معرفت فلسفی

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 11ـ2ماهیّة العلیّة التحلیلیة؛ خطّة جدیدة من انقسام العلیّة فى الفلسفة الإسلامیة

غلامرضا فیاضى[1]

 السیدمصطفى موسوى أعظم[2]

الملخّص

نهدف فى هذه المقالة إلى بیان ماهیّة العلیّة التحلیلیة کقسم مغفول عنه من العلیّة. والخطوة الأولى فى هذا النطاق هى تسلیط الضوء على معنى العلیّة، فلذا نمهّد الطریق لبیان معناها بذکر مقدّمتین: المقدمة الأولى هى الکشف عن مکانة «المفهوم»، «والمعنى»، و «المصداق»، و «الواقع» و من ثمّ الإشارة إلى أنّ الساحة التى یطوف فیها الفیلسوف هى المعنى. والمقدّمة الثانیة هى أنّ الأمر الواحد بإمکانه أن یکون مصداقا للمعانى الکثیرة. بناءا على هاتین المقدّمتین، فإنّ طرح العلّیّة التحلیلیة لم یکن معقولاً فحسب، بل یبدو أمرا ضروریّا. وقد استفاد الفلاسفة الإسلامیّون لفظ العلیّة على دفعات فى مختلف المواضع التى لم تتحصّل فیها المغایرة الوجودیة بین العلّة والمعلول، هذا على الرغم من أنّ هؤلاء الفلاسفة لم أکّدوا وجود العلّیّة التحلیلیّة کقسم من العلّیّة. فبناءا على قاعدة «لا تلازم من دون علیّة» یمکن إنتساب التلازم بین الاعتباریات نفس الأمریّة، والوجود والماهیة، والواجبین بالذات (الأسماء والصفات الإلهیة والذات الإلهى)، والممتنعین بالذات (الدور وتقدّم الشى ء على نفسه) إلى العلّیّة التحلیلیّة. إنّ العلّیّة الخارجیة والتحلیلیّة تختلفان بعضهما عن البعض فى النطاق، و فى کونهما المعقول الأوّلى او الثانى ومصداقا للمتقابلین، على الرغم من إشتراکهما فى المعنى. وفى نهایة المطاف نشیر إلى بیان آخر من انقسام العلّیّة التى یتطلّبه طرح العلّیّة التحلیلیّة.

کلمات مفتاحیة: العلّیّة، المعنى، المفهوم، التلازم، العلّیّة التحلیلیّة، العلّیّة الخارجیّة، التحلیل، التوقف.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 31ـ58 دراسة لماهیّة الفلسفة الإسلامیة مع الردّ على اعتراضات معارضیها

محمّد سربخشى[3]

الملخّص

إنّ ما یتصوره معارضو الفلسفة عن حقیقتها لا ینسجم مع ما أراده الفلاسفة، فیعتقد بعض المعارضین أنّ حقیقة الفلسفة هى لعبة بالمفاهیم وتوضیحها کما تستطیع الفلسفة على أقصى حدها إقامة البراهین فحسب. حتى البعض یخامرهم الشک فى کون الفلسفة برهانیّا، غیر أنّ إمعان النظر فى تعاریف الفلاسفة وتصریحاتهم یکشف عن أنّ للفلسفة حقیقة واسعة الآفاق فى رؤیتهم وتنطوى على مجالات العلم والعمل کافة، ویوجد هذا التصوّر من الفلسفة عند الفلاسفة الإسلامیین على أقلّ تقدیر. إنّ عدم الاهتمام بالمعنى الحقیقى للفلسفة أدّى إلى طرح الکثیر من الإشکالیات حولها، خصوصا من قبل الذین یدّعون الإلتزام بالدین والذین یظنّون أنّ الفلسفة تتعارض مع الدین.

یسعى الباحث فى المقالة التى بین یدى القارى ء الکریم وراء الکشف عن أنّ الفلسفة لم تکن معرفة برهانیة فحسب، بل إنّ حقیقتها تتضمّن مجال العمل، کما أنّ الفیلسوف الحقیقى هو من یصل إلى الکمال فى مجال العمل بالتعالیم الأخلاقیة، ناهیک عن تمکّنه فى مجال المعرفة والعلم.

کلمات مفتاحیة: الفلسفة، الحقیقة، الحکم، العمل، الإیمان، الفلسفة الإسلامیة، معارضة الفلسفة.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 59ـ80 اتّحاد النفس مع العقل الفعّال فى الفلسفة الإسلامیة؛ دراسة مقارنة-نقدیة

مهدى عبداللهى[4]

الملخّص

إنّ العقل الفعال هو کمخزن للصور العقلیة، ویفیض هذه الصور إلى النفس الإنسانیة، إضافة إلى أنّه علّة فاعلیّة ومدبّر للعالم المادّى. ولکن یعتقد الفلاسفة المشّائیون والإشراقیّون اقتفاءً لأثر ابن سینا الذى ینفى اتّحاد النفس مع العقل الفعّال ـ أنّ الصور العقلیة لا یمکن إدراکها إلّا عبر ارتباط النفس بالعقل الفعّال.

