نقد و بررسى ديدگاه مهدى حائرى يزدى در مسئله اتحاد عاقل و معقول با ابتنا بر كاوش هاى عقل نظرى

ضمیمه	اندازه
4_OP.PDF	306.13 کیلو بایت

سال دوازدهم، شماره سوم

محمدهادى توكلى / دانشجوى دكترى حكمت متعاليه پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى

iranianhadi@yahoo.com

دريافت: 3/2/93 پذيرش: 23/10/93

چكيده

برهان تضايف يكى از براهينى است كه صدرالمتألهين در اثبات نظريه اتحاد عاقل و معقول بدان متمسك مى شود. اين برهان در آثار حكماى پس از صدرالمتألهين مورد بررسى و مناقشات بسيار قرار گرفت، عده اى آن را در جهت اثبات اتحاد مذكور، ناتمام دانستند و عده اى ديگر بر تماميت آن اصرار ورزيدند. در اين ميان، مهدى حائرى يزدى، كه به نظر مى رسد برهان مذكور را پذيرفته و در نوشته هاى خويش به صورت مبسوط به تحليل و بررسى آن پرداخته، كه در اين مقاله ديدگاه هاى ايشان در «كاوش هاى عقل نظرى» مورد بررسى قرار مى گيرد.

كليدواژه ها: اتحاد عاقل و معقول، اضافه اشراقى، اضافه مقولى، برهان تضايف، معقول بالذات، معقول بالعرض، وجود رابطى.

---

مقدّمه

اتحاد عاقل و معقول، يكى از مباحث مهم سنتى و پيچيده و بسيار بحث برانگيز در تاريخ فلسفه، اعم از اسلامى و يونانى، بوده است. از سويى مخالفان سرسخت و جدى داشته كه حتى آن را به تمسخر گرفته اند و از سوى ديگر طرف دارانى سرسخت، در تقرير و اثبات آن بسيار كوشيده اند و حل بسيارى از مشكلات فلسفى و اعتقادى را در گرو پذيرش آن مى دانند. در سير تطور اين بحث، هنگامى كه به صدرالمتألهين مى رسيم شاهد موافقت كامل او با اين نظريه ايم. وى بيش از ديگران به اثبات اين نظريه اهتمام ورزيد و مصرانه از آن دفاع كرد؛ لوازم آن را تبيين ساخت و تأثير آن را بر ديگر مسائل فلسفى نشان داد.

از جمله ادلّه وى در اثبات اين نظريه، دليلى است كه به برهان تضايف موسوم شده است. اين دليل از جمله مطالبى است كه پس از صدرالمتألهين كانون مناقشات حكما قرار گرفته است. عده اى آن را ناتمام دانسته و شمارى آن را برهانى رصين و محكم شمرده اند. يكى از حكمايى كه برهان تضايف را پذيرفته، استاد حائرى يزدى است كه هم در كاوش هاى عقل نظرى و همچنين در مقاله اى كه در كتاب جستارهاى فلسفى به چاپ رسيده، به طور مبسوط و بى سابقه يا دست كم كم سابقه، در تبيين و تحليل اين برهان كوشيده است. با اين حال بيانات ايشان در زمينه اتحاد، بخصوص در آنجاكه به نقد مرحوم رفيعى قزوينى پرداخته، مورد نقد انديشمندانى همچون مرحوم سيدجلال الدين آشتيانى و استاد دينانى قرار گرفته است. در اين مقاله تنها آنچه كه مهدى حائرى در مورد اين برهان كه در كاوش هاى عقل نظرى افاده نموده اند، و نيز نقد استاد آشتيانى بر ايشان مورد بررسى قرار مى گيرد و بحث در مورد مقاله متأخر ايشان به مجالى ديگر موكول مى گردد.

تقرير برهان تضايف در بيان صدرالمتألهين

صدرالمتألهين اين برهان را در برخى از كتب خود همچون اسفار، رساله اتحاد عاقل و معقول، عرشيه و مشاعر ذكر كرده است، و از اينكه در دو كتاب اخير كه از واپسين كتب وى به شمار مى آيند، به تقرير اين برهان پرداخته است، معلوم مى شود كه وى در سال هاى پايانى عمر بابركت خويش، بر اين برهان مصر بوده است. بيان صدرالمتألهين در اسفار چنين است:

صور اشيا بر دو قسم اند:

صور مادى كه قوام وجودش به ماده، وضع، مكان و غير اينهاست و چنين صورتى به حسب وجود مادى اش نه معقول است و نه حتى محسوس، مگر بالعرض؛ صور مجرد از ماده، وضع و مكان؛ كه در اين صورت يا تجردش تام است كه بالفعل معقول است، و يا داراى تجردى ناقص است كه در نتيجه يا متخيل بالفعل و يا محسوس بالفعل است.

همه حكما در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه صورتى كه بالفعل معقول است، وجود فى نفسه اش و وجودش براى عاقل، شيئى واحد و از جهت واحد است، بدون آنكه تغاير و اختلافى وجود داشته باشد. و همين طور در محسوس از حيث محسوس بودنش، وجود فى نفسه اش و وجود براى جوهر حس كننده يكسان است بدون اختلاف در جهت. حال كه امر اين گونه است، پس اگر فرض شود معقول بالفعل امرى است كه وجودش غير از وجود عاقل است، به نحوى كه دو ذات موجود و متغاير از هم باشند، براى هريك هويتى غير از هويت ديگرى بوده، رابطه آنها صرفا رابطه حال و محل مانند سياهى و جسم محل سياهى است باشد [و در اين صورت] لازم مى آيد كه وجود هر كدام از آن دو را بتوان بدون اعتبار ديگرى در نظر گرفت؛ زيرا كم ترين مرتبه دوگانگى ميان دو چيز آن است كه هريك وجودى فى نفسه داشته باشد، اگرچه از قرين آن صرف نظر شود.

اما در معقول بالفعل امر اين گونه نيست؛ زيرا معقول بالفعل وجودى غير از وجودى كه بذاته ـ و نه به سبب چيز ديگر ـ معقول است، ندارد و معقول بودن چيزى بدون آنكه عاقل آن وجود داشته باشد قابل تصور نيست؛ پس اگر عاقل امرى مغاير با آن باشد.

پس معقول فى حدنفسه با قطع نظر از آن عاقل، معقول نيست و در نتيجه وجودش وجود عقلى كه وجود صورت عقليه است، نخواهد بود؛ زيرا صورت معقول از چيزى كه مجرد از ماده است ـ چه، كسى آن را از ماده تجريد كرده باشد، چه، به حسب سرشت خود چنين باشد ـ همواره معقول بالفعل است؛ چه عاقلى از بيرون آن را تعقل كند، چه نكند؛ و حكم اين معقوليت [براى معقول بالذات] مانند متحرك بودن براى جسم نيست كه هرگاه از وجود محرك صرف نظر كنيم، عنوان متحرك بودن از جسم سلب شود ولى عنوان جسم بودن همچنان به حال خود باقى مى ماند؛ زيرا وجود جسم از جهت جسم بودنش عينا همان وجود جسم از جهت متحرك بودنش نيست و اين حكم مانند گرم بودن براى جسم نيست كه هنگامى كه از گرم كردن گرمادهنده صرف نظر كنيم ديگر گرم نباشد و حكم معقول بالفعل نيز بدان سبب كه ممكن نيست وجود داشته باشد و معقول نباشد، مانند آن [(سخونت براى جسم)] نيست؛ زيرا وجود فى نفسه اش عين معقوليت آن است؛ چه غير از او آن را تعقل كند و چه نكند.

پس آن به نحو بالفعل، معقول الهويه است، بى آنكه نيازمند عاقل ديگر باشد كه آن را تعقل كند؛ در نتيجه همان گونه كه معقول بالفعل است، عاقل بالفعل نيز مى باشد؛ وگرنه جدايى معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم مى آيد، درحالى كه در مباحث مضاف گذشت كه متضايفان، در هستى و درجه هستى نيز برابر و همسان اند؛ چنان كه اگر يكى بالفعل باشد، ديگرى نيز بالفعل است و اگر آن يك بالقوه باشد، اين يك نيز چنين است و اگر يكى از آن دو در مرتبه اى موجود باشد، ديگرى نيز در همان مرتبه وجود دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 313ـ316).

تقرير حائرى از برهان تضايف

مهدى حائرى در كاوش هاى عقل نظرى، برهان تضايف را بر چهار اصل مبتنى مى داند كه بدين قرارند: 1. بيان تفاوت ميان معقول بالذات و معقول بالعرض؛ 2. وجود نفسى و استقلالى معقول بالفعل، همان وجود معقول براى عاقل است؛ 3. معقول بالفعل، معقول است، هرچند عاقلى مغاير با خود نداشته باشد؛ 4. متضايفان، در قوه و فعل تكافؤ دارند.

ايشان در كتاب مزبور به تحليل و تفسير هريك از اين اصول مى پردازد و در پايان نتيجه مى گيرد كه از اين اصول لازم مى آيد كه معقول بالفعل، عاقل را در خود بيابد و معقول، عين ذات عاقل باشد.

در اصل اول كه مربوط به تفاوت ميان معقول بالذات و معقول بالعرض است، بحثى نيست؛ چراكه اين اصل گوياى آن است كه در علم حصولى معقول بالقوه موجود مادى است كه همراه با غواشى است و از آن به معقول بالعرض تعبير مى شود، و معقول بالفعل كه مجرد از ماده و عوارض آن است كه همان معقول بالذات است و مورد اختلاف فلاسفه نمى باشد.

تقرير حائرى از اصل دوم در كاوش هاى عقل نظرى

اكثر مطالب مرحوم حائرى، تفسير و تبيين اصل دوم است كه خود آن را قاعده وجود رابطى ناميده و سنگ بناى اصلى برهان معرفى مى كند و درصدد تطبيق آن با قاعده «وجود الاعراض فى انفسها وجودها فى موضوعاتها» برمى آيد. بيان ايشان بدين قرار است:

وجود نفسى معقول چنان است كه مى گوييم «معقول موجود است»، و وجود معقول براى عاقل مانند مدلول اين قضيه است كه «عاقل داراى معقولات است» و نيز مانند «نفس عاقل به معقولات است» و عمده منظور از تأسيس اين اصل اين است كه ثابت شود اين دو قضيه هرچند صورت هاى منطقى آنها متفاوت است، در مورد معقول و عاقل معنا داراى يك قضيه اند. تفاوت صورت هاى منطقى به اين جهت است كه قضيه اول مفاد كان تامه و وجود نفسى است و قضيه دوم مفاد كان ناقصه است و به صورت وجود رابط تنظيم شده است (حايرى يزدى، 1384، ص 274).

وى با اشاره به اينكه قضايايى كه محمولشان وجود است، تركيبشان اتحادى است و قضايايى كه محمولشان وجود نيست، تركيب انضمامى دارند، مى گويد در مناسبات ميان عاقل و معقول، خارج از اعتبارات ذهنى، وجود محمولى معقول با وجود ديگرى كه به صورت تركيب انضمامى نمود مى كند، تفاوتى ندارد؛ ولى در عوارض جسم چنين نيست و قضيه «جسم سفيد است» با قضيه «سفيد موجود است» تفاوت كلى دارد، بر خلاف آنچه درباره خود اعراض حاصل است؛ زيرا «بياض موجود است» با «بياض ابيض است»، تنها در صورت قضيه اختلاف دارند، اما در واقع به يك معنا بازگشت مى كنند.

حاصل عبارت ايشان تا بدينجا آن است كه وجود فى نفسه معقول با وجود لغيره آن در خارج يكى است، همان گونه كه در اعراض چنين است. وى در ادامه به بيان فرق وجود رابط و وجود اعراض مى پردازد و مى گويد:

ملّاصدرا در اين بحث و براى اثبات مطلوب خود گفتارى را مستند قرار مى دهد كه به علت عدم توضيح درباره آن موجب افزايش ابهام مطلب گرديده است. آن گفتار اين است «اين اصل در پيش جميع حكما مسلم است كه صورت معقوله بالفعل وجودش فى نفسه، و وجودش براى عاقل، شى ء واحد و جهت واحد است». نظير اين سخن را در فصل وجود رابط نيز مطرح مى كند و از قول حكما مى گويد: حكماى بزرگ مدعى هستند كه وجود محمول از آن جهت كه محمول است فى نفسه، عين وجودش براى موضوع خود مى باشد؛ اما فيلسوف در آن مقام، ميان اين دو گفتار، با آنكه به صورت ظاهر يكى هستند، تفاوت كلى قايل شده و براى هريك تفسير جداگانه اى آورده است و چون اين تفسير در مبحث اتحاد عاقل و معقول منعكس نيست، ما ناگزيريم براى رفع ابهام كلام مختصرا توضيح دهيم.

خلاصه سخن اين است كه خوب بايد هشيار بود تا ميان وجود رابط و وجود اعراض اشتباه دست ندهد. در وجود رابط اصلاً حقيقتى غير از تعلق به موضوع نيست و اگر احيانا در مورد آن گفته اند وجود رابط فى نفسه عين وجودش براى موضوع است، معنايش اين است كه اصلاً وجودى جز اضافه و تعلق به غير ندارد و اگر وجود فى نفسه به صورت كاذب براى آن فرض شود، غير از همين تعلق و اضافه به غير نيست؛ چون ذات هستى آن، تعلق است و تعلق علاوه اى بر ذات آن نيست؛ اما در مورد اعراض و صور كه اين جمله را به كار مى بريم و مى گوييم وجود اعراض فى نفسه عينا همان وجود آنها در غير است، امر بدين گونه نيست؛ بلكه مدلول گفتار اين است كه اعراض و صور، داراى وجود نفسى و مستقل از موضوع خودند؛ و اين وجود مستقلشان پيوسته در محلى كه موضوع آنها شمرده مى شود تقرر و حصول دارد؛ و بسيار آشكار است كه در اينجا ما نخست به وجود نفسى و استقلالى اعراض اعتراف مى كنيم و سپس همين وجود مستقل و مفروض آنها را به غير كه موضوع آنهاست، وابسته مى سازيم؛ ولى در وجود رابط به هيچ وجه وجودى را براى اضافه اعتراف نمى كنيم و همين قدر مى گوييم [كه] هرچه هست وابستگى و ارتباط است نه هستى و استقلال (حائرى يزدى، 1384، ص 277و278).

بررسى سخن حائرى يزدى درباره اصل دوم

اگر به خود برهان تضايف بازگرديم، و آنچه را حائرى به منزله اصل دوم مطرح ساخت، ملاحظه كنيم، متوجه مى شويم كه مقدمه دوم برهان، در بيان صدرالمتألهين قيد «من جهة واحده» را به همراه دارد كه مورد غفلت واقع شده است. پرسش اينجاست كه اين قيد در اين برهان چه جايگاهى دارد؟ پاسخ اين پرسش با تنظير به نسبت صفات واجب تعالى با ذات حضرتش مشخص مى شود: صفات واجب عين ذات اند و از جهت واحد انتزاع مى شوند؛ يعنى علاوه بر اينكه اين صفات در خارج به يك وجود موجودند، حيثيت صدق آنها هم بر واجب تعالى واحد است و چنين نيست كه از حيثيات مختلف انتزاع شوند. به بيان ديگر وجود فى نفسه علم، حيثيتى غير از حيث وجود لغيره آن نيست، همان گونه كه حيثيت علم خداوند، غير از حيثيت قدرت او نيست و هر دو غير از حيثيت ذات او نيستند. اما درباره اعراض بايد گفت «وجود الأعراض فى أنفسها وجوداتها لموضوعاتها» مطلبى صحيح است، اما نمى توانيم بگوييم از جهت واحد، وجود فى نفسه عرض، عين وجودش براى موضوعش است؛ بلكه درباره عرض يك وجود فى نفسه و يك وجود لغيره داريم كه از آن دو به كان تامه و كان ناقصه و نيز به وجود نفسى و وجود رابطى تعبير مى شود، كه اين دو، دو حيثيت مغاير با يكديگر مى باشند، گرچه در خارج به يك وجود موجودند. همانند حيثياتى كه حكماى مشاء براى عقل اول اثبات مى نمودند، كه همگى به وجود واحد عقل موجود بوده و هريك از آنها منشأ صدور موجودى خاص از عقل مى شدند.

پس مفاد اين قيد در مقدمه دوم برهان تضايف، آن است كه وجود فى نفسه و هويت صورت معقوله، عين حيثيت معقوليت و انكشاف است و نمى توان هويت آن را با صرف نظر از معقوليتش و وجود لغيره اش در نظر گرفت. به تعبيرى ديگر معلوميت و منكشف بودن، ذاتى علم است؛ البته ذاتى باب برهان و نه ذاتى باب ايساغوجى. اين برخلاف بيان حائرى است كه مى گويد:

چنين تفسيرى [تفسير اصل دوم] از اصل مزبور اختصاص به معقول ندارد، بلكه در مورد هر عرضى از اعراض جسم برقرار است؛ يعنى وجود فى نفسه آن عين وجود لغيره اش است و صدرا هم غير از اين مطلب چيز ديگرى را اراده نكرده است و ابتكار او تنها آن است كه نظر فرفوريوس را پس از آن همه تعرضات ابن سينا با همين قاعده مسلم كه حتى ابن سينا هم به آن معترف است،منطبق مى كند(همان،ص 283).

در مورد بيان مزبور، علاوه بر اشكال به اينكه صدرالمتألهين معقول بالذات را بر عرض تطبيق نمى دهد، اين پرسش مطرح است كه آيا به راستى فرق ميان صدرالمتألهين و ابن سينا در اين مسئله، تنها تفكيك ميان معقول بالذات و معقول بالعرض و تطبيق معقول بالذات بر عرض است؟ تأمل در حكمت متعاليه نشان مى دهد كه اتحاد عالم و معلوم با حركت جوهرى پيوند خورده است. آيا ابن سينا كه حركت جوهرى را نمى پذيرد، مى تواند اتحاد را با تقرير صدرالمتألهين بپذيرد؟ يكى از اشكالات مهم صدرالمتألهين بر ابن سينا آن است كه با عرض دانستن علم، تفاوتى ميان نفوس انبيا و اطفال نخواهد بود. آن گاه چطور مى توان فرق صدرالمتألهين و ابن سينا را در اين مسئله تنها در تشخيص تفاوت ميان معقول بالذات و معقول بالقوه دانست؟

از جمله مؤيدات بيانى كه درباره قيد «من جهة واحده» ذكر شد (يعنى عدم تغاير ميان حيثيت وجود فى نفسه و وجود لغيره در علم)، آن است كه صدرالمتألهين بارها تصريح مى كند كه علم از سنخ وجود (نه عرض و نه جوهر) است؛ و بنابر اصالت وجود و بساطت آن، صفات وجود، مانند فعليت، وجوب، و امكان مساوق با وجودند؛ يعنى حتى در حيثيت صدقشان بر وجود واحدند و اقتضاى حيثيات متكثر نمى كنند.

