معرفت فلسفی

درآمد

براهین گوناگون ناظر به وجود خداوند، اعم از آنکه واقعا برهانى براى اثبات گزاره اى مجهول باشند یا تنبیهى براى امرى بدیهى، به گونه هاى مختلفى طبقه بندى شده اند. در یک طبقه بندى، مى توان این براهین را به حصر عقلى، در چهار دسته قرار داد:

1. برهان بر بى نیازى از برهان: در این دسته از براهین مى کوشند نشان دهند که یا وجود خدا در واقع امرى بدیهى و بى نیاز از برهان است، و یا گزاره خدا وجود دارد گزاره اى پایه است؛ یعنى گزاره اى که از گزاره اى دیگر استنتاج نشده است؛

2. برهان وجودى: در این نوع برهان به نحو کاملاً پیشین و با تمسک به صرف مفهوم و بدون استناد به هیچ امر عینى و واقعیت خارجى، وجود خداوند اثبات مى شود؛

3. برهان ناخدامحور (غیرخدامحور): در این نوع برهان براى اثبات وجود خداوند به واقعیتى غیرخداوند تمسک مى شود؛ یعنى اولاً وجود خداوند مجهول تلقى مى شود؛ ثانیا براى اثبات آن به واقعیتى خارجى ـ و نه مفهوم صرف ـ استناد مى شود و ثالثا آن واقعیت، موجودى است غیرخداوند، مانند: موجود ممکن، موجود حادث، موجود متحرک (یا حرکت). براهینى از قبیل برهان تجربه دینى، برهان درجات کمال، برهان اجماع عام، برهان اخلاقى و مانند آن که در فلسفه دین غرب مطرح مى شوند، جملگى در این دسته از براهین جاى مى گیرند؛

4. برهان صدیقین یا موجودمحور: در این دسته از براهین، وجود خداوند با استناد به اصل واقعیت عینى (که در قالب گزاره اى مانند واقعیتى هست یا موجودى هست بیان مى شود) اثبات مى گردد (ر.ک: عبودیت، 1382، ص 41و42؛ همو، 1386، ج 2، ص 157و160؛ همو، 1389، ص 154و155).

با چند تقسیم ثنایى در قالب منفصله حقیقى و دوران میان نفى و اثبات مى توان حاصر بودن این تقسیم بندى را به این صورت نشان داد:

برهان ناظر بر وجود خدا یا برهان بر بى نیازى وجود خدا از برهان است و یا چنین نیست. قسم اول برهان بر بى نیازى از برهان است (شماره یک)؛

قسم دوم (براهینى که برهان بر وجود خداست) از دو حال بیرون نیست: یا برهانى است که در آن به واقعیتى خارجى استناد مى شود و یا چنین نیست. قسم دوم برهان وجودى است (شماره دو)؛

قسم اول (برهانى که در آن به واقعیت خارجى استناد مى شود) از دو حال بیرون نیست: واقعیت خارجى که در برهان به آن استناد مى شود یا مطلق واقعیت خارجى است و یا چنین نیست. قسم نخست برهان صدیقین است (شماره چهار)؛

قسم دوم (برهانى که در آن به واقعیتى خاص ـ در برابر مطلق واقعیت ـ تمسک مى شود) از دو حال بیرون نیست: یا آن واقعیت، خدا با عنوان واجب الوجود و مانند آن از عناوینى که اختصاص به خداوند دارد، است و یا چنین نیست. قسم نخست، برهانى غیرمعتبر است؛ زیرا در آن مغالطه مصادره به مطلوب صورت گرفته و نتیجه، بعینه در مقدمات آمده است. ازاین رو این قسم فاقد مصداق پذیرفتنى است؛

قسم دوم (برهانى که در آن به واقعیتى که غیرخداوند است تمسک مى شود) برهان ناخدامحور (قسم سوم) است که خود به دو دسته تقسیم مى شود؛ به این صورت که آن واقعیت یا امرى فراگیر و شامل پدیده هایى گسترده است، یا چنین نیست. قسم نخست، برهان جهان شناختى است و قسم دوم، بسته به واقعیت مورد استناد، نامى خاص، مانند برهان تجربه دینى، برهان درجات کمال یا برهان اخلاقى دارد.

نمودار طبقه بندى براهین ناظر بر وجود خدا براساس دوران بین نفى و ایجاب

1. معیار برهان وجودى

عنوان برهان وجودى (Ontological argument) را نخستین بار کانت براى اشاره به دسته اى از براهین به کار برد که از هیچ تجربه اى (معین یا نامعین) آغاز نمى کنند، بلکه از تحلیل مفاهیم به وجود واجب بار مى یابند (کانت، 1390، ص 611). درباره معیار این نوع برهان، دو گونه مى توان سخن گفت:

1. برهانى است که در آن بدون اینکه به هیچ واقعیتى خارجى استناد شود، تنها با استفاده از مفهوم، و تکیه بر اصل امتناع تناقض، وجود خدا اثبات شود؛

2. برهانى است که در آن بدون اینکه به هیچ واقعیتى خارجى استناد شود، با تکیه بر اصل امتناع تناقض وجود خدا به اثبات رسد.

سخن کانت در نگاه نخست، معیار اول را به ذهن مى آورد که بنا بر آن، در برهان وجودى دو امر معتبر است: الف) پیشینى بودن؛ ب) تمسک به مفهوم محض؛ اما با تأمل در نحوه تقسیم بندى وى براى براهین وجود خدا، درمى یابیم که ملاک اصلى براى وجودى به شمار آوردن یک برهان، همانا پیشینى بودن مقدمات آن، و عدم تمسک به هیچ واقعیتى خارجى ـ و به تعبیر کانت، به هیچ تجربه اى ـ براى اثبات وجود خداست و بنابراین استناد یا عدم استناد به مفهوم خدا یا هر مفهوم دیگرى در آن موضوعیت ندارد. کانت مى گوید:

همه راه هاى ممکن براى رسیدن به این هدف [(اثبات وجود خداوند بر پایه عقل نظرى)]، به این ترتیب هستند: یا از تجربه اى معین و ماهیت مخصوص جهان حسى ما که از طریق تجربه شناخته شده، شروع مى کنند و از آن، مطابق با علیت تا علت اعلا، که در خارج از جهان وجود دارد، بالا مى روند؛ یا فقط تجربه اى نامعین، یعنى نوعى وجود را به طور تجربى در مبنا قرار [مى]دهند؛ یا سرانجام، هر نوع تجربه را انتزاع مى کنند [و کنار مى نهند] و کاملاً به نحو پیشین از مفهوم محض، وجود یک علت اعلا را نتیجه مى گیرند. برهان اول، برهان الهیات طبیعى (برهان غایت شناختى) است؛ دومین، برهان جهان شناختى؛ و سومین، برهان وجودشناختى. بیشتر از این برهانى در این زمینه پیدا نمى شود، و نمى تواند هم پیدا شود (کانت، 1390، ص 611).

2. برهان وجودى در فلسفه مسیحى ـ یهودى

در الهیات مسیحى برهان وجودى را نخستین بار آنسلم قدیس یا آنسلم کنتربرى، الهى دان و فیلسوف مدرسى ایتالیایى تبار انگلیسى در رساله پروسلوگیون (گفت وگو با دیگرى) در سال 1077 مطرح ساخت. از آن پس این برهان توجه بیشتر الهى دانان و فیلسوفان علاقه مند به مباحث هستى شناختى را به خود جلب کرده و موافقان و مخالفان فراوانى را به بحث واداشته است؛ تا آنجا که این برهان را مى توان مشهورترین برهان اثبات وجود خدا در مغرب زمین به شمار آورد.

آنسلم برهان خود را در فصل دوم پروسلوگیون این گونه بیان کرده است:

بار الها... ما برآنیم تو چیزى هستى که عظیم تر از آن در نظر ناید. آیا چنین سرشتى ـ چنان که سفیه در دل گوید: خدا نیست ـ موجودیت ندارد؟ لیکن یقینا همین سفیه چون قول مرا بشنود که گویم: چیزى که عظیم تر از آن در نظر ناید، مسموعش را ادراک مى کند و آنچه را ادراک مى کند در فهمش است؛ حتى اگر هستى او را ادراک نکند. در واقع، چیزى را در اندیشه داشتن با ادراک هستى آن یکى نیست. ... بنابراین سفیه، خود نیز بایستى به موجودیت چیزى که عظیم تر از آن در نظر ناید، در فهمش اقرار کند؛ چه، به محض استماع این قول آن را مى فهمد و هر آنچه مى فهمد در فاهمه قرار مى گیرد.

و نیز یقینا آنکه عظیم تر از آن در نظر ناید فقط در فاهمه نتواند ماند. پس اگر آنکه عظیم تر از آن در نظر ناید صرفا در فاهمه باشد، مى توان اندیشید که در همین ماهیتى که در واقعیت نیز باشد، امرى که عظیم تر از آن در نظر ناید، چیزى است که عظیم تر از او در نظر آید؛ اما یقینا چنین امرى ناشدنى است.

بنابراین هیچ شائبه اى نیست که آنچه عظیم تر از او در نظر ناید، وجود دارد؛ هم در فاهمه و هم در عالم واقع (آنسلم، 1386، ص 45).

این برهان را مى توان این گونه بازسازى کرد:

1. خدا آن چیزى است که بزرگ تر (کامل تر) از آن قابل تصور (فرض) نباشد؛

2. آنچه بزرگ تر از آن قابل تصور نباشد، باید نه تنها در ذهن به صورت مفهوم، که در خارج از ذهن نیز موجود باشد (زیرا اگر آنچه بزرگ تر از آن قابل تصور نیست فقط در ذهن موجود باشد، نمى تواند آن چیزى باشد که بزرگ تر از آن قابل تصور نیست؛ زیرا در این صورت چیز بزرگ ترى قابل تصور است: موجودى که هم در خارج از ذهن وجود دارد و هم در ذهن به صورت تصور)؛

3. درنتیجه خدا نه تنها در ذهن در قالب مفهوم و تصور، بلکه در خارج از ذهن نیز وجود دارد (ر.ک: کاپلستون، 1387، ج 2، ص 210).

اگر در این برهان به جاى چیزى که بزرگ تر (کامل تر) از آن قابل تصور (فرض) نباشد، الف قرار دهیم، آن گاه این برهان بدین صورت بیان مى شود:

1. اگر الف در ذهن موجود باشد و در خارج موجود نباشد الف، الف نخواهد بود؛

2. الف، الف است؛

3. در نتیجه چنین نیست که الف در ذهن موجود باشد و در خارج موجود نباشد.

4. الف در ذهن موجود است؛

نتیجه: الف در خارج موجود است.

3. موافقان و مخالفان برهان وجودى در غرب

چنان که اشاره شد، در مغرب زمین کمتر فیلسوف یا الهى دان برجسته اى را مى توان نشان داد که به نحوى به برهان آنسلم نپرداخته، و موضعى مثبت یا منفى در قبالش در پیش نگرفته باشد. این برهان بلافاصله چندان مورد استقبال قرار نگرفت. در قرن 13 بوناونتورا آن را بیشتر با صبغه اى روان شناختى و نه منطقى به کار برد؛ ولى توماس آکوئیناس، همانند غالب فیلسوفان مدرسى قرون میانه آن را رد کرد (ر.ک: کاپلستون، 1378، ج 2، ص 212و213). آکوئیناس در عین حال که خداوند را واجب الوجود ـ موجودى که عدمش محال بالذات است ـ مى دانست با برهان آنسلم همدلى نشان نداد؛ چراکه معتقد بود وجود خدا امرى نظرى (غیربدیهى) است که باید با استدلال اثبات شود؛ درحالى که حاصل سخن آنسلم آن است که وجود خدا بدیهى است و نیازى به اثبات ندارد.

دکارت براساس مبانى فلسفى خود، برهانى شبیه برهان آنسلم ارائه، و از آن دفاع کرد و خود را مبدع آن دانست. دکارت معتقد بود که عقل از طریق صرف تحلیل تصورات واضح و متمایز به کشف حقایق مابعدالطبیعى دست مى یابد و جز این راهى براى پاسخ به پرسش هاى مابعدالطبیعى وجود ندارد. بر این اساس براى اثبات وجود خدا مى توان از صرف تصور خدا، به منزله موجودى بى نهایت کامل، برهانى مابعدالطبیعى اقامه کرد. برهان دکارت نیز، همچون برهان آنسلم، واکنش هاى منفى برخى کشیشان و فیلسوفان معاصرش را برانگیخت و او نیز همچون آنسلم در پاسخ به آنان جوابیه اى نگاشت.

اسپینوزا نیز برهانى شبیه برهان دکارت اقامه کرد. او معتقد بود خدا موجودى است که اگر وجود داشته باشد، به مقتضاى ذات خود وجود دارد (موجود بالذات است نه بالغیر)؛ نه به این معنا که خودش به خودش وجود داده باشد، که این امرى محال و مستلزم تقدم شى ء بر خود است؛ بل بدین معنا که وجودش را از چیزى بیرون از خودش نگرفته است؛ یعنى موجودى است که دیگرى آن را موجود نکرده است (موجود بالذات = موجود لا بالغیر). به باور وى، اگر خدا را این گونه تصور کنیم، دیگر نمى توانیم او را معدوم بدانیم. چنین چیزى حتما وجود دارد و نمى تواند وجود نداشته باشد.

لایب نیتس راه دکارت را ادامه داد و کوشید برهان او را تکمیل کند. از نظر لایب نیتس باید نخست نشان داد که موجود بى نهایت کامل امرى ممکن (به امکان عام و نه امکان خاص) است (وجودش محال نیست) و سپس از تصورش وجودش را نتیجه گرفت؛ کارى که دکارت به آن نپرداخته بود و آن را مفروض گرفته بود و ازاین رو در معرض این اشکال قرار گرفت که ما به نحو پیشین نمى دانیم که تصور خدا، یعنى تصور کمال بى نهایت و مطلق، تصور یک موجود ممکن (= غیرممتنع) است. شاید ما در این تصور تناقض نیابیم، اما نیافتن غیر از نبودن است و به تعبیرى، امکان سلبى همان امکان ایجابى نیست و نشان نمى دهد که واقعا در این تصور تناقضى نیست. نبود تناقض در این تصور تنها وقتى روشن مى شود که به نحو پسین نشان داده باشیم که خدا وجود دارد. اسکوتوس از کسانى است که این اشکال را در برهان آنسلم نشان داد و ازاین رو، آن را نیازمند جرح و تعدیل دانست و در عین حال، معتقد بود که ما فقط به نحو پسین مى توانیم وجود خدا را اثبات کنیم (ر.ک: کاپلستون، 1387، ج 2، ص 663و664).

کانت با طرح این ادعا که وجود محمول نیست، نقدى اساسى بر برهان وجودى وارد ساخت که به منزله مسئله اى مهم در میان فیلسوفان پس از وى کانون بحث قرار گرفت. کانت مى گفت که دکارت وجود را یک کمال به شمار آورده و ازاین رو آن را صفت خداوند و از جمله محمول هاى او دانسته است؛ درحالى که شى ء تا موجود نباشد، نمى تواند صفت و محمولى داشته باشد و به همین جهت، خود وجود نمى تواند یک صفت و محمول در نظر گرفته شود.

هگل براساس مبانى خود، تقریرى جدید از برهان وجودى عرضه کرد. از نظر او، نفس وجود یا امر مطلق پیش فرض هر گونه وجود و هر گونه تفکر است. اگر موجودات متناهى وجود دارند، پس نفسِ وجود نیز موجود است. وقتى موجودات تفکر مى کنند، خود وجود به خودآگاهى مى رسد، و هنگام تمسک به دلیل وجودشناختى، تفکر متناهى از خاستگاه نهایى خود که واقعیتِ آن را منطقا نمى تواند انکار کند، آگاه مى شود.

آلستون، فیلسوف دین و معرفت شناس معاصر امریکایى، برهان وجودى را، هرچند نه به سبب نقدهاى سنتى پیشین، بل به بیانى تازه ناتمام دانست.

چارلز هارتسهورن، فیلسوف معاصر امریکایى، براى نخستین بار، در سال 1941، مدعى شد که آنسلم نه یک برهان، بلکه دو برهان وجودشناختى بر وجود خداوند اقامه کرده است. به اعتقاد او آنچه در فصل دوم پروسلوگیون آمده ـ و فیلسوفان موافق و مخالف تنها به آن توجه کرده اند ـ پیش درآمدى کاملاً اشتباه یا شروعى غلط و ناموفق است. برهان اصلى آنسلم، که برهانى صحیح و قابل دفاع است، در فصل سوم آمده است که دلیلى جهت دار بر وجود خداست. عنوان فصل دوم چنین است: در باب اینکه خداوند حقیقتا هست؛ درحالى که عنوان فصل سوم این است: نمى توان به نبود خدا اندیشید. پس فصل سوم مى خواهد نشان دهد که تصور نبودن خدا ممکن نیست. به اعتقاد هارتسهورن، آنسلم در فصل دوم مى خواهد اثبات کند که خدا وجود دارد، درحالى که در فصل سوم و نیز چهارم مى خواهد نشان دهد که الحاد نه تنها نادرست، بلکه ناسازگار است (ر.ک: بارنز، 1386، ص 58).

نورمن ملکم نیز در سال 1960 مدعى شد برهان آنسلم در فصل دوم با برهانش در فصل سوم متفاوت است و برهان دوم نیرومندتر از برهان نخست است. برهان اول بر این پیش فرض مناقشه انگیز که صرف وجود، یک کمال است مبتنى است؛ درحالى که پیش فرض برهان دوم آن است که وجود ضرورى از وجود امکانى برتر است. برهان اول، شبیه برهان دکارت است که صرف وجود خدا را اثبات مى کند، و اشکال کانت بر آن وارد است؛ درحالى که برهان دوم، وجود ضرورى خدا را اثبات مى کند و مصون از اشکال است.

حاصل تقریر هارتسهورن و ملکم از برهان دوم آنسلم چنین است:

1. خدا موجودى سرمدى و قائم به خود است (واجب الوجود بالذات است؛ چون چیزى که وجود دارد و در عین حال عدمش ممکن باشد، رتبه اى فروتر از خدا دارد؛ زیرا فقط آن که وجود برایش ضرورى است، کامل مطلق است و به گونه اى است که کامل تر از او را نمى توان تصور کرد)؛

2. چنین چیزى (امرى سرمدى و قائم به خود) اگر در خارج موجود باشد، وجودش ضرورى (= واجب الوجود) است و اگر در خارج معدوم باشد، عدمش ضرورى (= ممتنع الوجود) است؛

3. دلیلى بر ممتنع بودن خدا در دست نداریم، پس خدا ضرورتا وجود دارد.

نکته اساسى در این برهان که آن را از انتقاد سهمگین کانت مصون مى دارد، تأکید بر وجود ضرورى (و نه صرف وجود) به منزله کمالى است که فقدان آن کامل مطلق را از کامل مطلق بودن ساقط مى کند (ر.ک: هیک، 1370، ص 50).

آلوین پلنتینگا فیلسوف دین و معرفت شناس امریکایى، با تقریر ملکم از دلیل وجودشناختى موافق نیست و آن را خالى از مناقشه نمى داند و خود تنسیقى جدید از آن عرضه مى کند.

4. برهان وجودى در فلسفه اسلامى

برهان وجودى در فلسفه اسلامى جایگاهى برجسته نداشته و جز در چند دهه اخیر، توجه اندیشمندان مسلمان را به خود جلب نکرده است؛ در عین حال مى توان اشاراتى به آن را در گوشه هاى عبارات گذشتگان، و از همه پیش تر فارابى، یافت. وى در رساله الدعاوى القلبیة پس از تعریف واجب و ممکن و لزوم منتهى شدن سلسله ممکنات به واجب الوجود مى گوید: الواجب الوجود بذاته متى فرض غیرموجود لزم منه المحال (فارابى، 1349ق، ص 3). معناى این سخن آن است که نفى وجود از واجب الوجود تناقض است، و چون تناقض محال است، نفى وجود از واجب، یعنى معدوم بودنش، محال است. این استدلال، کاملاً پیشین و بدون تمسک به هیچ واقعیت خارجى است و بنابراین برهانى وجودى است؛ هرچند فارابى آن را بسط نداده و روشن نکرده که چرا و چگونه معدوم بودن واجب الوجود محال است.

ماجد فخرى در مقاله اى با عنوان فارابى و برهان وجودى شواهد دیگرى نیز بر توجه فارابى به برهان وجودى آورده است؛ از جمله اینکه وى در احصاء العلوم درباره موجودات مفارق مى گوید آنها موجودند و بسیارند، و داراى درجات مختلفى از کمال اند و از پایین به بالا هرچه پیش روند کامل تر مى شوند تا اینکه در نهایت به موجود کاملى منتهى مى شوند که کامل تر از آن، چیزى نمى تواند وجود پیدا کند و از حیث مرتبه وجودى هیچ موجودى با آن مساوى نیست:

علم الهى به سه بخش تقسیم مى شود... سوم: این بخش از موجوداتى که جسمیت ندارند، و در اجسام نیستند بحث مى کند؛ یعنى اول مى پرسد که آیا این گونه چیزها موجود هستند یا نه؟ ... آن گاه بررسى مى کند که آیا مراتب آنها در کمال یکى است یا داراى مراتب متفاوت هستند؟ سپس با برهان ثابت مى کند که در مراحل کمال داراى مراتب متفاوت هستند. سرانجام با برهان ثابت مى کند که این موجودات با آنکه زیاد هستند از ناقص ترین مرحله به سوى کامل ترین مرحله در حرکت هستند، و این راه را مى پیمایند تا به آن موجود کاملى برسند که ممکن نیست موجودى از او کامل تر بوده باشد، و هرگز نمى شود که چیزى در مرتبه وجود او قرار گیرد، یا آنکه او را نظیرى یا ضدى بوده باشد.

در این بحث به اولى مى رسد که ممکن نیست پیش از او اولى بوده باشد؛ به قدیمى مى رسد که ممکن نیست قدیم تر از او چیزى بوده باشد. به موجودى مى رسد که ممکن نیست وجود خود را از هیچ چیز دیگر گرفته باشد و این موجود همان موجود ازلى قدیم واحد مطلق است.

... آن گاه بیان مى کند که موجودى که داراى این صفات است، همان کسى است که شایسته خدایى است و در مورد او باید عقیده مند شد که اوست خداى عزوجل که نام هاى او مقدس است. پس از این بیان، در دیگر صفات خدا دقیق مى شود تا حق مطلب کاملاً ادا گردد (فارابى، 1364، ص 102ـ104).

به نظر فارابى ما از طریق برهان، یا ادراک نیاز به اصل موضوع قرار دادن موجودى که کامل تر از آن ممکن نیست وجود پیدا کند در رأس سلسله هاى موجودات غیرمادى، به چنین موجود کامل مطلقى معتقد مى شویم.

اینکه فارابى به اندازه قدیس آنسلم تمام توجهش معطوف [به] برهان وجودى بود، شاید بیشتر از این امر معلوم شود که او مرتبا در آثارش به مفهوم کمال مطلق با موجود اول، که در آراى اهل مدینه فاضله آن را عارى از هر گونه نقصى وصف مى کند، مى پردازد (فخرى، 1368، ص 70).

مطالعه آثار فارابى به خوبى نشان مى دهد که وى، هرچند برهان جهان شناختى وجوب و امکان را هم ذکر مى کند، دست کم مى توان گفت به مفهوم وجوب وجود کامل مطلق نزدیک شده است و این بى شک حق تقدم او را در یافتن برهانى وجودى از سنخ استدلالى که قدیس آنسلم در برهان دومش شرح مى دهد، آشکار مى سازد (همان، ص 73). بنابراین فارابى را مى توان نخستین فیلسوف مسلمانى دانست که گام در عرصه برهان وجودى نهاده است و با توجه به زمان حیات او (870ـ950م) در این نظریه بر آنسلم نیز تقدم دارد. ملّامهدى نراقى نیز با تکیه بر مفهوم واجب الوجود برهانى وجودى بر اثبات خدا بدین تقریر عرضه کرده است:

ومنها: انّ لواجب الوجود مفهوما، فان کان بإزاء هذا المفهوم حقیقةٌ فى الخارج ثبت المطلوب، وإن لم یکن بازائه شى ءٌ فى الخارج وکان معدوما فیه لکان عدمُه إمّا مستندا إلى نفسه فیکون واجبُ الوجود ممتنعَ الوجود، فیلزم الانقلاب؛ او مستندا إلى الغیر فیکون واجبُ الوجود ممکنَ الوجود، فیلزم الانقلاب؛ فعدم واجب الوجود لا یکون واقعا لاستلزامه انقلاب المهیة (نراقى، 1381، ج 1، ص 84).

مرحوم نراقى در این برهان از آغاز بر مفهوم واجب الوجود تکیه مى کند. لفظ واجب الوجود داراى مفهومى است؛ یعنى معنایى محصل از آن در ذهن داریم و همین معنا و مفهوم مقدمه نخست استدلال را تشکیل مى دهد. آن گاه گفته مى شود: واقع از دو حال بیرون نیست: این مفهوم یا مصداقى در خارج دارد و یا ندارد (قضیه منفصله حقیقیه اى که در آن دَوَران میان نقیضان است).

مفهوم واجب الوجود اگر مصداقى در خارج داشته باشد، مطلوب ما ثابت، و وجود واجب الوجود پذیرفته شده است و اگر مصداقى در خارج نداشته باشد (در خارج معدوم باشد) عدم او از دو حال خارج نیست: یا مستند به خودش است و یا مستند به غیر.

با توجه به اینکه تنها ممتنع بالذات است که عدمش مستند به خودش است و تنها ممکن بالذات (به امکان خاص) است که عدمش مستند به غیر است، بطلان هر دو شق اخیر دانسته مى شود؛ زیرا واجب الوجود در برابر ممتنع الوجود و ممکن الوجود، و قسیم آن دو است. پس اگر واجب الوجود در خارج معدوم باشد، واجب الوجود، واجب الوجود نخواهد بود، بلکه یا ممتنع الوجود است و یا ممکن الوجود.

آیت اللّه غروى اصفهانى نیز برهانى وجودى شبیه برهان مرحوم نراقى براى اثبات واجب الوجود از طریق تأمل در مفهوم واجب بالذات اقامه کرده و ذات واجب را راست ترین گواه بر اثبات خودش به شمار آورده است. وى در ضمن منظومه اى آموزشى در باب فلسفه اولى به نام تحفه الحکیم، این برهان را در ابیات زیر سروده است:

ما کان موجودا بذاته بلا

حیث هو الواجب جلّ وعلا

وهو بذاته دلیل ذاته

أصدقُ شاهد على اثباته

یقضى بهذا کلّ حدسٍ صائب

لو لم یکن مطابَق للواجب

لکان إمّا هو لامتناعه

وهو خلاف مقتضى طباعه

او هو لافتقاره الى السبب

والفرض فردیته لما وجب

فالنظر الصحیح فى الوجوب

یفضى الى حقیقه المطلوب

(غروى اصفهانى، بى تا، ص 71).

ترجمه:

آن که بدون هیچ حیثیتى [نه حیثیت تقیدى و نه حیثیت تعلیلى] به ذات خود موجود باشد، واجب جل وعلااست؛

ذات واجب خودش دلیل بر خودش، و راست ترین گواه بر اثباتِ اوست؛

هر حدس درست و راستینى بدین مطلب حکم مى کند: اگر [مفهوم] واجب الوجود [مصداق و] مطابقى در خارج نداشته باشد؛

یا ناشى از آن است که وجودش در خارج ممتنع است، که این با وجوب ذاتى او مخالفت دارد [و خلاف فرض است]؛

یا ناشى از آن است که وجودش در خارج نیازمند سببى است [که آن سبب تحقق نیافته و لذا او موجود نشده است. این نیز خلاف فرض است، زیرا] فرض آن بود که او مصداق واجب است؛

بنابراین تأمل درست در [مفهوم] وجوب ما را به حقیقت مطلب مى رساند.

دکتر مهدى حائرى یزدى این برهان را ناتمام مى شمارد. از نظر ایشان، با همین دلیل مى توان وجود شریک بارى را اثبات کرد، به این بیان که بگوییم: اگر مفهوم شریک بارى مصداق و مطابَقى در وجوب ذاتى اش نداشته باشد، این امر یا ناشى از آن است که وجودش در خارج ممتنع است (درحالى که امتناع برخلاف مقتضاى طبیعت شریک بارى است؛ زیرا او با بارى تعالى در وجوب ذاتى مشترک است) و یا ناشى از آن است که وجودش در خارج نیازمند سببى است که آن یا امکان ذاتى است که ملاک نیازمندى است و یا امکان به معناى فقر است که عین نیازمندى است، و هر دوى اینها برخلاف این فرض ماست که او مصداق و فردِ وجوب ذاتى است (حائرى یزدى، 1380، ص 207). حاصل آنکه وجوب وجود در مفهوم واجب الوجود دوم، همانند واجب الوجود نخست، مأخوذ است و اگر اقتضاى این مفهوم، وجود مصداقى براى آن باشد، در اینجا نیز چنین اقتضایى خواهد داشت.

ممکن است در پاسخ گفته شود: مفهوم شریک بارى خودش مناط و معیار براى ممتنع بودنِ آن است؛ یعنى ویژگى شریک بارى بودن او را از خود بارى تعالى متمایز مى کند و مانع از آن مى شود که مقتضى وجود مصداق بوده باشد. ایشان در پاسخ به این اشکال مى گوید: شرکت از اضافات متساوى الاطراف است؛ یعنى اگر الف، شریک ب باشد، ب نیز شریک الف خواهد بود. بنابراین همان گونه که واجب دوم، شریک واجب اول است، واجب اول نیز شریک واجب دوم خواهد بود؛ اگر شریک بودن با بارى در وجوب مانع از اقتضاى وجود مصداق و ملاک امتناع در یکى باشد، در دیگرى هم خواهد بود و در نتیجه، وجود بارى نیز ممتنع است، و دلیل یادشده از دلالت ساقط مى شود (همان، ص 208).

اشکال دیگر این دلیل آن است که در آن فردیت واجب الوجود در خارج، پیش از اثبات وجودش فرض شده است؛ درحالى که فردیت معنایى جز وجود عینى خارجى ندارد. و این مصادره بر مطلوب است (همان).

اشکال دیگر ایشان آن است که قضایایى مانند واجب الوجود موجود است و شریک البارى ممتنع است از قضایاى لابتیه اى هستند که ادات شرط در عقدالوضع آنها مأخوذ است، و نه از قبیل حملیه ها و یا شرطیه هایى که ادات شرط در نسبت میان مقدم و تالى مأخوذ است. مفاد چنین قضایاى لابتیه اى آن است که هر گاه در خارج به امکان عام یا بالفعل چیزى موجود شود که مفهوم واجب الوجود بر آن صادق است، آن چیز به ضرورت ذاتى متصف به موجودیت مى شود؛ همان گونه که اگر به فرض محال وجود چیزى فرض شود که مفهوم شریک بارى بر آن صدق کند، موصوف به امتناع خواهد بود. روشن است که اگر فرد بودن واجب الوجود در خارج با شرط و فرضى که به معناى لابتیه در ثبوت است، بوده باشد نمى توان از این طریق وجود او را به ثبوت قطعى و بتّى ثابت کرد؛ زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدمات آن است (همان).

به نظر مى رسد بازگشت اشکال دوم حائرى بر برهان آیت اللّه غروى به نقدى است که علّامه طباطبائى بر برهانِ استاد خود دارد. نقد ایشان بنا بر گزارش آیت اللّه جوادى آملى آن است که در این برهان، میان حمل اولى و شایع خلط شده است؛ زیرا واجب الوجود واجب است به حمل اولى نه به حمل شایع؛ زیرا آن، یک مفهوم ذهنى است که نفس آن را انشا کرده است، و چون بسیارى از مفاهیم به حمل شایع بر خودشان حمل نمى شوند، احتمال دارد عنوان واجب که به حمل اولى بر خودش حمل مى شود، به حمل شایع واجب نباشد؛ و روشن است که صرف حمل واجب بر یک عنوان و صدقش بر آن در جزم به تحقق عینى آن کفایت نمى کند (جوادى آملى، 1377، ص 84).

آیت اللّه جوادى آملى این اشکال را وارد دانسته و کوشیده است آن را بسط و تفصیل دهد (ر.ک: همان، ص 84ـ86). ایشان اشکال اصلى برهان وجودى آنسلم را نیز در همین خلط میان مفهوم ومصداق مى داند(ر.ک:جوادى آملى،بى تا،ص194؛ر.ک:کاپلستون،1387،ج2،ص663ـ664).

شهید مطهرى به طور خاص برهان آنسلم را کانون توجه قرار داد و آن را بررسى و نقد کرد (مطهرى، 1379، ج 6، ص 993ـ994). از نظر ایشان برهان آنسلم به دو صورت ممکن است تقریر شود: در یک تقریر به نفس تصور ذات برتر و بزرگ تر توجه مى شود، و در دیگرى به واقعیت خارجى ذات برتر و بزرگ تر.

در تقریر نخست گفته مى شود: ما ذات بزرگ تر یا وجود کامل را تصور مى کنیم و باید آنچه ما تصور مى کنیم، وجود داشته باشد؛ زیرا اگر وجود نداشته باشد، ما ذات بزرگ تر را تصور نکرده ایم. اشکال این تقریر آن است که لازمه ادعاشده در آن صحیح نیست؛ یعنى چنین نیست که اگر ذات بزرگ تر یا وجود کامل در خارج تحقق نداشته باشد، ما ذات بزرگ تر یا وجود کامل را تصور نکرده باشیم و تصور ما از ذات بزرگ تر، تصور از ذات بزرگ تر نباشد. تصور ما از ذات بزرگ تر، خواه این ذات در خارج وجود داشته باشد و خواه وجود نداشته باشد، تصور از ذات بزرگ تر است.

در تقریر دوم ذات بزرگ تر را در خارج در نظر مى گیریم و مى گوییم: اگر ذات بزرگ تر خارجى، وجود عینى نداشته باشد، ذات بزرگ تر نیست؛ زیرا ذات بزرگ تر موجود از این ذات بزرگ تر مفروض، بزرگ تر خواهد بود. و درنتیجه، ذات بزرگ تر مفروض ذات بزرگ تر نخواهد بود و این تناقض و محال است. شهید مطهرى این تقریر را نادرست مى داند؛ زیرا معتقد است در این تقریر وجود به منزله یک صفت و عارض خارجى بر ذات اشیا فرض شده است و در آن براى ذات برتر و کامل تر خدا، با قطع نظر از وجود، ذات و واقعیتى فرض شده و آن گاه گفته شده است که وجود لازمه ذات بزرگ تر است؛ زیرا اگر ذات بزرگ تر وجود نداشته باشد، آن گاه آنچه را ذات بزرگ تر فرض کرده بودیم، ذات بزرگ تر نخواهد بود؛ چون ذات بزرگ ترِ موجود، از ذات بزرگ تر غیرموجود، بزرگ تر است.

اشکال اساسى این استدلال از نظر شهید مطهرى آن است که در آن میان ذات شى ء و وجود آن در خارج تفکیک شده و این توهم پدید آمده که رابطه میان شى ء و وجود آن از قبیل رابطه عارض و معروض و لازم و ملزوم است، و این کاملاً اشتباه است؛ چراکه شى ء بدون وجود، اساسا ذاتى ندارد. تفکیک ذات شى ء از وجود آن و سپس حمل وجود بر آن، امرى است که در ذهن صورت مى گیرد و اعتبارى از اعتبارهاى ذهن است. بنابراین فرض ذات بزرگ تر خارجى همان فرض وجود عینى براى آن است و مفروض ما همان مطلوب ما خواهد بود و استدلال مزبور چیزى جز مصادره به مطلوب نیست.

این مسئله در فلسفه اسلامى با تعبیر عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج بررسى شده است و از اولى ترین و بدیهى ترین مسائل وجودشناسى به شمار مى رود و این دقیقا همان چیزى است که آنسلم در برهان وجودى اش از آن غفلت کرده است (مطهرى، 1379، ج 6، ص 991ـ993).

بیان شهید مطهرى در بررسى برهان آنسلم را مى توان به این صورت بازسازى کرد: آنسلم مدعى است اگر الف (ذات برتر و بزرگ تر، یا به تعبیر خود آنسلم: آنچه بزرگ تر از آن تصور نمى شود) که ما تصورى از آن داریم در خارج موجود نباشد، آن گاه الف الف نخواهد بود. از آنسلم مى پرسیم مقصود از الف دو چیز مى تواند باشد: 1. مفهوم آن؛ 2. مصداق آن. درباره هر واژه دیگرى نیز همین طور است. مثلاً وقتى مى گوییم انسان ب است، مقصود از انسان یا مفهوم آن است و یا مصداق آن. این همان مطلبى است که با عنوان حمل اولى و حمل شایع در فلسفه اسلامى از زمان صدرالمتألهین به بعد به آن توجه شده است. در گزاره انسان کلى است، مقصود از انسان، مفهوم انسان (انسان به حمل اولى) است که در ذهن موجود است؛ اما در گزاره انسان نفس مى کشد مقصود از انسان، مصداق انسان (انسان به حمل شایع) است.

اگر در برهان آنسلم، مقصود از الف مفهوم آن باشد، ملازمه یادشده به این صورت درمى آید: اگر مفهوم الف (مفهوم ذات برتر و بزرگ تر) در خارج موجود نباشد (داراى مصداق نباشد) آن گاه مفهوم الف، مفهوم الف نخواهد بود. اشکال وارد بر این بیان آن است که این ملازمه به هیچ وجه صحیح نیست. مفهوم هر چیزى مفهوم همان چیز است، خواه در خارج مصداق داشته باشد، خواه نداشته باشد. مفهوم ذات برتر همواره مفهوم ذات برتر است، و وجود یا عدم وجود مصداقى براى آن در خارج تغییرى در این امر پدید نمى آورد.

اما اگر در برهان آنسلم مقصود از الف مصداق آن (الف به حمل شایع) باشد، ملازمه یادشده به این صورت درمى آید: اگر مصداق الف (مصداق ذات برتر و بزرگ تر) در خارج موجود نباشد (در خارج محقق نباشد) آن گاه مصداق الف، مصداق الف نخواهد بود؛ یعنى آنچه را مصداق الف فرض کرده ایم، مصداق الف نیست؛ به دلیل آنکه اگر مصداق ذات بزرگ تر موجود باشد، بزرگ تر از مصداق ذات بزرگ ترى است که موجود نیست. اشکال وارد بر این بیان آن است که در آن وجود صفتى از صفات شى ء که در خارج ـ و نه فقط در ذهن ـ بر آن عارض مى شود در نظر گرفته شده است و به تعبیرى، وجود شى ء زاید بر ذات آن و عارض بر آن در نظر گرفته شده است. به نظر مى رسد شهید مطهرى در این نقد خود، نظر به اشکال کانت بر برهان آنسلم دارد و در واقع همان اشکال را در فضاى فلسفه اسلامى بازسازى مى کند و آن را با مسئله عدم زیادت وجود بر ماهیت پیوند مى زند و ضمن تأیید اشکال کانت، پیشینه آن را در فلسفه اسلامى نشان مى دهد.

کانت مى گفت در برهان آنسلم، وجود صفتى از صفات و کمالى از کمالات شى ء در نظر گرفته شده است، درحالى که چنین نیست. البته این عبارت معروف کانت که وجود محمول نیست در فضاى فلسفه اسلامى معناى قابل قبولى ندارد و شهید مطهرى نیز به آن نپرداخته است.

شهید مطهرى نظیر این اشکال را بر تقریرهاى دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا نیز وارد مى داند و با اشاره به نقد کانت مى گوید: کانت به حق بیان آنها را ناقص دانسته است (همان، ص 994). به نظر مى رسد اگر شهید مطهرى بر همان تمایز میان حمل اولى و حمل شایع تأکید مى ورزید و بر همان اساس روند نقد را ادامه مى داد، بیان ایشان انسجام و شاید اتقان بیشترى مى یافت و این، دقیقا همان شیوه اى است که آیت اللّه جوادى آملى در پیش گرفته است.

آیت اللّه جوادى آملى برهان آنسلم را این گونه تقریر مى کند:

اگر خدا موجود نباشد کامل ترین موجودى که مى توان تصور کرد، نخواهد بود و کامل ترین نبودن خداوند ـ که کامل ترین بودن در مفهوم آن مأخوذ است ـ تناقض بوده و باطل مى باشد. از ابطال موجود نبودن خداوند، به دلیل استحاله ارتفاع نقیضین، نقیض آن، یعنى موجود بودن خداوند نتیجه گرفته مى شود. دلیل ملازمه بین موجود نبودن و کامل ترین نبودن این است که معدوم بودن نقص است و موجوداتى که وجود دارند، از امورى که معدوم هستند، کامل تر مى باشند و خداوند نیز بر همین قیاس اگر معدوم باشد، امورى که وجود دارند از او کامل تر بوده و در نتیجه، او کامل ترین امرى که تصویرمى شودنخواهدبود(جوادى آملى،بى تا،ص192).

ایشان در عین حال که برهان آنسلم را ناتمام مى داند معتقد است مطالبى که تاکنون اندیشمندان غربى و متفکران مسلمان براى تبیین اشکال و خطاى این برهان اظهار کرده اند هیچ یک خالى از اشکال نیست (همان، ص 194). از نظر ایشان اشکال اساسى برهان آنسلم از ناحیه مغالطه اى است که به سبب خلط بین مفهوم و مصداق وجود و هستى واقع شده است (همان).

توضیح اینکه در برهان آنسلم باید دید مراد از کلمه موجود در عبارت اگر خداوند موجود نباشد، کامل ترین موجودى که مى توان تصور کرد نخواهد بود چیست؟

اگر مراد او موجود به حمل اولى باشد، حق با اوست؛ یعنى سلب مفهوم هستى و وجود از خداوند، با تعریفى که از او، به عنوان کامل ترین کمال قابل تصور مى شود تناقض دارد و ناگزیر موجود بودن و یا حتى ضرورت وجود داشتن، دو مفهومى هستند که در تصور او مأخوذ هستند؛ و لیکن صرف این مقدار، تحقق خارجى و موجود بودن به حمل شایع را براى واجب تعالى اثبات نمى کند؛ و اگر مراد آنسلم از موجود بودن، مصداق هستى و موجودیت به حمل شایع باشد، در این حال ملازمه اى بین سلب وجود به حمل شایع از خداوند و نفى کمال از مفهوم او نخواهد بود و در نتیجه تناقضى لازم نمى آید تا از این طریق نقیض مطلوب، یعنى موجود نبودن خداوند ابطال شده و به دنبال آن، مطلوب، یعنى واقعیت و وجود داشتن او به حمل شایع اثبات گردد. ... تصور ذهنى وجود نامحدود مفهومى است که به حمل اولى وجود کامل و نامحدود است و به حمل شایع، یک مفهوم ذهنى است که به وجود ظلّى و ذهنى موجود است و نبودن مصداق از براى آن نیز هیچ محذورى را براى تصور آن پدید نمى آورد (همان، ص 194و195).

براى بازسازى و تبیین نقد آیت اللّه جوادى آملى توجه به نکته اى سودمند است: هرگاه در یک گزاره حملى گفته مى شود الف ب است، مقصود از موضوع (الف) و محمول (ب) یا مفهوم آن است و یا مصداق آن. بنابراین مقصود از این گزاره به ظاهر واحد، چهار چیز مى تواند باشد:

1. مفهوم الف مفهوم ب است (مانند آنجا که مى گوییم: انسان بشر است، یا انسان حیوان ناطق است)؛

2. مفهوم الف مصداق ب است (مانند آنجا که مى گوییم: انسان کلى است؛ یعنى مفهوم انسان در ذهن، مصداق کلى است)؛

3. مصداق الف مصداق ب است (مانند حیوان تنفس کننده است. غالب گزاره هاى متداول در علوم و نیز زندگى روزمره از این قبیل اند)؛

4. مصداق الف مفهوم ب است (چنین گزاره اى در هیچ جا صحیح نیست؛ یعنى مصداق هیچ چیز، از آن جهت که مصداق آن مى باشد، با مفهوم چیزى این همانى ندارد).

براى آنکه دو گزاره الف ب است و الف ب نیست نقیض یکدیگر باشند، باید هر دو به یک دسته از گروه هاى چهارگانه بالا تعلق داشته باشند؛ وگرنه آن دو گزاره نقیض یکدیگر نخواهند بود. به همین دلیل گزاره انسان کلى است (مفهوم انسان مصداق کلى است) و انسان کلى نیست (مفهوم انسان مفهوم کلى نیست) هر دو صادق اند و تناقضى میان آنها نیست؛ زیرا گزاره اول متعلق به گروه دوم و گزاره دوم، متعلق به گروه اول است.

این مطلب در فلسفه و منطق اسلامى با این عبارت که در تناقض علاوه بر وحدت در موضوع، محمول و...، وحدت در حمل نیز در دو قضیه متناقض معتبر است کانون توجه قرار گرفته است. با توجه به مقدمه مزبور گفته مى شود در برهان آنسلم وقتى مى گویند: اگر الف (آنچه کامل تر از آن تصور نمى شود) در خارج موجود نباشد (یعنى مفهوم الف داراى مصداق عینى نباشد) الف الف نخواهد بود، تالى این گزاره شرطى، یعنى الف الف نیست ـ که آنسلم بطلان آن را، دلیل بطلان مقدم (الف در خارج موجود نیست) دانسته است ـ به کدام یک از گروه هاى چهارگانه یادشده تعلق دارد؟

اگر به گروه اول تعلق داشته باشد، ملازمه ادعاشده صحیح نیست؛ یعنى چنین نیست که اگر الف (آنچه کامل تر از آن تصور نمى شود) در خارج موجود نباشد، مفهوم الف، مفهوم الف نباشد. مفهوم آنچه کامل تر از آن تصور نمى شود در هر حال همین مفهوم است؛ خواه در خارج مصداق داشته باشد، خواه نداشته باشد. مصداق داشتن و نداشتن یک مفهوم (هر مفهومى که باشد)، تغییرى در آن مفهوم پدید نمى آورد، و آن مفهوم همچنان همان مفهوم خواهد بود.

اما اگر تالى گزاره شرطى، به گروه دوم تعلق داشته باشد، ملازمه یادشده برقرار است؛ اما تالى باطل نیست تا از بطلان آن، بطلان مقدم نتیجه گرفته شود؛ زیرا روشن است که مفهوم آنچه کامل تر از آن تصور نمى شود مصداق خودش نیست؛ یعنى خودِ این مفهوم، واقعیت عینى و خارجى خدا نیست و آنسلم همچنین اعتقاد و ادعایى ندارد. به همین دلیل، ناقدان آنسلم، از جمله شهید مطهرى و آیت اللّه جوادى آملى، متعرض این فرض نشده اند.

اگر تالى آن گزاره شرطى به گروه سوم تعلق داشته باشد، گزاره شرطى برهان آنسلم صحیح است؛ اما بطلان تالى آن معلوم نیست؛ زیرا در فرض موجود نبودن الف، گزاره مصداق الف، مصداق الف نیست از باب سالبه به انتفاى موضوع، گزاره اى صادق است. به تعبیر دیگر، براى صدق گزاره موجبه مصداق الف، مصداق الف است باید موضوع (مصداق الف) تحقق داشته باشد؛ چراکه اگر موضوع گزاره اى معدوم باشد، معدوم به حمل شایع هیچ چیز نیست، حتى خودش. ازاین رو گفته مى شود ضرورت ثبوت شى ء براى خودش از نوع ضرورت ذاتى است و نه ضرورت ازلى؛ یعنى مشروط به وجود و تحقق موضوع است.

آنچه بیان شد مى توان شرحى باشد بر این عبارت آیت اللّه جوادى آملى:

در برهان مذکور، خلف در صورتى لازم مى آید که محور حمل در همه موارد قیاس یکسان باشد؛ یعنى تصورى که به حمل اولى واجد کمالى است در همان مدار و به همان حمل، کمال خود را از دست بدهد و یا مفهومى که به حمل شایع از کمالى برخوردار است، به همان حمل فاقد آن باشد؛ و لیکن اگر مفهومى به حمل اولى واجد یک کمال و به حمل شایع فاقد آن بود، تناقض و خلفى لازم نمى آید (جوادى آملى، بى تا، ص 195).

5. تقریرى نوین از برهان وجودى

آنچه در اینجا به منزله تقریرى نوین از برهان وجودى عرضه مى شود، بازسازى برهان صدیقین علّامه طباطبائى براساس روایت آیت اللّه جوادى آملى از آن است. توضیح اینکه علّامه طباطبائى در برخى آثار خویش برهانى بر اثبات وجود واجب تعالى اقامه مى کند که پیش از ایشان سابقه شناخته شده اى ندارد (ر.ک: طباطبائى، 1374، ص 116و117؛ طباطبائى، 1378، ص 117و118؛ همو، 1981م، ص 14و15). کامل ترین تقریر این برهان در تعلیقه ایشان بر اسفار عرضه شده است. این تعلیقه را آیت اللّه جوادى آملى در آنجا بیان مى کند که صدرالمتألهین پس از بیان مقدمه اى ـ در بیان اینکه راه هاى به سوى خدا فراوان است، ولى برخى از آنها اوثق و اشرف و انور از سایرین است و استوارترین براهین و شریف ترین آنها برهانى است که حد وسط در آن، در حقیقت، خود حق تعالى است و این همان راهى است که صدیقان مى پیمایند؛ یعنى کسانى که به او استشهاد مى کنند و نه بر او، درحالى که دیگران براى دستیابى به معرفت او به چیزى جز او تمسک مى جویند ـ به تقریر برهان صدیقین براساس اصول حکمت متعالیه، از جمله اصالت وجود و تشکیک در وجود مى پردازد و مى گوید: تقریره انّ الوجود کما مرّ حقیقة عینیة واحدة بسیطة... (صدرالمتألهین، 1981م، ج 6، ص 14).

تعلیقه ایشان که درست بر سر انّ الوجود کما مرّ حقیقة عینیة آمده، چنین است:

هذه هى الواقعیة التى ندفع بها السفسطة ونجد کلَّ ذى شعور مضطرا الى اثباتها، وهى لا تقبل البطلان والرفع لذاتها، حتى أنّ فرض بطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان کلّ واقعیة فى وقت او مطلقا کانت حینئذٍ کلّ واقعیة باطلة واقعا (أى الواقعیة ثابتة). وکذا السوفسطى لو رأى الاشیاء موهومة أو شکّ فى واقعیتها فعنده الاشیاء موهومة واقعا، والواقعیة مشکوکة واقعا (أى هى ثابتة من حیث هى مرفوعة). واذ کانت اصل الواقعیة لا تقبل العدم والبطلان لذاتها فهى واجبة بالذات. فهناک واقعیة واجبة بالذات، والاشیاء الّتى لها واقعیة مفتقرة الیها فى واقعیتها قائمة الوجود بها. ومن هنا یظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عندالانسان، والبراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة (طباطبایى، 1981م، ص 14و15).

این برهان، به گونه هاى مختلفى تقریر شده است (ر.ک: جوادى آملى، بى تا، ص 216ـ224؛ همو، 1387، ص323ـ342؛ مطهرى، 1379، ج 6، ص 982ـ990؛ فیاضى، 1375، ص 57ـ64)؛ اما به نظر مى آید نزدیک ترین روایت به کلام علّامه طباطبائى همان روایت آیت اللّه جوادى آملى است. براساس روایت ایشان، حاصل برهان علّامه طباطبائى چنین است:

1. واقعیتى هست؛

2. نفى واقعیت مطلقا (در هر فرضى) مستلزم ثبوت آن است؛ زیرا صدق گزاره هیچ واقعیتى نیست، خودش واقعیتى از واقعیات است، و به همین دلیل، این گزاره هرگز صادق نخواهد بود. به تعبیر دیگر، نفى مطلق واقعیت، خودش متضمن اثبات واقعیت است؛

نتیجه: بنابراین واقعیت مطلقا (در هر شرایطى) نفى ناپذیر است (الواقعیة لا تقبل العدم مطلقا).

در این برهان، اصل واقعیت (موجود مطلق) مفروض است و آن گاه براساس مقدمه دوم، وجوب و ضرورت آن نتیجه گرفته مى شود. صدیقین بودن این برهان دقیقا به همین جهت است که اصل تحقق و واقعیت را ـ این را که چیزى هست، فارغ از اینکه آن چیز، چه چیزى است ـ مسلم مى انگارد و آن گاه براساس مقدمه دوم، وجوب و ضرورت ازلى آن را نتیجه مى گیرد.

علّامه طباطبائى، همه جا به همین صورت وارد بحث مى شود. مثلاً در اصول فلسفه و روش رئالیسم مى گوید: واقعیت هستى که در ثبوت وى هیچ شکى نداریم؛ هرگز نفى نمى پذیرد و نابودى برنمى دارد (طباطبایى، 1374، ص 116) و یا در شیعه در اسلام مى نویسد:

درک و شعور انسان که با پیدایش او توأم است، در نخستین گامى که برمى دارد هستى خداى جهان و جهانیان را بر وى روشن مى سازد؛ زیرا به رغم آنان که در هستى خود و در همه چیز اظهار شک و تردید مى کنند و جهان هستى را خیال و پندار مى نامند، ما مى دانیم یک فرد انسان در آغاز پیدایش خود که با درک و شعور توأم است، خود و جهان را مى یابد؛ یعنى شک ندارد که او هست و چیزهاى دیگرى جز او هست. ... این واقعیت و هستى که انسان در برابر سوفسطى و شکاک اثبات مى کند، ثابت است و هرگز بطلان نمى پذیرد (طباطبائى، 1378، ص 117).

از نظر علّامه طباطبائى، مرز میان فلسفه و سفسطه همانا پذیرش یا نفى اصل واقعیت است. ایشان معتقد است آدمى اصل واقعیت را مى پذیرد و به آن اذعان مى کند؛ یعنى گزاره موجودى هست براى او بدیهى است. بداهت این گزاره در آغاز بداهتى ثانوى به شمار مى رود، نه اولى. آدمى بر پایه علم حضورى به خود و سایر آگاهى هایش اذعان مى کند که خودش و نیز چیزهایى بیرون از خودش وجود دارند. البته پس از توجه به نفى ناپذیر بودن اصل واقعیت (مقدمه دوم) نتیجه دیگرى به دست خواهد آمد و آن اینکه گزاره موجودى هست گزاره اى اولى است که عقل محض بدون استناد به هیچ واقعیت خارجى آن را مى پذیرد.

نکته اصلى موردنظر در این مقاله آن است که قلب برهان علّامه همان مقدمه دوم آن است: نفى واقعیت مطلقا مستلزم ثبوت آن است؛ و در صورت تمامیت آن مقدمه، براى اثبات واجب الوجود دیگر نیازى به مقدمه نخست نخواهد بود. علّامه از آغاز مى تواند استدلال خود بر وجود واجب تعالى را این گونه مطرح کند: فرض عدم و نیستى اصل واقعیت همان فرض اجتماع نقیضان است و اجتماع نقیضان ممتنع بالذات است. پس اصل واقعیت واجب الوجود بالذات مى باشد.

اگر برهان علّامه به صورت پیش گفته بیان شود، برهانى وجودى خواهد بود؛ زیرا در آن تنها از طریق تحلیل مفهومى بر اساس بدیهیات اولیه عقلى گام برداشته ایم و به هیچ گونه واقعیت خارجى عینى، حتى واقعیت خودمان یا چیزى دیگر، به نحو خاص و یا عام، تمسک نکرده ایم. مقدمات این برهان را مى توان چنین سامان داد:

1. صدق گزاره واقعیتى نیست در هر شرایطى مستلزم کذب آن است؛ چون صدق آن بدین معناست که عدم واقعیت واقعیت دارد. پس واقعیتى هست. اساسا صدق هر گزاره اى به معناى واقعیت داشتن مفاد آن است؛

2. بنابراین، صدق گزاره واقعیتى نیست در هر شرایطى تناقض است؛

3. تناقض محال است؛

4. صدق گزاره واقعیتى نیست همواره و در همه شرایط محال است؛

نتیجه آنکه گزاره واقعیتى هست ـ که نقیض گزاره واقعیتى نیست مى باشد ـ همواره و در هر شرایطى (در هر جهان ممکنى) صادق است.

اینکه گزاره واقعیتى هست در همه فرض ها و در هر شرایطى صادق باشد، همان وجوب بالذات اصل واقعیت خواهد بود؛ چون واجب بالذات یعنى چیزى که بودنش مشروط به هیچ شرط و قیدى نیست. ویژگى مهم این تقریر از برهان وجودى آن است که در آن به هیچ وجه خلط مفهوم و مصداق، حمل شایع و اولى و مانند آن صورت نگرفته است و نیز ربطى به مسئله زیادت یا عدم زیادت وجود بر ماهیت یا وصف کمالى دانستن وجود و مانند آن ندارد. به طورکلى، نوع اشکال هایى که بر دیگر تقریرهاى برهان وجودى وارد شده است، بر آن وارد نمى شود.

ممکن است درباره اصل برهان علّامه این پرسش مطرح شود که آیا واقعیت همان وجود است یا خیر؟ اگر مقصود از واقعیتى هست، صدق گزاره اى باشد که با معدوم بودن همه چیز حتى واجب الوجود نیز سازگار است، به طورى که از انکار واقعیت هم وجودش نتیجه گرفته مى شود، چگونه از آن، وجود عینى اصل واقعیت نتیجه گرفته مى شود؟ به عبارت دیگر، انکار واقعیت در صورتى مستلزم پذیرش وجود واقعیت است که وجود واقعیت، معنایى عام شامل بى مصداق بودن مطلق وجود به منزله یک واقعیت نیز بشود. در این صورت چگونه مصداق داشتن وجود، ضرورى خواهد بود؟!

در پاسخ به این پرسش مى گوییم همان گونه که از متن سخنان علّامه طباطبائى باصراحت به دست مى آید، مقصود ایشان از واقعیت همان چیزى است که اصالت دارد، که بنا بر اصالت وجود، وجود است و بنا بر اصالت ماهیت، ماهیت. به دیگر سخن، برهان ایشان مبتنى بر اصالت وجود نیست تا گفته شود: مراد ایشان از واقعیت همان وجود است.

از نظر علّامه طباطبائى، صدق هر گزاره اى، هر چه باشد، مستلزم ثبوت نفس الامرى محکى آن گزاره است؛ و این ثبوت نفس الامرى به ثبوت اصیل و ضرورى واقعیت منتهى مى گردد؛ یعنى باید واقعیتى باشد تا گزاره موردنظر، فارغ از محتوایش، داراى این نحوه ثبوت باشد.

به دیگر سخن، اگر امرى حقیقى نباشد، نفس الامرى به عنوان ظرف ثبوت امور اعتبارى هم در کار نخواهد بود. علّامه مى گوید: واقعیتى هست و نمى شود که نباشد؛ چون در فرض نبودنش باز هم هست. از نظر علّامه، واقعیت هاى اعتبارى هم متکى بر واقعیت اصیل و حقیقى است. پس اگر واقعیتى اعتبارى را بپذیریم، چاره اى جز پذیرفتن واقعیت اصیل نخواهد بود.

نتیجه گیرى

برهان علّامه طباطبائى بر اثبات وجود خداوند، آن گونه که در بیان وى آمده و شاگردان ایشان شرح داده اند، از نوع برهان صدیقین بر وجود خداوند به شمار مى رود و با همین عنوان (برهان صدیقین علّامه طباطبائى) شهرت یافته است؛ اما با تغییرى در مقدمات این برهان مى توان آن را به صورت برهانى وجودى عرضه کرد که کاملاً با برهان وجودى آنسلم متفاوت و از اشکال هاى وارد شده بر آن توسط فیلسوفان غربى و مسلمان مصون باشد.

در تقریر رایج برهان علّامه، گزاره واقعیتى هست نخستین مقدمه برهان را تشکیل مى دهد و همین امر آن را در سلک براهین جهان شناختى درمى آورد؛ اما با توضیحى که در مقاله آمده است معلوم مى شود مى توان برهان ایشان را به گونه اى تقریر کرد که متوقف بر این مقدمه نباشد؛ به این صورت که گفته شود: صدق گزاره واقعیتى نیست در هر شرایطى مستلزم کذب آن است. بنابراین صدق گزاره واقعیتى نیست در هر شرایطى تناقض است، و چون تناقض محال است، صدق گزاره واقعیتى نیست همواره در همه شرایط محال است. نتیجه آنکه گزاره واقعیتى هست همواره در هر شرایطى صادق است، و این به معناى وجوب بالذات اصل واقعیت خواهد بود.