معرفت فلسفی

سال دوازدهم، شماره دوم - زمستان 1393

مرتضى رضایى[1]

چکیده

یکى از مهم ترین مسائل مطرح در فلسفه، بحث درباره وحدت و کثرت وجود است. از قول به تباین موجودات تا قول به وحدت شخصى وجود، دیدگاه هایى اند که در میان فیلسوفان طرف دارانى دارند. نظریه وحدت وجود ـ که تبارى عرفانى دارد ـ در حکمت متعالیه صدرایى جایگاهى مهم را به خود اختصاص داده است. با این حال، این نظریه بدیهى نبوده، نیازمند اثبات است. صدرالمتألهین مى کوشد با اقامه چند برهان این نظریه را اثبات، و در مباحث گوناگون فلسفى از آن استفاده کند. وى، در کنار براهین فلسفى، شواهد نقلى پرشمارى نیز براى نشان دادن درستى این نظریه ارائه کرده است. این مقاله، مرورى است بر آیات و روایاتى که صدرالمتألهین براى وحدت وجود و لوازمِ آن به آنها استشهاد مى کند. مجموعه این شواهد را مى توان در پنج دسته جاى داد. بالطبع، شاهد بودن این دسته از آیات و روایات بر مدعا، در صورتى مقبول است که بر استظهار وحدت وجود از این متون، هیچ خدشه اى وارد نباشد.

 

کلیدواژه ها: وحدت شخصى وجود، احاطه قیومى، وحدت اطلاقى، وجود رابط، شأن و جلوه.

---

مقدّمه

حکمت متعالیه صدرایى، به اقتضاى فلسفى بودنش، تنها راه مقبول براى وصول به حقیقت در احکام عقلى و هستى شناسى فلسفى را «روش برهانى» مى داند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 5، ص 91؛ ج 3، ص 475). ازاین رو در عرف فلسفه و حکمت متعالیه، تنها برهان عقلى است که «دلیل» بر درستى مدعایى فلسفى به شمار مى آید، و به هیچ روى نمى توان نقل و گزاره هاى وحیانى را دلیل بر صدق باورى فلسفى قرار داد. بااین همه، داده هاى شریعت، مى توانند شاهدى باشند بر درستى نظریه اى که صدقش با برهان عقلى اثبات شده است؛ چنان که صدرالمتألهین خود، مدعى انطباق عقل و نقل بر یکدیگر است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1354، ص 5؛ همو، 1981، ج 8، ص 303؛ ج 5، ص 205و206؛ ج 7، ص 326و327؛ همو، 1363ب، ص 143). بنابراین مراد از «ادله نقلى» صدرالمتألهین بر وحدت شخصى وجود، دلیل در اصطلاح فلسفى آن نیست؛ بلکه مراد «شواهد نقلى» وى بر وحدت وجود است.

     به هر حال، صدرالمتألهین علاوه بر ادله عقلى، چند دلیل (شاهد) نقلى نیز براى اثبات وحدت شخصى وجود ارائه مى دهد. از نظر وى (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 343ـ345؛ همو، 1363ب، ص 73ـ76؛ همو، 1360ب، ص 58؛ همو، 1387ب، ص 255ـ284؛ همو، 1375، ص 293؛ همو، بى تا، ص 17)، ظواهر آیات و روایات، منطبق بر نظریه وحدت وجود است و این انطباق، شاهدى بر درستى این نظریه است؛ بلکه با توجه به اینکه ظواهر متون دینى را دالّ بر توحید عرفانى مى داند (به تبعیت از عرفا) فیلسوفان، متکلمان و اهل حدیث مخالف با نظریه وحدت شخصى را به دست بردن در ظواهر متون دینى و تأویل نابجاى آن متهم مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 242ـ243؛ همو، بى تا، ص 16). صدرالمتألهین معتقد است صرف نظر کردن از ظاهر آیه یا روایت دینى، به هیچ وجه جایز نیست؛ مگر آنکه دلیل عقلى یا نقلى قطعى بر خلاف آن ظاهر وجود داشته باشد که در این صورت، مجاز خواهیم بود از ظاهر آیه یا روایت رفع ید، و آن را تأویل کنیم (ر.ک: صدرالمتألهین، 1375،ص 138). به هرروى صدرالمتألهین براى اثبات وحدت شخصى وجود به پاره اى از آیات و روایات استناد مى کند. این آیات و روایات را مى توان در پنج دسته جاى داد:

 

1. آیات و روایات مربوط به ظهور حق تعالى در همه اشیا، و احاطه او بر همه چیز

مفاد این دسته از آیات و روایات، ظهور و تجلى خداى متعال در همه مواطن و احاطه او بر همه اشیاست، به گونه اى که خداوند در دل هر شیئى حاضر است و بر متن و هویت هر ذره اى احاطه دارد و با شمول و عدم تناهى خود، جایى براى حضور غیر باقى نمى گذارد. این آیات و روایات بدین قرارند:

     1. «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَى ءٍ عَلیمٌ» (حدید: 3).

     مطابق این آیه، خداى سبحان به وصف «اولیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» متصف مى شود. به این ترتیب، در بالا و پست، دور و نزدیک، اول و آخر، قبل و بعد و ظاهر و باطن، موطن و مقامى نیست که خداوند در آن حضور نداشته باشد و این حضور فراگیر، ناگزیر جایى براى حضور و وجود غیرخدا باقى نمى گذارد؛ به همین روى، غیرخدا مجالى جز جلوه بودن و آیت و نشانه بودن نسبت به آن ذات نامحدود نخواهد داشت (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 321ـ322و483؛ ر.ک: همو، 1302ق، ص 137ـ138؛ همو، 1981، ج 2، ص 372؛ ج 4، ص 246؛ همو، بى تا، ص 18؛ همو، 1360ب، ص 48)؛

     2. «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیم» (بقره: 115).

     صدرالمتألهین این آیه را از جمله آیاتى مى داند که دلالت بر احاطه قیومیه خداوند بر همه اشیا و معیت او با همه چیز دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1302ق، ص 137؛ همو، 1387ب، ص 115). مراد از قیومیت خداى سبحان آن است که همه ماسواى او قائم به او هستند، و اصل وجود و تمام حیثیت هاى وجودى آنها (مانند حیات و رزق)، به افاضه اشراقى حق موجود است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 120، تعلیقه علّامه طباطبائى، ش 1). اشیا در ذات خود هیچ گونهاستقلالى ندارند و هویت آنها ربط و قیام به خداى سبحان است. به این ترتیب خداوند، مقوم همه موجودات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1366، ج 4، ص 90،95و96) و با هویت بسیط و گسترده خود در دل همه ذرات حضور، و با همه اشیا معیت دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ص 17ـ18) و از هیچ چیزى جدا نیست. به همین روى، به هر شى ء و به هر سمتى که نظر شود، خداوند است که در آن مشاهده مى شود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387ب، ص 213ـ214). با این حال معیت او با مخلوقات، از سنخ معیت اجسام با یکدیگر، یا معیت جوهر و عرض و امثال آن نیست؛ چنان که این معیت، از نوع معیت مکانى و زمانى هم به شمار نمى آید (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 7، ص 331ـ332؛ ج 3، ص 146؛ همو، 1366، ج 1، ص 64؛ همو، 1363ب، ص 104؛ همو، 1302ق، ص 136ـ137و153).

     3. «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْیةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَى ءٍ مُحِیطٌ» (فصلت: 54).

     این آیه نیز از جمله آیاتى است که صدرالمتألهین آن را دالّ بر احاطه قیومیه و معیت خداى سبحان با اشیا مى داند که به موجب آن، خداوند بر همه اشیا محیط است و با فراگیرى خود، در دل هر ذره اى حضور وجودى دارد و مقوم آن است (صدرالمتألهین، 1302ق، ص 137).

     4. «لِیعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَیهِمْ وَأَحْصى کُلَّ شَى ءٍ عَدَدا» (جن: 28).

     این آیه نیز از آیات دالّ بر احاطه قیومى و معیت وجودى خداى سبحان با اشیا به شمار آمده است (ر.ک: همان). صدرالمتألهین این آیه را شاهد بر معدوم بالذات بودن ممکنات و انحصار وجود به ذات اقدس الهى مى داند که با وجود سِعى و محیط خویش، متن همه اشیا را پر کرده است و در دل هر ذره اى ظهور و حضور دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ص 18)؛

     5. «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَینَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ» (حدید: 4).

     صدرالمتألهین ذیل بحث اثبات وحدت شخصى وجود از راه قاعده بسیط الحقیقه، این آیه را مُشیر به حضور خداى سبحان و معیت قیومیه او با همه موجودات، و از شواهد بیّن بر این معیت معرفى مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360ب، ص 48). در واقع، وجود مطلق خداى سبحان(در عین بساطت) مشتمل بر همه موجودات است و هیچ موجودى از او سلب نمى شود. این وجود بى نهایت، که از نقایص و کاستى هاى موجودات ناقص منزّه است، همه موجودات و کمالات وجودى آنها را فرامى گیرد و با همه آنها معیت وجودى دارد و هیچ موجودى نیست مگر آنکه خداى سبحان در متن وجودى آن حاضر است؛ به همین روى، خداوند خود را همراه با همه موجودات معرفى مى کند (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 368ـ372؛ ج 7، ص 273ـ274؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48؛ همو، 1363ب، ص 322؛ همو، 1360الف، ص 35ـ36). بنابراین بدون آنکه شائبه حلول، امتزاج یا اتصال و امثال آن پیش آید، خداى سبحان ـ به دلیل معیت قیومى خود ـ (ر.ک: صدرالمتألهین، 1387ب، ص 158؛ همو، 1302ق، ص 135) مقوم هر موجودى است و در دل هر ذره اى حاضر است و با آن همراهى دارد (صدرالمتألهین، 1360ب، ص 48؛ همو، 1302ق، ص 136ـ137؛ همو، 1366، ج 6، ص 171؛ همو، 1981، ج 3، ص 400؛ بى تا، ص 18؛ همو، 1383، ج 4، ص 204).

     6. «وَکانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَى ءٍ مُحیطا» (نساء: 126).

     ازآنجاکه موجودات امکانى، خودبه خود، عارى از وجودند، صرفا با انبساط وجود حق به ذوات امکانى است که مى توان آنها را به موجودیت متصف کرد و این یعنى، ممکنات به حیثیت تقییدى حق تعالى موجودند. ماهیات نیز معدوم بالذات اند؛ از انحاى ظهور همان یک وجود انتزاع مى شوند، ولى خود، بهره اى از موجودیت حقیقى ندارند. به این ترتیب، آنچه جهان هستى را پر کرده، چیزى نیست جز حقیقت واحده وجود و شئون و تجلیات آن؛ و همین وجود واحد شخصى است که در دل هر شیئى ظاهر است و متن وجودى آن را پر مى کند؛ و به اصطلاح، بر آن محیط است (صدرالمتألهین، بى تا، ص 13ـ18).

     7. «وَ فِى أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُون» (ذاریات: 21).

     صدرالمتألهین از این آیه شریفه نیز چنین برداشت مى کند که وجود واحد و سِعى حق تعالى همه مواطن هستى را پر کرده و با احاطه و معیت قیومى خود مقوم و عین هر وجودى، از جملهوجود انسان است. اشیاى امکانى، مصداق بالذات عدم اند و خداوند است که در این اشیا حضور وجودى دارد و در دل هر شیئى ظاهر است (ر.ک: همان، ص 17ـ18؛ همو، 1363ب، ص 322و484؛ همو، 1387ب، ص 134).

     8. «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِى الْآفاقِ وَ فى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَى ءٍ شَهیدٌ» (فصلت: 53).

     مطابق تفسیرى که صدرالمتألهین از این آیه شریفه ارائه مى دهد، وجود خداوند، وجودى واحد، متشخص و منبسط است که با انبساط خود همه اشیا را دربر مى گیرد؛ او مقوم هر موجودى، ظاهر در هر چیزى، و شاهد بر هر شیئى است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363ب، ص 239ـ240؛ همو، 1387الف، ص 134)؛

     9. «وَهُوَ الَّذى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَکیمُ الْعَلیم» (زخرف: 84).

     مطابق تفسیر صدرالمتألهین از این آیه شریفه، خداى سبحان به دلیل عدم تناهى و شدت وجودى اش، در همه اشیا سریان دارد و با انبساط خود همه موجودات و ذرات را دربر مى گیرد و مقوم و همراه آنهاست. خداوند، تنها موجود هستى است و مخلوقات، از جمله آسمان و زمین، به عین هویت حق تعالى موجودند و هیچ وجودى غیر او و مباین با او در کار نیست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 7، ص 273ـ274؛ ج 6، ص 373؛ همو، 1360الف، ص 50ـ51؛ همو، 1383، ج 4، ص 204)؛

     10. «وَ هُوَ اللَّهُ فِى السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ یعْلَمُ سِرَّکُمْ وَجَهْرَکُمْ وَیعْلَمُ ماتَکْسِبُونَ»(انعام: 3).

     مطابق تقریر صدرالمتألهین، وجود حقیقت واحده اى است که اختصاص به خداى سبحان دارد و ممکنات، که معدوم بالذات اند، بهره اى از آن ندارند. آرى، ذوات امکانى به واسطه انصباغ به نور وجود حق تعالى موجودیت مى یابند، ولى موجودیت آنها بالعرض است؛ زیرا ممکنات، به دلیل عدمیت ذاتى شان، صرفا مظاهر، مجالى و مرائى یگانه وجود حقیقى (خداى متعال) به شمار مى آیند و خود، حقیقتا داراى وصف وجود نیستند و به طور ازلى و ابدى معدوم اند.صدرالمتألهین آیه مزبور را ظاهر در این مدعا مى داند؛ زیرا آسمان ها و زمین، به خودى خود، عارى از وجود و معدوم اند، و این وجود محیط و قیوم خداى سبحان است که متن آنها را پر کرده و با آنها معیت دارد (صدرالمتألهین، بى تا، ص 13ـ18؛ همو، 1302ق، ص 137)؛

     11. «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور: 35).

     صدرالمتألهین در توضیح تمسک خود به این آیه براى اثبات وحدت شخصى وجود، مى گوید وجود و نور، یک حقیقت اند که صرفا در اعتبار و مفهوم متفاوت با یکدیگرند. به این ترتیب معناى نور آسمان ها و زمین همان وجودِ آنهاست. از طرفى، مفاد آیه، حمل نور آسمان ها و زمین بر خداى سبحان است و مى دانیم که در حمل، میان موضوع و محمول هوهویت و عینیت برقرار است؛ ازاین رو مى توان گفت: آسمان ها و زمین وجودى جدا و مغایر با خداوند ندارند و همگى به عین وجود حق تعالى موجودند. بنابراین خداى تعالى، در عین بساطت، با وحدت اطلاقى و وجود سِعى خود همه مراتب هستى را دربر گرفته، و در دل هر ذره اى حاضر است. اوست که مقوم همه موجودات، از جمله آسمان ها و زمین است. با این حال، این معیت با اشیاى دیگر، نه مستلزم نقصى براى خداى سبحان است، نه تکثر و انقسام او را سبب مى شود، و نه خللى در غنایش وارد مى کند (صدرالمتألهین، 1360الف، 35ـ36؛ همو، بى تا، ص 23ـ24؛ همو، 1360ب، ص 36؛ همو، 1366، ج 2، ص 256؛ ج 4، ص 252ـ254).

     12. «هُوَ قائِمٌ عَلى کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَت» (رعد: 33).

     خداى متعال در دل همه ذرات عالَم حضور، و بر همه اشیا احاطه قیومى دارد که با وجود واحد و بسیط خود همه حقایق متنوع و مختلف هستى را دربر مى گیرد. او مقوم همه آنهاست و با تک تک آنها معیت وجودى دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 373؛ همو، 1375، ص 275ـ276؛ همو، 1366، ج 6، ص 160و316)؛

     13. «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (انعام: 18و61).

     با عنایت به بسیط الحقیقه بودن و عدم تناهى واجب تعالى، از این آیه براى قهر و احاطه قیومىحق تعالى بر همه اشیا استظهار شده است که به موجب این قهر، خداوند با وجود گسترده خود همه مراتب و مراحل هستى را پر مى کند و جایى براى وجود غیر باقى نمى گذارد. به این ترتیب ماسواى حق تعالى صرفا جلوات ذات و مظاهر وجود یگانه و بى نهایت خداوند به شمار مى آیند و خود، مصداق بالذات و حقیقى وجود نخواهند بود (صدرالمتألهین، 1387الف، ص 15؛ همو، 1360الف، ص 22)؛

     14. «وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَى الْقَیومِ» (طه: 111).

     مطابق این آیه شریفه، همه ممکنات در برابر وجود بى نهایت خداى سبحان، مذلت وجودى دارند؛ زیرا کثرات امکانى، از خود هیچ ندارند و قوام همه آنها به وجود واحد و بى نهایت خداى سبحان است که در عین بساطت در همه مواطن وجودى حضور دارد و با این حضور همه ممکنات را مقهور خویش مى سازد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 22؛ همو، 1387الف، ص 15)؛

     15. «کُلُّ شَى ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ» (قصص: 88).

     مطابق تفسیرى که صدرالمتألهین از این آیه به دست مى دهد، همه ذوات امکانى ازلاً و ابدا معدوم بالذات، فانى و هالک اند، و تنها وجود حق تعالى است که موجودیت حقیقى دارد، و با وجود سِعى و گسترده خود متن هر ذره اى را پر مى کند و بر هر چیزى احاطه قیومى دارد. خداوند به دلیل شمول وجودى اش، همه اشیا را دربر مى گیرد، و با همه اشیا معیت دارد. او عین همه اشیاست در ظهور؛ یعنى ذاتى است که همراه با تعینى خاص، اسماى گوناگونى را شکل مى دهد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363ب، ص 322). به همین روى، معرفت حقیقى به خداى سبحان هنگامى حاصل مى شود که در دل هرچه دیده مى شود، خداوند دیده شود (همان، ص 60،243و451؛ همو، 1360ب، ص 50؛ همو، 1354، ص 30؛ همو، 1363الف، ص 48؛ همو، 1360الف، ص 35و37؛ همو، 1981،ج1،ص252؛ج2،ص350؛همو،1366،ج4،ص183ـ184؛همو،1383،ج4، ص 204)؛

     16. «أَلَمْ تَرَ إِلى رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِنا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیهِ دَلیلاً» (فرقان: 45).

     در تفسیرى که صدرالمتألهین از این آیه ارائه مى دهد، ماسواى خداى سبحان در قیاس با او همانند سایه نسبت به شاخص است؛ یعنى، عالَم ظل اللّه است. در واقع، خداى سبحان داراى یک ظلّ واحد است که همان وجود منبسط (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363ب، ص 322) و نفس رحمانى است و ممکنات، مقرّ و محل استقرار این ظلّ واحدند. ظلّ عین نسبت وجود (وجود کونى) به عالم است و این نسبت از سنخ اضافه اشراقى است؛ و به تعبیرى، ظلّ همان فعل (ر.ک: همان، ص 274) و تجلى واحد الهى است که با آن، همه کثرات امکانى ظهور مى یابند. به این ترتیب ممکنات، که ذاتا معدوم اند، به واسطه حضور ظلّ الهى (نفس رحمانى)، و به حیثیت تقییدیه آن، به موجودیت (هرچند بالعرض والمجاز) متصف مى شوند. از سویى، خداى متعال مبدأ ظهور ظلّ است و بدون نور وجود او (که لنفسه و فى نفسه نور است) ظلّى، و به تبع، عالَمى در کار نخواهد بود. پس، ظهور یافتن ممکنات به برکت نفس رحمانى و ظلّ ممدود الهى (فیض منبسط) است. نفس رحمانى نیز، اسمى از اسماى خداوند است و هر اسمى همان ذات به همراه وصفى از اوصاف است؛ بنابراین حضور ظلّ الهى در متن اعیان ممکنات، به معناى حضور خداوند سبحان در دل هر ذره اى و احاطه قیومى او بر همه چیز است. به همین روى، هر آنچه ما ادراک مى کنیم، وجود و ظهور حق تعالى است که از طریق ظلّ الهى در کثرات امکانى حاضر و ظاهر است، و حضور وجودى حق در مواطن امکانى، جایى براى وجودى مغایر با او، و به تبع، جایى براى حقیقى دانستن وجود عالم باقى نمى گذارد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 292ـ294؛ همو، 1363ب، ص 239ـ240)؛

     17. «ما یکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَینَ ما کانُوا» (مجادله: 7).

     صدرالمتألهین این آیه را نیز دلیل بر توحید وجودى مى داند. مطابق تفسیر وى از این آیه، معناى اینکه خداوند سبحان چهارمىِ سه تا و ششمىِ پنج تاست این است که خداوند را نباید در ردیف دیگر موجودات، که وحدت و کثرت آنها از قبیل وحدت و کثرت عددى است، قرار داد؛و از همین جاست که در این آیه نیز او را سومى از سه چیز یا پنجمى از پنج چیز معرفى نمى کند؛ بلکه طبق بیان قرآن، اگر خداوند را سومى از سه چیز بدانیم، دچار کفر خواهیم شد: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» (مائده: 73). به این ترتیب حق تعالى در حالى چهارمىِ سه چیز است که اساسا سه چیز (یعنى، سه موجود امکانى) بیشتر در کار نیست؛ و وجود خداوند، در واقع، به تعداد آن سه چیز نمى افزاید و موجود چهارمى در کنار سه موجود دیگر به شمار نمى آید؛ بلکه، خداى سبحان، به دلیل سریان وجودى در همه مواطن هستى و احاطه و معیت قیومى اش با همه چیز، همراه با هر سه چیزى هست؛ به این معنا که متن وجودى آنها را پر مى کند و عین آنهاست، و به این صورت است که چهارمى سه چیز، یا ششمى پنج چیز دانسته مى شود. با این حال، خداوند به دلیل تمایز احاطى اش، جدا و متمایز از هر شیئى است و نمى توان او را هیچ یک از اشیا یا مجموع آنها به شمار آورد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 35ـ36؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48؛ همو، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1375، ص 277؛ همو، 1383، ج 4، ص 204).

     18. روایت امیرمؤمنان على علیه السلام: «ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه فیه» (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 171).

     مطابق تفسیر صدرالمتألهین از این روایت، خداى سبحان، در عین بساطت و وحدت، در همه مواطن هستى و در دل هر ذره اى حضور دارد؛ و با وجود گسترده خود همه اشیا را دربر مى گیرد و هیچ چیز از وجود او خالى نیست؛ بلکه او در عین یگانگى، حقیقت همه اشیاست. به همین روى، کسى که خداوند را شناخته است، پى به بطلان ذاتى همه اشیا نیز مى برد و در هر آنچه مى بیند، خدا را مشاهده مى کند (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 60؛ همو، 1981، ج 1، ص 117؛ همو، بى تا، ص 46؛ همو، 1383، ج 4، ص 204)؛

     19. روایت امیرمؤمنان على علیه السلام: «مَعَ کُلِّ شَى ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِ شَى ءٍ لَا بِمُزَایلَة» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 40).

     صدرالمتألهین این روایت را نیز دلیل بر توحید وجودى مى داند (ر.ک: صدرالمتألهین،1360الف، ص 35ـ36) و مطابق تفسیرى که از این روایت ارائه مى کند، خداى سبحان به دلیل عدم تناهى و شدت وجودى، همه مواطن و مراتب امکانى را پر کرده است، و بدون آنکه با مخلوقات ممزوج شود یا نقایص امکانى را به خود بگیرد، در دل هر شیئى حضور و ظهور دارد. به همین روى، مطلق لابشرط مقسمى (خداوند) از اشیا جدا نیست و با آنها معیت قیومى دارد؛ هرچند به دلیل همین اطلاقش، غیر از تک تک اشیا یا مجموع آنهاست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 7، ص 273ـ274؛ ج 6، ص 373؛ ج 9، ص 140ـ141؛ همو، 1354، ص 32؛ همو، 1366، ج 5، ص 357)؛

     20. روایت نبوى «لو دلیتم بحبل على الأرض السفلى لهبط على اللّه» (ر.ک: مجلسى، 1403ق، ج 55، ص 107).

     مطابق برداشت صدرالمتألهین، در جهان هستى، تنها خداى سبحان، مصداق حقیقى و بالذات وجود است و ممکنات، که ذاتا مصداق عدم اند، بهره اى از وجود حقیقى ندارند و همگى، مظاهر و مجالى یگانه وجود حقیقى به شمار مى آیند. خداوند در عین وحدت و بساطت، همه اشیا و کل وجود است و هیچ شیئى از او خالى نیست. او در همه جا هست و در عین حال در اشیا محصور نمى شود. نه منحصر در آسمان است و نه منحصر در زمین، گرچه نه زمین خالى از اوست و نه آسمان. به همین جهت در اعماق زمین و پست ترین نقاط آن نیز خداوند حضور وجودى دارد و آن نقاط را پر کرده است و با همه چیز معیت قیومى دارد (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1366، ج 6، ص 171ـ172).

 

2. آیات مربوط به وحدت حق تعالى

در این آیات نیز از بسیط الحقیقه و صرف الوجود بودن خداى سبحان وحدت حقه و اطلاقى او نتیجه گرفته مى شود؛ وحدتى که مماثلى در وجود و وجوب ندارد. این وحدت، که از نوع عددى نیست، وحدتى فراگیر است که همه موجودات و وَحَدات را دربر مى گیرد و هیچ وجودى رانمى توان از آن خارج دانست.

     آیاتى که صدرالمتألهین در این چارچوب از آنها بهره مى گیرد، آیات اول و دوم سوره توحیدند: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَد» (توحید: 1و2). صدرالمتألهین در توضیح واژگان به کاررفته در این آیه مى گوید: «واحد» چیزى است که محال است داراى شریک باشد؛ و «احد» چیزى است که در درون و ذات خود فاقد هرگونه ترکیب و اجزاست. «صمد» نیز وصف موجودى است که هرچه غیر اوست، به او وابسته است. از سویى، جزء داشتن یک ذات به معناى نیازمندى آن خواهد بود؛ زیرا هر مرکبى نیازمند اجزاى خویش است، ولى صمد بودن به معناى غناى کامل و نفى هرگونه نیازمندى است؛ پس، اگر موجودى صمد باشد، جزء نیز نخواهد داشت تا نیازمند آن باشد. به همین روى، صمد بودن دلیل احدى الذات بودن و نداشتن ترکیب و اجزاست. واحد بودن و شریک نداشتن خداوند نیز ازآن روست که اگر خداوند شریک داشته باشد، مرکب از دو جزء خواهد بود؛ جزء مشترک با شریک (مابه الاشتراک)، و جزء مختص به خود (مابه الامتیاز)؛ ولى معناى احدى الذات بودن خداوند نفى هرگونه ترکیبى از اوست. پس، خداوند، به اقتضاى احد بودنش، شریکى در ذات نیز ندارد و به اصطلاح فردانى الذات است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 33).

     خداوند حقیقت وجود و صرف الوجود است. حقیقت وجود نیز بسیط الذات است؛ یعنى نه ماهیت دارد، نه فصل و نه هیچ گونه ترکیبى دیگر. بنابراین خداوند صمد است؛ و هر موجودى که صمد باشد، نه داراى اجزاى درونى است (احدى الذات است)، و نه به دلیل احدى الذات بودن، شریکى در ذات و وجود براى آن فرض مى شود (ر.ک: همان، ص 32).

 

3. آیات مربوط به قرب خداوند به اشیا

مفاد این دسته از آیات آن است که خداى سبحان به همه اشیا نزدیک است؛ بلکه به اشیا نزدیک تر از هر چیزى است، تا جایى که اساسا میان خدا و مخلوقات، فاصله اى تصور نمى شود، و مى توان ادعاکرد: این خداوند است که، با قرب و معیت قیومى خود، در متن هر ذره اى حاضر است و همه مواطن وجودى را با وجود گسترده خود پر مى کند و هیچ جایى و هیچ چیزى از وجود او خالى نیست. بالطبع اگر جایى از وجود خدا خالى نباشد، مجالى هم براى وجود غیر باقى نمى ماند.

     1. «وَإِذا سَأَلَکَ عِبادى عَنِّى فَإِنِّى قَریبٌ» (بقره: 186).

     مطابق تفسیر صدرالمتألهین از این آیه، خداوند سبحان به دلیل سعه وجودى اش همه عالم را پر کرده است و ازآنجاکه نامتناهى است، هیچ موجودى از او خالى نیست، و او در همه مواطن امکانى حاضر است. بنابراین او به همه موجودات قرب وجودى دارد؛ بلکه از هر چیزى به موجودات نزدیک تر است. خداوند سبحان، به دلیل برخوردارى از برترین کمال، از هر محدودیتى منزه و از هر نقصى مبراست و به همین روى، در بالاترین مرتبه وجود جاى دارد؛ و به دلیل آنکه رحمتش فراگیر است، در پایین ترین درجه از درجات وجودى نیز حاضر است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 70و114؛ همو، 1354، ص 38؛ همو، 1387ب، ص 211). به این ترتیب مرتبه اى از مراتب هستى نیست که خداوند با وجود واحد و گسترده خود، آنجا را پر نکرده، و در آنجا حضور نداشته باشد. پس هستى متشکل از وجود واحد و مطلق حق تعالى است و کثرات امکانى، صرفا شئون و جلوه هاى آن وجود یگانه به شمار مى آیند. شئون یک وجود نیز چیزى منفصل و مباین با آن نیستند، بلکه، تنزل یافته یا تعین یافته همان وجود واحد مطلق اند که به عین وجود آن ذى شأن موجودند. به همین روى، قرب میان شأن و ذى شأن، برترین گونه قرب، و نافى هرگونه فاصله اى میان خداوند با آفریدگان خود است (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 483ـ484)؛

     2. «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ» (ق: 16).

     از این آیه نیز براى بیان قرب وجودى و احاطه قیومى حق تعالى بر همه اشیا استفاده شده است. چنین قربى اختصاصى به انسان ندارد و همه موجودات را دربر مى گیرد. در واقع، خداوند (بسیط الحقیقه) به دلیل عدم تناهى و سعه وجودى اش، در عین وحدت، همه اشیاست و هیچ چیزى در عالم خالى از وجود او نیست؛ هرچند به هیچ یک از اشیا یا مجموع آنها هم خلاصهنمى شود. به این ترتیب خداست که همه آسمان ها و زمین و هر آنچه را در آنها هست با وجود گسترده خود پر کرده، و جایى براى حضور غیر باقى نگذاشته است؛ و کثرات امکانى، چیزى جز تجلیات و لمعات نور وجود او نیستند (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ ج 1، ص 70و114؛ ج 3؛ ص 400؛ همو، 1363ب، ص 484؛ همو، 1387ب، ص 115و211؛ همو، 1302ق، ص 137). خداوند با آنکه مقوم هر موجودى است، نیازمند هیچ موجودى نیست؛ و با وجود معیت و قرب به هر ممکنى، نقایص و کاستى هاى ممکنات را به خود نمى گیرد و دچار تغییر و انقسام نمى شود (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 35ـ36).

     3. «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکُمْ وَلکِنْ لا تُبْصِرُون» (واقعه: 85).

     صدرالمتألهین با تکیه بر واژه قرب که در این آیه به کار رفته، این آیه را ظاهر در وحدت شخصى وجود مى داند. به نظر وى، این آیه دلالت بر معیت و احاطه قیومى حق تعالى بر اشیا دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1302ق، ص 137) و به موجب این احاطه، خداوند مقوم همه اشیا، و عین آنهاست و به این ترتیب وجود حقیقى اوست که در همه جا حاضر و ظاهر است و اشیا، همگى، مظاهر و مجالى اویند و خود مصداق حقیقى وجود به شمار نمى آیند. با این حال، حضور وجودى در دل هر ممکنى، موجب اتصاف او به نقایص امکانى نمى شود (صدرالمتألهین، 1363ب، ص 322 و 484؛ همو، بى تا، ص 13ـ18).

     معیت قیومى و قرب حق تعالى به اشیا، قربى معنوى است که در چارچوب قرب مادى و امثال آن معنا نمى شود. ازاین رو معیت خداوند با مخلوقات، نه از قبیل داخل بودن جسمى در جسم دیگر، نه نظیر مماس بودن دو جسم با یکدیگر، نه از نوع معیت صورت و ماده یا عَرَض با محل خود، و نه از قبیل معیت مقومات ماهیت (مانند جنس و فصل) با ماهیت است؛ چنان که تناسبى با معیت ماده و صورت خارجى یا عقلى با موجود مرکب از آنها ندارد. ازاین رو خداوند مقوم هر موجودى است، ولى نه به معناى هیچ یک از مقوماتى که ذکرشان رفت (ر.ک: صدرالمتألهین، 1363ب، ص 484)؛ و به سبب همین مقومیت ویژه، که اختصاص به فاعل حقیقى دارد، خداوند،به مخلوقات خود، از هر چیزى نزدیک تر است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1366، ج 7، ص 120)؛

     4. روایت «أقریب أنت فأناجیک أم بعید أنت فأنادیک فإنى أحس حسن صوتک ولا أراک فأین أنت فقال اللّه أنا خلفک وأمامک وعن یمینک وشمالک أنا جلیس عند من یذکرنى و أنا معه إذ دعانى» (این روایت در هیچ یک از مجامع روایى شیعى و اهل سنت یافت نشد).

     مطابق این روایت، که صدرالمتألهین آن را به حضرت موسى علیه السلام نسبت مى دهد، خداوند در همه جا متجلى و حاضر است و با همه چیز معیت قیومى دارد. او بسیط الذات، کل وجود و همه اشیاست؛ و به دلیل گستردگى و عدم تناهى وجودى اش، بدون اینکه به چیزى محدود و محصور شود، متن هر چیزى را پر کرده و در همه جهات (راست، چپ، بالا، پایین، عقب و جلو) حاضر است، و با هر کس و هر ذره اى معیت قیومى دارد. بالطبع، اگر او همه جا حضور وجودى دارد و هیچ چیزى از جمله، آسمان و زمین از وجودش خالى نیست، مجالى نیز براى غیر، جز آنکه مظهر و پرتوى از وجود یگانه او باشد، باقى نمى ماند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 141ـ142؛ همو، 1366، ج 6، ص 172ـ173؛ همو، 1383، ج 3، ص 66).

 

4. آیات مربوط به مالکیت خداوند نسبت به همه اشیا

مفاد این دسته از آیات این است که ممکنات هویتى جز وابستگى و ربط به علت خود ندارند و از اصل وجود تا همه کمالات وجودى آنها از آنِ خداست. به این ترتیب مالک حقیقى همه اشیا خداوند است که با وسعت وجودى و احاطه قیومى خود در دل هر ذره اى حاضر، و مقوم هر مخلوقى است. کثرات امکانى (مملوکات) نیز که هیچ دارایى مستقلى ندارند، صرفا شأن، طور و جلوه اى از مالک حقیقى به شمار مى آیند:

     1. «وَلِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَما فِى الْأَرْضِ» (آل عمران:109و129؛ نساء: 126و131و132؛ نجم:31).

     خداى سبحان بر همه چیز احاطه قیومى دارد و با وجود سریانى خود متن همه حقایق را پر کرده، و در همه جا ظاهر است. او به دلیل همین احاطه قیومى و مقوم بودنش نسبت به اشیاىدیگر، مالک حقیقى همه اشیا و آنچه در آسمان ها و زمین است، به شمار مى آید (ر.ک: صدرالمتألهین، 1366، ج 4، ص 95ـ96). ممکنات نیز، که ذاتا عارى از وجود و هرگونه کمال وجودى اند، بهره اى جز نادارى، ضعف، قصور و کاستى ندارند. به این ترتیب، اصل وجود مخلوقات و کمالات وجودى آنها، متعلق به خداوند و مملوک اوست (ر.ک: همان). ازاین رو ممکنات که ذاتا معدوم اند، وجودى مغایر و منفصل از خداى سبحان به شمار نمى آیند؛ بلکه، صرفا از شئون و جلوه هاى حق محسوب مى شوند (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ص 17ـ18)؛

     2. «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: 54).

     صدرالمتألهین از این آیه نیز براى وحدت شخصى وجود و معدوم بودن ممکنات، با تقریرى همانند تقریر آیه پیشین استظهار مى کند (ر.ک: همان)؛

     3. «وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (آل عمران: 189؛ مائده: 17و18؛ نور: 42؛ جاثیه: 27؛ فتح: 14).

     مطابق این آیه، ملکیت آسمان ها و زمین متعلق به خداى سبحان است. ملکیت خداوند نیز، ملکیت حقیقى است نه اعتبارى و قراردادى. ملکیت حقیقى نیز جایى معنا دارد که مملوک به تمام هویتش وابسته به مالک، و به اصطلاح، عین ربط و تعلق به او باشد و هیچ گونه دارایى اعم از وجود یا کمالات وجودى، مستقل از مالک خود نداشته باشد. این یعنى اینکه تمام هویت مخلوقات قائم به حق تعالى است و اساسا، مخلوق هویتى جز قیام به خالق خود ندارد، و وجود گسترده خداوند است که مقوم همه کثرات امکانى است. به همین روى، هویت و وجود ممکنات، که خود ذاتا معدوم اند، از آنِ خداوند است و مخلوقات وجودى منفصل و مغایر با خداى سبحان ندارند؛ بلکه همه آنها جلوه و شأن وجود یگانه و سارى خداوند به شمار مى آیند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 286ـ301؛ همو، 1366، ج 4، ص 95ـ96؛ همو، بى تا، ص 17ـ18)؛

     4. «لَهُ الْمُلْکُ» (انعام: 73؛ فاطر: 13؛ زمر: 6؛ تغابن: 1).

     صدرالمتألهین با تقریرى کاملاً مشابه تقریر آیه قبل، از این آیه نیز وحدت شخصى وجود را برداشت مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1366، ج 4، ص 95ـ96).

     5. «لمن الْمُلْکُ الْیوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر: 16).

     مطابق تقریر صدرالمتألهین، علیت و معلولیت در بستر وجود است؛ و آنچه علت جعل مى کند، همانا وجود معلول است. وجود معلول نیز تماما تعلق و ارتباط، و به اصطلاح، عین ربط به علت است. در نتیجه، معلول وجود و هویتى مستقل از علت خود ندارد؛ و به تعبیر دیگر، در جعل بسیط، حقیقت معلول چیزى جز اضافه و ارتباط به علت خود نیست. از طرفى، میان وجود علت و علیت آن نیز دوگانگى وجودى نیست، و هستى بخش (فیاض) بودن فاعل عین وجود آن است. سلسله علل و معالیل نیز تا بى نهایت پیش نمى رود، و همه معلول ها، در نهایت به یک وجود (واجب الوجود) منتهى مى شوند. ازاین رو سرمنشأ همه موجودات، وجودى واحد است که فیاضیت و هستى بخشى عین ذات و وجود اوست، و معالیل نیز هویاتى مستقل و مغایر با آن وجود واحد فیاض به شمار نمى آیند؛ بلکه صرفا شئون، اطوار و جلوه هاى همان یک وجودند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360ب، ص 50).

     به این ترتیب وجود حقیقى منحصر در واجب الوجود است، و به تعبیرى، وجود حقیقى مساوق با وجوب ذاتى است. ازاین رو ممکنات، حقیقتا، داراى وجود نیستند و صرفا به دلیل ارتباط با وجود حق تعالى است که به موجودیت متصف مى شوند. بنابراین ممکنات، هالک الذات و مصداق عدم اند، و این هلاک و بطلان ذاتى هرگز از ممکن، جدا نمى شود و براى آن ازلاً و ابدا ثابت است. ازاین رو اهل معرفت، بدون نیاز به بر پا شدن قیامت، همواره نداى حق تعالى را که مى فرماید: «لمن الملک الیوم، للّه الواحد القهار»، به گوش جان مى شنوند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1354، ص 30).

     در واقع اگر مخلوقات، به تمام هویتشان وابسته به علت اند، همگى مملوک علت اند و علت مالک حقیقى آنهاست؛ و ازآنجاکه ممکنات، به خودى خود، عارى از وجود و کمالات وجودى اند، از اصل وجود گرفته تا تمام اوصاف وجودى و افعالشان متعلق به خداى متعال و ملک اوست. این حقیقت نیز، چنان که گذشت، اختصاص به مرتبه یا زمانى ویژه ندارد؛ بلکه همواره، چه در حال حاضر و چه در قیامت، وضع به همین منوال است.

5. آیات مربوط به توحید افعالى خداوند

مفاد این دسته از آیات آن است که هر فعلى در هر موطنى که واقع مى شود، در واقع فعل حق تعالى است. البته، نه به این معنا که مخلوق فاعل مباشر و خداوند فاعل بعید و در طول فاعل مباشر است؛ بلکه به این معنا که در همان موطن وقوع فعل، فعل واحد هم به مخلوق منتسب است و هم به حق تعالى. چنین انتسابى، همان است که ظاهر برخى آیات قرآنى (بدون هرگونه تأویل و تفسیر نابجایى) بر آن دلالت مى کند؛ ولى این انتساب، تنها بر اساس نظریه وحدت شخصى وجود، ممکن و توجیه پذیر است؛ زیرا مطابق این نظریه، ذات یگانه و مطلق حق تعالى، با وجود گسترده خود در همه مواطن حضور دارد و به همین روى، مجاز خواهیم بود فعل واحد را در همان موطنى که به مخلوق نسبت مى دهیم، به خداوند نیز منتسب کنیم. به این ترتیب اگر ظاهر دسته اى از آیات بر انتساب فعلى واحد به خداى سبحان و مخلوق در موطنى واحد دلالت دارد، مى توان نتیجه گرفت مفاد این دسته از آیات نیز چیزى جز وحدت شخصى وجود نیست.

     1. «وَما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمى» (انفال: 17).

     بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، وجود بسیط خداوند (در عین بساطت و وحدت) وجود همه اشیا و کل وجود است؛ و به دلیل عدم تناهى چنین وجودى، کثرات امکانى موجوداتى در طول یا عرض خداى سبحان به شمار نمى آیند؛ بلکه صرفا جلوه هاى وجود حق تعالى هستند؛ ازاین رو، افعال ممکنات نیز منتسب به خداى سبحان اند. به همین روى، در همان موطن و از همان حیثیتى که یک فعل به مخلوق منتسب مى گردد، به خداى تعالى نیز نسبت داده مى شود و اوست که فاعل حقیقى آن فعل به شمار مى آید. به همین روى، در آیه مزبور، در همان موطنى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله رمى مى کند، رمى به خداوند نیز نسبت داده شده است و چنین انتسابى، جز با پذیرش حضور وجودى حق تعالى در همه مواطن، و تأثیر مستقیم (بى واسطه) او در فعلِ رمى، امکان پذیر نیست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 38ـ39و51؛ همو، 1981، ج 6، ص 376ـ377؛ همو، 1375، ص 327؛ همو، 1366، ج 1، ص 443؛ همو، 1360ب، ص 47ـ48).

     2. «قاتِلُوهُمْ یعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیدِیکُمْ» (توبه: 14).

     صدرالمتألهین از این آیه نیز با تقریرى کاملاً مشابه تقریر آیه قبل، براى وحدت وجود و توحید افعالى استظهار مى کند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360الف، ص 51).

     3. «وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یشاءَ اللَّه» (انسان: 30؛ تکویر: 29).

     صدرالمتألهین با اشاره به دیدگاه قایلان به جبر و قایلان به تفویض (قَدَرى ها)، اشاره مى کند که مسلک صحیح در باب افعال انسان، نه جبر است و نه تفویض. در واقع، قدرى ها به نوعى «یشاء اللّه» را در این آیه تأویل مى کنند و آن را از معناى ظاهرى خود خارج مى سازند؛ و جبرى ها نیز با تصرف در ظاهر «تشاؤون» خلاف ظاهر دیگرى را مرتکب مى شوند؛ ولى تحفظ بر ظاهر آیه و جمع میان مشیت خدا و مشیت انسان به این صورت است که انسان استقلالى در اصل وجود و افعال خود ندارد؛ یعنى وجود انسان عین ربط به خداى سبحان است. فعل انسان نیز قائم به وجود اوست. به این ترتیب با رابط بودن وجود انسان، فعل او نیز رابط خواهد بود. وجود رابط نیز فاقد نفسیت است و به علت خود تقوم مى یابد. ازاین رو از اصل وجود گرفته تا افعالى که به انسان و دیگر ممکنات منتسب مى شوند، همگى متعلق به خداى سبحان (وجود مستقل) هستند. با این حال، اسناد افعال مخلوقات به خداى سبحان، نافى اسناد آن به خود مخلوقات نیست (ر.ک: صدرالمتألهین، 1354، ص 56).