وعلى الرغم من هذا کلّه، فإنّ صدرالمتألّهین یدافع عن اتّحاد النفس مع العقل الفعّال فى مسألتین ویتصدّى للردّ على الإشکالیّات التى یطرحها ابن سینا حول هذا الاتّحاد.

وبدایةً یتصدّى الباحث فى هذه المقالة للردّ على إشکالیّات الفلاسفة المتقدّمین حول اتّحاد النفس والعقل مستمدّا ذلک من آراء صدرالمتألّهین، ومن ثمّ یقوم ببیان وجهة نظره، إلّا أنّ کاتب المقالة یوجّه انتقادات إلى آراء صدرالمتألّهین التى یدور القسم الأوّل منها حول اتّحاد النفس مع العقل الفعّال فى الإدراک العقلى ویعتقد بنقص مدّعى اتّحاد النفس مع العقل الفعّال من بدایة عملیة الإدراک العقلى. والموقف الثانى لمدّعى صدرالمتألّهین هو أنّ النفس لا تتّحد مع العقل الفعّال إلّا بعد تجاوزها مراحل الاشتداد الجوهرى. والمراد من هذا الاتّحاد هو الاستکمال الذاتى للنفس وتبدّلها إلى العقل.

ولکن یعتقد الباحث أنّ السؤال المهمّ الذى یفرض نفسه هنا على صدرالمتألّهین هو: هل یجب علینا أن نعتقد بکثرة العقل الفعّال عددیّا، إذا حصل عدد من الناس على مراتب الاتّحاد مع العقل الفعّال؟ فى حین أنّ صدرالمتألّهین یعتقد أنّ «کلّ عقل هو نوع منحصر فى فرده»، وأمّا الباحث فیرى أنّ هذه القاعدة لیست خالیة من الإشکال.

کلمات مفتاحیة: النفس، العقل الفعال، العقل المستفاد، تکامل نفس الإنسان، اتّحاد النفس مع العقل الفعّال.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 81ـ96 التسلسل التنازلى فى فلسفة المیرداماد ونقده فى الحکمة المتعالیة

 مرتضى بیات[5]

إحسان منصورى[6]

الملخّص

إنّ قضیة التسلسل من أقدم القضایا الفلسفیة التى طرحها أرسطو على بساط البحث. أمّا المیرداماد فهو أوّل من قام بالدراسة الجدّیّة حول قضیة التسلسل التنازلى الذى یعنى وقوع العلّة فى صدر السلسلة وعدم وصول المعلولات إلى النهایة. ولا یرى المیرداماد التسلسل التنازلى أمرا مستحیلاً وفق ما یعرّف من الشروط لإبطال التسلسل ویستند فى حکمه هذا على عدم وجود شرطین فى التسلسل التنازلى وهما: اجتماع المعلول مع العلّة عقلیا ومواءمة اتجاه الترتب لاتجاه کون العلل لانهائیة. وقد اعتقد المیرداماد بعدم استحالة التسلسل التنازلى بسبب اعتماده على الحدوث الدهرى والسرمدى، ومسبوقیة المعلول بعدمه الفکّى فى العلّة، وأسس التقدّم بالعلیّة. وفى المقابل یعتقد صدرالمتألّهین أنّ هذه القضیّة لا تُطرح أساسا، وذلک نظرا لکون المعلول رابطا بالنسبة إلى العلّة وعدم استقلاله، وإذا طُرحت القضیّة، فإنّ التسلسل سیصل إلى الانتهاء. هذا من جانب أمّا من جانب آخر، فإنّ الفلاسفة التابعین للمدرسة الصدرائیة شاهدوا الاجتماع العینى للوجود من خلال الاعتماد على مبادى ء الفلاسفة الذین یتقدّمون المیرداماد، ومن ثمّ قاموا بتوجیه النقد إلى آرائه.

کلمات مفتاحیة: التسلسل التصاعدى والتنازلى، المیرداماد، الحکمة المتعالیة.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 97ـ120دراسة رؤیة کواین حول «الوجود المحمولى»

 مسعود صادقى[7]

عسکرى سلیمانى أمیرى[8]

