هستى عقلى نفس و حدوث جسمانى آن در انديشه صدرالمتألهين

ضمیمهاندازه
2_OP.PDF303.98 کیلو بایت

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

محمد ميرى[1]

چكيده

صدرالمتألهين از سويى نظريه قديم بودن نفس را ابطال كرده و معتقد به حدوث نفس شده است و از سوى ديگر، بر اين باور است كه نفس، پيش از حدوث جسمانى خود در اين دنيا، در نشئآت پيشين، داراى هستى و كينونت عقلى بوده است. در اين پژوهش برآنيم تا راه برون رفت از اين تنافى ظاهرى ميان دو نظريه يادشده را در انديشه صدرالمتألهين بيابيم؛ چراكه خود صدرالمتألهين در موارد فراوانى به طرح اين مسئله پرداخته و تأكيد كرده است كه هر كدام از اين دو نظريه، به اعتبارى خاص، براى نفس، اثبات پذير است؛ به اين معنا كه نفس، به اعتبار كينونت عقلى خود، قديم است و در عين حال، از آن جهت كه نفس است و به عبارت ديگر، به لحاظ نحوه وجود تعلقى خود در نشئه دنيا، حادث به حدوث جسمانى است.

 

كليدواژه ها: حدوث نفس، قِدم نفس، كينونت عقلى نفس، وجود جمعى نفوس، نحوه وجود نفس.



[1] استاد یار دائره المعارف مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره mohammademiri@gmail.com

دريافت: 17/3/93               پذيرش: 15/10/93

 


مقدّمه

چنين به نظر مى رسد كه انديشه حدوث جسمانى نفس كه نخستين بار صدرالمتألهين آن را در حوزه فلسفى مطرح ساخت، تا حدى انديشه و نگاه وى به هستى و كينونت عقلى نفس را تحت الشعاع قرار داده است؛ درحالى كه بايد دانست صدرالمتألهين كه خود، مبتكر نظريه حدوث جسمانى نفس است، اصرار بر وجود نفس در نشئآت سابق نيز دارد. در واقع انديشه صدرالمتألهين در باب حدوث و قدم نفس را بايد با در نظر داشتن هر دو نظريه، يعنى حدوث جسمانى نفس در نشئه دنيا در عين وجود كينونت عقلى آن در نشئآت پيشين تبيين كرد. همچنين بايد به اين نكته مهم توجه كرد كه اين دو انديشه به ظاهر متنافى را مى توان با بهره گيرى از قواعد و ضوابط محكم حكمت متعاليه، به گونه اى تبيين كرد كه هيچ تهافتى ميان اين دو نظريه برقرار نباشد. اهميت اين مبحث از اين جهت است كه صدرالمتألهين با اين ابتكار خود به دعواى طولانى حادث و يا قديم بودن نفس، كه قرن ها ميان فيلسوفان ادامه يافته بود، پايان مى بخشد و نشان مى دهد كه نفس مى تواند به دو اعتبار متفاوت، حادث و يا قديم باشد. ضمن آنكه با استفاده از اين انديشه صدرايى، به آسانى مى توان آموزه هاى شريعت را در باب تقدم خلق ارواح بر ابدان، به نحو موافق با ضوابط عقلى تبيين كرد.

1. مراد صدرالمتألهين از كينونت عقلى نفس

صدرالمتألهين پس از رد نظريه قدم نفوس انسانى و اثبات حدوث آن به اين مطلب اشاره دارد كه سخن از كينونت عقلى نفوس انسانى پيش از ابدان، بحث بسيار دشوارى است كه هر كسى گنجايش ادراك آن را ندارد و بلكه افراد اندكى توانايى نيل به تحقيق در اين بحث را خواهند داشت. او تحقيق در اين مسئله را نيازمند روشى فراتر از روش مرسوم فلاسفه مى داند و مى نويسد: البته اكثر طبايع از چنين روش هاى متعالى اى در فلسفه محروم اند؛ همان گونه كه شخص مبتلا به زكام، از ادراك رايحه خوش گل ها محروم است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8،ص 337و338). به بيان واضح تر، او معتقد است اين گونه از مسائل عميق، براى عارفانى كه با كشف و شهود، به مرحله بصيرت قلبى و مقام عين اليقين رسيده اند قابل فهم و درك است (همان، ص 368).

از نظر صدرالمتألهين، نفس پيش از وجود در دنيا، در عالم مفارقات عقليه، با علت و سبب خويش، به وجود عقلى و نه به وجود نفسانى موجود است؛ زيرا علت و سبب وجود نفس، موجودى است تام و كامل الذات، و هيچ معلولى از علت تامه خود كه هم تام در وجود و هم تام در افاضه و ايجاد است، منفك نخواهد بود.

بنابراين نفس پيش از حدوث بدن در علت و سبب خود موجود بوده است و به عبارت ديگر علت و سبب آن، حقيقت نفس را داشته و دارد؛ زيرا علت، حقيقت معلول را به نحو اشرف و اكمل با خود دارد. صدرالمتألهين در اين باره مى نويسد:

و امّا الرّاسخون فى العلم الجامعون بين النظر والبرهان و بين الكشف والوجدان فعندهم انّ لِلّنفس شؤونا و أطوارا كثيرة ولها مع بساطتها أكوان وجودية بعضها قبل الطبيعة وبعضها مع الطبيعة وبعضها بعد الطبيعة و رأوا أنّ النّفوس الانسانية موجودة قبل الأبدان بحسب كمال علّتها وسببها والسبب الكامل يلزم المسبَب معها فالنفس موجودة مع سببها لأِنّ سببها كامل الذّات تامّ الإفادة وما هو كذلك لاينفك عنه مسبّبه (همان، ج 8، ص 345و346).