     به هر حال، مشیت انسان، که فاقد هرگونه استقلالى از خداوند است، بدون مشیت الهى تحققى ندارد، و به نفس مشیت حق تعالى محقق مى شود. به همین روى، مطابق مفاد آیه شریفه، هرگونه مشیت انسانى همراه و عین مشیت الهى است؛ و فعل واحد (در موطن وقوع خود) هم به انسان منسوب مى شود و هم به خداى سبحان. از همین جاست که هم دیدگاه قدرى ها باطل است، که فعل انسان را صرفا به مشیت خود او منتسب مى کنند؛ و هم باور جبرگرایان نادرست است، که فعل را تنها به مشیت خداوند نسبت مى دهند و نقشى براى مشیت انسانى قایل نمى شوند (صدرالمتألهین، 1360ب، ص 58؛ همو، 1375، ص 327).

     به این ترتیب، صدرالمتألهین با بهره گیرى از نظریه وحدت وجود، مشیت انسان و مشیت خداوند را با هم جمع مى کند. از زاویه اى دیگر، براى آنکه جمع مشیت الهى و مشیت انسان، که مفاد آیه قرآن است، توجیهى منطقى و معقول بیابد، چاره اى جزقول به وحدت شخصى وجود نیست.

 

جمع بندى و نتیجه گیرى

ادله یا شواهد نقلى صدرالمتألهین بر وحدت شخصى وجود را مى توان در پنج دسته جاى داد. آنچه در دسته اول از ادله نقلى مورد تأکید قرار مى گیرد، احاطه وجودى و معیت حق تعالى با اشیاست، و بر اساس آن، وحدت شخصى وجود تبیین مى شود. در دسته دوم ادله با استفاده از آیات سوره توحید و با تکیه بر بسیط الحقیقه و صرف الوجود بودن خداى سبحان، وحدت اطلاقى و حقه الهى به دست مى آید. مفاد دسته سوم آیات، قرب خداى سبحان به همه اشیا، و نفى هرگونه فاصله اى میان خدا و مخلوقات است، به گونه اى که خداوند در همه جا و همه چیز حضور وجودى دارد. مفاد دسته چهارم ادله نقلى نیز آن است که ممکنات هویتى جز وابستگى و ربط به علت خود ندارند و از اصل وجود تا همه کمالات وجودى آنها از آنِ خداست. به این ترتیب، مالک حقیقى همه اشیا، و تنها موجود حقیقى خداوند است. صدرالمتألهین در دسته پنجم ادله نقلى، بر این اساس که هر فعلى در هر موطنى که واقع مى شود، فعل حق تعالى است، حضور وجودى خداوند در همه مواطن و به دنبال آن، وحدت شخصى وجود را نتیجه مى گیرد.

     ولى آیا استشهادهاى صدرالمتألهین به این آیات و روایات براى وحدت وجود تمام است؟ به نظر مى رسد، مهم ترین مطلبى که درباره این استشهادها باید بررسى شود آن است که آیا اصولاً، متون دینى ارائه شده، ظهور در وحدت شخصى وجود دارند یا خیر؟ و آیا تفسیرى که صدرالمتألهین از آیات و روایاتِ مورد استشهاد ارائه مى دهد، منطبق بر قواعد صحیح تفسیر متون دینى است؟ یا آنکه مى توان خدشه هایى را بر نوع تفسیر ایشان از این متون وارد دانست؟ روشن است که پاسخ این پرسش ها در گرو طرح برخى مباحث تفسیرى و امکان یا عدم امکاناستظهار وحدت وجود از شواهد یادشده است؛ و مسلما چنین ورودى به بحث، مجالى درخور مى طلبد که این مقاله گنجایش آن را ندارد. با این حال به این نکته مى توان اشاره کرد که اگر عقل حکم قطعى به کثرت وجود داشته باشد (که به نظر ما دارد) و اگر براهین عقلى صدرالمتألهین بر وحدت وجود، تمام نباشند (که به نظر ما هیچ کدام تمام نیست)، در این صورت، حکم قطعى عقل به کثرت وجود، به منزله قرینه اى لبّى، با همه متون دینى همراه است و مدلول نهایى و مراد واقعى از آیات و روایات را نیز، باید با توجه به این قرینه لبّى تعیین کرد. به همین سبب حتى اگر آیه یا روایتى ظهور بدوى در وحدت وجود داشته باشد، این قرینه لبّى سبب رفع ید از این ظهور، و تفسیر کلام بر اساس قرینه یادشده مى شود؛ یعنى آن آیه یا روایت را باید به گونه اى معنا کرد که منافاتى با کثرت وجود نداشته باشد.

     از زوایه اى دیگر، صدرالمتألهین معتقد بود نمى توان از ظاهر آیه یا روایتى صرفِ نظر کرد، مگر آنکه دلیل عقلى یا نقلى قطعى بر خلاف آن ظاهر وجود داشته باشد که در این صورت، مجازیم از ظاهر آیه یا روایت رفع ید کنیم. اکنون، مى گوییم: بر فرض که برخى یا همه آیات و روایات ارائه شده توسط صدرالمتألهین، ظهور بدوى در وحدت وجود داشته باشند، ما تا هنگامى نمى توانیم از این ظهور دست برداریم که دلیل قطعى بر خلاف آن وجود نداشته باشد؛ ولى اگر دلیل قطعى عقلى بر کثرت وجود داشته باشیم (که به نظر مى رسد داریم)، مى توانیم از ظهور بدوى آیات و روایات دست بکشیم و آنها را متناسب با فضاى کثرت وجود تأویل و فهم کنیم. به علاوه استشهاد صدرالمتألهین به هریک از پنج دسته شواهد نقلى نیز مبتلا به اشکالاتى مختصّ به هر دسته است که طرح و تبیین آن فرصتى دیگر مى طلبد.

 

  منابع

نهج البلاغه، 1414ق، تحقیق و تصحیح فیض الاسلام، قم، هجرت.

صدرالمتألهین، 1302ق، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى نا.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1981م، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ ، 1360الف، اسرارالایات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

ـــــ ، 1360ب، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1363الف، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1363ب، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بیدار.

ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1383، شرح الاصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـــــ ، 1387الف، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق سیدمحمد خامنه اى، تهران، بنیاد حکمت صدرا.

ـــــ ، 1387ب، سه رسائل فلسفى، مقدمه، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح محسن مؤیدى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.