الملخّص

إذا اعترفنا بوجود «بیغاسوس أو الحصان المجنح» وقعنا فى فخ الطوطولوجیا (قول الشى ء نفسه) وإذا نفینا وجوده، فأنشأنا قضیّة مفارقة (أو أمر مُحیر ظاهرى التناقض)؛ لأن کلمة «بیغاسوس» تشیر إلى شى ء فى الخارج. وفى محاولة لحلّ هذه المسألة العویصة، یعتقد کواین، تبعا لسائر أقرانه من الفلاسفة التحلیلییّن، أنّ القضایا الوجودیة هى من نوع القضایا الطوطولوجیة وبالتالى أنکر من الناحیة الفلسفیة کون الوجود میزة، کما أنکر وقوع الوجود محمولاً من الناحیة المنطقیة. ویعتقد أنّ «أداء دور السور» هى أعلى مستوى لوظیفة الوجود. على الرغم من أنّ هیوم وکانط بدءا إنکار الوجود المحمولى، إلّا أن هذا الإنکار وصل إلى ذروته فى فلسفة کواین والفلاسفة التحلیلییّن الآخرین. أمّا إذا عرضنا مساعى کواین على محکّ رؤیة صدرالمتألهین بشأن التفکیک بین «ثبوت الشى ء» فى الهلیات البسیطة و «ثبوت الشى ء للشى ء» فى الهلیات المرکّبة، فهذا یسفر عن أنّ مساعیه باءت بالفشل. بالإضافة إلى ذلک، فإنّ مبحث الوجود المحمولى هو مبحث فلسفى ـ منطقى ولیس مبحثا منطقیّا ـ لغویا کما یظنّ کواین وبعض أتباعه. وبما أنّه یظنّ أنّ الهلیات بما فیها الهلیات البسیطة والهلیات المرکبة تدلّ على ثبوت الشى ء لشى ء آخر، فإنّ استدلاله هو مشکول علیه. کما أنّ الطوطولوجیا فى نظریته یعانى من بعض الغموض؛ لأنّ الوجود هو إفتراض قبلى لطوطولوجیا الوجود.

کلمات مفتاحیة: الوجود المحمولى، المیزة، السور، الطوطولوجیا، المفارقة، کواین، صدرالمتألهین.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 121ـ142 دراسة نقدیة لرؤیة صدرالمتألّهین حول موت الإنسان، اعتمادا على آراء ابن سینا

 قاسم أمجدیان[9]

عسکر دیرباز[10]

الملخّص

أشار الباحث فى المقالة التى بین یدى القارى ء الکریم إلى معنى الموت وأنواعه أوّلاً، ومن ثمّ تعرّض إلى المقاربات المختلفة حول علّة موت الإنسان؛ لکى یفهم العلّة الحقیقة وراءه، فمن هذا المنطلق تمّت دراسة رؤیتى ابن سینا و صدرالمتألّهین دراسة مقارنة للکشف عن مدى صحّتهما وأحقیّتهما فى بیان العلّة الحقیقیة الکامنة وراء الموت. فإنّ رؤیة ابن سینا الذى یعتقد بأنّ علة الموت هى خروج المزاج من الاعتدال من خلال استیلاء الحرارة الغریزیة على البدن، واجهت انتقادات صدرالمتألّهین الثلاثة. ویدحض صدرالمتألّهین رؤیة ابن سینا استنادا إلى هذه الانتقادات الثلاثة ویعتقد أنّ علة الموت هى کمال نفس الإنسان ورفضها للبدن. فى حین أنّنا کشفنا من خلال دراسة انتقادات صدرالمتألّهین ونقد رؤیتها فى هذه المقالة عن أنّ العلّة الحقیقة وراء الموت هى خروج البدن من الاعتدال المزاجى، وتتلاءم رؤیة صدرالمتألّهین مع الموت الإرادى (الموت قبل الموت) ولیس الطبیعى.

کلمات مفتاحیة: الإنسان، الموت، الموت الإرادى، ابن سینا، صدرالمتألّهین.

المعرفة الفلسفیة، السنة الثانیة عشرة، العدد الأول، خریف 1393ش ـ 143ـ170 اختیار الإنسان من منظار القرآن والفلاسفة

جعفر الأنوارى[11]

الملخّص

إنّ موضوع جبر الإنسان واختیاره هو من أهمّ المواضیع فى مجال التفسیر والفلسفة الذى لم یزل یشغل مساحة کبیرة من دراسات المفکّرین فى مجرى التأریخ، حیث یعتبر بعضهم الإنسان موجودا مجبرا، ولکن جمهورهم یصرّون على نظریة اختیار الإنسان. کما یمکن تقسیم الآیات القرآنیة المتعلّقة بالموضوع إلى قسمین: القسم الأول یُفهم منه الجبر، أمّا القسم الثانى یثبت الاختیار بشکل واضح. وقد استفاد الفلاسفة من أدلّة العدالة والحکمة الإلهیّة لإثبات نظریة الاختیار. وفى هذه الأثناء، تعرّضت نظریة الاختیار لبعض التحدّیات الذى یمکن الإشارة إلى القضاء والقدر والعلم الإلهى السابق بالأفعال الاختیاریة للإنسان کأهمّ هذه التحدّیات والتى عجز البعض عن الردّ علیها واضطرّوا إلى الاستسلام أمامها وقبول نظریة الجبر. هذا من جانب أمّا من جانب آخر، فقد تمّ بیان هذه المواضیع فى کلام العدید من الفلاسفة والمفسّرین بشکل صحیح وانصبّ رأى المعارضین فى بوتقة النقد والدراسة. وبذلک بقیت أسس نظریة اختیار الإنسان ثابتة وراسخة، ونُفض غبار کلّ إشکالیة واعتراض عن وجهها.

کلمات مفتاحیة: الإنسان، الجبر، الاختیار، القضا، القدر، العلم الإلهى السابق، القرآن، الفلاسفة.