معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

محمد میرى[1]

چکیده

صدرالمتألهین از سویى نظریه قدیم بودن نفس را ابطال کرده و معتقد به حدوث نفس شده است و از سوى دیگر، بر این باور است که نفس، پیش از حدوث جسمانى خود در این دنیا، در نشئآت پیشین، داراى هستى و کینونت عقلى بوده است. در این پژوهش برآنیم تا راه برون رفت از این تنافى ظاهرى میان دو نظریه یادشده را در اندیشه صدرالمتألهین بیابیم؛ چراکه خود صدرالمتألهین در موارد فراوانى به طرح این مسئله پرداخته و تأکید کرده است که هر کدام از این دو نظریه، به اعتبارى خاص، براى نفس، اثبات پذیر است؛ به این معنا که نفس، به اعتبار کینونت عقلى خود، قدیم است و در عین حال، از آن جهت که نفس است و به عبارت دیگر، به لحاظ نحوه وجود تعلقى خود در نشئه دنیا، حادث به حدوث جسمانى است.

 

کلیدواژه ها: حدوث نفس، قِدم نفس، کینونت عقلى نفس، وجود جمعى نفوس، نحوه وجود نفس.

---

مقدّمه

چنین به نظر مى رسد که اندیشه حدوث جسمانى نفس که نخستین بار صدرالمتألهین آن را در حوزه فلسفى مطرح ساخت، تا حدى اندیشه و نگاه وى به هستى و کینونت عقلى نفس را تحت الشعاع قرار داده است؛ درحالى که باید دانست صدرالمتألهین که خود، مبتکر نظریه حدوث جسمانى نفس است، اصرار بر وجود نفس در نشئآت سابق نیز دارد. در واقع اندیشه صدرالمتألهین در باب حدوث و قدم نفس را باید با در نظر داشتن هر دو نظریه، یعنى حدوث جسمانى نفس در نشئه دنیا در عین وجود کینونت عقلى آن در نشئآت پیشین تبیین کرد. همچنین باید به این نکته مهم توجه کرد که این دو اندیشه به ظاهر متنافى را مى توان با بهره گیرى از قواعد و ضوابط محکم حکمت متعالیه، به گونه اى تبیین کرد که هیچ تهافتى میان این دو نظریه برقرار نباشد. اهمیت این مبحث از این جهت است که صدرالمتألهین با این ابتکار خود به دعواى طولانى حادث و یا قدیم بودن نفس، که قرن ها میان فیلسوفان ادامه یافته بود، پایان مى بخشد و نشان مى دهد که نفس مى تواند به دو اعتبار متفاوت، حادث و یا قدیم باشد. ضمن آنکه با استفاده از این اندیشه صدرایى، به آسانى مى توان آموزه هاى شریعت را در باب تقدم خلق ارواح بر ابدان، به نحو موافق با ضوابط عقلى تبیین کرد.

1. مراد صدرالمتألهین از کینونت عقلى نفس

صدرالمتألهین پس از رد نظریه قدم نفوس انسانى و اثبات حدوث آن به این مطلب اشاره دارد که سخن از کینونت عقلى نفوس انسانى پیش از ابدان، بحث بسیار دشوارى است که هر کسى گنجایش ادراک آن را ندارد و بلکه افراد اندکى توانایى نیل به تحقیق در این بحث را خواهند داشت. او تحقیق در این مسئله را نیازمند روشى فراتر از روش مرسوم فلاسفه مى داند و مى نویسد: البته اکثر طبایع از چنین روش هاى متعالى اى در فلسفه محروم اند؛ همان گونه که شخص مبتلا به زکام، از ادراک رایحه خوش گل ها محروم است (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8،ص 337و338). به بیان واضح تر، او معتقد است این گونه از مسائل عمیق، براى عارفانى که با کشف و شهود، به مرحله بصیرت قلبى و مقام عین الیقین رسیده اند قابل فهم و درک است (همان، ص 368).

از نظر صدرالمتألهین، نفس پیش از وجود در دنیا، در عالم مفارقات عقلیه، با علت و سبب خویش، به وجود عقلى و نه به وجود نفسانى موجود است؛ زیرا علت و سبب وجود نفس، موجودى است تام و کامل الذات، و هیچ معلولى از علت تامه خود که هم تام در وجود و هم تام در افاضه و ایجاد است، منفک نخواهد بود.

بنابراین نفس پیش از حدوث بدن در علت و سبب خود موجود بوده است و به عبارت دیگر علت و سبب آن، حقیقت نفس را داشته و دارد؛ زیرا علت، حقیقت معلول را به نحو اشرف و اکمل با خود دارد. صدرالمتألهین در این باره مى نویسد:

و امّا الرّاسخون فى العلم الجامعون بین النظر والبرهان و بین الکشف والوجدان فعندهم انّ لِلّنفس شؤونا و أطوارا کثیرة ولها مع بساطتها أکوان وجودیة بعضها قبل الطبیعة وبعضها مع الطبیعة وبعضها بعد الطبیعة و رأوا أنّ النّفوس الانسانیة موجودة قبل الأبدان بحسب کمال علّتها وسببها والسبب الکامل یلزم المسبَب معها فالنفس موجودة مع سببها لأِنّ سببها کامل الذّات تامّ الإفادة وما هو کذلک لاینفک عنه مسبّبه (همان، ج 8، ص 345و346).

صدرالمتألهین بر آن است که مبدأ عقلى که همه نفوس انسانى از آن منتشى و صادر مى شوند، داراى قوا و جهات و حیثیات نامتناهى است؛ به گونه اى که هر تعداد نفس که از آن صادر شود باز هم آن مبدأ عقلى توان و قوه این را دارد که نفوس نامتناهى دیگرى را در عالم ماده ایجاد کند. با این حال باید توجه کرد که این نفوس نامتناهى در عالم عقلى، با وصف کثرت عددى و با ترتیب وضعى و زمانى و مانند آن موجود نیستند. صدرالمتألهین بر این مطلب تأکید مى ورزد که وجود نفوس در مبدأ عقلى مانند وجود شیئى در شى ء دیگر در این عالم نیست و همچنین مانند وجودبالقوه اشیاى متکثر در مبدأ قابلى (هیولاى اولى) نیست؛ چراکه اساسا میان وجود شى ء در مبدأ فاعلى اش با وجود آن شى ء در مبدأ قابلى آن تفاوت است؛ به این معنا که وجود شى ء در فاعل، به نحو اتمّ و اقواست و وجود آن در قابل به نحو انقص و اخس است. آیت اللّه جوادى آملى در تبیین این سخن، در جلسات درس اسفار خود، تمثیلى درخور توجه را بیان مى کند:

به یک طلبه مبتدى که تازه درس خواندن را شروع کرده، صحیح است که بگوییم: بالقوه مجتهد است و لذا جواب همه مسائل فقهى را بالقوه مى داند و از سوى دیگر به یک مجتهد مطلق هم مى گوییم: بالقوه جواب تمام مسائل را مى داند؛ اما باید توجه داشت که لفظ بالقوه در اینجا مشترک لفظى است. قوه اى که در طلبه مبتدى است، قوه در مبدأ قابلى است و به معناى آن است که چنین شخصى استعداد فراگیرى علمى را دارد که به وسیله آن قادر بر پاسخ گویى به استفتائات خواهد بود؛ اما قوه در مجتهد مسلم، قوه در مبدأ فاعلى است و به این معناست که او به این توانایى دست یافته است که هم اکنون مى تواند مصدر براى تبیین تمام مسائل باشد (جوادى آملى، جلسه 168 از سلسله دروس اسفار، منتشرنشده).

بنابراین نفوس در کینونت عقلى خود، به وجود بسیط و واحد مبدأ عقلى شان به نحو بالقوه موجود بوده اند. این نفوس در عالم عقل، شى ء واحد و یک جوهر عقلى بسیط و به نحو متحد با هم هستند و کثرت عددى آنها پس از تنزل به این عالم خواهد بود. البته این مسئله، امر غریبى نیست؛ چراکه همه موجودات در این دنیا انحا و اطوار مختلفى از وجود را در عالم اله و عالم عقل و مثال پشت سر گذاشته اند و به عبارت دیگر، همه موجودات، و از جمله انسان ها، در قضاى سابق الهى، بر وجهى مقدس و عقلى موجود بوده اند.

ان وجود النفوس فى عالم العقل لیس کوجودها فى عالم الحس متکثرة ذات ترتیب زمانى أو وضعى أو غیر ذلک والذى یلزم من کون النفوس الغیر المتناهیة فى هذا العالم ذات صورة عقلیة یکون بها نحو وجودها العقلى أن یکون تلک الصورة ذاتقوة غیرمتناهیة فى التأثیر والفعل أعنى بحسب الشدة وقد سبق الفرق بین اللاتناهى فى الشدة واللا تناهى فى العدة أو المدة وذلک لیس بمحال إنما المحال تحقق جهات غیرمتناهیة فى المبادى العقلیة بحسب الکثرة والعدة وحیثیة الإمکان... فلزم أن یکون وجود ذلک المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره کمال هذه الأنوار. وحاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجردة عن تعلقات الأبدان فى عالم المفارقات عبارة عن اتحادها مع جوهرها العقلى الفعالى کما أن وجودها فى عالم الأجسام عبارة عن تکثرها وتعددها أفرادا أو أبعاضا (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 371و372؛ نیز، ر.ک: همان، ص 367ـ369).

صدرالمتألهین براى رفع استبعاد از این مطلب که چگونه یک وجود واحد عقلى مى تواند شمار فراوانى از نفوس انسانى را دربر گیرد، از مثال درخور توجهى استفاده مى کند. او مى نویسد: همان گونه که یک صورت ادراکى عقلى، در عین وحدتى که دارد مى تواند مطابقت با تعداد کثیرى از مصادیق خود داشته باشد، یک مبدأ واحد عقلى به نام روح القدس نیز مى تواند با حفظ وحدت و بساطت خود، جامع همه نفوس کثیره باشد. وى همچنین به این حکایت فیثاغورث استشهاد مى کند که در مکاشفه اى، ذاتى روحانى و عقلى، معارفى را به من القا نمود. من از او پرسیدم: تو کیستى؟ او به من پاسخ گفت: من طبیعت تامّ و کامل تو هستم. صدرالمتألهین از این حکایت چنین استفاده مى کند که آن طباع تام و طبیعت کامل، مبدأى عقلى است که با حفظ وحدت و بساطت خود، جامع همه جزئیات مادى انسانى است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 369و370).

درباره کینونت عقلى نفوس و تبیین نحوه وجود آنها در عوالم بالا پرسش هایى قابل طرح است که براى شفاف سازى فضاى بحث، باید به آنها بپردازیم. نخستین پرسش آن است که آیا نفوس انسانى در نشئآت سابق، با وصف تمایز موجود بوده اند و یا اینکه در عالم عقل و علت عقلى نفوس، خبرى از تمایز میان آنها نیست؟ اگر با وصف تمایز، موجود بوده اند، نحوه تمایز وتکثرشان در آن موطن چگونه است؟

پرسش دوم آن است که چگونه یک وجود عقلى که علت نفوس شمرده مى شود، مثلاً عقل فعال، مى تواند نفوس بى شمار انسان ها را در خود جمع کند؟ آیا این مسئله با بساطت و صرافت موجودات عقلى منافات ندارد؟

در پرسش اول، تکیه بر نحوه تمایز نفوس در عالم عقل، و در پرسش دوم تأکید بر بساطت عقول است. صدرالمتألهین در آثار خود کم وبیش این پرسش ها را پاسخ داده است.

پرسش نخست این بود که در صورت وجود نفوس در عوالم پیشین، نحوه تمایز میان آنها چگونه خواهد بود؟ مى توان ادعا کرد که این اشکال، به نوعى در ذهن شیخ اشراق و حکماى مشایى نیز وجود داشته است. آنان در مقام ابطال نظریه تقدم نفس بر بدن مى گویند: ممکن نیست نفوس مجرده، پیش از ابدان، به وصف کثرتشان موجود باشند؛ چراکه این مطلب، مستلزم خلف فرض و عدم تجرد نفوس است؛ زیرا تکثر، به واسطه عوارض غریبه حاصل مى شود و عروض این عوارض هم متفرع بر وجود ماده است؛ و ازآنجاکه در عالم عقل، از ماده خبرى نیست، پس تکثر نفوس و تمایز میان آنها در آن موطن، ممتنع است (ابن سینا، 1404ق، ج 2، ص 198و199؛ سهروردى، 1373، ص 201و202).

صدرالمتألهین براى اثبات کینونت عقلى نفوس از عهده پاسخ به این پرسش به خوبى بر آمده و در ضمن پاسخ، توضیحاتى مى دهد که نحوه وجود و چگونگى تمایز نفوس را در موطن عقلى روشن مى سازد. او به این مطلب مهم اشاره مى کند که کثرت و تکثر، اقسام پرشمارى دارد و یا به عبارت دیگر، تکثر، در هر نشئه و موطنى، ویژگى ها و اقتضائات خاص همان نشئه و موطن را داراست. اساسا قیاس نحوه تکثرى که در عالم ماده مطرح است با نحوه تکثر در عالم مثال و یا عالم عقل، کار اشتباهى است؛ چون کثرت در عالم ماده ـ همان گونه که مستشکل به آن اشاره دارد ـ متفرع بر عروض عوارض غریبه و وجود ماده است؛ اما باید توجه داشت که این مسئله به معناى آن نیست که کثرت در هر موطن و نشئه اى ـ ولو عوالم غیرمادى ـ متوقف بر عوارض غریبه ووجود ماده باشد، بلکه اقسام دیگرى از کثرت در عالم مثال و عقل، قابل طرح است که به هیچ وجه وابستگى به وجود ماده ندارد.

وجود نفوس در عوالم پیشین به این نحو نیست که افراد یک ماهیت نوعیه باشند (آن گونه که در این عالم است) تا اشکال شود که تمایز میان این افراد، متوقف بر وجود ماده خواهد بود و انواع مجرده، منحصر در فردند؛ بلکه کثرتى که براى نفوس، پیش از ابدان در عالم عقل فرض مى شود کثرت عقلى است نه کثرت شخصى و به تعبیر لطیف صدرالمتألهین این نفوس کثیره به اجزا و جهات متکثر یک عقل کلى شبیه ترند تا به افراد یک ماهیت نوعى. صدرالمتألهین در این کلام خود به نحوه اى از کثرت و تمایز اشاره دارد که کمتر مورد توجه فلاسفه قرار داشته است. او معتقد است که عقلى که سر منشأ نفوس به شمار مى رود ـ و در برخى موارد آن را روح القدس مى نامند (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 370) ـ به وجود جمعى خود، همه نفوس را در عالم عقل، زیر پر خود دارد. نفوس در عالم عقل، افراد براى یک ماهیت نوعى نیستند تا اشکال مذکور وارد شود؛ بلکه اشعه و ظلال یک عقل کلى اند؛ یعنى این نفوس، تعینات و مقیدات و سایه هایى هستند که همگى زیر پوشش یک عقل مطلق قرار دارند و به دیگر سخن، حیثیت هاى عقلى آن وجود کامل عقلى اند.

فان قلت: ما الحاجة إلى اثبات هذا المبدأ العقلى [للنفوس] بعد اثبات الحقّ الأوّل؟

قلت: النفوس کثیرة، لا بدّ لها من مبدأ ذى جهات کثیرة فى الفاعلیة، والجهات الکثیرة مرتبتها منحطّة عن مرتبة الذات الأحدیة الصرفة بمراحل کثیرة، فلا بدّ من وسائط بیننا وبینه لغایة مجده وعلوّه ونهایة عجزنا وقصورنا، فلا نصل إلى جنابه إلّا بعد طى مراتب حجابه (صدرالمتألهین، 1366الف، ج 7، ص 330).

پس در اینجا سخن از فرد و کلى و یا طبیعت و افراد آن نیست؛ بلکه سخن از مطلق و مقید، به معناى عرفانى آن است؛ به این معنا که مبدأ عقلى نفوس، کلى سِعى و وجود جمعى است که همه نفوس را به نحو جهات و حیثیات اندماجى در خود دارد.

أنا لا نسلم أنها [اى النفوس قبل الابدان] متحدة نوعا بمعنى أنها أفراد لنوع واحد متمایزة فى الوجود بل هى بأجزاء شى ء واحد وحدة عقلیة أشبه منها بأفراد ماهیة واحدة وحدة نوعیة والمستند أن الجواهر العقلیة عند بعض الفلاسفة الکاملین وجودات محضة بلا ماهیة وتلک الوجودات متفاوتة بالأشد والأضعف ومعنى الأشد هو کون الوجود بحیث کأنه یشتمل على أمثال ما فى الأضعف ویترتب علیه أضعاف ما یترتب على الفرد الضعیف فهذه النفوس قبل نزولها فى الأبدان متمایزة بجهات و حیثیات عقلیة متقدمة على أکوانها الطبیعیة بالذات لا بعوارض قابلیة لاحقة لماهیاتها وإلیه الإشارة بقوله: نحن السابقون اللاحقون وقوله: کنت نبیا وآدم بین الماء و الطین (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 349و350).

بنابراین تکثر و تمایز، اقسامى دارد که برخى از آنها ویژه عالم ماده اند و در مجردات راه ندارند و در مقابل، نحوه اى از تکثر و تمایز نیز در عالم عقلى قابل تصویر است. تمایز و تکثرى که از باب امتیاز در افراد متعدد یک نوع واحد است، در عالم عقل محال است؛ چراکه این قسم از امتیاز، متفرع بر عوارض غریبه و وجود ماده است؛ اما تمایز و تکثر به نحو عقلى، به معناى وجود جهات و حیثیات متعدد عقلى در مبدأ عقلى نفوس، به گونه اى که به وحدت و بساطت آن لطمه وارد نسازد اشکالى ندارد. باید توجه داشت که اساسا این گونه از تمایز و تکثر عقلى، با وحدت نفوس در نشئه عقلى هیچ منافاتى ندارد و بلکه کثرت عددى است که با وحدت و اتحاد ناسازگار است. به تعبیر صدرالمتألهین اتحاد در هر نشئه اى متفاوت است با اتحاد در نشئه دیگر و اتحاد در هر نشئه، احکامى متفاوت با اتحاد در دیگر نشئات خواهد داشت. نفوس انسانى در کینونت عقلى خود، در عین اتحادى که با هم دارند از تمایزات متناسب با همان نشئه عقلى نیز برخوردارند و نباید احکام عوالم آن سویى را با احکام این سویى خلط و قیاس کرد.

ولعلک تقول إذا اتحدت النفوس کان جمیع الآلات لذات واحدة فتکون تلک الذات مدرِکة لجمیع المدرَکات بجمیع الآلات فکان کل أحد منا یدرِک ما یدرِکه الآخر فیدرِک الکل.

أقول کلامنا فى اتحاد النفوس قبل الأبدان لا فى اتحادها عند التعلق بالأبدان والاتحاد بحسب کل نشأة یخالف الاتحاد بحسب نشأة أخرى ولا شبهة لأحد فى أن نشأة التعلق بالبدن غیر نشأة التجرد عنه... ان الوحدة تکون على وجوه شتّى کالعقلیة والنوعیة والعددیة والمقداریة ولکل وحدة کثرة تقابلها ولیس کل وحدة تقابلها کل کثرة فإن موضوع الوحدة العقلیة قد یکون بعینه موضوع الکثرة العددیة وکذا موضوع الواحد بالطبع قد یکون کثیرا بالأجزاء وقد علمت أیضا فیما سبق أن العقل البسیط کل الأشیاء المعقولة فکذلک فیما نحن فیه (همان، ص 351و352)

صدرالمتألهین یک پاسخ نقضى نیز براى این اشکال دارد. او از شیخ اشراق ابراز تعجب مى کند و مى گوید او که تکثر عقلى نفوس را نمى تواند بپذیرد پس چگونه در باب ارباب انواع، تکثر در مجردات عقلیه را پذیرفته است؟ سهروردى معتقد است هر نوع جسمانى، داراى یک نور مفارق عقلى خاص است که تدبیر امور مربوط به افراد آن نوع را به عهده دارد. صدرالمتألهین اعتقاد شیخ اشراق به مُثُل متکثر عقلى را به وى گوشزد مى کند و مى نویسد: چگونه است که ایشان در باب ارباب انواع، تکثر در مجردات عقلیه را پذیرفته است و با این حال، تکثر نفوس به نحو عقلى را در عالم عقل محال مى داند؟ (همان، ص 371).

بنابراین صدرالمتألهین معتقد است که نفوس انسانى به صورت جهات و حیثیات متعدد عقلى در مبدأ عقلى خود موجود بوده اند و اتفاقا همین تعدد جهات و حیثیات در آنجا، سرمنشأ تمایزات و تفاوت ها و اختلاف هایى است که میان افراد مختلف در این دنیا دیده مى شود.

إنّ تلک الحقیقة الإنسانیة الموجودة قبل هذه الأکوان الترابیة فى عالم الحضرة الربوبیة کانت ذات جهات وحیثیات عقلیة تضاعفت علیها من تضاعیف الإشراقات النوریة الواجبیة وتضاعیف النقائص الإمکانیة، وکثرة الازدواجات الحاصلة بین جهات النور والظلمة والوجوب والإمکان، والکمال والنقصان. فهذه الجهات العقلیة هى أسباب کثرة الأکوان لأفراد الإنسان (صدرالمتألهین، 1366الف، ج2، ص 244).

پس از آنکه روشن شد که صدرالمتألهین به نحوه اى از تمایز و تکثر ارواح قبل از ابدان معتقد است، به این نکته نیز اشاره مى کنیم که وى این مسئله را از ظواهر شریعت نیز استفاده کرده و به این ترتیب، تبیینى برهانى ـ فلسفى از این اندیشه موجود در شریعت ارائه مى دهد.

فللإنسان أکوان سابقة على حدوثه الشخصى المادى... وکذلک ثبت فى شریعتنا الحقة لأفراد البشر کینونة جزئیة متمیزة سابقة على وجودها الطبیعى کما أشار إلیه بقوله تعالى وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ إلخ وعن أئمتنا المعصومین أحادیث کثیرة دالة على أن أرواح الأنبیاء والأوصیاء کانت مخلوقة من طینة علیین قبل خلق السماوات و الأرضین (صدرالمتألهین،1981،ج9،ص 195).

پرسش دوم آن بود که چگونه یک وجود عقلى که علت نفوس شمرده مى شود، مى تواند نفوس بى شمار انسان ها را در خود جمع کند؛ به گونه اى که قاعده مسلم بساطت و صرافت موجودات عقلى نیز لطمه نبیند؟ در پاسخ باید گفت این پرسش و اشکال نیز در ذهن شیخ اشراق بوده و در عبارات وى به چشم مى خورد. او در یکى از استدلال هاى خود به این مسئله اشاره مى کند که وجود نفوس نامتناهى در عوالم پیشین، مستلزم راهیابى جهات نامتناهى به علت مفارق نفوس است و این امر، محال است؛ چون با بساطت عقلى سازگارى ندارد.

طریق آخر: واذا علمت لا نهایة الحوادث واستحالة النقل الى الناسوت، فلو کانت النفوس غیر حادثة، لکانت غیر متناهیة؛ فاستدعت جهات غیر متناهیة فى المفارقات، وهو محال (سهروردى، 1373، 203؛ همچنین ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 370و371).

صدرالمتألهین در پاسخ به این اشکال، با ظرافت و دقت موشکافانه خاص خود به تحلیل مسئله مى پردازد و روشن مى سازد که چگونه تکثر در عالم عقل، با بساطت عقلى قابل جمع مى شود. او توضیح مى دهد که ارواح، پیش از ابدان، به نحو جهات متعدد عقلى موجودند؛ اما مراد از جهات متعدد عقلى چیست؟ وجود جهات متعدد در موجودات مفارق عقلى، به یک معنا محال و بهمعنایى دیگر، ممکن و بلکه ضرورى است و البته جلوگیرى از خلط این دو معنا با هم، نیازمند دقت فلسفى دوچندان است.

صدرالمتألهین بر این مطلب تأکید مى کند که مراد ما از اینکه ارواح پیش از ابدان، به جهات متعدد عقلى موجودند، این نیست که این نفوس، به منزله اضلاع و ابعاد و یا اجزاى مبدأ عقلى خود باشند. چنین نیست که نفوس در عالم عقلى، جدا از هم و پراکنده و داراى ترتیب وضعى و زمانى و امثال این امور باشند؛ چراکه اساسا این دست از تمایز و تکثر، با بساطت عقلى، قابل جمع نیست. مبدأ عقلى نفوس در عالم عقل، با حفظ وحدت و بساطت خود، تمام نفوس نامتناهى را با وجود جمعى خود، زیر پر مى گیرد و به عبارت دیگر مبدأ عقلى نفوس، نامتناهى شدّى است (به لحاظ شدت و قوت) نه نامتناهى عدّى (به لحاظ تعداد و عدد). در نامتناهى به لحاظ شدت، وحدت و بساطت حکم فرماست. در آنجا جهات نامتناهى از خیر و وجوب مطرح است بدون آنکه به وحدت و بساطت، لطمه اى وارد شود؛ بر خلاف نامتناهى به لحاظ تعداد و عدد که بر آنها کثرت و پراکندگى حاکم است و طبعا از بساطت، خبرى نیست.

أقول قد أشرنا إلى أن وجود النفوس فى عالم العقل لیس کوجودها فى عالم الحس متکثرة ذات ترتیب زمانى أو وضعى أو غیر ذلک والذى یلزم من کون النفوس الغیر المتناهیة فى هذا العالم ذات صورة عقلیة یکون بها نحو وجودها العقلى أن یکون تلک الصورة ذات قوة غیر متناهیة فى التأثیر والفعل أعنى بحسب الشدة وقد سبق الفرق بین اللا تناهى فى الشدّة واللا تناهى فى العدّة أو المدّة. وذلک لیس بمحال... فإذا کانت نسبة النفوس إلى مبدئها العقلى هذه النسبة فلزم أن یکون وجود ذلک المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره کمال هذه الأنوار (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 371و372).

آیت اللّه جوادى آملى براى تقریب به ذهن، در این بحث، به مثال ملکه اجتهاد اشاره مى کند. ملکه اجتهاد، یک امر واحد و بسیط است و در عین حال وقتى شخصى به این ملکه دست مى یابد،قدرت پاسخ گویى به هزاران مسئله را خواهد داشت؛ اما این به آن معنا نخواهد بود که این مسائل و پرسش هاى نامتناهى، به نحو جدا از هم و پراکنده و بالفعل در نفس مجتهد، وجود داشته باشند؛ بلکه ملکه اجتهاد با حفظ وحدت و بساطت خود، مصدر پاسخ گویى به مسائل متکثر است (ر.ک: جلسه 171 از سلسله دروس اسفار، منتشرنشده).

2. وجود جمعى ارواح قبل از ابدان در کینونت عقلى

از توضیحاتى که درباره دیدگاه صدرالمتألهین در باب نحوه وجود نفس در کینونت عقلى گذشت، این مطلب روشن مى شود که وى کینونت عقلى نفوس را به وجود جمعى مبادى عقلى آنها مى داند. او معتقد است که همه ارواح انسانى، قبل ازحدوث دردنیابه وجود جمعى مبدأ عقلى خود موجودند.

در اینجا بایسته است توضیح مختصرى درباره اصطلاح وجود جمعى در فلسفه صدرالمتألهین داده شود. براى پرهیز از تطویل بى جهت، به برخى توضیحات تمثیلى که خود صدرالمتألهین در تبیین بحث وجود جمعى دارد بسنده مى کنیم. در یک مرتبه شدید از سیاهى، همه مراتب ضیف تر موجود است و در یک خط بزرگ، همه خط هاى کوچک تر موجودند. مثلاً یک خط ده مترى، داراى خط یک، دو، سه و نه مترى است؛ به این معنا که خواص وجودى آنها در خط ده مترى، موجود است هرچند حدود و نقایص عدمى آنها را ندارد؛ یعنى کمالات مادون خود را دارد، اما از نقایص و حدود عدمى آنها مبراست. روشن است که این حدود عدمى، دخلى در اصل ماهیت و حقیقت خط ندارند؛ چراکه حقیقت خط، مطلق طول داشتن است، نه تناهى و قطع آن در اندازه اى معین. لذا اگر بر فرض، خطى نامتناهى وجود مى داشت، آن خط حتما در اصل خط بودن بر هر خط دیگرى اولویت مى داشت. بنابراین حدود عدمى اى که براى خطوط مفروض اند، به سبب جهات نقص آنهاست؛ وگرنه این حدود، دخلى در اصل خط بودن ندارند. در سواد و حرارت شدید نیز بحث از همین قرار است؛ یعنى آنها هم به همین صورت، جامع سوادات و حرارات ضعیف تر در مادون خود هستند (چون که صد آمد نود هم پیش ماست).

پس همان گونه که هرچه کمیاتى همچون خط و یا کیفیاتى همچون سواد و یا حرارت، شدیدتر شوند، احاطه و جامعیت آنها بر مصادیق مادون بیشتر مى شود، در اصل وجود نیز هرچه وجود از شدت و احاطه بیشترى برخوردار باشد، جامعیت بیشترى خواهد یافت (صدرالمتألهین، 1981م، ج 6، ص 116و117). صدرالمتألهین از وجود جمعى، تعبیر به وجود اجمالى هم مى کند که البته این تعبیر هم لطف خاص خود را دارد.

هر کدام از سواد شدید و خط طویل، وجود اجمالى هستند براى سوادات ضعیف تر و خطوط کوچک تر که این سوادات ضعیف تر به وجود اجمالى سواد شدید موجودند و آن خطوط کوچک تر به وجود واحد و مجمل خط طویل موجودند (صدرالمتألهین، 1366ب، ج 3، ص 206).

نکته بنیادین و مهم در باب وجود جمعى که نباید آن را از نظر دور داشت، مسئله اشتراط وجود جمعى به وحدت و بساطت است. وجود جمعى، مجموعه اى از وجودهاى خاص به هم ضمیمه شده و در کنار هم چیده شده نیست؛ بلکه یک وجود واحد و بسیط است که در عین بساطت و وحدت، جامع وجودات مادون خود است. این مطلب از فروعات این قاعده کلى است که هرچه بساطت و وحدت یک وجود شدیدتر شود، جامعیت آن نیز بیشتر خواهد شد.

ثم إن کل وجود یکون أقوى وأکمل یحیط بالوجود الذى یکون أضعف وأنقص ویتقدم علیه ویکون علة له ویکون آثاره أکثر وصفاته أکمل حتى أن کل کمال وصفة وفعل یکون فى الوجود المعلولى فقد کان فى وجود العلّى على وجه أرفع وأعلى وأکثر (صدرالمتألهین، 1354، ص 194؛ ر.ک: همو، 1361، ص 247؛ همو، 1366ب، ج 3، ص 214؛ همو، بى تا، 38؛ صدرالمتألهین، 1415ق، ص 364).

به این ترتیب با در نظر داشتن مبناى صدرالمتألهین درباره وجود جمعى، مى توان گفت مراد وى از کینونت عقلى نفوس در عالم عقل، همان وجود جمعى آنها در مبادى عقلى است؛ چراکه از طرفى، هر علتى ازآنجاکه وجودى اکمل واقواواشدّ از وجودمعلول خوداست،وجودجمعى آن به شمارمى رود.

فکل بسیط الحقیقة من کل الوجوه وهو الواجب الوجود ـ جلّ ذکره ـ فهو تمام کل شئ على وجه أعلى وأرفع وأشرف، والمسلوب عنه لیس الّا النقائص والقصورات؛ وهو تمام الاشیاء؛ وتمام الشى ء أحق به وأوکد له فى نفسه. وکل ما بعده من المفارقات الصرفة على قیاس بساطته وقربه من الواجب الوجود ویکون تمامیته وجمعیته للاشیاء التى ما دونه من المعلولات. وکذا حال کل عال بالقیاس الى سافله، وکل علة بالقیاس الى معلولها، وکل تام بالقیاس الى ناقصه (صدرالمتألهین، 1375، ص 94).

از سوى دیگر میان نشئات سابق نفس در عوالم پیشین و نشئه دنیایى آن، رابطه علّى و معلولى برقرار است.

فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود ومع التعلق نحو آخر وبعد التعلق نحو آخر ولیس بین هذه الوجودات الثلاثة مباینة تامة لأن بینها علیة ومعلولیة ووجود العلة لا یغایر وجود المعلول إلا بالکمال والنقص ولا وجوده یغایر وجودها إلا بالنقص والکمال فتأمل (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 378).

بنابراین نشئه عقلى، وجود جمعى نشئه دنیاست و بالطبع انسان عقلى (مبدأ و علت عقلى انسان ها در دنیا) وجود جمعى انسان ها خواهد بود (همان، ج 6، ص 279و280). ازاین رو صدرالمتألهین بر این مطلب تأکید مى ورزد که مبدأ عقلى نفوس، به وجود جمعى خود، جامع همه وجودات و انوار نفوس است؛ به گونه اى که همه ارواح در آن موطن، به نحو اتحاد با هم و به وجود مبدأ عقلى شان موجودند.

فلزم أن یکون وجود ذلک المبدأ العقلى هو تمام وجودات هذه النفوس ونوره کمال هذه الأنوار. وحاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجردة عن تعلقات الأبدان فى عالم المفارقات عبارة عن اتحادها مع جوهرها العقلى الفعالى (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 372؛ ج 6، ص 285).

وجود نفس در نشئات سابق و یا حدوث نفس؟

آیا اعتقاد به وجود نفس در نشئات سابق، که از ظواهر شریعت و متون عرفا و حکمایى همچون افلاطون و پیروان وى قابل استفاده است، با نظریه جسمانى بودن حدوث نفس منافات ندارد؟ این پرسشى است که برخى آن را به منزله اشکالى جدى بر مبناى صدرالمتألهین، مبنى بر جسمانیه الحدوث بودن نفس مطرح مى کنند (براى مثال ر.ک: افتخار، 1389، ص 195).

در پاسخ باید گفت: صدرالمتألهین در چند موضع به بحث اطوار پیشین نفس، پیش از حدوث آن اشاره دارد. یکى از این مواضع، در مواردى است که نظریه افلاطون در باب قدیم بودن نفوس مطرح مى شود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 331و332؛ ج 3، ص 488؛ ج 5، ص 223و224؛ همو، 1361، ص 239؛ همو، 1378، ص 197). یکى دیگر از مواردى که مى توان آراى صدرالمتألهین درباره وجود نفس در نشئات سابق را پیگیرى کرد، مواضعى است که صدرالمتألهین، نگاه شریعت به این اطوار پیشین را مطرح مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 9، ص 196و232؛ ج 8، ص 355و356 و 374؛ همو، 1381، 23؛ همو، 1361، ص 239؛ همو، 1363الف، ص60و61)؛ زیرا صدرالمتألهین وجود نفس در عوالم پیشین را از ضروریات مذهب مى داند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1361، ص 239؛ ر.ک: آشتیانى، 1381، ص 244). همچنین وى بر این مطلب تأکید دارد که عرفا نیز معتقد به وجود نفس در نشئات سابق اند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 345و347؛ همو، 1360، ص 185؛ همو، 1366ب، ج 3، ص 373).

او حتى براى اشاره به نشئات سابق نفس، به اثولوجیا (ص 146) و مکتب افلوطین هم استناد مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 9، ص 98؛ همو، بى تا، ص 138؛ همو، 1361، ص 240).

ممکن است برخى به اشتباه گمان کنند که صدرالمتألهین به سبب اهتمامى که به شریعت و عرفا و همچنین حکمایى چون افلاطون دارد، ناچاربه اعتراف به وجود نفس در نشئات سابق شده است؛ وگرنه نظریه وى مبنى بر جسمانى بودن حدوث نفس، با اعتقاد به وجود نفس در نشئات سابق قابل جمع نیست. بااین حال واقعیت آن است که صدرالمتألهین میان این دو نظریه هیچ تنافى اىاحساس نکرده و اعتقاد راسخ به هر دو امر دارد. او وجود نفس را در عوالم پیشین، یک امر مسلم برهانى و فلسفى مى داند که البته شریعت نیز آن راتأییدکرده است(صدرالمتألهین،1363ب،ص 61).

درخور توجه آن است که اتفاقا برخى همین مسئله را از صدرالمتألهین پرسیده اند و از او توضیح خواسته اند که چگونه مى تواند ظواهر شریعت و همچنین سخنان عرفا را که دلالت بر سبق ارواح بر ابدان دارد، با اعتقاد خودش مبنى بر حدوث نفس به حدوث بدن جمع کند؟

ظاهر الحدیث النبوى المشهور وهو قوله صلى الله علیه و آله: خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بأربعة آلاف عام، وقوله صلى الله علیه و آله: کنت نبیا وآدم بین الماء والطّین یدل بحسب الظاهر على ان النفس لیست حادثة بحدوث البدن، وکذا بعض الآیات الکریمة یدل على ذلک، وکذا کلام بعض اکابر الصوفیة والمشایخ، وهذا المقام یحتاج الى البسط والتفصیل والاهداء الى سواء السبیل (صدرالمتألهین، 1375، ص 119).

بنابراین ضرورت دارد که در اینجا به نکته اصلى و راز اینکه چگونه صدرالمتألهین میان وجود نفس در نشئآت سابق از سویى و حدوث جسمانى آن از سوى دیگر، وجه جمعى مى یابد، بپردازیم.

3. تفاوت میان دو نحوه وجود نفس در عالم دنیا و عالم عقل

مهم ترین نکته در رفع تنافى ظاهرى میان دو نظریه یادشده، در نظر داشتن تفاوت بنیادینى است که صدرالمتألهین میان نحوه وجود عقلى نفس در نشئآت پیشین و نحوه وجود تعلقى آن در دنیا مى گذارد. از نظر صدرالمتألهین نحوه وجود نفس در دنیا، نحوه وجود تعلقى است؛ به گونه اى که علاقه نفس به بدن، در ذات نفس مأخوذ است. صدرالمتألهین در این نظریه مهم خود، کاملاً در مقابل مشائین قرار دارد. حکماى مشائى بر این باورند که نفس، یک حقیقت مجرد عقلى است که تعلق به بدن، خارج از ذات و ذاتیات آن و امرى عارض بر آن به شمار مى رود. در نگاه آنان تعلق نفس به بدن از قبیل تعلق و رابطه اى است که بنّا با بناى خود و یا کشتى بان با کشتى خود دارد. اضافه به کشتى، جزء ذات و ذاتیات زید کشتى بان نیست، بلکه زید در ذات خود، مانند دیگرانسان ها، حیوان ناطق است و تعلق به کشتى یک امر عارضى بر او بوده، فقط چون نوعى علاقه تدبیرى به کشتى دارد به او ناخدا گفته مى شود. نفس هم در این جهت درست مانند کشتى بان است؛ یعنى نفس در ذات خود یک موجود مجرد عقلى است و تعلق به بدن به هیچ وجه ذاتى آن نبوده، بلکه اضافه تدبیرى به بدن بیش از امرى عارضى بر آن نیست. اسم نفس هم براى اشاره به همین وجود اضافى وضع شده است؛ یعنى به آن حقیقت جوهرى نفسانى به این لحاظ که تدبیر بدن بر او عارض شده است نفس گفته مى شود.

ازآنجاکه به نظر مشائین نفسیت نفس و اضافه آن به بدن، امرى عارض بر حقیقت نفس است نه ذاتى آن، پس تعریف نفس به کمال اول لجسم طبیعى آلى ذى حیاة بالقوة نمى تواند ناظر به حقیقت و ذات نفس باشد؛ بلکه تنها یک امر عارضى بر آن (اضافه تدبیرى نفس به بدن) را روشن مى سازد و اگر از این حالت آن چشم پوشى شود، باید گفت نفس، در ذات خود، جوهرى مفارق است و تنها به حسب نفسیت، اضافه اى عارضى به بدن یافته است.

صدرالمتألهین در مقابل این نگاه مشائى، به شدت با نظریه عارضى بودن تعلق نفس به بدن مخالفت مى کند و مى گوید: نفسیت نفس مانند وصف بنّا بودن یا وصف ناخدا بودن براى زید و یا عمرو نیست که خارج از ذات آنها و عارض بر آن دو باشد. بنابراین تعریف مزبور، تعریف براى یک امر عارضى بر نفس نبوده، بلکه ناظر به ذات نفس و نحوه وجود خاص آن است؛ چراکه اساسا تعلق تدبیرى نفس به بدن و به تعبیر دیگر، نفسیت نفس در ذات آن و در نحوه وجود آن، مأخوذ است؛ یعنى همان گونه که وجود فى نفسه عرض، عین ارتباط با جوهرى است که موضوع آن است، و وجود فى نفسه صورت عین ارتباط با ماده اى است که محل آن است، وجود فى نفسه نفس نیز عین ارتباط با بدن است؛ به گونه اى که ممکن نیست نفس موجود باشد، ولى ارتباط با بدن نداشته باشد.

رابطه نفس با بدن، رابطه صورت با ماده است؛ به این معنا که نفس، صورت و بدن، ماده آن است. معلوم است که هر کدام از ماده و صورت به نحو غیر دورى بر یکدیگر متوقف اند و این دودر وجود متلازم خواهند بود. بنابراین به گفته صدرالمتألهین این نحوه وجود تعلقى براى نفس (از آن جهت که صورت است، متوقف است بر بدنى که ماده آن قرار بگیرد) ذاتى نفس است و ازآنجاکه ماده و صورت با هم رابطه اتحادى و تلازمى دارند، وجود و عدم نفس، مانند هر صورت دیگرى متوقف بر وجود و عدم ماده اش (بدن) خواهد بود.

انّ هذا الحد للنفس لیس بحسب الاسم فقط کما فى حد البنّاء والأب والابن وما یجرى مجراها وذلک لأن نفسیة النفس لیست کأبوة الأب وبنوّة الابن وکاتبیة الکاتب ونحوها مما یجوز فیه فرض خلوّه عن تلک الإضافة فإن لماهیة البنّاء وجودا ولکونه بنّاء وجودا آخر ولیس هو من حیث کونه إنسانا هو بعینه من حیث کونه بنّاء فالأول جوهر والثانى عرض نسبى وهذا بخلاف النفس فإن نفسیة النفس نحو وجودها الخاص ولیس لماهیة النفس وجود آخر هى بحسبه لا تکون نفسا (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 11).

این نگاه صدرایى به نحوه وجود تعلقى نفس، پایه و اساسى است براى حل بسیارى از مشکلات موجود در علم النفس. از جمله آنکه در بحث حدوث جسمانى نفس، روشن مى شود که صدرالمتألهین نفس را از آن جهت که متعلق به بدن است و در نحوه وجود خود، تعلق ذاتى به بدن دارد، جسمانیه الحدوث مى داند، و قطعا مبحث حدوث جسمانى نفس، شامل نفس از آن جهت که در نشئآت پیشین با نحوه وجود عقلى موجود است نمى شود. بنابراین نکته اصلى در این مسئله، دقت داشتن در تفاوت اساسى بین دو نحوه وجود تجردى (در عالم عقل) و تعلقى (در نشئه دنیایى نفس) است. کینونت نفس در عالم عقل، به گونه اى دیگر و کاملاً متفاوت با نحوه وجود نفس در دنیاست؛ زیرا عالم عقل، اقتضائات خاص خود را دارد. عالم عقل، عالم بساطت است و در آنجا دیگر سخن از بدن و علاقه نفس به آن نیست. أقول قد ذکرنا فى تعالیقنا على حکمة الإشراق... أن للنفوس کینونة فى عالم العقل وکینونة فى عالم الطبیعة والحس. وکینونتها هناک تخالف کینونتها هاهنا (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 353).

بنابراین باید میان وجود مفارقى و تجردى نفس در عوالم بالاتر و وجود تعلقى آن در این عالم فرق گذاشت و طبیعتا نحوه وجود عقلى نفس، مقدم بر بدن و بر عالم دنیا، و مجرد از ماده و بدن خواهد بود و در مقابل، نحوه وجود تعلقى و تدبیرى نفس، مشروط به بدن و حصول استعداد و وجود شرایطى است که ظرف حصول و وجود آنها، عالم جسم و جسمانى است. لذا نفس، به این اعتبار دوم، جسمانیه الحدوث است، و به عبارت دیگر وجود تعلقى نفس (و نه کینونت عقلى آن) حادث به حدوث بدن است، و هیچ تنافى اى نیز در میان نیست.

صدرالمتألهین با بهره گیرى از همین تفصیل است که نظریه منسوب به افلاطون و قدماى فلاسفه در باب قدیم بودن نفوس را تبیین مى کند. وى بر این باور است که مراد آنها از قِدم نفوس این نیست که نفس، از آن جهت که مدبّر بدن است و وجود تعلقى به بدن خود دارد، قدیم باشد؛ بلکه آنها کینونت عقلى نفس در نشئآت پیشین را قدیم مى دانسته اند.

إن الوجود المفارقى للنفوس غیر الوجود التعلقى لها ومن ذهب من الأقدمین إلى أن للنفوس وجودا فى عالم العقل قبل الأبدان لم یرد به أن النفس بما هى نفس لها وجود عقلى بل مراده أن لها نحوا آخر من الوجود غیر وجودها الذى لها من حیث هى نفس مدبرة (صدرالمتألهین، 1981م، ج8، ص 331و366).

پس روشن شد که صدرالمتألهین منکر قدیم بودن کینونت عقلى نفس نیست؛ بلکه تأکید او بر این مطلب است که اولاً باید میان نحوه وجود نفس در این دنیا با نحوه وجود آن در عوالم پیشین تفاوت گذاشت؛ ثانیا نفس انسانى، از آن جهت که نفس است و با نحوه وجود خاص خود در این دنیا، به گونه اى که تعلق به بدنْ ذاتى اش باشد، جسمانیه الحدوث است؛گرچه نشئه عقلى آن قدیم است.

أن النفوس الإنسانیة موجودة قبل الأبدان بحسب کمال علتها وسببها والسبب الکامل یلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها لأن سببها کامل الذات تام الإفادة وما هو کذلک لا ینفک عنه مسببه، لکن تصرفها فى البدن موقوف على استعداد مخصوص وشروط معینة ومعلوم أن النفس حادثة عند تمام استعدادالبدن... فإذا حصل لک علم یقینى بوجود سببها قبل البدن وعلمت معنى السببیة والمسببیة وأن السبب الذاتى هو تمام المسبب وغایته حصل لک علم بکونها موجودة قبل البدن بحسب کمال وجودها وغنائها والذى یتوقف على البدن هو بعض نشآتها ویکون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأة الدنیة والطبیعة الکونیة و هى جهة فقرها وحاجتها وإمکانها ونقصها لا جهة وجوبها وغنائها وتمامها... فهى بکمالها السببى خارجة عن عالم الأکوان المتجددة. فالحق أن النفس الإنسانیة جسمانیة الحدوث والتصرف (صدرالمتألهین، 1981م، ج 8، ص 346و347).

به این ترتیب مى توان نتیجه گرفت که نفس، در حکمت متعالیه به اعتبارى، قدیم و به اعتبارى دیگر حادث است. به عبارت دیگر، نفس از آن جهت که نفس مدبر است و در نحوه وجود خود، تعلق ذاتى به بدن دارد، جسمانیه الحدوث است و در عین حال، به لحاظ کینونت عقلى خود، قدیم است. والحق أن النفوس الإنسانیة بما هى نفوس، حادثة بحدوث البدن؛ وبما هى فى علم اللّه، من حیث حقیقتها الروحانیة، قدیمة بقدم علمه تعالى (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 536؛ همو، 1375، ص 169؛ همو، بى تا، ص 170؛ همو، 1981م، ج8، ص 332و375).

به این صورت است که به تعبیر محقق سبزوارى، صدرالمتألهین در موارد پرشمارى در آثار خود، دو نظریه قدیم بودن نفس (به اعتبار نحوه وجود عقلى آن) و حدوث آن (به اعتبار نحوه وجود تعلقى اش) را با هم جمع مى کند؛ به گونه اى که این مسئله، کاملاً با ضوابط حِکمى تطابق دارد و تردیدناپذیر است.

کینونة العقل فى عالم الإبداع هى الکینونة السابقة للنفس وکینونة النفس فى عالم الکون هى الکینونة اللاحقة للعقل إذ العقل الذى فى عالم الحس هو النفس و هو الذى یصرح به المصنف مرارا ویجمع به بین قدم النفس وحدوثها وهو الحق الذى لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه (سبزوارى، 1981م، ج 8، ص 363).

به این ترتیب حاجى سبزوارى چنین نتیجه مى گیرد: خواه بگویى نفس، قدیم است و خواهبگویى حادث است، هر کدام به اعتبارى، صحیح بوده و به خطا نرفته اى.

(فإن قلت: إنها قدیمة صدقت. وإن قلت: إنها حادثة صدقت (سبزوارى، 1360، ص 688).

نتیجه گیرى

اساسى ترین نکته در فهم اندیشه صدرالمتألهین در باب حدوث و قدم نفس، پى بردن به تفاوت بنیادینى است که وى میان دو نحوه وجود نفس در عالم عقل و در نشئه دنیا قایل است. صدرالمتألهین بر این مسئله تأکید مى ورزد که هر کدام از دو مرتبه عالم عقل و نشئه دنیا، براى خود اقتضائات و ویژگى هاى خاص خود را دارد و لذا نمى توان نحوه وجود نفس در نشئآت پیشین عقلى را با نحوه وجود تعلقى آن در نشئه دنیا مقایسه کرد؛ زیرا نحوه وجود عقلى نفس، همراه با بساطت، وحدت و تجرد از ماده است، درحالى که نحوه وجود نفس در این دنیا، همراه با تعلق ذاتى به بدن بوده، از آن جهت که نفس صورت بدن است، ملازمت با بدن در ذاتش مأخوذ است. به این ترتیب نفس، به لحاظ کینونت عقلى خود، قدیم بوده، به اعتبار نحوه وجود دنیایى خود، جسمانیه الحدوث است.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین، 1381، شرح بر زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق، الشفاء، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

افتخار، مهدى، 1389، تأملاتى در جسمانى بودن حدوث نفس در حکمت صدرایى، قم، آیت اشراق.

افلوطین، 1413ق، اثولوجیا، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، بیدار.

سبزوارى، ملّاهادى، 1360، التعلیقات على الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1981م، تعلیقه بر اسفار، در: اسفار، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

سهروردى، شهاب الدین، 1373، حکمة الاشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1360، اسرارالآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

صدرالمتألهین، 1361، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1366الف، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بیدار.

ـــــ ، 1366ب، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى و تحقیق على عابدى شاهرودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1415ق، تعلیقه بر حکمه الاشراق، در: شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازى، قم، بیدار.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1378، رسالة فى الحدوث، تصحیح و تحقیق سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

ـــــ ، 1381، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

ـــــ ، بى تا، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار.