متحول مى شود و صورت هاى مختلف را يكى پس از ديگرى كسب مى كند. فرهنگ و جامعه همان صورت هاى نازل شده معنايى هستند كه در افق كنش و رفتارهاى انسانى شكل يافته اند. لذا انسان ها كه صورت هاى مختلف را به واسطه حركت جوهرى دارا مى شوند با دل سپردن به اين نوع معانى و يا با ايجاد زاويه اى كه در سپهر معنايى توحيدى ايجاد مى كنند، اعوجاج هايى را در فهم و شناخت رقم مى زنند كه در خيال متصل آنان ايجاد مى شود. افراد و اشخاص ديگر نيز با اتصال و اتحاد وجودى در خيال متصل هم افق مى شوند و هستى را از دريچه اى مشترك مى نگرند و زيست جهان را به اين شكل ايجاد مى كنند. به عبارت ديگر، نفس انسانى به دليل لطافتى كه دارد به هرچه روى آورد به صورت آن درآيد. لذا هر وقت كه انسان نيت كسى كرده باشد به حكم اتحاد علم و عالِم و معلوم، "من" اين شخص كه هويت اوست با "من" ديگرى متحد مى شود (حسن زاده آملى، 1375، ص 123). ازاين رو به حكم چنين اتحادى، شمارى از انسان ها اتصال و اتحاد وجودى مى يابند، و زيست جهان را شكل مى دهند. لذا شكل گيرى زيست جهان در افق نفس انسانى كه داراى تجرد است، محقق مى گردد. شايد بتوان با اين بيان خود آينه سان كولى را از فرايند و سازوكار اتحاد علم و عالِم و معلوم تصوير كرد؛ هرچند اين سازوكار با سازوكار كولى تفاوت جوهرى و بنيادين دارد. البته با وجود چنين اتحادى، علم حضورى به خود جزئى است و با آن شهود جزئى نفس انسان توسط خودش، كه حكمت متعاليه بدان باور دارد، متناقض نخواهد بود.

اگر بخواهيم روابط اجتماعى را با نگاهى دقيق تر بررسى كنيم، همان گونه كه شوتس نيز اشاره دارد، بايد بگوييم من با ديگرى در قلمروهايى چهارگانه مشاركت دارم. معانى اعتبارى كه به واسطه اهداف در ذهن محقق شده اند، به واسطه رفتار و نمادهاى زبانى بروز مى يابند. لذا فهم انگيزه ها و اهداف انسان به واسطه اين نمادها خواهد بود. لذا من در روابط خود با ديگرى، در تعامل مستقيم و رودررو، در ابتدا به واسطه شهود حسى، حركات، اشارات و زبان گفتار او را درمى يابم. حركات، اشارات و زبان گفتارى و بدنى ديگرى ابزارى قراردادى است تا مقدمه و شرايطى را تدارك ببيند كه من با آن معانى مجرد در خيال متصل ديگرى اتحاد و اتصال وجودى پيدا كنم و از طريق اتحاد مدرِك با مدرَك به تفهم ديگرى دست يابم. اين معانى مجرد توسط اين افراد تبديل به كنش و رفتار مى شوند و ساختارهاى اجتماعى را شكل مى دهند. در ضمن اتصال و اتحاد وجودى، قوه خيال صورتگرى مى كند و تصويرهايى را مى سازد. چنين تصويرهايى به واسطه زبان به ديگران منتقل مى شوند تا شرايط و مقدمه گسترش اين اتحاد و اتصال در زواياى مختلف فراهم آيد. از اين طريق مى توانم از دوست داشتن ها و اندوه هاى وى آگاهى يابم و با او همدلى كنم و با او به اتحاد و اتصال وجودى برسم. چنين همدلى اى يك رابطه وجودى است كه غير از همدلى روان شناختى هيومى و همدلى پديده شناختى است. همين ارتباط مستقيم در روابط اجتماعى غيرمستقيم نيز وجود دارد؛ اما نه به واسطه شهود حسى، بلكه از طريق شهود خيالى اى كه اين رابطه را ايجاد مى كند. ازآنجاكه مرتبه وجود خيالى از مرتبه وجود حسى بالاتر است، خيال من با ايجاد آن اتحاد و اتصال، وجودى تعاملى را در سطحى بالاتر از شهود حسى مهيا مى سازد تا بتوانم با اسلاف و اخلافم رابطه و تعامل برقرار كنم و وارد قلمرو اجتماعى جهان اخلاف و جهان اسلاف شوم. البته در احضار چنين مسئله اى همه انسان ها يكسان عمل نمى كنند و اين مسئله به ضعف و قوت خيال آنان بستگى دارد. البته نبايد فراموش كرد كه چنين اتحاد و اتصال وجودى اى كه در خيال متصل رخ مى دهد، اگر با خيال منفصل مطابقت داشته باشد، زيست جهانى را شكل مى دهد كه همان مدينه فاضله فارابى خواهد بود؛ اما در صورت عدم مطابقت خيال متصل با خيال منفصل، صورت هاى متنوعى از جوامع غيرفاضله تشكيل خواهند شد. انسان در روابط اجتماعى مستقيم و چهره به چهره، از طريق حركات، اشارات و زبان ارتباطى كه جنبه اعدادى براى شهود حسى و خيالى دارد، با دسته اى از معانى متحد مى شود و آن معانى كه در ظل و سايه شهود حسى و خيالى ايجاد مى شوند، دوباره به واسطه وضع و قراردادهاى زبان ارتباطى به همديگر اظهار مى شوند تا روابط ميان انسان ها ادامه يابد. البته اين فرايند تا نقطه اتمام تعامل ادامه دارد.

 

3ـ3. نظريه اجتماعى صدرايى

اگر بخواهيم به نظريه اجتماعى صدرايى نزديك شويم، بايد بگوييم كه در نگاه حكمت متعاليه نظام معنايى توحيدى، يگانه نظامى است كه با عقل آينه گون و با فعال ساختن قواى عقل نظرى و عملى، در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، و به مدد حركت جوهرى انسان مى توان بدان دست يافت؛ اما نظام هاى معنايى ديگرى نيز هستند كه با زوايه اى كه نسبت به اين نظام معنايى دارند، در افق خيال متصل انسانى شكل مى گيرند.

نظام هاى معنايى همان سپهرهاى معنايى هستند كه پس از تنزل در فعل و كنش انسانى، ساختارها، نمادها و ارتباطات انسانى را شكل مى دهند. اين ساختارها و نمادهاى انسانى، به منزله علل اعدادى پيوستن افراد انسانى به نظام هاى معنايى هستند. رسيدن نفس به اين نظام هاى معنايى بدون معدات در قوس صعود امكان ندارد (مطهرى، 1387، ج 13، ص 123). فرزندى كه به تازگى متولد مى شود به دليل تولدش در يك جهان اجتماعى ويژه، در خلال ساختارهاى اجتماعى و نمادهاى انسانى قرار مى گيرد كه قواى شناختى و حركتى او را متناسب با آن سپهر معنايى مهيا مى سازد و به فعليت مى رساند، كه در زبان جامعه شناسان به جامعه پذيرى معروف است. البته همين انسان متولدشده، ظرفيتى وجودى به نام فطرت دارد كه او را به نظام معنايى توحيدى راهنمايى مى كند و در صورت محجوب ماندن فطرت، انسان را به اضطراب هايى مبتلا مى سازد تا با گسستن و عبور از نظام معنايى موجود بتواند در ذيل نظام معنايى توحيدى قرار گيرد؛ هرچند اين انسان مى تواند از يك نظام معنايى به نظام معنايى ديگر عبور كند. انسان توان آن را دارد تا با دل سپردن به نظام معنايى غيرتوحيدى به سرانجام بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: 179) گرفتار آيد. نبايد فراموش كرد كه نظام معنايى غيرتوحيدى به تناسب نوع شناخت و انگيزه ها مى تواند متكثر و متنوع باشند. نمادها و ساختارهاى موجود، عللى اعدادى را براى انسان اجتماعى آماده مى كنند تا در دل چنين اعدادى به فهم رفتار ديگرى دست يابند و از اين مسير بتواند نيازهاى دنيوى و اخروى خود را سامان دهد. البته چنين اعدادى براى رسيدن به اتحاد مدرِك با مدرَك است تا بتواند معانى ذهنى ديگرى را بفهمد. افراد با دل سپردن به نظام معنايى، مسير شكل گيرى زيست جهان را مهيا مى سازند و پس از آن نمادها و ساختارهاى اجتماعى ـ انسانى را در ذيل آن شكل مى دهند يا بازتوليد مى كنند. زبان شكل مى گيرد تا مسير چنين همدلى اى هموار شود.

 

نتيجه گيرى

موضوع علوم انسانى، كنش انسان است كه عبارت است از علم به موجوداتى كه با اراده و آگاهى انسان تحقق مى يابند و پيامدهايى را به دنبال دارند. علم دينىِ ناظر به علوم انسانى نيز مى كوشد تا اين فهم و علم را دگرگون سازد. براى تغيير و تحول در فهم نياز داريم تا نخست مبانى و پيش فرض ها را تغيير دهيم، سپس پرسش هايى را از علوم انسانى مدرن برگيريم و بكوشيم تا بر اساس مبانى و پيش فرض ها، بدان ها پاسخ شايسته دهيم. البته بايد اعتراف كرد كه مسير پيموده شده از مبانى به پاسخ ها را نمى توان همانند روش هاى كاربردى كمّى يا كيفى، به صورت گام به گام توصيف كرد؛ بلكه نظريه پرداز با رفت و برگشت هايى كه از مبانى به پرسش ها و نهايتا به پاسخ ها دارد مى تواند كار خود را ارزيابى كند.


منابع

نهج البلاغه، 1414ق، تحقيق فيض الاسلام، قم، هجرت.

آريايى نيا، مسعود (به اهتمام)، 1388، درآمدى بر علوم انسانى انتقادى، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.

پارسانيا، حميد، 1373، نماد و اسطوره در عرصه توحيد و شرك، قم، اسراء.

ـــــ ، 1388، روش شناسى علوم انسانى با رويكرد اسلامى، پژوهش، سال اول، ش 2، ص 39ـ53.

ـــــ ، 1389، رئاليسم انتقادى صدرايى، قم، كتاب فردا.

ـــــ ، 1391، جهان هاى اجتماعى، قم، كتاب فردا.

جوادى آملى، عبداللّه، 1417ق، رحيق مختوم: شرح حكمت متعاليه، تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء.

ـــــ ، 1384، معرفت شناسى در قرآن، تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شريعت در آينه معرفت، تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء.

ـــــ ، 1387، عين النضاخ (تحرير تمهيدالقواعد)، تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء.

حسن زاده آملى، حسن، 1404ق، دروس اتحاد عاقل و معقول، بى جا، حكمت.

ـــــ ، 1375، نصوص الحكم بر فصوص الحكم، تهران، رجاء.

ـــــ ، 1379، سرح العيون فى شرح العيون، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1380، ادله اى بر حركت جوهرى، قم، الف. لام. ميم.

ديلتاى، ويلهم، 1388، مقدمه اى بر علوم انسانى، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، ققنوس.

ساير، اندرو، 1388، روش در علوم اجتماعى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

سبزوارى، ملّاهادى، 1369ـ1379، شرح المنظومه، تهران، ناب.

سلطانى، مهدى، 1391، بررسى مناسبات انسان با جهان هاى اجتماعى از منظر حكمت صدرايى، پايان نامه كارشناسى ارشد، قم، دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.

صدرالمتألهين، 1360، الشواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1361، العرشيه، تهران، مولى.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار الاحياء التراث.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.

فروند، ژولين، 1362، نظريه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمدكاردان، تهران، مركز نشر دانشگاهى.

كلينى، محمدبن يعقوب، 1407ق، الكافى، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب العلميه.

گادامر، هانس گئورگ، 1390، ديالكتيك هگل (پنج جستار هرمنوتيكى)، ترجمه مهدى فيضى، تهران، رخ دادنو.

مرادخانى، على، 1384، هگل و فلسفه مدرن، تهران، مهرنيوشا.

مطهرى، مرتضى، 1387، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

Schutz, Alfred, 1967, The Phenomenology of the Social World, Translated by George Wwlsh and all III, USA, Northwestern University.

سال انتشار: 
12
شماره مجله: 
47
شماره صفحه: 
95