نقد حائرى به رفيعى قزوينى

حائرى براساس فرقى كه بين وجود رابط و جود عرض قايل شد، در ادامه بياناتش به نقد بيانات مرحوم رفيعى در رساله اتحاد عاقل و معقول مى پردازد و مى گويد:

حال كه تفسير اين جمله مشهور تا اندازه اى روشن شد، اكنون به اصل مطلب بازمى گرديم. مى خواهيم بدانيم اينكه در بحث عاقل و معقول، ملّاصدرا از قول جميع حكما نقل كرده كه صورت معقوله بالفعل وجودش فى نفسه عين وجودش براى عاقل است، با كدام يك از اين دو تفسير سازگار است. آيا وجود معقول بالفعل همچون رابطه و اضافه محض است كه اصلاً وجودى و استقلالى براى آن متصور نيست؟ و اين تفسيرى است كه دانشمند معاصر آقاى رفيعى قزوينى از اين گفتار به عمل آورده است؛ ولى مورد پسند ما نيست؛ يا معقول بالفعل مانند اعراض و صور، داراى وجود نفسى و مستقل است و ما ناگزيريم نخست به وجود مستقل صورت معقول اعتراف كنيم، آن گاه وجود مستقل آن را وابسته به موضوع كنيم و بگوييم كه آن وجود معقول براى اين عاقل حاصل است، و اين روشى است كه ما خود در پيش گرفته ايم و معتقديم نظر فيلسوف تنها به همين تفسير تطبيق مى كند و اتحاد عاقل و معقول فقط از اين طريق به ثبوت مى رسد و تفسير دانشمند معاصر جز انكار عقل وصورت معقوله نيست؛ و براساس روش مخصوص خود، مى گوييم كه صورت معقول، ماننداعراض وصور،وجودش فى نفسه عين وجودش براى عاقل است.

مقصود فيلسوف دورانديش از طرح اصل مزبور و توسل به آن، اين است كه وجود نفسى معقول بالذات را با وجود رابطى آن، كه پيوسته در قضايا تكرار مى شود، متحد سازد و ثابت كند كه در اينجا، برخلاف موارد وجود رابط، اضافه معقول به عاقل اضافه بيانى و لفظى است و اين نوع اضافه، دلالت بر اختصاص و تعلق ندارد، بلكه رابطه اتحادى يا اين همانى را مى رساند، و در رابطه اين همانى الفاظ و علايم ربط، معانى حقيقى خود را از دست مى دهند؛ و از اين پايگاه فيلسوف توانسته است كه به سوى منظور اصلى خود كه اتحاد عاقل و معقول است، پرواز كند.

لذا تفسير اضافه و علايم ربط، كه در اصل مزبور به كار برده شده، به اختصاص و وجود رابط نه تنها مفيد مطلوب فيلسوف نيست،بلكه كاملاًدر جهت نقيض آن چيزى است كه او از طرح و تأسيس اين اصل خواستار است (همان، ص 277ـ281).

وى در ادامه مى كوشد تا تفسير مرحوم رفيعى را ريشه يابى كند:

به حدس ما، منطقه اشتباه سيد بزرگوار و بعضى ديگر از شارحان و حتى يكى از حاشيه نويسان معاصر اسفار اربعه، عبارت «وجودها للعاقل» است كه در اصل مزبور ذكر شده. ايشان چنين استنباط كرده اند كه لام در «للعاقل» براى اختصاص است؛ اما بدون ترديد و برخلاف اين استنباط، مؤلف اسفار اربعه لام مزبور را براى اتحاد به كار برده تا بتواند از آن پايگاهى براى جهش به سوى مدعاى خود، اتحاد عاقل و معقول، فراهم آورد؛ چه اگر لام براى اختصاص و اضافه به كار رود و صورت معقول اضافه محض تصور گردد، نه تنها اتحاد عاقل و معقول ثابت نخواهد شد، بلكه علم در اين صورت از نوع اضافه خواهد بود و تأييد صريح رأى فخررازى، كه قايل به اضافه بودن علم است، به عمل آمده است و بالنتيجه، انكار وجود علم و عالم و معلوم بالذات مدلل خواهد شد، نه اتحاد آنها.

نقطه ديگر اشتباه، در عاقل است كه معظم له عاقل را، همان طور كه صريحا اظهار داشته است، جوهر نفس پنداشته و صورت عقلى را صرف اتصال و محض اضافه به آن تصور كرده است؛ درحالى كه مسلما منظور از عاقل، عاقل بالفعل است و جوهر نفس، كه معروض صورت عقلى است، عاقل بالقوه يا عاقل بالعرض است، نه عاقل بالفعل (همان، ص 282).

عبارات رفيعى قزوينى در تقرير برهان تضايف و نقد سخن حائرى

سخن مهدى حائرى در نقد مرحوم رفيعى، كانون نقد مرحوم سيدجلال الدين آشتيانى و استاد دينانى قرار گرفته؛ اما پيش از بيان نقد ايشان، بايسته است كه بيانات مرحوم رفيعى را مرور كنيم:

بدان كه نفس ناطقه در علم و ادراك حقايقى كه از ذات خود بيرون مى باشند محتاج است به صورتى و مثالى از آن حقايق كه آن صورت با حقايق خارجيه در ماهيت يكى باشند و در وجود و هستى مغاير و مخالف؛ و آن صورت را علم و صورت علميه و معقول بالذات گويند و اشياى خارجيه به توسط آن صورت، معلوم نفس و حاضر در عالم نفس هستند و بدون توسط آن صورتى ربطى و اتصالى به نفس ندارند؛ و ليكن آن صورت علميه معقول به خودى خود بدون واسطه چيز ديگر در نزد نفس حاضر و متمثل است و مثل خود نفس عاقله مجرد و غيرمحسوس است و قائم به ماده و جسم نيست و وجودى غير وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد؛ و از اين جهت است كه گويند صورت علميه كه معقول بالذات است، وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس؛ يعنى هرگز اضافه و اتصال آن به نفس از وجودش زايل نخواهد شد، بلكه اگر اضافه آن صورت معقوله علميه وقتى از نفس قطع و زايل شود وجود واقعى آن هم محو و باطل خواهد شد، نه اينكه خود صورت باشد و اضافه به نفس نداشته باشد (رفيعى قزوينى، 1362، ص 7).