صدرالمتألهين بر آن است كه مبدأ عقلى كه همه نفوس انسانى از آن منتشى و صادر مى شوند، داراى قوا و جهات و حيثيات نامتناهى است؛ به گونه اى كه هر تعداد نفس كه از آن صادر شود باز هم آن مبدأ عقلى توان و قوه اين را دارد كه نفوس نامتناهى ديگرى را در عالم ماده ايجاد كند. با اين حال بايد توجه كرد كه اين نفوس نامتناهى در عالم عقلى، با وصف كثرت عددى و با ترتيب وضعى و زمانى و مانند آن موجود نيستند. صدرالمتألهين بر اين مطلب تأكيد مى ورزد كه وجود نفوس در مبدأ عقلى مانند وجود شيئى در شى ء ديگر در اين عالم نيست و همچنين مانند وجودبالقوه اشياى متكثر در مبدأ قابلى (هيولاى اولى) نيست؛ چراكه اساسا ميان وجود شى ء در مبدأ فاعلى اش با وجود آن شى ء در مبدأ قابلى آن تفاوت است؛ به اين معنا كه وجود شى ء در فاعل، به نحو اتمّ و اقواست و وجود آن در قابل به نحو انقص و اخس است. آيت اللّه جوادى آملى در تبيين اين سخن، در جلسات درس اسفار خود، تمثيلى درخور توجه را بيان مى كند:

به يك طلبه مبتدى كه تازه درس خواندن را شروع كرده، صحيح است كه بگوييم: بالقوه مجتهد است و لذا جواب همه مسائل فقهى را بالقوه مى داند و از سوى ديگر به يك مجتهد مطلق هم مى گوييم: بالقوه جواب تمام مسائل را مى داند؛ اما بايد توجه داشت كه لفظ بالقوه در اينجا مشترك لفظى است. قوه اى كه در طلبه مبتدى است، قوه در مبدأ قابلى است و به معناى آن است كه چنين شخصى استعداد فراگيرى علمى را دارد كه به وسيله آن قادر بر پاسخ گويى به استفتائات خواهد بود؛ اما قوه در مجتهد مسلم، قوه در مبدأ فاعلى است و به اين معناست كه او به اين توانايى دست يافته است كه هم اكنون مى تواند مصدر براى تبيين تمام مسائل باشد (جوادى آملى، جلسه 168 از سلسله دروس اسفار، منتشرنشده).

بنابراين نفوس در كينونت عقلى خود، به وجود بسيط و واحد مبدأ عقلى شان به نحو بالقوه موجود بوده اند. اين نفوس در عالم عقل، شى ء واحد و يك جوهر عقلى بسيط و به نحو متحد با هم هستند و كثرت عددى آنها پس از تنزل به اين عالم خواهد بود. البته اين مسئله، امر غريبى نيست؛ چراكه همه موجودات در اين دنيا انحا و اطوار مختلفى از وجود را در عالم اله و عالم عقل و مثال پشت سر گذاشته اند و به عبارت ديگر، همه موجودات، و از جمله انسان ها، در قضاى سابق الهى، بر وجهى مقدس و عقلى موجود بوده اند.

ان وجود النفوس فى عالم العقل ليس كوجودها فى عالم الحس متكثرة ذات ترتيب زمانى أو وضعى أو غير ذلك والذى يلزم من كون النفوس الغير المتناهية فى هذا العالم ذات صورة عقلية يكون بها نحو وجودها العقلى أن يكون تلك الصورة ذاتقوة غيرمتناهية فى التأثير والفعل أعنى بحسب الشدة وقد سبق الفرق بين اللاتناهى فى الشدة واللا تناهى فى العدة أو المدة وذلك ليس بمحال إنما المحال تحقق جهات غيرمتناهية فى المبادى العقلية بحسب الكثرة والعدة وحيثية الإمكان... فلزم أن يكون وجود ذلك المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره كمال هذه الأنوار. وحاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجردة عن تعلقات الأبدان فى عالم المفارقات عبارة عن اتحادها مع جوهرها العقلى الفعالى كما أن وجودها فى عالم الأجسام عبارة عن تكثرها وتعددها أفرادا أو أبعاضا (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 371و372؛ نيز، ر.ك: همان، ص 367ـ369).

صدرالمتألهين براى رفع استبعاد از اين مطلب كه چگونه يك وجود واحد عقلى مى تواند شمار فراوانى از نفوس انسانى را دربر گيرد، از مثال درخور توجهى استفاده مى كند. او مى نويسد: همان گونه كه يك صورت ادراكى عقلى، در عين وحدتى كه دارد مى تواند مطابقت با تعداد كثيرى از مصاديق خود داشته باشد، يك مبدأ واحد عقلى به نام روح القدس نيز مى تواند با حفظ وحدت و بساطت خود، جامع همه نفوس كثيره باشد. وى همچنين به اين حكايت فيثاغورث استشهاد مى كند كه در مكاشفه اى، ذاتى روحانى و عقلى، معارفى را به من القا نمود. من از او پرسيدم: تو كيستى؟ او به من پاسخ گفت: من طبيعت تامّ و كامل تو هستم. صدرالمتألهين از اين حكايت چنين استفاده مى كند كه آن طباع تام و طبيعت كامل، مبدأى عقلى است كه با حفظ وحدت و بساطت خود، جامع همه جزئيات مادى انسانى است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 369و370).

درباره كينونت عقلى نفوس و تبيين نحوه وجود آنها در عوالم بالا پرسش هايى قابل طرح است كه براى شفاف سازى فضاى بحث، بايد به آنها بپردازيم. نخستين پرسش آن است كه آيا نفوس انسانى در نشئآت سابق، با وصف تمايز موجود بوده اند و يا اينكه در عالم عقل و علت عقلى نفوس، خبرى از تمايز ميان آنها نيست؟ اگر با وصف تمايز، موجود بوده اند، نحوه تمايز وتكثرشان در آن موطن چگونه است؟

پرسش دوم آن است كه چگونه يك وجود عقلى كه علت نفوس شمرده مى شود، مثلاً عقل فعال، مى تواند نفوس بى شمار انسان ها را در خود جمع كند؟ آيا اين مسئله با بساطت و صرافت موجودات عقلى منافات ندارد؟

در پرسش اول، تكيه بر نحوه تمايز نفوس در عالم عقل، و در پرسش دوم تأكيد بر بساطت عقول است. صدرالمتألهين در آثار خود كم وبيش اين پرسش ها را پاسخ داده است.

پرسش نخست اين بود كه در صورت وجود نفوس در عوالم پيشين، نحوه تمايز ميان آنها چگونه خواهد بود؟ مى توان ادعا كرد كه اين اشكال، به نوعى در ذهن شيخ اشراق و حكماى مشايى نيز وجود داشته است. آنان در مقام ابطال نظريه تقدم نفس بر بدن مى گويند: ممكن نيست نفوس مجرده، پيش از ابدان، به وصف كثرتشان موجود باشند؛ چراكه اين مطلب، مستلزم خلف فرض و عدم تجرد نفوس است؛ زيرا تكثر، به واسطه عوارض غريبه حاصل مى شود و عروض اين عوارض هم متفرع بر وجود ماده است؛ و ازآنجاكه در عالم عقل، از ماده خبرى نيست، پس تكثر نفوس و تمايز ميان آنها در آن موطن، ممتنع است (ابن سينا، 1404ق، ج 2، ص 198و199؛ سهروردى، 1373، ص 201و202).

صدرالمتألهين براى اثبات كينونت عقلى نفوس از عهده پاسخ به اين پرسش به خوبى بر آمده و در ضمن پاسخ، توضيحاتى مى دهد كه نحوه وجود و چگونگى تمايز نفوس را در موطن عقلى روشن مى سازد. او به اين مطلب مهم اشاره مى كند كه كثرت و تكثر، اقسام پرشمارى دارد و يا به عبارت ديگر، تكثر، در هر نشئه و موطنى، ويژگى ها و اقتضائات خاص همان نشئه و موطن را داراست. اساسا قياس نحوه تكثرى كه در عالم ماده مطرح است با نحوه تكثر در عالم مثال و يا عالم عقل، كار اشتباهى است؛ چون كثرت در عالم ماده ـ همان گونه كه مستشكل به آن اشاره دارد ـ متفرع بر عروض عوارض غريبه و وجود ماده است؛ اما بايد توجه داشت كه اين مسئله به معناى آن نيست كه كثرت در هر موطن و نشئه اى ـ ولو عوالم غيرمادى ـ متوقف بر عوارض غريبه ووجود ماده باشد، بلكه اقسام ديگرى از كثرت در عالم مثال و عقل، قابل طرح است كه به هيچ وجه وابستگى به وجود ماده ندارد.

وجود نفوس در عوالم پيشين به اين نحو نيست كه افراد يك ماهيت نوعيه باشند (آن گونه كه در اين عالم است) تا اشكال شود كه تمايز ميان اين افراد، متوقف بر وجود ماده خواهد بود و انواع مجرده، منحصر در فردند؛ بلكه كثرتى كه براى نفوس، پيش از ابدان در عالم عقل فرض مى شود كثرت عقلى است نه كثرت شخصى و به تعبير لطيف صدرالمتألهين اين نفوس كثيره به اجزا و جهات متكثر يك عقل كلى شبيه ترند تا به افراد يك ماهيت نوعى. صدرالمتألهين در اين كلام خود به نحوه اى از كثرت و تمايز اشاره دارد كه كمتر مورد توجه فلاسفه قرار داشته است. او معتقد است كه عقلى كه سر منشأ نفوس به شمار مى رود ـ و در برخى موارد آن را روح القدس مى نامند (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 370) ـ به وجود جمعى خود، همه نفوس را در عالم عقل، زير پر خود دارد. نفوس در عالم عقل، افراد براى يك ماهيت نوعى نيستند تا اشكال مذكور وارد شود؛ بلكه اشعه و ظلال يك عقل كلى اند؛ يعنى اين نفوس، تعينات و مقيدات و سايه هايى هستند كه همگى زير پوشش يك عقل مطلق قرار دارند و به ديگر سخن، حيثيت هاى عقلى آن وجود كامل عقلى اند.

فان قلت: ما الحاجة إلى اثبات هذا المبدأ العقلى [للنفوس] بعد اثبات الحقّ الأوّل؟

قلت: النفوس كثيرة، لا بدّ لها من مبدأ ذى جهات كثيرة فى الفاعلية، والجهات الكثيرة مرتبتها منحطّة عن مرتبة الذات الأحدية الصرفة بمراحل كثيرة، فلا بدّ من وسائط بيننا وبينه لغاية مجده وعلوّه ونهاية عجزنا وقصورنا، فلا نصل إلى جنابه إلّا بعد طى مراتب حجابه (صدرالمتألهين، 1366الف، ج 7، ص 330).

پس در اينجا سخن از فرد و كلى و يا طبيعت و افراد آن نيست؛ بلكه سخن از مطلق و مقيد، به معناى عرفانى آن است؛ به اين معنا كه مبدأ عقلى نفوس، كلى سِعى و وجود جمعى است كه همه نفوس را به نحو جهات و حيثيات اندماجى در خود دارد.

أنا لا نسلم أنها [اى النفوس قبل الابدان] متحدة نوعا بمعنى أنها أفراد لنوع واحد متمايزة فى الوجود بل هى بأجزاء شى ء واحد وحدة عقلية أشبه منها بأفراد ماهية واحدة وحدة نوعية والمستند أن الجواهر العقلية عند بعض الفلاسفة الكاملين وجودات محضة بلا ماهية وتلك الوجودات متفاوتة بالأشد والأضعف ومعنى الأشد هو كون الوجود بحيث كأنه يشتمل على أمثال ما فى الأضعف ويترتب عليه أضعاف ما يترتب على الفرد الضعيف فهذه النفوس قبل نزولها فى الأبدان متمايزة بجهات و حيثيات عقلية متقدمة على أكوانها الطبيعية بالذات لا بعوارض قابلية لاحقة لماهياتها وإليه الإشارة بقوله: نحن السابقون اللاحقون وقوله: كنت نبيا وآدم بين الماء و الطين (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 349و350).

بنابراين تكثر و تمايز، اقسامى دارد كه برخى از آنها ويژه عالم ماده اند و در مجردات راه ندارند و در مقابل، نحوه اى از تكثر و تمايز نيز در عالم عقلى قابل تصوير است. تمايز و تكثرى كه از باب امتياز در افراد متعدد يك نوع واحد است، در عالم عقل محال است؛ چراكه اين قسم از امتياز، متفرع بر عوارض غريبه و وجود ماده است؛ اما تمايز و تكثر به نحو عقلى، به معناى وجود جهات و حيثيات متعدد عقلى در مبدأ عقلى نفوس، به گونه اى كه به وحدت و بساطت آن لطمه وارد نسازد اشكالى ندارد. بايد توجه داشت كه اساسا اين گونه از تمايز و تكثر عقلى، با وحدت نفوس در نشئه عقلى هيچ منافاتى ندارد و بلكه كثرت عددى است كه با وحدت و اتحاد ناسازگار است. به تعبير صدرالمتألهين اتحاد در هر نشئه اى متفاوت است با اتحاد در نشئه ديگر و اتحاد در هر نشئه، احكامى متفاوت با اتحاد در ديگر نشئات خواهد داشت. نفوس انسانى در كينونت عقلى خود، در عين اتحادى كه با هم دارند از تمايزات متناسب با همان نشئه عقلى نيز برخوردارند و نبايد احكام عوالم آن سويى را با احكام اين سويى خلط و قياس كرد.

ولعلك تقول إذا اتحدت النفوس كان جميع الآلات لذات واحدة فتكون تلك الذات مدرِكة لجميع المدرَكات بجميع الآلات فكان كل أحد منا يدرِك ما يدرِكه الآخر فيدرِك الكل.

أقول كلامنا فى اتحاد النفوس قبل الأبدان لا فى اتحادها عند التعلق بالأبدان والاتحاد بحسب كل نشأة يخالف الاتحاد بحسب نشأة أخرى ولا شبهة لأحد فى أن نشأة التعلق بالبدن غير نشأة التجرد عنه... ان الوحدة تكون على وجوه شتّى كالعقلية والنوعية والعددية والمقدارية ولكل وحدة كثرة تقابلها وليس كل وحدة تقابلها كل كثرة فإن موضوع الوحدة العقلية قد يكون بعينه موضوع الكثرة العددية وكذا موضوع الواحد بالطبع قد يكون كثيرا بالأجزاء وقد علمت أيضا فيما سبق أن العقل البسيط كل الأشياء المعقولة فكذلك فيما نحن فيه (همان، ص 351و352)

صدرالمتألهين يك پاسخ نقضى نيز براى اين اشكال دارد. او از شيخ اشراق ابراز تعجب مى كند و مى گويد او كه تكثر عقلى نفوس را نمى تواند بپذيرد پس چگونه در باب ارباب انواع، تكثر در مجردات عقليه را پذيرفته است؟ سهروردى معتقد است هر نوع جسمانى، داراى يك نور مفارق عقلى خاص است كه تدبير امور مربوط به افراد آن نوع را به عهده دارد. صدرالمتألهين اعتقاد شيخ اشراق به مُثُل متكثر عقلى را به وى گوشزد مى كند و مى نويسد: چگونه است كه ايشان در باب ارباب انواع، تكثر در مجردات عقليه را پذيرفته است و با اين حال، تكثر نفوس به نحو عقلى را در عالم عقل محال مى داند؟ (همان، ص 371).

بنابراين صدرالمتألهين معتقد است كه نفوس انسانى به صورت جهات و حيثيات متعدد عقلى در مبدأ عقلى خود موجود بوده اند و اتفاقا همين تعدد جهات و حيثيات در آنجا، سرمنشأ تمايزات و تفاوت ها و اختلاف هايى است كه ميان افراد مختلف در اين دنيا ديده مى شود.

إنّ تلك الحقيقة الإنسانية الموجودة قبل هذه الأكوان الترابية فى عالم الحضرة الربوبية كانت ذات جهات وحيثيات عقلية تضاعفت عليها من تضاعيف الإشراقات النورية الواجبية وتضاعيف النقائص الإمكانية، وكثرة الازدواجات الحاصلة بين جهات النور والظلمة والوجوب والإمكان، والكمال والنقصان. فهذه الجهات العقلية هى أسباب كثرة الأكوان لأفراد الإنسان (صدرالمتألهين، 1366الف، ج2، ص 244).

پس از آنكه روشن شد كه صدرالمتألهين به نحوه اى از تمايز و تكثر ارواح قبل از ابدان معتقد است، به اين نكته نيز اشاره مى كنيم كه وى اين مسئله را از ظواهر شريعت نيز استفاده كرده و به اين ترتيب، تبيينى برهانى ـ فلسفى از اين انديشه موجود در شريعت ارائه مى دهد.

فللإنسان أكوان سابقة على حدوثه الشخصى المادى... وكذلك ثبت فى شريعتنا الحقة لأفراد البشر كينونة جزئية متميزة سابقة على وجودها الطبيعى كما أشار إليه بقوله تعالى وَإِذْ أَخَذَ رَبُّك مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيتَهُمْ إلخ وعن أئمتنا المعصومين أحاديث كثيرة دالة على أن أرواح الأنبياء والأوصياء كانت مخلوقة من طينة عليين قبل خلق السماوات و الأرضين (صدرالمتألهين،1981،ج9،ص 195).

پرسش دوم آن بود كه چگونه يك وجود عقلى كه علت نفوس شمرده مى شود، مى تواند نفوس بى شمار انسان ها را در خود جمع كند؛ به گونه اى كه قاعده مسلم بساطت و صرافت موجودات عقلى نيز لطمه نبيند؟ در پاسخ بايد گفت اين پرسش و اشكال نيز در ذهن شيخ اشراق بوده و در عبارات وى به چشم مى خورد. او در يكى از استدلال هاى خود به اين مسئله اشاره مى كند كه وجود نفوس نامتناهى در عوالم پيشين، مستلزم راهيابى جهات نامتناهى به علت مفارق نفوس است و اين امر، محال است؛ چون با بساطت عقلى سازگارى ندارد.

طريق آخر: واذا علمت لا نهاية الحوادث واستحالة النقل الى الناسوت، فلو كانت النفوس غير حادثة، لكانت غير متناهية؛ فاستدعت جهات غير متناهية فى المفارقات، وهو محال (سهروردى، 1373، 203؛ همچنين ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 370و371).

صدرالمتألهين در پاسخ به اين اشكال، با ظرافت و دقت موشكافانه خاص خود به تحليل مسئله مى پردازد و روشن مى سازد كه چگونه تكثر در عالم عقل، با بساطت عقلى قابل جمع مى شود. او توضيح مى دهد كه ارواح، پيش از ابدان، به نحو جهات متعدد عقلى موجودند؛ اما مراد از جهات متعدد عقلى چيست؟ وجود جهات متعدد در موجودات مفارق عقلى، به يك معنا محال و بهمعنايى ديگر، ممكن و بلكه ضرورى است و البته جلوگيرى از خلط اين دو معنا با هم، نيازمند دقت فلسفى دوچندان است.

صدرالمتألهين بر اين مطلب تأكيد مى كند كه مراد ما از اينكه ارواح پيش از ابدان، به جهات متعدد عقلى موجودند، اين نيست كه اين نفوس، به منزله اضلاع و ابعاد و يا اجزاى مبدأ عقلى خود باشند. چنين نيست كه نفوس در عالم عقلى، جدا از هم و پراكنده و داراى ترتيب وضعى و زمانى و امثال اين امور باشند؛ چراكه اساسا اين دست از تمايز و تكثر، با بساطت عقلى، قابل جمع نيست. مبدأ عقلى نفوس در عالم عقل، با حفظ وحدت و بساطت خود، تمام نفوس نامتناهى را با وجود جمعى خود، زير پر مى گيرد و به عبارت ديگر مبدأ عقلى نفوس، نامتناهى شدّى است (به لحاظ شدت و قوت) نه نامتناهى عدّى (به لحاظ تعداد و عدد). در نامتناهى به لحاظ شدت، وحدت و بساطت حكم فرماست. در آنجا جهات نامتناهى از خير و وجوب مطرح است بدون آنكه به وحدت و بساطت، لطمه اى وارد شود؛ بر خلاف نامتناهى به لحاظ تعداد و عدد كه بر آنها كثرت و پراكندگى حاكم است و طبعا از بساطت، خبرى نيست.

أقول قد أشرنا إلى أن وجود النفوس فى عالم العقل ليس كوجودها فى عالم الحس متكثرة ذات ترتيب زمانى أو وضعى أو غير ذلك والذى يلزم من كون النفوس الغير المتناهية فى هذا العالم ذات صورة عقلية يكون بها نحو وجودها العقلى أن يكون تلك الصورة ذات قوة غير متناهية فى التأثير والفعل أعنى بحسب الشدة وقد سبق الفرق بين اللا تناهى فى الشدّة واللا تناهى فى العدّة أو المدّة. وذلك ليس بمحال... فإذا كانت نسبة النفوس إلى مبدئها العقلى هذه النسبة فلزم أن يكون وجود ذلك المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره كمال هذه الأنوار (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 371و372).

آيت اللّه جوادى آملى براى تقريب به ذهن، در اين بحث، به مثال ملكه اجتهاد اشاره مى كند. ملكه اجتهاد، يك امر واحد و بسيط است و در عين حال وقتى شخصى به اين ملكه دست مى يابد،قدرت پاسخ گويى به هزاران مسئله را خواهد داشت؛ اما اين به آن معنا نخواهد بود كه اين مسائل و پرسش هاى نامتناهى، به نحو جدا از هم و پراكنده و بالفعل در نفس مجتهد، وجود داشته باشند؛ بلكه ملكه اجتهاد با حفظ وحدت و بساطت خود، مصدر پاسخ گويى به مسائل متكثر است (ر.ك: جلسه 171 از سلسله دروس اسفار، منتشرنشده).

2. وجود جمعى ارواح قبل از ابدان در كينونت عقلى

از توضيحاتى كه درباره ديدگاه صدرالمتألهين در باب نحوه وجود نفس در كينونت عقلى گذشت، اين مطلب روشن مى شود كه وى كينونت عقلى نفوس را به وجود جمعى مبادى عقلى آنها مى داند. او معتقد است كه همه ارواح انسانى، قبل ازحدوث دردنيابه وجود جمعى مبدأ عقلى خود موجودند.

در اينجا بايسته است توضيح مختصرى درباره اصطلاح وجود جمعى در فلسفه صدرالمتألهين داده شود. براى پرهيز از تطويل بى جهت، به برخى توضيحات تمثيلى كه خود صدرالمتألهين در تبيين بحث وجود جمعى دارد بسنده مى كنيم. در يك مرتبه شديد از سياهى، همه مراتب ضيف تر موجود است و در يك خط بزرگ، همه خط هاى كوچك تر موجودند. مثلاً يك خط ده مترى، داراى خط يك، دو، سه و نه مترى است؛ به اين معنا كه خواص وجودى آنها در خط ده مترى، موجود است هرچند حدود و نقايص عدمى آنها را ندارد؛ يعنى كمالات مادون خود را دارد، اما از نقايص و حدود عدمى آنها مبراست. روشن است كه اين حدود عدمى، دخلى در اصل ماهيت و حقيقت خط ندارند؛ چراكه حقيقت خط، مطلق طول داشتن است، نه تناهى و قطع آن در اندازه اى معين. لذا اگر بر فرض، خطى نامتناهى وجود مى داشت، آن خط حتما در اصل خط بودن بر هر خط ديگرى اولويت مى داشت. بنابراين حدود عدمى اى كه براى خطوط مفروض اند، به سبب جهات نقص آنهاست؛ وگرنه اين حدود، دخلى در اصل خط بودن ندارند. در سواد و حرارت شديد نيز بحث از همين قرار است؛ يعنى آنها هم به همين صورت، جامع سوادات و حرارات ضعيف تر در مادون خود هستند (چون كه صد آمد نود هم پيش ماست).

پس همان گونه كه هرچه كمياتى همچون خط و يا كيفياتى همچون سواد و يا حرارت، شديدتر شوند، احاطه و جامعيت آنها بر مصاديق مادون بيشتر مى شود، در اصل وجود نيز هرچه وجود از شدت و احاطه بيشترى برخوردار باشد، جامعيت بيشترى خواهد يافت (صدرالمتألهين، 1981م، ج 6، ص 116و117). صدرالمتألهين از وجود جمعى، تعبير به وجود اجمالى هم مى كند كه البته اين تعبير هم لطف خاص خود را دارد.

هر كدام از سواد شديد و خط طويل، وجود اجمالى هستند براى سوادات ضعيف تر و خطوط كوچك تر كه اين سوادات ضعيف تر به وجود اجمالى سواد شديد موجودند و آن خطوط كوچك تر به وجود واحد و مجمل خط طويل موجودند (صدرالمتألهين، 1366ب، ج 3، ص 206).

نكته بنيادين و مهم در باب وجود جمعى كه نبايد آن را از نظر دور داشت، مسئله اشتراط وجود جمعى به وحدت و بساطت است. وجود جمعى، مجموعه اى از وجودهاى خاص به هم ضميمه شده و در كنار هم چيده شده نيست؛ بلكه يك وجود واحد و بسيط است كه در عين بساطت و وحدت، جامع وجودات مادون خود است. اين مطلب از فروعات اين قاعده كلى است كه هرچه بساطت و وحدت يك وجود شديدتر شود، جامعيت آن نيز بيشتر خواهد شد.

ثم إن كل وجود يكون أقوى وأكمل يحيط بالوجود الذى يكون أضعف وأنقص ويتقدم عليه ويكون علة له ويكون آثاره أكثر وصفاته أكمل حتى أن كل كمال وصفة وفعل يكون فى الوجود المعلولى فقد كان فى وجود العلّى على وجه أرفع وأعلى وأكثر (صدرالمتألهين، 1354، ص 194؛ ر.ك: همو، 1361، ص 247؛ همو، 1366ب، ج 3، ص 214؛ همو، بى تا، 38؛ صدرالمتألهين، 1415ق، ص 364).

به اين ترتيب با در نظر داشتن مبناى صدرالمتألهين درباره وجود جمعى، مى توان گفت مراد وى از كينونت عقلى نفوس در عالم عقل، همان وجود جمعى آنها در مبادى عقلى است؛ چراكه از طرفى، هر علتى ازآنجاكه وجودى اكمل واقواواشدّ از وجودمعلول خوداست،وجودجمعى آن به شمارمى رود.

فكل بسيط الحقيقة من كل الوجوه وهو الواجب الوجود ـ جلّ ذكره ـ فهو تمام كل شئ على وجه أعلى وأرفع وأشرف، والمسلوب عنه ليس الّا النقائص والقصورات؛ وهو تمام الاشياء؛ وتمام الشى ء أحق به وأوكد له فى نفسه. وكل ما بعده من المفارقات الصرفة على قياس بساطته وقربه من الواجب الوجود ويكون تماميته وجمعيته للاشياء التى ما دونه من المعلولات. وكذا حال كل عال بالقياس الى سافله، وكل علة بالقياس الى معلولها، وكل تام بالقياس الى ناقصه (صدرالمتألهين، 1375، ص 94).

از سوى ديگر ميان نشئات سابق نفس در عوالم پيشين و نشئه دنيايى آن، رابطه علّى و معلولى برقرار است.

فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود ومع التعلق نحو آخر وبعد التعلق نحو آخر وليس بين هذه الوجودات الثلاثة مباينة تامة لأن بينها علية ومعلولية ووجود العلة لا يغاير وجود المعلول إلا بالكمال والنقص ولا وجوده يغاير وجودها إلا بالنقص والكمال فتأمل (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 378).

بنابراين نشئه عقلى، وجود جمعى نشئه دنياست و بالطبع انسان عقلى (مبدأ و علت عقلى انسان ها در دنيا) وجود جمعى انسان ها خواهد بود (همان، ج 6، ص 279و280). ازاين رو صدرالمتألهين بر اين مطلب تأكيد مى ورزد كه مبدأ عقلى نفوس، به وجود جمعى خود، جامع همه وجودات و انوار نفوس است؛ به گونه اى كه همه ارواح در آن موطن، به نحو اتحاد با هم و به وجود مبدأ عقلى شان موجودند.

فلزم أن يكون وجود ذلك المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره كمال هذه الأنوار. وحاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجردة عن تعلقات الأبدان فى عالم المفارقات عبارة عن اتحادها مع جوهرها العقلى الفعالى (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 372؛ ج 6، ص 285).

وجود نفس در نشئات سابق و يا حدوث نفس؟

آيا اعتقاد به وجود نفس در نشئات سابق، كه از ظواهر شريعت و متون عرفا و حكمايى همچون افلاطون و پيروان وى قابل استفاده است، با نظريه جسمانى بودن حدوث نفس منافات ندارد؟ اين پرسشى است كه برخى آن را به منزله اشكالى جدى بر مبناى صدرالمتألهين، مبنى بر جسمانيه الحدوث بودن نفس مطرح مى كنند (براى مثال ر.ك: افتخار، 1389، ص 195).

در پاسخ بايد گفت: صدرالمتألهين در چند موضع به بحث اطوار پيشين نفس، پيش از حدوث آن اشاره دارد. يكى از اين مواضع، در مواردى است كه نظريه افلاطون در باب قديم بودن نفوس مطرح مى شود (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 331و332؛ ج 3، ص 488؛ ج 5، ص 223و224؛ همو، 1361، ص 239؛ همو، 1378، ص 197). يكى ديگر از مواردى كه مى توان آراى صدرالمتألهين درباره وجود نفس در نشئات سابق را پيگيرى كرد، مواضعى است كه صدرالمتألهين، نگاه شريعت به اين اطوار پيشين را مطرح مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 9، ص 196و232؛ ج 8، ص 355و356 و 374؛ همو، 1381، 23؛ همو، 1361، ص 239؛ همو، 1363الف، ص60و61)؛ زيرا صدرالمتألهين وجود نفس در عوالم پيشين را از ضروريات مذهب مى داند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1361، ص 239؛ ر.ك: آشتيانى، 1381، ص 244). همچنين وى بر اين مطلب تأكيد دارد كه عرفا نيز معتقد به وجود نفس در نشئات سابق اند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 345و347؛ همو، 1360، ص 185؛ همو، 1366ب، ج 3، ص 373).

او حتى براى اشاره به نشئات سابق نفس، به اثولوجيا (ص 146) و مكتب افلوطين هم استناد مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 9، ص 98؛ همو، بى تا، ص 138؛ همو، 1361، ص 240).

ممكن است برخى به اشتباه گمان كنند كه صدرالمتألهين به سبب اهتمامى كه به شريعت و عرفا و همچنين حكمايى چون افلاطون دارد، ناچاربه اعتراف به وجود نفس در نشئات سابق شده است؛ وگرنه نظريه وى مبنى بر جسمانى بودن حدوث نفس، با اعتقاد به وجود نفس در نشئات سابق قابل جمع نيست. بااين حال واقعيت آن است كه صدرالمتألهين ميان اين دو نظريه هيچ تنافى اىاحساس نكرده و اعتقاد راسخ به هر دو امر دارد. او وجود نفس را در عوالم پيشين، يك امر مسلم برهانى و فلسفى مى داند كه البته شريعت نيز آن راتأييدكرده است(صدرالمتألهين،1363ب،ص 61).

درخور توجه آن است كه اتفاقا برخى همين مسئله را از صدرالمتألهين پرسيده اند و از او توضيح خواسته اند كه چگونه مى تواند ظواهر شريعت و همچنين سخنان عرفا را كه دلالت بر سبق ارواح بر ابدان دارد، با اعتقاد خودش مبنى بر حدوث نفس به حدوث بدن جمع كند؟

ظاهر الحديث النبوى المشهور وهو قوله صلى الله عليه و آله: خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بأربعة آلاف عام، وقوله صلى الله عليه و آله: كنت نبيا وآدم بين الماء والطّين يدل بحسب الظاهر على ان النفس ليست حادثة بحدوث البدن، وكذا بعض الآيات الكريمة يدل على ذلك، وكذا كلام بعض اكابر الصوفية والمشايخ، وهذا المقام يحتاج الى البسط والتفصيل والاهداء الى سواء السبيل (صدرالمتألهين، 1375، ص 119).

بنابراين ضرورت دارد كه در اينجا به نكته اصلى و راز اينكه چگونه صدرالمتألهين ميان وجود نفس در نشئآت سابق از سويى و حدوث جسمانى آن از سوى ديگر، وجه جمعى مى يابد، بپردازيم.

3. تفاوت ميان دو نحوه وجود نفس در عالم دنيا و عالم عقل

مهم ترين نكته در رفع تنافى ظاهرى ميان دو نظريه يادشده، در نظر داشتن تفاوت بنيادينى است كه صدرالمتألهين ميان نحوه وجود عقلى نفس در نشئآت پيشين و نحوه وجود تعلقى آن در دنيا مى گذارد. از نظر صدرالمتألهين نحوه وجود نفس در دنيا، نحوه وجود تعلقى است؛ به گونه اى كه علاقه نفس به بدن، در ذات نفس مأخوذ است. صدرالمتألهين در اين نظريه مهم خود، كاملاً در مقابل مشائين قرار دارد. حكماى مشائى بر اين باورند كه نفس، يك حقيقت مجرد عقلى است كه تعلق به بدن، خارج از ذات و ذاتيات آن و امرى عارض بر آن به شمار مى رود. در نگاه آنان تعلق نفس به بدن از قبيل تعلق و رابطه اى است كه بنّا با بناى خود و يا كشتى بان با كشتى خود دارد. اضافه به كشتى، جزء ذات و ذاتيات زيد كشتى بان نيست، بلكه زيد در ذات خود، مانند ديگرانسان ها، حيوان ناطق است و تعلق به كشتى يك امر عارضى بر او بوده، فقط چون نوعى علاقه تدبيرى به كشتى دارد به او ناخدا گفته مى شود. نفس هم در اين جهت درست مانند كشتى بان است؛ يعنى نفس در ذات خود يك موجود مجرد عقلى است و تعلق به بدن به هيچ وجه ذاتى آن نبوده، بلكه اضافه تدبيرى به بدن بيش از امرى عارضى بر آن نيست. اسم نفس هم براى اشاره به همين وجود اضافى وضع شده است؛ يعنى به آن حقيقت جوهرى نفسانى به اين لحاظ كه تدبير بدن بر او عارض شده است نفس گفته مى شود.

ازآنجاكه به نظر مشائين نفسيت نفس و اضافه آن به بدن، امرى عارض بر حقيقت نفس است نه ذاتى آن، پس تعريف نفس به كمال اول لجسم طبيعى آلى ذى حياة بالقوة نمى تواند ناظر به حقيقت و ذات نفس باشد؛ بلكه تنها يك امر عارضى بر آن (اضافه تدبيرى نفس به بدن) را روشن مى سازد و اگر از اين حالت آن چشم پوشى شود، بايد گفت نفس، در ذات خود، جوهرى مفارق است و تنها به حسب نفسيت، اضافه اى عارضى به بدن يافته است.

صدرالمتألهين در مقابل اين نگاه مشائى، به شدت با نظريه عارضى بودن تعلق نفس به بدن مخالفت مى كند و مى گويد: نفسيت نفس مانند وصف بنّا بودن يا وصف ناخدا بودن براى زيد و يا عمرو نيست كه خارج از ذات آنها و عارض بر آن دو باشد. بنابراين تعريف مزبور، تعريف براى يك امر عارضى بر نفس نبوده، بلكه ناظر به ذات نفس و نحوه وجود خاص آن است؛ چراكه اساسا تعلق تدبيرى نفس به بدن و به تعبير ديگر، نفسيت نفس در ذات آن و در نحوه وجود آن، مأخوذ است؛ يعنى همان گونه كه وجود فى نفسه عرض، عين ارتباط با جوهرى است كه موضوع آن است، و وجود فى نفسه صورت عين ارتباط با ماده اى است كه محل آن است، وجود فى نفسه نفس نيز عين ارتباط با بدن است؛ به گونه اى كه ممكن نيست نفس موجود باشد، ولى ارتباط با بدن نداشته باشد.

رابطه نفس با بدن، رابطه صورت با ماده است؛ به اين معنا كه نفس، صورت و بدن، ماده آن است. معلوم است كه هر كدام از ماده و صورت به نحو غير دورى بر يكديگر متوقف اند و اين دودر وجود متلازم خواهند بود. بنابراين به گفته صدرالمتألهين اين نحوه وجود تعلقى براى نفس (از آن جهت كه صورت است، متوقف است بر بدنى كه ماده آن قرار بگيرد) ذاتى نفس است و ازآنجاكه ماده و صورت با هم رابطه اتحادى و تلازمى دارند، وجود و عدم نفس، مانند هر صورت ديگرى متوقف بر وجود و عدم ماده اش (بدن) خواهد بود.

انّ هذا الحد للنفس ليس بحسب الاسم فقط كما فى حد البنّاء والأب والابن وما يجرى مجراها وذلك لأن نفسية النفس ليست كأبوة الأب وبنوّة الابن وكاتبية الكاتب ونحوها مما يجوز فيه فرض خلوّه عن تلك الإضافة فإن لماهية البنّاء وجودا ولكونه بنّاء وجودا آخر وليس هو من حيث كونه إنسانا هو بعينه من حيث كونه بنّاء فالأول جوهر والثانى عرض نسبى وهذا بخلاف النفس فإن نفسية النفس نحو وجودها الخاص وليس لماهية النفس وجود آخر هى بحسبه لا تكون نفسا (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 11).

اين نگاه صدرايى به نحوه وجود تعلقى نفس، پايه و اساسى است براى حل بسيارى از مشكلات موجود در علم النفس. از جمله آنكه در بحث حدوث جسمانى نفس، روشن مى شود كه صدرالمتألهين نفس را از آن جهت كه متعلق به بدن است و در نحوه وجود خود، تعلق ذاتى به بدن دارد، جسمانيه الحدوث مى داند، و قطعا مبحث حدوث جسمانى نفس، شامل نفس از آن جهت كه در نشئآت پيشين با نحوه وجود عقلى موجود است نمى شود. بنابراين نكته اصلى در اين مسئله، دقت داشتن در تفاوت اساسى بين دو نحوه وجود تجردى (در عالم عقل) و تعلقى (در نشئه دنيايى نفس) است. كينونت نفس در عالم عقل، به گونه اى ديگر و كاملاً متفاوت با نحوه وجود نفس در دنياست؛ زيرا عالم عقل، اقتضائات خاص خود را دارد. عالم عقل، عالم بساطت است و در آنجا ديگر سخن از بدن و علاقه نفس به آن نيست. أقول قد ذكرنا فى تعاليقنا على حكمة الإشراق... أن للنفوس كينونة فى عالم العقل وكينونة فى عالم الطبيعة والحس. وكينونتها هناك تخالف كينونتها هاهنا (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 353).

بنابراين بايد ميان وجود مفارقى و تجردى نفس در عوالم بالاتر و وجود تعلقى آن در اين عالم فرق گذاشت و طبيعتا نحوه وجود عقلى نفس، مقدم بر بدن و بر عالم دنيا، و مجرد از ماده و بدن خواهد بود و در مقابل، نحوه وجود تعلقى و تدبيرى نفس، مشروط به بدن و حصول استعداد و وجود شرايطى است كه ظرف حصول و وجود آنها، عالم جسم و جسمانى است. لذا نفس، به اين اعتبار دوم، جسمانيه الحدوث است، و به عبارت ديگر وجود تعلقى نفس (و نه كينونت عقلى آن) حادث به حدوث بدن است، و هيچ تنافى اى نيز در ميان نيست.

صدرالمتألهين با بهره گيرى از همين تفصيل است كه نظريه منسوب به افلاطون و قدماى فلاسفه در باب قديم بودن نفوس را تبيين مى كند. وى بر اين باور است كه مراد آنها از قِدم نفوس اين نيست كه نفس، از آن جهت كه مدبّر بدن است و وجود تعلقى به بدن خود دارد، قديم باشد؛ بلكه آنها كينونت عقلى نفس در نشئآت پيشين را قديم مى دانسته اند.

إن الوجود المفارقى للنفوس غير الوجود التعلقى لها ومن ذهب من الأقدمين إلى أن للنفوس وجودا فى عالم العقل قبل الأبدان لم يرد به أن النفس بما هى نفس لها وجود عقلى بل مراده أن لها نحوا آخر من الوجود غير وجودها الذى لها من حيث هى نفس مدبرة (صدرالمتألهين، 1981م، ج8، ص 331و366).

پس روشن شد كه صدرالمتألهين منكر قديم بودن كينونت عقلى نفس نيست؛ بلكه تأكيد او بر اين مطلب است كه اولاً بايد ميان نحوه وجود نفس در اين دنيا با نحوه وجود آن در عوالم پيشين تفاوت گذاشت؛ ثانيا نفس انسانى، از آن جهت كه نفس است و با نحوه وجود خاص خود در اين دنيا، به گونه اى كه تعلق به بدنْ ذاتى اش باشد، جسمانيه الحدوث است؛گرچه نشئه عقلى آن قديم است.

أن النفوس الإنسانية موجودة قبل الأبدان بحسب كمال علتها وسببها والسبب الكامل يلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها لأن سببها كامل الذات تام الإفادة وما هو كذلك لا ينفك عنه مسببه، لكن تصرفها فى البدن موقوف على استعداد مخصوص وشروط معينة ومعلوم أن النفس حادثة عند تمام استعدادالبدن... فإذا حصل لك علم يقينى بوجود سببها قبل البدن وعلمت معنى السببية والمسببية وأن السبب الذاتى هو تمام المسبب وغايته حصل لك علم بكونها موجودة قبل البدن بحسب كمال وجودها وغنائها والذى يتوقف على البدن هو بعض نشآتها ويكون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأة الدنية والطبيعة الكونية و هى جهة فقرها وحاجتها وإمكانها ونقصها لا جهة وجوبها وغنائها وتمامها... فهى بكمالها السببى خارجة عن عالم الأكوان المتجددة. فالحق أن النفس الإنسانية جسمانية الحدوث والتصرف (صدرالمتألهين، 1981م، ج 8، ص 346و347).

به اين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه نفس، در حكمت متعاليه به اعتبارى، قديم و به اعتبارى ديگر حادث است. به عبارت ديگر، نفس از آن جهت كه نفس مدبر است و در نحوه وجود خود، تعلق ذاتى به بدن دارد، جسمانيه الحدوث است و در عين حال، به لحاظ كينونت عقلى خود، قديم است. والحق أن النفوس الإنسانية بما هى نفوس، حادثة بحدوث البدن؛ وبما هى فى علم اللّه، من حيث حقيقتها الروحانية، قديمة بقدم علمه تعالى (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 536؛ همو، 1375، ص 169؛ همو، بى تا، ص 170؛ همو، 1981م، ج8، ص 332و375).

به اين صورت است كه به تعبير محقق سبزوارى، صدرالمتألهين در موارد پرشمارى در آثار خود، دو نظريه قديم بودن نفس (به اعتبار نحوه وجود عقلى آن) و حدوث آن (به اعتبار نحوه وجود تعلقى اش) را با هم جمع مى كند؛ به گونه اى كه اين مسئله، كاملاً با ضوابط حِكمى تطابق دارد و ترديدناپذير است.

كينونة العقل فى عالم الإبداع هى الكينونة السابقة للنفس وكينونة النفس فى عالم الكون هى الكينونة اللاحقة للعقل إذ العقل الذى فى عالم الحس هو النفس و هو الذى يصرح به المصنف مرارا ويجمع به بين قدم النفس وحدوثها وهو الحق الذى لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه (سبزوارى، 1981م، ج 8، ص 363).

به اين ترتيب حاجى سبزوارى چنين نتيجه مى گيرد: خواه بگويى نفس، قديم است و خواهبگويى حادث است، هر كدام به اعتبارى، صحيح بوده و به خطا نرفته اى.

(فإن قلت: إنها قديمة صدقت. وإن قلت: إنها حادثة صدقت (سبزوارى، 1360، ص 688).

نتيجه گيرى

اساسى ترين نكته در فهم انديشه صدرالمتألهين در باب حدوث و قدم نفس، پى بردن به تفاوت بنيادينى است كه وى ميان دو نحوه وجود نفس در عالم عقل و در نشئه دنيا قايل است. صدرالمتألهين بر اين مسئله تأكيد مى ورزد كه هر كدام از دو مرتبه عالم عقل و نشئه دنيا، براى خود اقتضائات و ويژگى هاى خاص خود را دارد و لذا نمى توان نحوه وجود نفس در نشئآت پيشين عقلى را با نحوه وجود تعلقى آن در نشئه دنيا مقايسه كرد؛ زيرا نحوه وجود عقلى نفس، همراه با بساطت، وحدت و تجرد از ماده است، درحالى كه نحوه وجود نفس در اين دنيا، همراه با تعلق ذاتى به بدن بوده، از آن جهت كه نفس صورت بدن است، ملازمت با بدن در ذاتش مأخوذ است. به اين ترتيب نفس، به لحاظ كينونت عقلى خود، قديم بوده، به اعتبار نحوه وجود دنيايى خود، جسمانيه الحدوث است.

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1381، شرح بر زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404ق، الشفاء، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

افتخار، مهدى، 1389، تأملاتى در جسمانى بودن حدوث نفس در حكمت صدرايى، قم، آيت اشراق.

افلوطين، 1413ق، اثولوجيا، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، بيدار.

سبزوارى، ملّاهادى، 1360، التعليقات على الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1981م، تعليقه بر اسفار، در: اسفار، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

سهروردى، شهاب الدين، 1373، حكمة الاشراق، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1360، اسرارالآيات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

صدرالمتألهين، 1361، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.

ـــــ ، 1366الف، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1366ب، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى و تحقيق على عابدى شاهرودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

ـــــ ، 1415ق، تعليقه بر حكمه الاشراق، در: شرح حكمه الاشراق قطب الدين شيرازى، قم، بيدار.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1378، رسالة فى الحدوث، تصحيح و تحقيق سيدحسين موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ ، 1381، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

ـــــ ، بى تا، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.

سال انتشار: 
12
شماره مجله: 
46
شماره صفحه: 
33