معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره سوم

محمدهادى توکلى / دانشجوى دکترى حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى

iranianhadi@yahoo.com

دریافت: 3/2/93 پذیرش: 23/10/93

چکیده

برهان تضایف یکى از براهینى است که صدرالمتألهین در اثبات نظریه اتحاد عاقل و معقول بدان متمسک مى شود. این برهان در آثار حکماى پس از صدرالمتألهین مورد بررسى و مناقشات بسیار قرار گرفت، عده اى آن را در جهت اثبات اتحاد مذکور، ناتمام دانستند و عده اى دیگر بر تمامیت آن اصرار ورزیدند. در این میان، مهدى حائرى یزدى، که به نظر مى رسد برهان مذکور را پذیرفته و در نوشته هاى خویش به صورت مبسوط به تحلیل و بررسى آن پرداخته، که در این مقاله دیدگاه هاى ایشان در «کاوش هاى عقل نظرى» مورد بررسى قرار مى گیرد.

کلیدواژه ها: اتحاد عاقل و معقول، اضافه اشراقى، اضافه مقولى، برهان تضایف، معقول بالذات، معقول بالعرض، وجود رابطى.

مقدّمه

اتحاد عاقل و معقول، یکى از مباحث مهم سنتى و پیچیده و بسیار بحث برانگیز در تاریخ فلسفه، اعم از اسلامى و یونانى، بوده است. از سویى مخالفان سرسخت و جدى داشته که حتى آن را به تمسخر گرفته اند و از سوى دیگر طرف دارانى سرسخت، در تقریر و اثبات آن بسیار کوشیده اند و حل بسیارى از مشکلات فلسفى و اعتقادى را در گرو پذیرش آن مى دانند. در سیر تطور این بحث، هنگامى که به صدرالمتألهین مى رسیم شاهد موافقت کامل او با این نظریه ایم. وى بیش از دیگران به اثبات این نظریه اهتمام ورزید و مصرانه از آن دفاع کرد؛ لوازم آن را تبیین ساخت و تأثیر آن را بر دیگر مسائل فلسفى نشان داد.

از جمله ادلّه وى در اثبات این نظریه، دلیلى است که به برهان تضایف موسوم شده است. این دلیل از جمله مطالبى است که پس از صدرالمتألهین کانون مناقشات حکما قرار گرفته است. عده اى آن را ناتمام دانسته و شمارى آن را برهانى رصین و محکم شمرده اند. یکى از حکمایى که برهان تضایف را پذیرفته، استاد حائرى یزدى است که هم در کاوش هاى عقل نظرى و همچنین در مقاله اى که در کتاب جستارهاى فلسفى به چاپ رسیده، به طور مبسوط و بى سابقه یا دست کم کم سابقه، در تبیین و تحلیل این برهان کوشیده است. با این حال بیانات ایشان در زمینه اتحاد، بخصوص در آنجاکه به نقد مرحوم رفیعى قزوینى پرداخته، مورد نقد اندیشمندانى همچون مرحوم سیدجلال الدین آشتیانى و استاد دینانى قرار گرفته است. در این مقاله تنها آنچه که مهدى حائرى در مورد این برهان که در کاوش هاى عقل نظرى افاده نموده اند، و نیز نقد استاد آشتیانى بر ایشان مورد بررسى قرار مى گیرد و بحث در مورد مقاله متأخر ایشان به مجالى دیگر موکول مى گردد.

تقریر برهان تضایف در بیان صدرالمتألهین

صدرالمتألهین این برهان را در برخى از کتب خود همچون اسفار، رساله اتحاد عاقل و معقول، عرشیه و مشاعر ذکر کرده است، و از اینکه در دو کتاب اخیر که از واپسین کتب وى به شمار مى آیند، به تقریر این برهان پرداخته است، معلوم مى شود که وى در سال هاى پایانى عمر بابرکت خویش، بر این برهان مصر بوده است. بیان صدرالمتألهین در اسفار چنین است:

صور اشیا بر دو قسم اند:

صور مادى که قوام وجودش به ماده، وضع، مکان و غیر اینهاست و چنین صورتى به حسب وجود مادى اش نه معقول است و نه حتى محسوس، مگر بالعرض؛ صور مجرد از ماده، وضع و مکان؛ که در این صورت یا تجردش تام است که بالفعل معقول است، و یا داراى تجردى ناقص است که در نتیجه یا متخیل بالفعل و یا محسوس بالفعل است.

همه حکما در این مسئله اتفاق نظر دارند که صورتى که بالفعل معقول است، وجود فى نفسه اش و وجودش براى عاقل، شیئى واحد و از جهت واحد است، بدون آنکه تغایر و اختلافى وجود داشته باشد. و همین طور در محسوس از حیث محسوس بودنش، وجود فى نفسه اش و وجود براى جوهر حس کننده یکسان است بدون اختلاف در جهت. حال که امر این گونه است، پس اگر فرض شود معقول بالفعل امرى است که وجودش غیر از وجود عاقل است، به نحوى که دو ذات موجود و متغایر از هم باشند، براى هریک هویتى غیر از هویت دیگرى بوده، رابطه آنها صرفا رابطه حال و محل مانند سیاهى و جسم محل سیاهى است باشد [و در این صورت] لازم مى آید که وجود هر کدام از آن دو را بتوان بدون اعتبار دیگرى در نظر گرفت؛ زیرا کم ترین مرتبه دوگانگى میان دو چیز آن است که هریک وجودى فى نفسه داشته باشد، اگرچه از قرین آن صرف نظر شود.

اما در معقول بالفعل امر این گونه نیست؛ زیرا معقول بالفعل وجودى غیر از وجودى که بذاته ـ و نه به سبب چیز دیگر ـ معقول است، ندارد و معقول بودن چیزى بدون آنکه عاقل آن وجود داشته باشد قابل تصور نیست؛ پس اگر عاقل امرى مغایر با آن باشد.

پس معقول فى حدنفسه با قطع نظر از آن عاقل، معقول نیست و در نتیجه وجودش وجود عقلى که وجود صورت عقلیه است، نخواهد بود؛ زیرا صورت معقول از چیزى که مجرد از ماده است ـ چه، کسى آن را از ماده تجرید کرده باشد، چه، به حسب سرشت خود چنین باشد ـ همواره معقول بالفعل است؛ چه عاقلى از بیرون آن را تعقل کند، چه نکند؛ و حکم این معقولیت [براى معقول بالذات] مانند متحرک بودن براى جسم نیست که هرگاه از وجود محرک صرف نظر کنیم، عنوان متحرک بودن از جسم سلب شود ولى عنوان جسم بودن همچنان به حال خود باقى مى ماند؛ زیرا وجود جسم از جهت جسم بودنش عینا همان وجود جسم از جهت متحرک بودنش نیست و این حکم مانند گرم بودن براى جسم نیست که هنگامى که از گرم کردن گرمادهنده صرف نظر کنیم دیگر گرم نباشد و حکم معقول بالفعل نیز بدان سبب که ممکن نیست وجود داشته باشد و معقول نباشد، مانند آن [(سخونت براى جسم)] نیست؛ زیرا وجود فى نفسه اش عین معقولیت آن است؛ چه غیر از او آن را تعقل کند و چه نکند.

پس آن به نحو بالفعل، معقول الهویه است، بى آنکه نیازمند عاقل دیگر باشد که آن را تعقل کند؛ در نتیجه همان گونه که معقول بالفعل است، عاقل بالفعل نیز مى باشد؛ وگرنه جدایى معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم مى آید، درحالى که در مباحث مضاف گذشت که متضایفان، در هستى و درجه هستى نیز برابر و همسان اند؛ چنان که اگر یکى بالفعل باشد، دیگرى نیز بالفعل است و اگر آن یک بالقوه باشد، این یک نیز چنین است و اگر یکى از آن دو در مرتبه اى موجود باشد، دیگرى نیز در همان مرتبه وجود دارد (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 313ـ316).

تقریر حائرى از برهان تضایف

مهدى حائرى در کاوش هاى عقل نظرى، برهان تضایف را بر چهار اصل مبتنى مى داند که بدین قرارند: 1. بیان تفاوت میان معقول بالذات و معقول بالعرض؛ 2. وجود نفسى و استقلالى معقول بالفعل، همان وجود معقول براى عاقل است؛ 3. معقول بالفعل، معقول است، هرچند عاقلى مغایر با خود نداشته باشد؛ 4. متضایفان، در قوه و فعل تکافؤ دارند.

ایشان در کتاب مزبور به تحلیل و تفسیر هریک از این اصول مى پردازد و در پایان نتیجه مى گیرد که از این اصول لازم مى آید که معقول بالفعل، عاقل را در خود بیابد و معقول، عین ذات عاقل باشد.

در اصل اول که مربوط به تفاوت میان معقول بالذات و معقول بالعرض است، بحثى نیست؛ چراکه این اصل گویاى آن است که در علم حصولى معقول بالقوه موجود مادى است که همراه با غواشى است و از آن به معقول بالعرض تعبیر مى شود، و معقول بالفعل که مجرد از ماده و عوارض آن است که همان معقول بالذات است و مورد اختلاف فلاسفه نمى باشد.

تقریر حائرى از اصل دوم در کاوش هاى عقل نظرى

اکثر مطالب مرحوم حائرى، تفسیر و تبیین اصل دوم است که خود آن را قاعده وجود رابطى نامیده و سنگ بناى اصلى برهان معرفى مى کند و درصدد تطبیق آن با قاعده «وجود الاعراض فى انفسها وجودها فى موضوعاتها» برمى آید. بیان ایشان بدین قرار است:

وجود نفسى معقول چنان است که مى گوییم «معقول موجود است»، و وجود معقول براى عاقل مانند مدلول این قضیه است که «عاقل داراى معقولات است» و نیز مانند «نفس عاقل به معقولات است» و عمده منظور از تأسیس این اصل این است که ثابت شود این دو قضیه هرچند صورت هاى منطقى آنها متفاوت است، در مورد معقول و عاقل معنا داراى یک قضیه اند. تفاوت صورت هاى منطقى به این جهت است که قضیه اول مفاد کان تامه و وجود نفسى است و قضیه دوم مفاد کان ناقصه است و به صورت وجود رابط تنظیم شده است (حایرى یزدى، 1384، ص 274).

وى با اشاره به اینکه قضایایى که محمولشان وجود است، ترکیبشان اتحادى است و قضایایى که محمولشان وجود نیست، ترکیب انضمامى دارند، مى گوید در مناسبات میان عاقل و معقول، خارج از اعتبارات ذهنى، وجود محمولى معقول با وجود دیگرى که به صورت ترکیب انضمامى نمود مى کند، تفاوتى ندارد؛ ولى در عوارض جسم چنین نیست و قضیه «جسم سفید است» با قضیه «سفید موجود است» تفاوت کلى دارد، بر خلاف آنچه درباره خود اعراض حاصل است؛ زیرا «بیاض موجود است» با «بیاض ابیض است»، تنها در صورت قضیه اختلاف دارند، اما در واقع به یک معنا بازگشت مى کنند.

حاصل عبارت ایشان تا بدینجا آن است که وجود فى نفسه معقول با وجود لغیره آن در خارج یکى است، همان گونه که در اعراض چنین است. وى در ادامه به بیان فرق وجود رابط و وجود اعراض مى پردازد و مى گوید:

ملّاصدرا در این بحث و براى اثبات مطلوب خود گفتارى را مستند قرار مى دهد که به علت عدم توضیح درباره آن موجب افزایش ابهام مطلب گردیده است. آن گفتار این است «این اصل در پیش جمیع حکما مسلم است که صورت معقوله بالفعل وجودش فى نفسه، و وجودش براى عاقل، شى ء واحد و جهت واحد است». نظیر این سخن را در فصل وجود رابط نیز مطرح مى کند و از قول حکما مى گوید: حکماى بزرگ مدعى هستند که وجود محمول از آن جهت که محمول است فى نفسه، عین وجودش براى موضوع خود مى باشد؛ اما فیلسوف در آن مقام، میان این دو گفتار، با آنکه به صورت ظاهر یکى هستند، تفاوت کلى قایل شده و براى هریک تفسیر جداگانه اى آورده است و چون این تفسیر در مبحث اتحاد عاقل و معقول منعکس نیست، ما ناگزیریم براى رفع ابهام کلام مختصرا توضیح دهیم.

خلاصه سخن این است که خوب باید هشیار بود تا میان وجود رابط و وجود اعراض اشتباه دست ندهد. در وجود رابط اصلاً حقیقتى غیر از تعلق به موضوع نیست و اگر احیانا در مورد آن گفته اند وجود رابط فى نفسه عین وجودش براى موضوع است، معنایش این است که اصلاً وجودى جز اضافه و تعلق به غیر ندارد و اگر وجود فى نفسه به صورت کاذب براى آن فرض شود، غیر از همین تعلق و اضافه به غیر نیست؛ چون ذات هستى آن، تعلق است و تعلق علاوه اى بر ذات آن نیست؛ اما در مورد اعراض و صور که این جمله را به کار مى بریم و مى گوییم وجود اعراض فى نفسه عینا همان وجود آنها در غیر است، امر بدین گونه نیست؛ بلکه مدلول گفتار این است که اعراض و صور، داراى وجود نفسى و مستقل از موضوع خودند؛ و این وجود مستقلشان پیوسته در محلى که موضوع آنها شمرده مى شود تقرر و حصول دارد؛ و بسیار آشکار است که در اینجا ما نخست به وجود نفسى و استقلالى اعراض اعتراف مى کنیم و سپس همین وجود مستقل و مفروض آنها را به غیر که موضوع آنهاست، وابسته مى سازیم؛ ولى در وجود رابط به هیچ وجه وجودى را براى اضافه اعتراف نمى کنیم و همین قدر مى گوییم [که] هرچه هست وابستگى و ارتباط است نه هستى و استقلال (حائرى یزدى، 1384، ص 277و278).

بررسى سخن حائرى یزدى درباره اصل دوم

اگر به خود برهان تضایف بازگردیم، و آنچه را حائرى به منزله اصل دوم مطرح ساخت، ملاحظه کنیم، متوجه مى شویم که مقدمه دوم برهان، در بیان صدرالمتألهین قید «من جهة واحده» را به همراه دارد که مورد غفلت واقع شده است. پرسش اینجاست که این قید در این برهان چه جایگاهى دارد؟ پاسخ این پرسش با تنظیر به نسبت صفات واجب تعالى با ذات حضرتش مشخص مى شود: صفات واجب عین ذات اند و از جهت واحد انتزاع مى شوند؛ یعنى علاوه بر اینکه این صفات در خارج به یک وجود موجودند، حیثیت صدق آنها هم بر واجب تعالى واحد است و چنین نیست که از حیثیات مختلف انتزاع شوند. به بیان دیگر وجود فى نفسه علم، حیثیتى غیر از حیث وجود لغیره آن نیست، همان گونه که حیثیت علم خداوند، غیر از حیثیت قدرت او نیست و هر دو غیر از حیثیت ذات او نیستند. اما درباره اعراض باید گفت «وجود الأعراض فى أنفسها وجوداتها لموضوعاتها» مطلبى صحیح است، اما نمى توانیم بگوییم از جهت واحد، وجود فى نفسه عرض، عین وجودش براى موضوعش است؛ بلکه درباره عرض یک وجود فى نفسه و یک وجود لغیره داریم که از آن دو به کان تامه و کان ناقصه و نیز به وجود نفسى و وجود رابطى تعبیر مى شود، که این دو، دو حیثیت مغایر با یکدیگر مى باشند، گرچه در خارج به یک وجود موجودند. همانند حیثیاتى که حکماى مشاء براى عقل اول اثبات مى نمودند، که همگى به وجود واحد عقل موجود بوده و هریک از آنها منشأ صدور موجودى خاص از عقل مى شدند.

پس مفاد این قید در مقدمه دوم برهان تضایف، آن است که وجود فى نفسه و هویت صورت معقوله، عین حیثیت معقولیت و انکشاف است و نمى توان هویت آن را با صرف نظر از معقولیتش و وجود لغیره اش در نظر گرفت. به تعبیرى دیگر معلومیت و منکشف بودن، ذاتى علم است؛ البته ذاتى باب برهان و نه ذاتى باب ایساغوجى. این برخلاف بیان حائرى است که مى گوید:

چنین تفسیرى [تفسیر اصل دوم] از اصل مزبور اختصاص به معقول ندارد، بلکه در مورد هر عرضى از اعراض جسم برقرار است؛ یعنى وجود فى نفسه آن عین وجود لغیره اش است و صدرا هم غیر از این مطلب چیز دیگرى را اراده نکرده است و ابتکار او تنها آن است که نظر فرفوریوس را پس از آن همه تعرضات ابن سینا با همین قاعده مسلم که حتى ابن سینا هم به آن معترف است،منطبق مى کند(همان،ص 283).

در مورد بیان مزبور، علاوه بر اشکال به اینکه صدرالمتألهین معقول بالذات را بر عرض تطبیق نمى دهد، این پرسش مطرح است که آیا به راستى فرق میان صدرالمتألهین و ابن سینا در این مسئله، تنها تفکیک میان معقول بالذات و معقول بالعرض و تطبیق معقول بالذات بر عرض است؟ تأمل در حکمت متعالیه نشان مى دهد که اتحاد عالم و معلوم با حرکت جوهرى پیوند خورده است. آیا ابن سینا که حرکت جوهرى را نمى پذیرد، مى تواند اتحاد را با تقریر صدرالمتألهین بپذیرد؟ یکى از اشکالات مهم صدرالمتألهین بر ابن سینا آن است که با عرض دانستن علم، تفاوتى میان نفوس انبیا و اطفال نخواهد بود. آن گاه چطور مى توان فرق صدرالمتألهین و ابن سینا را در این مسئله تنها در تشخیص تفاوت میان معقول بالذات و معقول بالقوه دانست؟

از جمله مؤیدات بیانى که درباره قید «من جهة واحده» ذکر شد (یعنى عدم تغایر میان حیثیت وجود فى نفسه و وجود لغیره در علم)، آن است که صدرالمتألهین بارها تصریح مى کند که علم از سنخ وجود (نه عرض و نه جوهر) است؛ و بنابر اصالت وجود و بساطت آن، صفات وجود، مانند فعلیت، وجوب، و امکان مساوق با وجودند؛ یعنى حتى در حیثیت صدقشان بر وجود واحدند و اقتضاى حیثیات متکثر نمى کنند.

نقد حائرى به رفیعى قزوینى

حائرى براساس فرقى که بین وجود رابط و جود عرض قایل شد، در ادامه بیاناتش به نقد بیانات مرحوم رفیعى در رساله اتحاد عاقل و معقول مى پردازد و مى گوید:

حال که تفسیر این جمله مشهور تا اندازه اى روشن شد، اکنون به اصل مطلب بازمى گردیم. مى خواهیم بدانیم اینکه در بحث عاقل و معقول، ملّاصدرا از قول جمیع حکما نقل کرده که صورت معقوله بالفعل وجودش فى نفسه عین وجودش براى عاقل است، با کدام یک از این دو تفسیر سازگار است. آیا وجود معقول بالفعل همچون رابطه و اضافه محض است که اصلاً وجودى و استقلالى براى آن متصور نیست؟ و این تفسیرى است که دانشمند معاصر آقاى رفیعى قزوینى از این گفتار به عمل آورده است؛ ولى مورد پسند ما نیست؛ یا معقول بالفعل مانند اعراض و صور، داراى وجود نفسى و مستقل است و ما ناگزیریم نخست به وجود مستقل صورت معقول اعتراف کنیم، آن گاه وجود مستقل آن را وابسته به موضوع کنیم و بگوییم که آن وجود معقول براى این عاقل حاصل است، و این روشى است که ما خود در پیش گرفته ایم و معتقدیم نظر فیلسوف تنها به همین تفسیر تطبیق مى کند و اتحاد عاقل و معقول فقط از این طریق به ثبوت مى رسد و تفسیر دانشمند معاصر جز انکار عقل وصورت معقوله نیست؛ و براساس روش مخصوص خود، مى گوییم که صورت معقول، ماننداعراض وصور،وجودش فى نفسه عین وجودش براى عاقل است.

مقصود فیلسوف دوراندیش از طرح اصل مزبور و توسل به آن، این است که وجود نفسى معقول بالذات را با وجود رابطى آن، که پیوسته در قضایا تکرار مى شود، متحد سازد و ثابت کند که در اینجا، برخلاف موارد وجود رابط، اضافه معقول به عاقل اضافه بیانى و لفظى است و این نوع اضافه، دلالت بر اختصاص و تعلق ندارد، بلکه رابطه اتحادى یا این همانى را مى رساند، و در رابطه این همانى الفاظ و علایم ربط، معانى حقیقى خود را از دست مى دهند؛ و از این پایگاه فیلسوف توانسته است که به سوى منظور اصلى خود که اتحاد عاقل و معقول است، پرواز کند.

لذا تفسیر اضافه و علایم ربط، که در اصل مزبور به کار برده شده، به اختصاص و وجود رابط نه تنها مفید مطلوب فیلسوف نیست،بلکه کاملاًدر جهت نقیض آن چیزى است که او از طرح و تأسیس این اصل خواستار است (همان، ص 277ـ281).

وى در ادامه مى کوشد تا تفسیر مرحوم رفیعى را ریشه یابى کند:

به حدس ما، منطقه اشتباه سید بزرگوار و بعضى دیگر از شارحان و حتى یکى از حاشیه نویسان معاصر اسفار اربعه، عبارت «وجودها للعاقل» است که در اصل مزبور ذکر شده. ایشان چنین استنباط کرده اند که لام در «للعاقل» براى اختصاص است؛ اما بدون تردید و برخلاف این استنباط، مؤلف اسفار اربعه لام مزبور را براى اتحاد به کار برده تا بتواند از آن پایگاهى براى جهش به سوى مدعاى خود، اتحاد عاقل و معقول، فراهم آورد؛ چه اگر لام براى اختصاص و اضافه به کار رود و صورت معقول اضافه محض تصور گردد، نه تنها اتحاد عاقل و معقول ثابت نخواهد شد، بلکه علم در این صورت از نوع اضافه خواهد بود و تأیید صریح رأى فخررازى، که قایل به اضافه بودن علم است، به عمل آمده است و بالنتیجه، انکار وجود علم و عالم و معلوم بالذات مدلل خواهد شد، نه اتحاد آنها.

نقطه دیگر اشتباه، در عاقل است که معظم له عاقل را، همان طور که صریحا اظهار داشته است، جوهر نفس پنداشته و صورت عقلى را صرف اتصال و محض اضافه به آن تصور کرده است؛ درحالى که مسلما منظور از عاقل، عاقل بالفعل است و جوهر نفس، که معروض صورت عقلى است، عاقل بالقوه یا عاقل بالعرض است، نه عاقل بالفعل (همان، ص 282).

عبارات رفیعى قزوینى در تقریر برهان تضایف و نقد سخن حائرى

سخن مهدى حائرى در نقد مرحوم رفیعى، کانون نقد مرحوم سیدجلال الدین آشتیانى و استاد دینانى قرار گرفته؛ اما پیش از بیان نقد ایشان، بایسته است که بیانات مرحوم رفیعى را مرور کنیم:

بدان که نفس ناطقه در علم و ادراک حقایقى که از ذات خود بیرون مى باشند محتاج است به صورتى و مثالى از آن حقایق که آن صورت با حقایق خارجیه در ماهیت یکى باشند و در وجود و هستى مغایر و مخالف؛ و آن صورت را علم و صورت علمیه و معقول بالذات گویند و اشیاى خارجیه به توسط آن صورت، معلوم نفس و حاضر در عالم نفس هستند و بدون توسط آن صورتى ربطى و اتصالى به نفس ندارند؛ و لیکن آن صورت علمیه معقول به خودى خود بدون واسطه چیز دیگر در نزد نفس حاضر و متمثل است و مثل خود نفس عاقله مجرد و غیرمحسوس است و قائم به ماده و جسم نیست و وجودى غیر وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد؛ و از این جهت است که گویند صورت علمیه که معقول بالذات است، وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس؛ یعنى هرگز اضافه و اتصال آن به نفس از وجودش زایل نخواهد شد، بلکه اگر اضافه آن صورت معقوله علمیه وقتى از نفس قطع و زایل شود وجود واقعى آن هم محو و باطل خواهد شد، نه اینکه خود صورت باشد و اضافه به نفس نداشته باشد (رفیعى قزوینى، 1362، ص 7).

وى پس از بیاناتى در زمینه انواع اتحاد، به تقریر برهان تضایف مى پردازد و در نفى عرض بودن علم مى گوید:

اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد و از ذات عاقل جدا باشد ـ چنان که هر عرضى از ذات معروض جداست ـ به ضرورت عقل در مرتبه متأخره از وجود عاقل خواهد بود؛ زیرا که حکم عرض همین است و ذات عاقل در مرتبه متقدمه بر معقول خواهد بود. آن وقت گوییم عاقل بالقوه به چه سبب از قوه به فعل خارج شده و کدام سبب عاقلیت او را فعلیت بخشید و با کدام چشم باطن معقول را نگریست؟

و اگر همین صورت معقوله را که عرض گرفتند، او را سبب عاقلیت بالفعل نفس بدانند و جهت استکمال جوهرى نفس بشمارند، گوییم هرگز عرض که مقام آن بعد از مقام جوهر است، مکمل جوهر و جهت فعلیت جوهریت او نخواهد بود؛ زیرا که عرض وقتى عارض جوهر مى شود که ذات جوهر از هر جهت در جوهریت خود تمام باشد و سیر کمالى خود را در جوهریت ممکن نیست از عرض بگیرد و استفاده کند (همان، ص 9ـ11).

ایشان همچنین در تعلیقه اى بر اسفار این برهان را به زبان عربى تقریر کرده و عبارت ایشان تقریبا همان عبارات یادشده است، جز آنکه در برخى موارد با تفصیل بیشترى به بیان مطلب پرداخته است؛ از جمله آنکه در نفى عرض بودن علم مى گوید:

اگر علم عرض زاید بر ذات باشد، چه کیف نفسانى باشد، چنان که مشهور برآن اند، چه انفعال باشد و چه اضافه، همان گونه که [فخر]رازى توهم کرده است، متأخر از ذات جوهر عاقل و نحوه وجودى آن که مضایف با معقول بالذات است خواهد بود (به نقل از آشتیانى، 1378الف، ص 166ـ167).

اگرچه ظاهر امر آن است که حائرى تعلیقه ایشان به اسفار را، که در آن صریحا قول فخررازى را رد مى کند، ندیده است، اما اندکى تأمل در بیانات مرحوم رفیعى در همان رساله اتحاد عاقل و معقول، روشن مى کند که وى هرگز قایل به اضافه مقولى بودن علم نبوده است. یک شاهد آن است که او اضافه را به همراه اتصال ذکر مى کند. روشن است که اضافه مقولى به معناى اتصال نیست. شاهد دیگر آن است که مرحوم رفیعى مى گوید عرض نمى تواند مکمل جوهر باشد. با داشتن چنین نظرى، چطور مى توان علم را اضافه مقولى دانست که از ضعیف ترین اعراض است؟

نقد دیگر به بیان جناب حائرى آن است که طبق گفته ایشان اگر لام در للعاقل براى اختصاص باشد، تأیید صریح کلام فخررازى در اضافه بودن علم خواهد بود. مى گوییم شیخ اشراق معلومیت موجودات را براى واجب تعالى (للواجب) عین معلولیت آنها مى داند؛ آیا سخن شیخ اشراق درباره علم بارى تعالى، همان بیان فخررازى است؟ صدرالمتألهین نیز در اسفار چنین مى گوید:

جواهر عقلیه به منزله اشعه نور واجب تعالى هستند؛ زیرا آنها صور آنچه در علم خداوند است، هستند و داراى وجودهاى مستقل بنفسه لنفسه نیستند و وجودهاى متعلق الذوات به حق تعالى مى باشند؛ همانند صور علمیه اى که در اذهان ما موجود مى شوند. لذا به همین دلیل حکما گفته اند که محسوس بما هو محسوس، وجود فى نفسه اش عین وجودش براى جوهر حاس است و معقول بما هو معقول، وجود فى نفسه اش عین وجودش براى جوهرعاقل است(صدرالمتألهین،1981،ج3،ص96).

روشن است که صدرالمتألهین در این عبارت، قایل به بیان فخررازى نیست؛ لذا دلیلى ندارد که اگر ما لام للعاقل را لام اختصاص بدانیم، حتما قول فخررازى را در اضافه بودن علم پذیرفته باشیم.

اشکال دیگر حائرى به مرحوم رفیعى را در ضمن بررسى اصل سوم بررسى خواهیم کرد.

نقد آشتیانى بر حائرى

مرحوم آشتیانى در یکى از نوشته هاى خویش، پس از نقد پاره اى از مطالب جناب حائرى در کاوش هاى عقل نظرى، مى گوید در مقاله اى مبسوط موارد خلط و اشتباه ایشان را نشان داده است؛ اما ما به چنین مقاله اى دست نیافتیم و به نقل عبارات ایشان از نوشته مذکور بسنده مى کنیم:

یکى از دانشمندان معاصر گویا بین دو عبارت موجود در کتب ملّاصدرا که از طرفى نفس را ماده صور عقلى و از طرفى فاعل مى داند، تهافت و تناقض تصور کرده است و... ایراد کرده است که سید سند یعنى آقاى قزوینى ـ روحى فداه ـ چون گفته است صور عقلى، نفس ظهور نفس اند و حالتى غیر از نفس اضافه و شأنى غیر نفس ظهور و اتصال نسبت به نفس ندارند، مانند فخررازى علم را از مقوله اضافه مى دانند.

... درحالى که مراد استاد اعظم از اضافه، اضافه فاعلى اشراقى است نه اضافه مقولى مفهومى و این قول اختصاص به استاد علامه ندارد. آخوند ملّاصدرا در اسفار و کتب دیگر خود تصریح کرده است که صور عقلى شأن و ظهورى غیر از نفس ارتباط به قوه عاقله نفس ندارند. حتى ملّاصدرا تصریح کرده است که ظهور اشراقى نفس و تدلى عاقله به صور کلیه موجود در موطن نفس، عین ارتباط و نفس ربط به نفس است، کالمعنى الحرفى و حکیم سبزوارى در مقام تقریر کلام ملّاصدرا اتحاد نفس را با صور در دو موطن قایل است: موطن کثرت در وحدت و موطن وحدت در کثرت (آشتیانى، 1378ب، ص 156).

استاد آشتیانى در رفع این مشکل در عبارات صدرالمتألهین که از طرفى صور عقلى، نفس اضافه و ارتباط به نفس اند و از طرفى دیگر، صور عقلى صورت تمامى نفس، و نفس در مقام عقل هیولانى ماده آن صور است، بیاناتى دارد که خلاصه آن بدین قرار است: نفس داراى قوس صعود و نزول است و در ابتدا به واسطه مجاهدات علمى و مشاهده امور خارجى در مقام ادراک کلیات، متحول به عقل مى شود و اتصال به صور عقلى پیدا مى کند. این اتصال که ملازم با اتحاد با عقل فعال است و در حقیقت سفرى است از عالم محسوس به عالم عقل همان خروج ماده نفس است از مقام قوه به فعلیت و اتصاف به این فعلیت همان حصول صورت عقلى است در باطن نفس، و ماده از راه این تحول به فعلیت مى رسد و این همان قوس صعودى است؛ اما پس از آنکه نفس متحد با عقل شد، صورى را که منبعث از ذات اوست در قوس نزول به همراه دارد که به حقایق خارجى مرتبط مى شود و خلاقیت و مصدریت به این اعتبار است و صور حاصل در قوس نزولى نفس قیام صدورى به نفس دارند و هر معلولى نفس ارتباط و اضافه به نفس است و این اضافه اى اشراقى است نه اضافه مقولى (همان، ص 156ـ158).

ایشان در ادامه اشاره مى کند که در این عبارت آقاى رفیعى که «صورت علمیه مقامى غیر از وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد و وجود واقعى آن همان اضافه و اتصال است»، مقصود از صورت علمیه، صور قایم به نفس است نه صورت مبدأ فعلیت نفس و مقصود از اضافه هم اضافه اشراقى است و اگر مقصود اضافه مقولى فخررازى باشد، اتصال معنا ندارد. سپس با بیان انتقاداتى به آقاى حائرى مى گوید معلول صادر از علت کمال جوهرى نفس نمى شود تا مراد از للعاقل اتحاد باشد آن هم اتحاد ماده و صورت. در حالتى که مراد از اتحاد صور قایم به نفس به قیام صدورى، اتحاد حقیقت و رقیقت است. ایشان علت اشکال آقاى حائرى به آقاى رفیعى را عدم توجه به مرام ملّاصدرا و نرسیدن به اصل مسئله اتحاد عاقل و معقول و عدم تفرقه بین مقامات و مراتب نفس مى داند.

بررسى گفتار استاد آشتیانى

خلاصه بیان استاد آشتیانى آن است که نفس در سیر تکاملى خود با صور متحد مى شود و به سبب آنها اشتداد مى یابد و پس از آنکه خود به مقام عقل بسیط رسید، خلاق صور تفصیلى مى شود. صورى که در قوس صعود و حرکت تکاملى نفس با آن متحد شده بودند، در این مقام به منزله معلول ها و اضافات اشراقى آن هستند، و مقصود مرحوم رفیعى از اضافه، همان اضافه اشراقى است.

اما مطلب مورد مناقشه، عبارت مرحوم رفیعى است، و از مطالبى که پیش تر از این نقل شد معلوم مى شود که ایشان در پى اثبات آن است که نفس با صور معقوله متحد مى شود و به سبب آنها اشتداد مى یابد؛ یعنى ایشان نفس را در قوس صعود خود لحاظ کرده و رابطه نفس و صور معقوله را در زمانى که نفس به مقام عقل بسیط رسیده باشد، ملاحظه نکرده است.

اگرچه بیان مرحوم آشتیانى درباره اضافه اشراقى بودن پس از کمال نفس صحیح است، مناقشه ایشان بر بیان جناب حائرى، خود مولد اشکالى دیگر بر مرحوم رفیعى است، و آن اینکه اگر صور علمیه به صورت مطلق یعنى بدون لحاظ اینکه نفس در کدامین مرتبه از قوس صعود قرار دارد، اضافه اشراقى نفس باشند، نفس در ابتداى حرکت تکاملى خویش در قوس صعود چطور مى تواند به سبب آنها تکامل جوهرى پیدا کند؛ چراکه تکامل به سبب معلول امرى واضح البطلان است.

تقریر حائرى از اصل سوم

استاد حائرى درباره این اصل که معقول بالفعل، معقول است، هرچند عاقلى مغایر با خود نداشته باشد، مى گوید معقول بالذات همان صورت حاصل است که ما آن را علمِ خود مى گوییم، و اگر به واقعیت و هستى مستقل و نفسى آن، هر چه باشد، اعتراف کنیم، ناگزیریم بپذیریم که آن هستى، هستى صورت معقول و هستى علم است و چون هستى معقول بالذات عین هستى علم است، قهرا این مطلب ثابت خواهد شد که علم و معلوم بالذات در هستى و واقعیت حقیقى خود، نیازى به غیر ندارند و لذا در معقولیت که ریشه آن همان اصل هستى صورت معقول است، بى نیاز از عاقلِ مغایرِ با ذات خود خواهد بود.

ایشان در ادامه با تقریرى که آن را ابتکار خود مى داند، مى گوید:

عاقل بالذات با عاقل بالعرض مغایرت دارد. عاقل بالعرض، نفس در مقام ذات است که فلسفه آن را عاقل بالقوه نامیده، و عاقل بالذات نه به معناى عاقل به خود، بلکه به معناى عاقل بالفعل است که عین عقل و عین صورت معقول است. بدین جهت، صورت معقول از آن حیث که معقول است، هیچ نیازى به خارج از ذات خود ندارد، و باید گفت که معقول از لحاظ معقولیت همان طور که به معقول بالعرض نیازمند نیست و تعلق آن به معقول بالعرض خارج از ذات آن است، و امرى مجازى و اعتبارى یا اضافى است، از این حیث به عاقل بالعرض نیاز و تعلق ذاتى ندارد، و اضافه آن به عاقل بالعرض، که موضوع آن است، خارج از ذاتش مى باشد (حائرى یزدى، 1384، ص 284ـ286).

وى در ادامه مى گوید همان گونه که اتحاد عاقل و معقول مربوط به اتحاد عاقل و معقول بالعرض نیست، در این مقام نیز باید گفت بحث اتحاد اصلاً به اتحاد معقول با عاقل بالعرض (که جوهر نفس است) نیست، بلکه مقصود اتحاد معقول بالذات با عاقل بالذات و بالفعل است، و این مطلب نیز تنها با پذیرفتن و تشخیص وجود استقلالى براى صورت معقول، و اینکه ذات آن عین معقولیت است، به آسانى ثابت خواهد شد (همان).

وى در اثبات ذاتى بودن معقولیت براى صورت معقول مى گوید:

معقول بالفعل به طورکلى، چه در علم به ذات و چه در علم به غیر، جز وجود فعلى و نورانیت و حضور، که همان معناى حقیقى علم است، ذات و حقیقتى ندارد، و بدین سبب که این حقیقت، فعلیت محض است و پیوسته به ظلمت و قوه و فقدان نیست، در عین آنکه مصداق حقیقى عنوان معقولیت است، مصداق عقل هم مى باشد، و عقل هم بعینه معقول بالذات است؛ اما این هماهنگى و اتحادى که بین عقل و معقول بالذات است، میان معقول بالعرض و عقل هرگز میسر نیست؛ زیرا معقول بالعرض، که در ماده موجود است، و به قوه و فقدان و عوارض ماده آمیختگى دارد، نمى تواند با علم، که حضور و فعلیت و نورانیت و بالاخره وجود است، متحد باشد (همان، ص 287ـ288).

وى چنین نتیجه گیرى مى کند که چون معقولیت معقول بالذات و وجود نفسى آن یک واحد حقیقى است و دو وجود منضم به هم نیست، پس علم عین ذات معقول است و ذاتىِ شى ء، پیوسته براى شى ء ثابت و لایتغیر است و ممکن نیست ذات یا ذاتى شى ء از طریق مقایسه با غیر براى آن شى ء حاصل شود یا با فرض انتفاى غیر، چیزى که ذات یا ذاتى شى ء است، از آن جدا و زایل گردد. با این سه طریق، به طور قطع ثابت مى شود که معقول بالفعل معقول است؛ هرچند عاقلى خارج از ذات در بین نباشد (همان).

بررسى تقریر حائرى از اصل سوم

همان گونه که پیش تر اشاره شد، صدرالمتألهین با بیان این مطلب که وجود فى نفسه صورت عقلیه (یعنى معقول)، عین وجودش براى عاقلش (معقولیتش) است، بدون اختلاف در جهت، این مطلب را مى رساند که معقولیت ذاتى معقول بالفعل است و وصفى عارضى و زاید بر ذات براى آن نیست.

همچنین بیان خود صدرالمتألهین در مشاعر، گواه بر این امر است؛ زیرا در آنجا اشاره مى کند که وجود فى نفسه صورت عقلیه و معقولیت آن و وجودش براى عاقلش، امرى واحد و بدون اختلاف در جهت است؛ به این معنا که ممکن نیست براى صورت عقلیه نحوه اى از وجود فرض شود که به حسب آن نحوه از وجود براى آن عاقل، معقول نباشد؛ زیرا در غیر این صورت خودش، خودش نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1363الف، ص 51).

در عبارت مزبور صدرالمتألهین، اصل دوم را تفسیر مى کند و معناى آن را ذاتى بودن معقولیت براى صورت معقوله مى داند.

درنتیجه اضافه کردن اصلى دیگر لازم نیست و نیازى به اصل سوم حائرى نخواهیم داشت.

از سویى ایشان علاوه بر اینکه در اشکال دیگر خود بر آقاى رفیعى اشاره کرد که «منظور از عاقل، عاقل بالفعل است و جوهر نفس، که معروض صورت عقلى است، عاقل بالقوه یا عاقل بالعرض است، نه عاقل بالفعل»، در تحلیل این اصل هم مى گوید بحث اتحاد اصلاً به اتحاد معقول با عاقل بالعرض، که جوهر نفس است، نیست؛ بلکه مقصود اتحاد معقول بالذات با عاقل بالذات و بالفعل است.

با صرف نظر از دیگر عبارات وى، مى توان از این بیان دو تفسیر به دست داد: یکى آنکه عاقل بالفعل خود صورت معقوله است و دیگرى آنکه جوهر نفس، پس از اتحاد با آن عاقل بالفعل است.

با این حال از عبارات جناب حائرى که مى گوید اتحاد مربوط به جوهر نفس نیست و به عاقل بودن همه مجردات اشاره مى کند، به نظر مى رسد که بیان ایشان منطبق بر تفسیر اول است نه دوم؛ درحالى که صدرالمتألهین تفسیر دوم را مقبول مى داند. شاهد این امر آن است که صدرالمتألهین به طورکلى نمى پذیرد که صورت علمیه به خود عالم باشد و تصریح مى کند که دلیل بر این مطلب که آنچه قائم به غیر است معلوم براى ذات خود معلوم نیست، آن است که وجودش براى خودش نبوده (وجود لنفسه ندارد)، بلکه براى موضوعش است و اگر امرى که حال در غیر است وجودى براى خود داشته باشد، معلوم براى خودش نیز خواهد بود (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 109). و در جایى دیگر اشاره مى کند که عاقلى به این مطلب (که صورتى که قائم به غیر است، عالم به خود باشد) تفوه نکرده است (همان، ص 106).

شاهد دیگر آن است که صدرالمتألهین تصریح مى کند که نفس (عاقل بالقوه) به سبب اتحاد با معقول بالفعل، عاقل بالفعل مى شود (صدرالمتألهین، 1360، ص 243ـ244).

اشکال دیگرى که مى توان به بیان آقاى حائرى وارد دانست آن است که ایشان اتحاد را در خود آن صورت اثبات کرد؛ درحالى که ما درصدد اثبات اتحاد نفس با آن صورت علمیه هستیم. لذا تفسیر وى با بیان صدرالمتألهین منطبق نیست. چراکه صدرالمتألهین در ادامه برهان تضایف، برهان دیگرى براى اثبات اتحاد اقامه مى کند که در آن برخلاف برهان تضایف که از معقول بالفعل آغاز کرد، از تحلیل نحوه وجود عاقل بالفعل (که نفسى است که عالم شده است) اتحاد را نتیجه مى گیرد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 317ـ318).

به نظر مى رسد که منشأ نظر جناب حائرى این مطلب است که وقتى معقول بالفعل تحقق دارد، عاقل بالفعل هم باید متحقق باشد، و نفس هنوز عاقل بالقوه است و نمى توان آن را عاقل بالفعل دانست که در پاسخ مى توان گفت که برهان تضایف تحلیلى پسینى در رابطه نفس با معلوم آن است؛ به این معنا که ما از تحلیل معلوم بالفعل، لزوم عالم بالفعل را تشخیص مى دهیم و ازآنجاکه عالم بالفعل نمى تواند خود صورت علمیه باشد، به ناچار عالم بالفعل نفس خواهد بود، و مى دانیم که نفس پیش از حصول این صورت علمیه عالم بالقوه بوده است؛ ولى برهان تضایف که با معقول بالفعل آغاز شد و وجود آن را پیش فرض خود قرار داد، وجود عاقل بالفعل را اثبات کرد. این امر نشان مى دهد که نفس با آن صورت متحد شده و از قوه به فعل رسیده است.

تقریر حائرى از اصل چهارم و نقد و بررسى آن

استاد حائرى مى گوید اصل تضایف تأثیرى در ثبوت اتحاد عاقل و معقول ندارد و اهمیت آن تنها در اثبات اتحاد عاقل و معقول است و چنین ادامه مى دهد:

تضایف حد وسط در ثبوت و اثبات اتحاد نیست تا بتوان گفت که برهان لمى بر اتحاد عاقل و معقول است؛ و اصولاً در موارد دیگر هم نمى توان این انتظار را از دلیل تضایف داشت که حد وسط در ثبوت اتحاد یا مغایرت قرار گیرد.

اشکالاتى هم که محقق سبزوارى و دیگران بر صدرالمتألهین وارد کرده اند و گفته اند که چگونه ممکن است از طریق تضایف اتحاد میان عاقل و معقول را ثابت کرد، ناشى از همین اشتباه عمده بین حد وسط در اثبات و حد وسط در ثبوت است؛ زیرا کارى که قطعا از تضایف ساخته نیست، ثبوت اتحاد میان دو چیزى است که طرفین اضافه به یکدیگرند؛ و کارى که از آن ساخته است، و در این مسئله باید آن را بدان منظور به کار برد، فقط اثبات اتحاد، آن هم پس از دریافت و قبول اصول سه گانه سابق است.

به عقیده ما، این اصول سه گانه است که اتحاد میان عاقل و معقول را ایجاب مى کند و ضرورى الثبوت مى دارد و پس از آنکه این اصول ثبوتا زمینه را از هر جهت براى اتحاد آماده ساخت، دلیل تضایف به ما خواهد گفت که این گونه اتحاد را به ناچارى باید بپذیریم و اگر در این اتحاد تردیدى به خود راه دهیم نقض قاعده تضایف را مرتکب خواهیم شد (حائرى یزدى، 1384، ص 289ـ290).

ایشان اشاره مى کند که چون با اصول دیگر ثابت شده که معقول بالفعل بدون ملاحظه عاقل مغایر باز هم معقول بالفعل است، لذا عاقل را باید در خود معقول جست وجو کرد و عاقل بالفعل، خود وجود معقول خواهد بود و در نتیجه اتحاد عاقل و معقول در وجود بسیط صورت علمیه مدلل مى شود.

وى در جاى دیگر نیز اشاره مى کند که از معقولیت به قاعده تضایف، عاقلیت را به دست مى آوریم، نه اتحاد را. وقتى حقیقت معقولیت و عاقلیت جدا از یکدیگر نباشد، پس اتحاد دارند و به وجود واحد بسیط موجود مى شوند. از لوازم تضایف، اتحاد را به دست مى آوریم، نه آنکه این مطلب از مدلولات قاعده تضایف باشد (حائرى یزدى، 1385، ص 364).

از این تقریر معلوم مى شود، و یا دست کم به نظر مى رسد، که همان طور که پیش تر نیز بیان شد، ایشان درصدد اثبات عاقل بودن صورت عقلیه است و به طور صریح در ادامه بیانات بحث عاقل بودن همه مجردات را مطرح مى کند؛ اما ما پیش تر اشاره کردیم که چنین مطلبى با این مبنا که علم عرض نفسانى است (و مقبول خودایشان هم هست)، سازگار نیست و این صور را تنها از این جهت مى توان عالم دانست که متحد با نفس شده اند و حکم احدالمتحدین به دیگرى سرایت کرده است.

نتیجه گیرى

به نظر مى رسد که عدم توجه دقیق به قید «من جهة واحده» در مقدمه دوم برهان تضایف و سعى در اثبات اتحاد عالم و معلوم در خود صورت علمیه، و عاقل بالعرض دانستن نفس، موجب تفسیرى نادرست از مسئله اتحاد عاقل و معقول مى شود. لذا با توجه به نقدهایى که بر بیانات جناب حائرى وارد شد، مى توان برهان تضایف را چنین تقریر کرد: ما معقول بالفعلى داریم که وجود فى نفسه آن عین وجود لغیره اوست، بدون آنکه اختلاف در حیثیت و جهت وجود داشته باشد؛ لذا در معقول بودن خود نیازى به عاقل مغایر نخواهد داشت؛ زیرا معقولیت، ذاتىِ اوست.

از سویى بنا بر قاعده تضایف معقول بالفعل، عاقل بالفعل مى خواهد و ازآنجاکه صورت معقوله که با تمام هویت خود معقول است، نمى تواند خود عاقل خود باشد، لذا باید متحد با امرى باشد که آن را تعقل مى کند. البته گفتنى است که اشکالات دیگرى بر برهان تضایف وارد شده که باید در موضعى دیگر بدانها پرداخت.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین، 1378الف، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1378ب، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

حائرى یزدى، مهدى، 1384، کاوش هاى عقل نظرى، چ چهارم، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1385، فلسفه تحلیلى و نظریه شناخت در فلسفه اسلامى، تهران، علم.

رفیعى قزوینى، سیدابوالحسن، 1362، اتحاد عاقل به معقول، با مقدمه و تعلیقات حسن حسن زاده آملى، تهران، علمى و فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1360، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.