وى پس از بياناتى در زمينه انواع اتحاد، به تقرير برهان تضايف مى پردازد و در نفى عرض بودن علم مى گويد:

اگر علم و تعقل و معقول بالفعل عرض باشد و از ذات عاقل جدا باشد ـ چنان كه هر عرضى از ذات معروض جداست ـ به ضرورت عقل در مرتبه متأخره از وجود عاقل خواهد بود؛ زيرا كه حكم عرض همين است و ذات عاقل در مرتبه متقدمه بر معقول خواهد بود. آن وقت گوييم عاقل بالقوه به چه سبب از قوه به فعل خارج شده و كدام سبب عاقليت او را فعليت بخشيد و با كدام چشم باطن معقول را نگريست؟

و اگر همين صورت معقوله را كه عرض گرفتند، او را سبب عاقليت بالفعل نفس بدانند و جهت استكمال جوهرى نفس بشمارند، گوييم هرگز عرض كه مقام آن بعد از مقام جوهر است، مكمل جوهر و جهت فعليت جوهريت او نخواهد بود؛ زيرا كه عرض وقتى عارض جوهر مى شود كه ذات جوهر از هر جهت در جوهريت خود تمام باشد و سير كمالى خود را در جوهريت ممكن نيست از عرض بگيرد و استفاده كند (همان، ص 9ـ11).

ايشان همچنين در تعليقه اى بر اسفار اين برهان را به زبان عربى تقرير كرده و عبارت ايشان تقريبا همان عبارات يادشده است، جز آنكه در برخى موارد با تفصيل بيشترى به بيان مطلب پرداخته است؛ از جمله آنكه در نفى عرض بودن علم مى گويد:

اگر علم عرض زايد بر ذات باشد، چه كيف نفسانى باشد، چنان كه مشهور برآن اند، چه انفعال باشد و چه اضافه، همان گونه كه [فخر]رازى توهم كرده است، متأخر از ذات جوهر عاقل و نحوه وجودى آن كه مضايف با معقول بالذات است خواهد بود (به نقل از آشتيانى، 1378الف، ص 166ـ167).

اگرچه ظاهر امر آن است كه حائرى تعليقه ايشان به اسفار را، كه در آن صريحا قول فخررازى را رد مى كند، نديده است، اما اندكى تأمل در بيانات مرحوم رفيعى در همان رساله اتحاد عاقل و معقول، روشن مى كند كه وى هرگز قايل به اضافه مقولى بودن علم نبوده است. يك شاهد آن است كه او اضافه را به همراه اتصال ذكر مى كند. روشن است كه اضافه مقولى به معناى اتصال نيست. شاهد ديگر آن است كه مرحوم رفيعى مى گويد عرض نمى تواند مكمل جوهر باشد. با داشتن چنين نظرى، چطور مى توان علم را اضافه مقولى دانست كه از ضعيف ترين اعراض است؟

نقد ديگر به بيان جناب حائرى آن است كه طبق گفته ايشان اگر لام در للعاقل براى اختصاص باشد، تأييد صريح كلام فخررازى در اضافه بودن علم خواهد بود. مى گوييم شيخ اشراق معلوميت موجودات را براى واجب تعالى (للواجب) عين معلوليت آنها مى داند؛ آيا سخن شيخ اشراق درباره علم بارى تعالى، همان بيان فخررازى است؟ صدرالمتألهين نيز در اسفار چنين مى گويد:

جواهر عقليه به منزله اشعه نور واجب تعالى هستند؛ زيرا آنها صور آنچه در علم خداوند است، هستند و داراى وجودهاى مستقل بنفسه لنفسه نيستند و وجودهاى متعلق الذوات به حق تعالى مى باشند؛ همانند صور علميه اى كه در اذهان ما موجود مى شوند. لذا به همين دليل حكما گفته اند كه محسوس بما هو محسوس، وجود فى نفسه اش عين وجودش براى جوهر حاس است و معقول بما هو معقول، وجود فى نفسه اش عين وجودش براى جوهرعاقل است(صدرالمتألهين،1981،ج3،ص96).

روشن است كه صدرالمتألهين در اين عبارت، قايل به بيان فخررازى نيست؛ لذا دليلى ندارد كه اگر ما لام للعاقل را لام اختصاص بدانيم، حتما قول فخررازى را در اضافه بودن علم پذيرفته باشيم.

اشكال ديگر حائرى به مرحوم رفيعى را در ضمن بررسى اصل سوم بررسى خواهيم كرد.

نقد آشتيانى بر حائرى

مرحوم آشتيانى در يكى از نوشته هاى خويش، پس از نقد پاره اى از مطالب جناب حائرى در كاوش هاى عقل نظرى، مى گويد در مقاله اى مبسوط موارد خلط و اشتباه ايشان را نشان داده است؛ اما ما به چنين مقاله اى دست نيافتيم و به نقل عبارات ايشان از نوشته مذكور بسنده مى كنيم:

يكى از دانشمندان معاصر گويا بين دو عبارت موجود در كتب ملّاصدرا كه از طرفى نفس را ماده صور عقلى و از طرفى فاعل مى داند، تهافت و تناقض تصور كرده است و... ايراد كرده است كه سيد سند يعنى آقاى قزوينى ـ روحى فداه ـ چون گفته است صور عقلى، نفس ظهور نفس اند و حالتى غير از نفس اضافه و شأنى غير نفس ظهور و اتصال نسبت به نفس ندارند، مانند فخررازى علم را از مقوله اضافه مى دانند.

... درحالى كه مراد استاد اعظم از اضافه، اضافه فاعلى اشراقى است نه اضافه مقولى مفهومى و اين قول اختصاص به استاد علامه ندارد. آخوند ملّاصدرا در اسفار و كتب ديگر خود تصريح كرده است كه صور عقلى شأن و ظهورى غير از نفس ارتباط به قوه عاقله نفس ندارند. حتى ملّاصدرا تصريح كرده است كه ظهور اشراقى نفس و تدلى عاقله به صور كليه موجود در موطن نفس، عين ارتباط و نفس ربط به نفس است، كالمعنى الحرفى و حكيم سبزوارى در مقام تقرير كلام ملّاصدرا اتحاد نفس را با صور در دو موطن قايل است: موطن كثرت در وحدت و موطن وحدت در كثرت (آشتيانى، 1378ب، ص 156).

استاد آشتيانى در رفع اين مشكل در عبارات صدرالمتألهين كه از طرفى صور عقلى، نفس اضافه و ارتباط به نفس اند و از طرفى ديگر، صور عقلى صورت تمامى نفس، و نفس در مقام عقل هيولانى ماده آن صور است، بياناتى دارد كه خلاصه آن بدين قرار است: نفس داراى قوس صعود و نزول است و در ابتدا به واسطه مجاهدات علمى و مشاهده امور خارجى در مقام ادراك كليات، متحول به عقل مى شود و اتصال به صور عقلى پيدا مى كند. اين اتصال كه ملازم با اتحاد با عقل فعال است و در حقيقت سفرى است از عالم محسوس به عالم عقل همان خروج ماده نفس است از مقام قوه به فعليت و اتصاف به اين فعليت همان حصول صورت عقلى است در باطن نفس، و ماده از راه اين تحول به فعليت مى رسد و اين همان قوس صعودى است؛ اما پس از آنكه نفس متحد با عقل شد، صورى را كه منبعث از ذات اوست در قوس نزول به همراه دارد كه به حقايق خارجى مرتبط مى شود و خلاقيت و مصدريت به اين اعتبار است و صور حاصل در قوس نزولى نفس قيام صدورى به نفس دارند و هر معلولى نفس ارتباط و اضافه به نفس است و اين اضافه اى اشراقى است نه اضافه مقولى (همان، ص 156ـ158).

ايشان در ادامه اشاره مى كند كه در اين عبارت آقاى رفيعى كه «صورت علميه مقامى غير از وجود ارتباطى و اتصالى به جوهر نفس ندارد و وجود واقعى آن همان اضافه و اتصال است»، مقصود از صورت علميه، صور قايم به نفس است نه صورت مبدأ فعليت نفس و مقصود از اضافه هم اضافه اشراقى است و اگر مقصود اضافه مقولى فخررازى باشد، اتصال معنا ندارد. سپس با بيان انتقاداتى به آقاى حائرى مى گويد معلول صادر از علت كمال جوهرى نفس نمى شود تا مراد از للعاقل اتحاد باشد آن هم اتحاد ماده و صورت. در حالتى كه مراد از اتحاد صور قايم به نفس به قيام صدورى، اتحاد حقيقت و رقيقت است. ايشان علت اشكال آقاى حائرى به آقاى رفيعى را عدم توجه به مرام ملّاصدرا و نرسيدن به اصل مسئله اتحاد عاقل و معقول و عدم تفرقه بين مقامات و مراتب نفس مى داند.

بررسى گفتار استاد آشتيانى

خلاصه بيان استاد آشتيانى آن است كه نفس در سير تكاملى خود با صور متحد مى شود و به سبب آنها اشتداد مى يابد و پس از آنكه خود به مقام عقل بسيط رسيد، خلاق صور تفصيلى مى شود. صورى كه در قوس صعود و حركت تكاملى نفس با آن متحد شده بودند، در اين مقام به منزله معلول ها و اضافات اشراقى آن هستند، و مقصود مرحوم رفيعى از اضافه، همان اضافه اشراقى است.

اما مطلب مورد مناقشه، عبارت مرحوم رفيعى است، و از مطالبى كه پيش تر از اين نقل شد معلوم مى شود كه ايشان در پى اثبات آن است كه نفس با صور معقوله متحد مى شود و به سبب آنها اشتداد مى يابد؛ يعنى ايشان نفس را در قوس صعود خود لحاظ كرده و رابطه نفس و صور معقوله را در زمانى كه نفس به مقام عقل بسيط رسيده باشد، ملاحظه نكرده است.

اگرچه بيان مرحوم آشتيانى درباره اضافه اشراقى بودن پس از كمال نفس صحيح است، مناقشه ايشان بر بيان جناب حائرى، خود مولد اشكالى ديگر بر مرحوم رفيعى است، و آن اينكه اگر صور علميه به صورت مطلق يعنى بدون لحاظ اينكه نفس در كدامين مرتبه از قوس صعود قرار دارد، اضافه اشراقى نفس باشند، نفس در ابتداى حركت تكاملى خويش در قوس صعود چطور مى تواند به سبب آنها تكامل جوهرى پيدا كند؛ چراكه تكامل به سبب معلول امرى واضح البطلان است.

تقرير حائرى از اصل سوم

استاد حائرى درباره اين اصل كه معقول بالفعل، معقول است، هرچند عاقلى مغاير با خود نداشته باشد، مى گويد معقول بالذات همان صورت حاصل است كه ما آن را علمِ خود مى گوييم، و اگر به واقعيت و هستى مستقل و نفسى آن، هر چه باشد، اعتراف كنيم، ناگزيريم بپذيريم كه آن هستى، هستى صورت معقول و هستى علم است و چون هستى معقول بالذات عين هستى علم است، قهرا اين مطلب ثابت خواهد شد كه علم و معلوم بالذات در هستى و واقعيت حقيقى خود، نيازى به غير ندارند و لذا در معقوليت كه ريشه آن همان اصل هستى صورت معقول است، بى نياز از عاقلِ مغايرِ با ذات خود خواهد بود.

ايشان در ادامه با تقريرى كه آن را ابتكار خود مى داند، مى گويد:

عاقل بالذات با عاقل بالعرض مغايرت دارد. عاقل بالعرض، نفس در مقام ذات است كه فلسفه آن را عاقل بالقوه ناميده، و عاقل بالذات نه به معناى عاقل به خود، بلكه به معناى عاقل بالفعل است كه عين عقل و عين صورت معقول است. بدين جهت، صورت معقول از آن حيث كه معقول است، هيچ نيازى به خارج از ذات خود ندارد، و بايد گفت كه معقول از لحاظ معقوليت همان طور كه به معقول بالعرض نيازمند نيست و تعلق آن به معقول بالعرض خارج از ذات آن است، و امرى مجازى و اعتبارى يا اضافى است، از اين حيث به عاقل بالعرض نياز و تعلق ذاتى ندارد، و اضافه آن به عاقل بالعرض، كه موضوع آن است، خارج از ذاتش مى باشد (حائرى يزدى، 1384، ص 284ـ286).

وى در ادامه مى گويد همان گونه كه اتحاد عاقل و معقول مربوط به اتحاد عاقل و معقول بالعرض نيست، در اين مقام نيز بايد گفت بحث اتحاد اصلاً به اتحاد معقول با عاقل بالعرض (كه جوهر نفس است) نيست، بلكه مقصود اتحاد معقول بالذات با عاقل بالذات و بالفعل است، و اين مطلب نيز تنها با پذيرفتن و تشخيص وجود استقلالى براى صورت معقول، و اينكه ذات آن عين معقوليت است، به آسانى ثابت خواهد شد (همان).

وى در اثبات ذاتى بودن معقوليت براى صورت معقول مى گويد:

معقول بالفعل به طوركلى، چه در علم به ذات و چه در علم به غير، جز وجود فعلى و نورانيت و حضور، كه همان معناى حقيقى علم است، ذات و حقيقتى ندارد، و بدين سبب كه اين حقيقت، فعليت محض است و پيوسته به ظلمت و قوه و فقدان نيست، در عين آنكه مصداق حقيقى عنوان معقوليت است، مصداق عقل هم مى باشد، و عقل هم بعينه معقول بالذات است؛ اما اين هماهنگى و اتحادى كه بين عقل و معقول بالذات است، ميان معقول بالعرض و عقل هرگز ميسر نيست؛ زيرا معقول بالعرض، كه در ماده موجود است، و به قوه و فقدان و عوارض ماده آميختگى دارد، نمى تواند با علم، كه حضور و فعليت و نورانيت و بالاخره وجود است، متحد باشد (همان، ص 287ـ288).

وى چنين نتيجه گيرى مى كند كه چون معقوليت معقول بالذات و وجود نفسى آن يك واحد حقيقى است و دو وجود منضم به هم نيست، پس علم عين ذات معقول است و ذاتىِ شى ء، پيوسته براى شى ء ثابت و لايتغير است و ممكن نيست ذات يا ذاتى شى ء از طريق مقايسه با غير براى آن شى ء حاصل شود يا با فرض انتفاى غير، چيزى كه ذات يا ذاتى شى ء است، از آن جدا و زايل گردد. با اين سه طريق، به طور قطع ثابت مى شود كه معقول بالفعل معقول است؛ هرچند عاقلى خارج از ذات در بين نباشد (همان).

بررسى تقرير حائرى از اصل سوم

همان گونه كه پيش تر اشاره شد، صدرالمتألهين با بيان اين مطلب كه وجود فى نفسه صورت عقليه (يعنى معقول)، عين وجودش براى عاقلش (معقوليتش) است، بدون اختلاف در جهت، اين مطلب را مى رساند كه معقوليت ذاتى معقول بالفعل است و وصفى عارضى و زايد بر ذات براى آن نيست.

همچنين بيان خود صدرالمتألهين در مشاعر، گواه بر اين امر است؛ زيرا در آنجا اشاره مى كند كه وجود فى نفسه صورت عقليه و معقوليت آن و وجودش براى عاقلش، امرى واحد و بدون اختلاف در جهت است؛ به اين معنا كه ممكن نيست براى صورت عقليه نحوه اى از وجود فرض شود كه به حسب آن نحوه از وجود براى آن عاقل، معقول نباشد؛ زيرا در غير اين صورت خودش، خودش نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1363الف، ص 51).

در عبارت مزبور صدرالمتألهين، اصل دوم را تفسير مى كند و معناى آن را ذاتى بودن معقوليت براى صورت معقوله مى داند.

درنتيجه اضافه كردن اصلى ديگر لازم نيست و نيازى به اصل سوم حائرى نخواهيم داشت.

از سويى ايشان علاوه بر اينكه در اشكال ديگر خود بر آقاى رفيعى اشاره كرد كه «منظور از عاقل، عاقل بالفعل است و جوهر نفس، كه معروض صورت عقلى است، عاقل بالقوه يا عاقل بالعرض است، نه عاقل بالفعل»، در تحليل اين اصل هم مى گويد بحث اتحاد اصلاً به اتحاد معقول با عاقل بالعرض، كه جوهر نفس است، نيست؛ بلكه مقصود اتحاد معقول بالذات با عاقل بالذات و بالفعل است.

با صرف نظر از ديگر عبارات وى، مى توان از اين بيان دو تفسير به دست داد: يكى آنكه عاقل بالفعل خود صورت معقوله است و ديگرى آنكه جوهر نفس، پس از اتحاد با آن عاقل بالفعل است.

با اين حال از عبارات جناب حائرى كه مى گويد اتحاد مربوط به جوهر نفس نيست و به عاقل بودن همه مجردات اشاره مى كند، به نظر مى رسد كه بيان ايشان منطبق بر تفسير اول است نه دوم؛ درحالى كه صدرالمتألهين تفسير دوم را مقبول مى داند. شاهد اين امر آن است كه صدرالمتألهين به طوركلى نمى پذيرد كه صورت علميه به خود عالم باشد و تصريح مى كند كه دليل بر اين مطلب كه آنچه قائم به غير است معلوم براى ذات خود معلوم نيست، آن است كه وجودش براى خودش نبوده (وجود لنفسه ندارد)، بلكه براى موضوعش است و اگر امرى كه حال در غير است وجودى براى خود داشته باشد، معلوم براى خودش نيز خواهد بود (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 109). و در جايى ديگر اشاره مى كند كه عاقلى به اين مطلب (كه صورتى كه قائم به غير است، عالم به خود باشد) تفوه نكرده است (همان، ص 106).

شاهد ديگر آن است كه صدرالمتألهين تصريح مى كند كه نفس (عاقل بالقوه) به سبب اتحاد با معقول بالفعل، عاقل بالفعل مى شود (صدرالمتألهين، 1360، ص 243ـ244).

اشكال ديگرى كه مى توان به بيان آقاى حائرى وارد دانست آن است كه ايشان اتحاد را در خود آن صورت اثبات كرد؛ درحالى كه ما درصدد اثبات اتحاد نفس با آن صورت علميه هستيم. لذا تفسير وى با بيان صدرالمتألهين منطبق نيست. چراكه صدرالمتألهين در ادامه برهان تضايف، برهان ديگرى براى اثبات اتحاد اقامه مى كند كه در آن برخلاف برهان تضايف كه از معقول بالفعل آغاز كرد، از تحليل نحوه وجود عاقل بالفعل (كه نفسى است كه عالم شده است) اتحاد را نتيجه مى گيرد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 317ـ318).

به نظر مى رسد كه منشأ نظر جناب حائرى اين مطلب است كه وقتى معقول بالفعل تحقق دارد، عاقل بالفعل هم بايد متحقق باشد، و نفس هنوز عاقل بالقوه است و نمى توان آن را عاقل بالفعل دانست كه در پاسخ مى توان گفت كه برهان تضايف تحليلى پسينى در رابطه نفس با معلوم آن است؛ به اين معنا كه ما از تحليل معلوم بالفعل، لزوم عالم بالفعل را تشخيص مى دهيم و ازآنجاكه عالم بالفعل نمى تواند خود صورت علميه باشد، به ناچار عالم بالفعل نفس خواهد بود، و مى دانيم كه نفس پيش از حصول اين صورت علميه عالم بالقوه بوده است؛ ولى برهان تضايف كه با معقول بالفعل آغاز شد و وجود آن را پيش فرض خود قرار داد، وجود عاقل بالفعل را اثبات كرد. اين امر نشان مى دهد كه نفس با آن صورت متحد شده و از قوه به فعل رسيده است.

تقرير حائرى از اصل چهارم و نقد و بررسى آن

استاد حائرى مى گويد اصل تضايف تأثيرى در ثبوت اتحاد عاقل و معقول ندارد و اهميت آن تنها در اثبات اتحاد عاقل و معقول است و چنين ادامه مى دهد:

تضايف حد وسط در ثبوت و اثبات اتحاد نيست تا بتوان گفت كه برهان لمى بر اتحاد عاقل و معقول است؛ و اصولاً در موارد ديگر هم نمى توان اين انتظار را از دليل تضايف داشت كه حد وسط در ثبوت اتحاد يا مغايرت قرار گيرد.

اشكالاتى هم كه محقق سبزوارى و ديگران بر صدرالمتألهين وارد كرده اند و گفته اند كه چگونه ممكن است از طريق تضايف اتحاد ميان عاقل و معقول را ثابت كرد، ناشى از همين اشتباه عمده بين حد وسط در اثبات و حد وسط در ثبوت است؛ زيرا كارى كه قطعا از تضايف ساخته نيست، ثبوت اتحاد ميان دو چيزى است كه طرفين اضافه به يكديگرند؛ و كارى كه از آن ساخته است، و در اين مسئله بايد آن را بدان منظور به كار برد، فقط اثبات اتحاد، آن هم پس از دريافت و قبول اصول سه گانه سابق است.

به عقيده ما، اين اصول سه گانه است كه اتحاد ميان عاقل و معقول را ايجاب مى كند و ضرورى الثبوت مى دارد و پس از آنكه اين اصول ثبوتا زمينه را از هر جهت براى اتحاد آماده ساخت، دليل تضايف به ما خواهد گفت كه اين گونه اتحاد را به ناچارى بايد بپذيريم و اگر در اين اتحاد ترديدى به خود راه دهيم نقض قاعده تضايف را مرتكب خواهيم شد (حائرى يزدى، 1384، ص 289ـ290).

ايشان اشاره مى كند كه چون با اصول ديگر ثابت شده كه معقول بالفعل بدون ملاحظه عاقل مغاير باز هم معقول بالفعل است، لذا عاقل را بايد در خود معقول جست وجو كرد و عاقل بالفعل، خود وجود معقول خواهد بود و در نتيجه اتحاد عاقل و معقول در وجود بسيط صورت علميه مدلل مى شود.

وى در جاى ديگر نيز اشاره مى كند كه از معقوليت به قاعده تضايف، عاقليت را به دست مى آوريم، نه اتحاد را. وقتى حقيقت معقوليت و عاقليت جدا از يكديگر نباشد، پس اتحاد دارند و به وجود واحد بسيط موجود مى شوند. از لوازم تضايف، اتحاد را به دست مى آوريم، نه آنكه اين مطلب از مدلولات قاعده تضايف باشد (حائرى يزدى، 1385، ص 364).

از اين تقرير معلوم مى شود، و يا دست كم به نظر مى رسد، كه همان طور كه پيش تر نيز بيان شد، ايشان درصدد اثبات عاقل بودن صورت عقليه است و به طور صريح در ادامه بيانات بحث عاقل بودن همه مجردات را مطرح مى كند؛ اما ما پيش تر اشاره كرديم كه چنين مطلبى با اين مبنا كه علم عرض نفسانى است (و مقبول خودايشان هم هست)، سازگار نيست و اين صور را تنها از اين جهت مى توان عالم دانست كه متحد با نفس شده اند و حكم احدالمتحدين به ديگرى سرايت كرده است.

نتيجه گيرى

به نظر مى رسد كه عدم توجه دقيق به قيد «من جهة واحده» در مقدمه دوم برهان تضايف و سعى در اثبات اتحاد عالم و معلوم در خود صورت علميه، و عاقل بالعرض دانستن نفس، موجب تفسيرى نادرست از مسئله اتحاد عاقل و معقول مى شود. لذا با توجه به نقدهايى كه بر بيانات جناب حائرى وارد شد، مى توان برهان تضايف را چنين تقرير كرد: ما معقول بالفعلى داريم كه وجود فى نفسه آن عين وجود لغيره اوست، بدون آنكه اختلاف در حيثيت و جهت وجود داشته باشد؛ لذا در معقول بودن خود نيازى به عاقل مغاير نخواهد داشت؛ زيرا معقوليت، ذاتىِ اوست.

از سويى بنا بر قاعده تضايف معقول بالفعل، عاقل بالفعل مى خواهد و ازآنجاكه صورت معقوله كه با تمام هويت خود معقول است، نمى تواند خود عاقل خود باشد، لذا بايد متحد با امرى باشد كه آن را تعقل مى كند. البته گفتنى است كه اشكالات ديگرى بر برهان تضايف وارد شده كه بايد در موضعى ديگر بدانها پرداخت.

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1378الف، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1378ب، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

حائرى يزدى، مهدى، 1384، كاوش هاى عقل نظرى، چ چهارم، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1385، فلسفه تحليلى و نظريه شناخت در فلسفه اسلامى، تهران، علم.

رفيعى قزوينى، سيدابوالحسن، 1362، اتحاد عاقل به معقول، با مقدمه و تعليقات حسن حسن زاده آملى، تهران، علمى و فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1360، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، تهران، كتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى.