اختيار انسان از منظر قرآن و فيلسوفان

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

 

جعفر انوارى[1]

چكيده

موضوع جبر و اختيار انسان يكى از مهم ترين موضوعات در قلمرو تفسير و فلسفه به شمار مى رود كه در گذر تاريخ، همچنان مورد پژوهش انديشمندان بوده است. برخى از آنان انسان را موجودى مجبور پنداشته اند، ولى جمهور آنان بر ديدگاه اختيار انسان پافشارى دارند. آيات قرآن نيز به دو دسته تقسيم مى پذيرند: دسته اى جبرنمايند و دسته اى ديگر به گونه اى روشن اختيار را ثابت مى كنند. فيلسوفان براى اثبات ديدگاه اختيار، از ادله عدالت و حكمت الهى بهره گرفته اند. در اين ميان ديدگاه اختيار با چالش هايى روبه رو شده كه بارزترين آنها مسائل مربوط به قضا و قدر و علم پيشين الهى به افعال اختيارى انسان است كه برخى در برابر آنها با اظهار عجز از پاسخ و پذيرش ايراد، ديدگاه جبر را برگزيده اند. از سوى ديگر در گفتار مفسران و فيلسوفان پرشمارى نيز اين موضوعات به گونه اى صحيح تبيين يافته و سخن مخالفان در بوته نقد نهاده شده است. بدين ترتيب پايه هاى ديدگاه اختيار انسان استوار مانده و هرگونه غبار ايراد و اشكال از چهره اين ديدگاه برطرف شده است.

 

كليدواژه ها: انسان، جبر، اختيار، قضا، قدر، علم پيشين الهى، قرآن، فيلسوفان.



[1] استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. anvari@qabas.net

دريافت: 11/9/92 پذيرش: 29/5/93

 


مقدّمه

موضوع جبر و اختيار انسان از موضوعات اعتقادى ديرينه اى است كه از گذشته دور همچون طوفانى افكار و انديشه انسان ها را درنورديده است، فيلسوفان يونانى و انديشمندان و متكلمان اسلامى با ژرف نگرى ويژه اى به كاوش در اين موضوع پرداخته اند و همين موجب آن شده است كه اين موضوع همچنان در قوس صعود و رو به تكامل پيش رود. نقطه اصلى بحث در اين مقال، همان جبر و اختيار و يا تفويض تكوينى است. سخن از مقام تشريع، مجالى غير از اين مقال را مى طلبد؛ همان گونه كه تنها افعال ارادى انسان كه با حيثيت موجود متفكر از او صادر مى شوند، موضوع اصلى اين بحث اند و افعال طبيعى يا افعالى كه به رشد انسان مربوط مى شوند، در حيطه اين مباحث نمى گنجند (ر.ك: جوادى آملى، 1388، ص 132). ديدگاه هايى گوناگون درباره اين موضوع مطرح شده است كه در اين ميان، شعار شيعه بر اثبات اختيار انسان و نفى جبر و تفويض استقرار يافته است. قرآن پژوهان پرشمارى با بررسى و جمع بندى آيات قرآنى، درصدد تثبيت ديدگاه اختيار برآمده اند و شمار اندكى از آنان نيز براى اثبات نظريه جبر كوشيده اند؛ همان گونه كه جمهور فيلسوفان مسلمان بر ديدگاه اختيار انسان پافشارى دارند و افرادى بر عقيده جبر اصرار مى ورزند. ما در اين نوشتار ديدگاه اختيار انسان را از دو ديدگاه آيات قرآن و بيان فيلسوفان بررسى مى كنيم و گرايش به ديدگاه جبر را به چالش كشيده، شبهات جبرگرايان را در بوته نقد قرار مى دهيم.

1. پيشينه بحث

از متون تاريخى و نيز از روايات امامان معصوم عليهم السلام برمى آيد كه موضوع جبر و اختيار تنها در دين اسلام و ميان مسلمانان مطرح نبوده، بلكه در امت هاى پيشين نيز جايى براى خويش داشته است. در ميان آنان نيز برخى بر اين باور بوده اند كه انسان در انجام كارهايش مجبور، و همه افعالش به خداوند منسوب است. در منابع روايى، قدريه را مجوس امت اسلام شمرده اند (صدوق، 1357، ح 29؛ ابى داود، بى تا، ح 4693) و اين تشبيه حاكى از آن است كه مسئله جبر ميان مجوسان نيز مطرح بوده است و آنان براى سرپوش گذاشتن بر كارهاى زشت خود به جبر و قضا و قدر گرايش داشته اند. احتمال ديگرى كه در اين باره مطرح است اينكه مقصود از اين جماعت، اهل تفويض (منكران قدر) باشند. در برخى از روايات شيعى، اين اصطلاح به همين معناى اخير، يعنى اهل تفويض به كار رفته است؛ مانند اين روايت: مساكين القدريه أرادوا ان يصفوا اللّه عزوجل بعدله فأخرجوه من قدرته وسلطانه (صدوق، 1357، ح 29).

توجه به جنبه سياسى موضوع نيز امرى بايسته است؛ چه اينكه بسيارى از حاكمان بيدادگر در گذر تاريخ هميشه از ايده جبر جانب دارى مى كردند تا ستمگرى هاى خود را توجيه كنند؛ تا آنجا كه اين جمله معروف شد كه الجبر والتشبيه امويان والعدل والتوحيد علويان (مطهرى، 1361، ص 64). بروز اختلاف ميان علماى اسلام از همان آغاز درباره موضوع آزادى انسان و توحيد افعالى خداوند، عاملى مهم در توجه به اين موضوع بوده است و اين توجه، با ترجمه آثار فلسفى يونان در عصر خلفاى عباسى و مطرح شدن تصوف و عرفان در فرهنگ اسلامى، ابعادى نو به خود گرفت. درآغاز، گروهى به نام جهميه و پس از آن اهل حديث ديدگاه جبر را مطرح ساختند و سرانجام، ديدگاه جبر فلسفى و عرفانى ظهور و بروز يافت. در برابر اين آرا و نظريات، ديدگاه تفويض (وانهادگى) وارد ميدان شد. ابوالحسن اشعرى و پيروانش با طرح نظريه كسب، درصدد طرح راه ميانه برآمدند، اما اشعرى با طرح اين مسئله كه كسب انسان نيز مخلوق خداوند است، در نهايت به گونه اى ديگر به نظريه جبر گراييد. سرانجام، در برابر اين دو گروه، امامان شيعه جبر و تفويض را منكر شدند و حق را امر سومى دانستند و از آن به امرٌ بين الامرين تعبير كردند (ر.ك: بيابانى، 1380، ج 2، ص 311). اميرمؤمنان على عليه السلامفرمودند: امر بين امرين لا جبر ولا تفويض (مجلسى، بى تا، ج 5، ص 57). در گذر تاريخ براى اين روايت تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است كه صدرالمتألهين آن را اين چنين تفسير مى كند:

امرٌ بين امرين به اين معنا نيست كه فعل عبد مخلوطى از جبر و اختيار است و نه اينكه از جبر و اختيار به طوركلى خالى است و نه اينكه انسان اختيارى ناقص و جبرى ناقص دارد و نه اينكه از جهتى اختيار و از جهت ديگرى اضطرار دارد يا او مضطر است در صورت اختيار؛ بلكه او مختار است از آن حيث كه مجبور است و مجبور است از آن حيث كه اختيار دارد؛ اختيارش عين اضطرار است (صدرالمتألهين، 1352، ص 141؛ همو، 1981، ج 6، ص 375).

اين بحث تا عصر حاضر همچنان يكى از مباحث پرگفت وگوست.

2. مفهوم شناسى

1ـ2. جبر

جبر در لغت به معناى به كار گرفتن قهر و زور است (ر.ك: زبيدى، بى تا، ج 3، ص 81؛ جوهرى، 1407ق، ج 2، ص 608)، و در اصطلاح گاهى به منزله نقيض اختيار لحاظ مى شود و به اين معنا بر فاعل هاى طبيعى و قسرى نيز اطلاق مى گردد، و گاه به موردى كه شأنيت اختيار دارد اختصاص مى يابد و تنها فاعل مختارى كه در شرايط خاص و با تأثيرپذيرى از عامل خارجى قوى ترى اختيار خود را از دست مى دهد، مجبور ناميده مى شود. منظور از فاعل بالجبر معناى دوم است. از دست دادن اختيار، گاه به معناى اكراه است؛ يعنى انجام كار از روى تهديد كه اين كار نوعى جبر تلقى مى شود و گاهى به معناى اضطرار است؛ يعنى انجام كار از روى ناچارى. در آيه 173 سوره بقره از اين نوع اضطرار سخن به ميان آمده است: فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا اثم عليه؛ هر كسى بدون بغى و تعدى به استفاده از مردار و... اضطرار يابد، گناه كار نخواهد بود [كه اين تحت تأثير نوعى عامل درونى و اكراه متأثر از عامل بيرونى است.] در اين دو مورد اختيار انسان كاملاً سلب نمى شود، بلكه دايره اختيار فاعل، نسبت به شرايط عادى، محدودتر مى گردد و ازاين رو مى توان گفت كه چنين فعلى در واقع از اجباركننده صادر مى شود و نسبت آن به شخص اجبارشونده، نسبت انفعال است؛ همچنان كه در مورد فعل قسرى، شايسته آن است كه فعل به نيروى قاسر نسبت داده شود و جسم مقسور تنها منفعل معرفى گردد. هرچند از نظر دستور زبان، جسم مقسور فاعل شمرده مى شود، احكام فلسفى تابع قواعد دستورى نيستند.

2ـ2. اختيار

واژه اختيار نيز معنايى عام دارد كه در مقابل جبر محض قرار مى گيرد و آن عبارت است از اينكه فاعل داراى شعور، كارى را براساس خواست خود و بدون اينكه مقهور فاعلى ديگر شود، انجام دهد. اين معنا در فاعل هاى بالقصد و بالعنايه و بالرضا و بالتجلى تحقق مى يابد؛ زيرا در فاعليت آنان اجبارى وجود ندارد (مصباح، 1363، ص 452). معناى دوم اختيار، ترجيح يكى از گرايش هاى متضاد بر ديگرى از سوى فاعل است. معناى سوم، انتخاب كار بر اساس گرايش درونى فاعل بدون فشار خارجى است، در مقابل فعل اكراهى. همچنين معناى چهارم اختيار، انتخاب كار است، هنگامى كه بر اثر محدوديت امكانات و در تنگنا واقع شدن فاعل نباشد، در برابر فعل اضطرارى. عالى ترين مراتب اختيار از آن خداوند است. سپس مرتبه اختيار مجردات تام قرار دارد؛ اما نفوس متعلق به ماده، مانند نفوس انسان ها، داراى مرتبه نازل ترى از اختيارند. البته همه افعال اختيارى آنان در يك سطح نيست و مثلاً اختيار انسان در ايجاد صورت هاى ذهنى (كه از قبيل فعل بالرضا است) بيشتر و كامل تر از اختيار وى در انجام كارهاى بدنى است (كه از قبيل فعل بالقصد است)؛ زيرا كارهاى اخير، نياز به شرايط غيراختيارى نيز دارند (ر.ك: مصباح، 1373، ج 2، ص 93ـ98).

پيوند اراده با اختيار: اراده گاه به معناى محبت به كار مى رود و گاه در معناى تصميم مسبوق به علم و شوق كاربرد دارد. اختيار در مواردى با معناى دوم اراده مترادف مى گردد و گاه نيز كاربردى خاص تر دارد و آن در جايى است كه فاعل چند مطلوب متزاحم داشته باشد (مصباح، 1363، ص 452ـ453).

3ـ2. قضا و قدر

قضا به معناى پايان دادن كار است؛ چه در گفتار و چه در كردار (ر.ك: راغب اصفهانى، 1424ق، ص 676). قضا در قرآن و ديگر كلمات، كاربردهاى گوناگونى دارد كه با يكديگر بسيار متفاوت اند؛ گرچه مى توان ميان آنها وجه مشتركى لحاظ كرد. قدر و تقدير به معناى بيان اندازه و كميت و مقدار هر چيزى است (ر.: ابن فارس، 1410ق، ج 5، ص 62). به بيانى ديگر، قدر به معناى اندازه گرفتن (معناى مصدرى: قدرت الشى ء) و به معناى اندازه (اسم مصدرى: فالقدر مبلغ كل شى ء...) به كار رفته است.

نگاهى فلسفى به قضا و قدر: بدون شك قانون عليت قانونى ثابت است. همچنين موجود ممكن الوجود با واسطه يا بدون واسطه، معلول خداوند است. معلول آن هنگام كه به علت تامه خود نسبت داده مى شود، ضرورت و وجوب مى يابد؛ زيرا هر چيزى تا به حد وجوب نرسد، به مرحله وجود نخواهد رسيد، و هر گاه معلول به علت خود نسبت داده نشود، خواه اصلاً به چيزى نسبت داده نشود، مانند ماهيت يا به بعضى از اجزاى علت تامه نسبت داده شود؛ حال اگر اين نسبت دادن موجب ضرورت و وجوب يافتن اين معلول شود، آن علت بايد علت تامه باشد و اين خلاف فرض است و ازآنجاكه ضرورت معين كننده يكى از دو طرف امكان است، پس ضرورتى كه از ناحيه انتساب به خداوند بر سلسله ممكنات گسترده مى گردد، قضايى است عام كه وجود هريك از موجودات را در ظرف خود به دنبال دارد و ضرورت مخصوص هر موجودى قضاى خاص آن شمرده مى شود. مقصود ما هم از قضا همين برداشتن ابهام و ترديد است كه از راه تعيين يكى از دو طرف امكان تحقق مى پذيرد و از اينجا به دست مى آيد كه قضا از صفات فعليه خداوند است كه از مقام فعل انتزاع مى گردد؛ از آن جهت كه با علت تامه خود نسبت دارد.

برخى از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطه علّى و معلولى ميان موجودات تطبيق داده اند: اگر چيزى با علل ناقصه ملاحظه شود كه نسبت آن امكانى خواهد بود، قدر ناميده، و اگر با علت تامه سنجيده شود، نسبت آن ضرورى است و قضا خوانده مى شود؛ يعنى اگر معلول را با تك تك اجزاى علت تامه يا با تمام آنها غير از جزء اخير در نظر بگيريم، نسبتْ همان امكان بالقياس مى گردد و هرگاه با تمام علت تامه ملاحظه شود، نسبتْ ضرورت بالقياس خواهد بود. گرچه اين تطبيق امرى پذيرفته است، آنچه در اين مجال بايد بدان توجه داشت، همان ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداوند سبحان است؛ زيرا قضا و قدر در تقسيم صفات الهى به صفات ذات و فعل، از صفات فعل شمرده مى شوند وبايدباهمين عنوان كانون بحث قرارگيرند(مصباح،1373،ج2،ص442).

3. بازتاب ديدگاه ها در قرآن مجيد

1ـ3. جبر

مشركان داراى عقايد فاسدى بودند كه باور به جبر از جمله آن عقايد به شمار مى آيد. قرآن در آياتى چند از اين موضوع پرده برمى دارد؛ همچنان كه ظاهر پاره اى از آيات ديگر نيز از صواب بودن اين رأى حكايت دارد. در اين مجال به بررسى چند آيه از آن آيات بسنده مى كنيم:

الف) آيه 148 سوره انعام: سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا...؛ كسانى كه شرك مى ورزند چنين مى گويند كه اگر خداوند نمى خواست، نه ما و نه پدرانمان مشرك نمى شديم. اين آيه شريفه استدلال آنان بر شرك خودشان را بازگو مى فرمايد كه مى گويند: همه اينها به خواست خداوند بوده است؛ اگر خداوند غير از اين را مى خواست ما به ناچار همان را برمى گزيديم. قرآن در پاسخ آنان مى فرمايد: اگر بنا بر اين بود كه خداوند شما را به كارى مجبور سازد، همانا شما را بر ايمان و هدايت مجبور مى ساخت (ر.ك: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 366)؛

ب) آيه 35 سوره نحل: وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَيْءٍ؛ كسانى كه شرك ورزيدند، چنين گفتند كه اگر خداوند مى خواست، ما غير او را عبادت نمى كرديم. آنان در اين گفتار عبادت نكردن خود را وابسته به اراده تكوينى خداوند دانسته اند و بديهى است كه اراده تكوينى الهى هرگز از مراد تخلف نمى پذيرد (ر.ك: همان، ج 12، ص 239). درنتيجه انسان ها در انجام كارهاى خود از خود اختيارى نخواهند داشت؛

ج) آيه 20 سوره زخرف: وَقَالُوا لَوْ شَاء الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُم؛ و چنين گفتند: اگر (خداى) رحمان مى خواست، ما آنها را عبادت نمى كرديم. استدلال به اين آيه و نقد آن به سان آيه 148 سوره انعام است (ر.ك: همان، ج 18، ص 91).

آياتى نيز در ظاهر حاكى از اثبات جبرند مانند آيه 96 سوره صافات: وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ؛ خداوند شما و آنچه را برمى سازيد آفريده است. اگر مراد اين باشد كه انجام كارهاى آنان مستقيما به خداوند نسبت داده مى شود و اراده آنان در كارها اثرى ندارد، اين همان ديدگاه جبر خواهد بود (ر.ك: همان، ج 17، ص 150).

همچنين است آيه 43 سوره نجم: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى؛ و اوست كه مى خنداند و مى گرياند. ظاهر اين آيه حكايت از آن دارد كه وجود اين فعل در انسان به اراده الهى است و انسان در انجام آنها نقشى ندارد. علّامه طباطبائى اين برداشت را چنين نقد مى كند كه تعلق اراده الهى به كار انسان، موجب بى اثر شدن اراده او نخواهد بود، بلكه كارهاى انسان از اراده او سرچشمه مى گيرند؛ اما اراده او در طول اراده خداوند است نه در عرض آن تا ديدگاه جبرگرايان به اثبات برسد؛ همچنان كه نمى توان گفت كار انسان مخلوق اوست و اراده خداوند در آن دخالتى ندارد تا ديدگاه باورمندان به تفويض (معتزله) اثبات شود (ر.ك: همان، ج 19، ص 49).

به علاوه مى توان به آياتى اشاره كرد كه مشيت و اراده انسان را محكوم مشيت و اراده خداوند مى دانند (تكوير: 29)؛ كارهاى انسان را مشروط به اذن الهى برمى شمارند (يونس: 100)؛ انجام كار را از انسان نفى مى كنند و به خداوند نسبت مى دهند (انفال: 17) و نيز آياتى كه درباره قضا و قدر وجود دارند دال بر اينكه هيچ چيز خارج از حوزه هاى قضا و قدر الهى تحقق نمى يابد (بقره: 117؛ آل عمران: 47؛ مريم: 35؛ غافر: 68 و...). بايد دانست كه قاهريت مشيت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند درباره انسان، به معناى نفى اختيار نيست. اگر اين امور را جانشين اختيار بدانيم، اختيار نفى مى گردد؛ يعنى يك كار يا بايد به اراده ما انجام شود يا به اراده خداوند، كه در صورت دوم، اراده خداوند، اراده انسان را نفى مى كند؛ ولى اراده خدا و انسان نه در عرض هم، بلكه در طول يكديگرند. كارى كه با اراده انسان انجام مى يابد، با مبادى و آثارش يك جا تحت اراده خداوند است. كار ما با اراده ما رابطه علّى و معلولى (جزء العلة) دارد. همين علت و معلول و مبادى ديگر، همه متعلق اراده الهى اند. علت قريب و مباشر اين كار، اراده انسان است؛ پس اراده الهى در طول اراده انسان است (ر.ك: مصباح، 1376الف، ص 373). اراده خداوند به اراده انسان تعلق مى گيرد نه به مراد انسان. خداوند اراده فرموده كه انسان داراى اراده باشد، اما مراد او با اراده خودش شكل مى گيرد و بنابراين جبر لازم نمى آيد. پس اصل اينكه ما اراده داشته باشيم، خواست خداوند است؛ اما اينكه اراده ما به چه چيزى تعلق گيرد، به خود ما ارتباط دارد.

2ـ3. اختيار

ديدگاه اختيار نيز در آيات قرآنى بازتابى گسترده دارد كه ما به بررسى برخى از آن آيات خواهيم پرداخت:

الف) آيه 104 سوره انعام: فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا؛ هر كه بينا گشت به سود خود اوست و هر كه كور شد به زيان خود اوست. اين جمله خطابى است از سوى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به مشركان مبنى بر اينكه شما در گزينش راه خود آزاد و مختار هستيد؛ اگر مى خواهيد از اين حجت هاى الهى كسب بصيرت كنيد يا چشم خود را به روى اينها ببنديد، بدانيد نتيجه اين گزينش به خود شما بازمى گردد (ر.ك: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 302). اين آيه به روشنى بر مختار بودن انسان دلالت دارد؛

ب) آيه 15 سوره اسراء مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا؛ هركس هدايت يافته، همانا به سود خود هدايت يافته است و هركس گمراه گردد همانا به زيان خود گمراه گشته است. در مواردى كه بشر جز از راه نبوت به تكاليف الهى دست نمى يابد، خداوند پيامبران را حجت بر انسان ها قرار داده است كه با اين اتمام حجت راه براى عذاب كسانى كه از تكاليف الهى سرپيچى مى كنند هموار خواهد شد (ر.ك: همان، ج 13، ص 57). دلالت اين آيه نيز بر اختيار انسان بسيار روشن است؛

ج) آيه 3 سوره انسان: إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا؛ ما راه را به او نشان داديم، يا سپاسگزار خواهد بود يا ناسپاس. راهى كه انسان بدان هدايت مى شود راهى است اختيارى. شكر و كفر هم در محدوده اختيار قرار مى گيرند و اوست كه با اختيار خود و به دور از هرگونه اكراه و اجبار هركدام را بخواهد برمى گزيند (ر.ك: همان،ج20، ص 122)؛

د) آيه 29 سوره كهف: وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ؛ بگو حق از پروردگارتان [رسيده] است، پس هر كه بخواهد ايمان آورد و هر كه بخواهد كفر ورزد. افراد در ايمان آوردن و كفر ورزيدن آزاد و داراى انتخاب اند و ايمان يا كفرشان، سود و زيانى براى خداوند ندارد. دلالت اين آيه بر اثبات ديدگاه اختيار، بسيار روشن است.

كوتاه سخن اينكه مجموع آياتى كه در زمينه آزمايش، وعد، وعيد، بشارت، انذار، عهد و ميثاق خداوند با مردم و مواردى از اين دست سخن گفته اند، به روشنى دلالت بر اختيار دارند؛ زيرا بدون اختيار، اين عناوين معناى صحيحى نمى يابند.

4. موضوع اختيار در گفتار فلاسفه

فلاسفه اسلامى پيش از صدرالمتألهين موضوع امر بين امرين (اختيار انسان) را چنين تفسير مى كردند كه فعل، معلول انسان است و انسان معلول خداوند است. معلولِ معلولِ يك چيز، معلول همان چيز خواهد بود؛ پس فعل انسان معلول خداوند است. ازآنجاكه اراده الهى به وجود انسان با همه شئون او تعلق مى يابد كه يكى از آن شئون، همان اراده و اختيار اوست، پس كار ارادى انسان نيز متعلق اراده خداوند است؛ اما ازآنجاكه اراده انسان در طول اراده خداوند قرار دارد، مى توان فعل را به هر دو نسبت داد. البته اصول و مبانى اين دسته از فيلسوفان، پيوند عليت را به گونه اى شفاف تبيين نمى كند تا عدم استقلال انسان در وجود و اراده اش را به اثبات برساند. بنابراين صدرالمتألهين وارد ميدان مى شود و مى گويد: معلول عين الربط به علت هستى بخش است و از خود هيچ استقلالى ندارد. هرگز چنين نيست كه وجود معلول رابطى باشد؛ بلكه معلول ربط محض است، نه وجود دارى ربط. با اين بيان چهره موضوع دگرگون شد و از اتقان بيشترى برخوردار گشت (ر.ك: مصباح، 1363، ص 457). حال با توجه به اين نكته، اگر وجود معلول عين تعلق به علت باشد، افعال اختيارى او نسبت به علت همان نسبت را مى يابد. نتيجه اينكه افعال اختيارى انسان، همان گونه كه انتساب حقيقى به خود دارند، به علت نيز چنين انتسابى خواهند داشت و هر دو انتساب، حقيقى است. پس هر گاه افعال اختيارى را با توجه به خود انسان در نظر بگيريم، مى يابيم كه حقيقتا اين افعال از او صادر شده اند و هرگاه به عين تعلق بودن وجود انسان و افعال اختيارى اش توجه كنيم، درمى يابيم كه فاعل قريب همان علت است (ر.ك: اسماعيلى و فولادى، 1391). در قالب برهانى مى توان گفت حد وسط برهان امتناع جبر، حكمت و عدالت و ديگر اسماى حسناى الهى است؛ با اين توضيح كه عرصه پاداش و كيفر خداوند حكيم عادل كه در بهشت و دوزخ ظهور مى يابد، به نوعى زمينه ساز اختيار آدمى است؛ زيرا اگر انسان را در افعالش مجبور بدانيم، ديگر مجالى براى عذاب او باقى نخواهد بود؛ چراكه اين مصداق روشن ظلم است و از خداوند عادل هيچ گونه ظلمى سر نمى زند (ر.ك: جوادى آملى، 1388، ص 103). همچنين با در نظر گرفتن حكمت الهى، عقيده به جبر رنگ مى بازد؛ زيرا طبق آيات قرآن، اولاً آفرينش انسان و جهان بيهوده نيست؛ ثانيا هدف از آفرينش جهان، فراهم شدن زمينه آزمايش و انتخاب آزاد براى انسان، معرفى شده است (ر.ك: مصباح، 1373، ج 2، ص 435)؛ ثالثا با اعتقاد به جبر، فرستادن پيامبران الهى و صدور امر و نهى و جعل ثواب و عقاب كارى لغو خواهد بود كه صدور آن از خداوند حكيم ناممكن است. به قول مرحوم نراقى:

گر نباشد اختيار، آيد خطا

امر و نهى و وعده و زجر و عطا

5. جبر فلسفى (چالش هاى ديدگاه اختيار)

1ـ5. شبهه اول: عليت

وجود، مساوق با ضرورت است. هيچ موجودى با وصف امكان خاص، تحقق نمى يابد الشى ء ما لم يجب لم يوجد. امكان خاص، حالت تساوى وجود و عدم است. ممكن الوجود براى تحقق بايد به مرز وجوب برسد. اين قانون شامل افعال انسان نيز مى شود. با توجه به اين قاعده، ديگر اختيار در افعال انسان جايى نخواهد داشت؛ زيرا فعل وقتى اختيارى است كه هر دو حالت وجود و عدم در آن ممكن باشد؛ اما اگر وجوب يافت، بالجبر وجود نيز خواهد يافت.

پاسخ ها به شبهه:

پاسخ اول: برخى متكلمان در مقام دفاع از ديدگاه اختيار، با مردود شمردن اين قاعده، قايل به اولويت شده اند؛ يعنى براى تحقق موجودات، نيازى به ضرورت يافتن نيست، بلكه اولويت كافى است. اين پاسخ ناتمام است؛ چه اينكه قول به كفايت اولويت ناصواب است. در كتاب هاى فلسفى در تبيين قاعده الشى ء ما لم يجب لم يوجد، بطلان قول به اولويت نيز تبيين شده است (ر.ك: طباطبائى، 1362، ص 58). مرحوم سبزوارى اين موضوع را چنين بيان كرده است:

لايوجد الشى ء باولوية

غيريه تكون او ذاتيه

(سبزوارى، بى تا، ج 1، ص 22).

اين بيت بدين معناست كه هيچ موجودى با اولويت تحقق نمى يابد؛ خواه اين اولويت غيرى باشد يا ذاتى. اولويت در تحقق موجودات كافى نيست؛ زيرا اولاً اگر علت به ماهيت وجوب ندهد، قهرا ماهيت با فرض وجود علت هنوز در حالت تساوى الطرفين باقى است؛ ثانيا اگر حالت تساوى الطرفين باقى باشد، موجود شدن آن موجود مورد سؤال است كه چرا وجود يافت؟؛ ثالثا با فرضْ طرح اين پرسش، معلوم مى شود علت در حقيقت علت نبوده است؛ رابعا اينكه علت، علت نباشد خلاف فرض است. نتيجه اينكه حتما بايد علت، ماهيت را به حد وجوب برساند (مصباح، 1376 ب، ج 2، ص 239).

اولويت به دو قسم ذاتى و غيرى تقسيم مى پذيرد:

1. اولويت ذاتى كه خود داراى دو تفسير است: الف) اولويتى كه مقتضاى ذات ماهيت است، يعنى ماهيت، خودش علت اين اولويت است؛ ب) اولويت لازمِ ماهيت كه از آن انفكاك نمى پذيرد؛

2. اولويت غيرى: اولويتى است كه در آن، معلول امرى غير از ماهيت است و حصول آن براى ماهيت به علتى غير از آن استناد مى يابد (همان، ص 249)؛

پاسخ دوم: برخى از انديشمندان راه حل اين مشكل را در نفى عموميت اين قاعده دانسته اند. آيت اللّه خوئى بر اين باور است كه اين قاعده تنها درباره علل و معاليل طبيعى صادق است. براى مثال، اراده، علت تامه براى حركت عضلات و انجام فعل نيست، بلكه فعل با وجود اراده همچنان در اختيار نفس قرار دارد كه مى تواند آن را انجام دهد يا انجام ندهد. اگر اراده علت تامه انجام فعل باشد، ديگر نفس بر بدن تسلطى نخواهد داشت و اين بر خلاف وجدان و برهان است. آنچه فلاسفه را بر آن داشته كه اراده را علت تامه فعل بدانند، قاعده الشى ء ما لم يجب لم يوجد است كه آن را در همه افعال ارادى و معلول هاى طبيعى جارى دانسته اند؛ ولى اراده نه علت تامه فعل است و نه جزءالعله آن؛ زيرا حتى با وجود اراده، باز فعل در اختيار انسان است و بنابراين جبر لازم نمى آيد.

شهيد آيت اللّه صدر نيز چنين نگاشته است:

اين قاعده برهانى نيست، يعنى هيچ برهانى بر اثبات آن اقامه نشده است، بلكه امرى است وجدانى و فطرى، و عقل با فطرت خود چنين حكم مى كند كه براى تحقق يك موجود ممكن يكى از دو امر كافى است يا به حد وجوب بالغير برسد يا اينكه سلطنتى در كار باشد؛ يعنى اگر ذاتى در عالم، مالك سلطنت باشد، عقل با فطرت سالم خود مى گويد اين سلطنت براى وجود كافى است و از همين جا مفهوم اختيار را انتزاع مى كند. ما اين سلطنت را در نفس خود مى يابيم؛ به اين معنا كه با وجود شوق فراوان به انجام كارى، ناخواسته به انجام آن اقدام نمى كنيم؛ بلكه همچنان با خواست خود آن را انجام مى دهيم. پس سلطنت با اختيار مساوى است و در صدور فعل كافى است (ر.ك: صدر، 1405ق، ج 2، ص 30ـ37).

نقد و بررسى: در اينجا بايد حوزه دو بحث از هم تفكيك شود:

1. اثبات اين قاعده (به دليل رعايت اختصار، بحث اثبات را به بيان علّامه طباطبائى ارجاع مى دهيم) (طباطبائى، 1362، فصل پنجم، ص 58)؛

2. پاسخ به شبهه: اولاً اختصاص دادن مورد اين قاعده به علل و معاليل طبيعى (ديدگاه آيت اللّه خوئى) پذيرفتنى نيست؛ زيرا در ملاك و معيار اين قاعده تفاوتى بين فاعل هاى طبيعى و ارادى وجود ندارد (سبحانى، 1418ق، ص 191)؛ يعنى چون قاعده از قواعد عقلى است، هرگز تخصيص در آن راه ندارد؛ ثانيا پذيرش اين قاعده با پذيرش ديدگاه جبر تلازمى ندارد؛ زيرا مفاد اين قاعده اين است كه علت تامه هر معلولى بايد موجود باشد كه با وجود آن، عقل عنوانى را انتزاع مى كند كه عبارت است از وجوب؛ اما در افعال اختيارى انسان، علت تامه جز با اراده انسان تحقق نمى يابد. اراده انسان جزئى از اجزاى علت تامه است. پس با احتساب اراده، علت تامه فعل تحقق يافته و به مرز وجوب رسيده است و قهرا اين فعل از اختيارى بودن خارج نمى شود؛ زيرا فعل اختيارى آن است كه به اراده فاعل استناد داشته باشد و در اينجا اين استناد وجود دارد؛ اما پس از آنكه شخص اراده كند [و از انجام كار منصرف نشود]، ديگر سخن گفتن از اختيار نارواست. اين همانند آن است كه فاعل پس از انجام كار اختيار داشته باشد كه آن را در ظرف خودش معدوم سازد كه اين امرى است ناممكن. پس با وجود اراده بر انجام كار، ديگر اختيار مورد نخواهد داشت، جز نسبت به ابقاى آن در مرحله بعد. نتيجه اينكه فعل، وجوب بالغير مى يابد، اما اين وجوب از سوى فاعل مختار است (مصباح، 1376الف، ص 381).

به بيانى ديگر، معناى اختيارى بودن اين نيست كه نسبت فعل به وجود و عدم حتى حين صدور هم تساوى باشد؛ زيرا اگر تساوى باشد، صدور فعل ناممكن خواهد بود؛ بلكه فعل اختيارى نيازمند علت تامه است، كه با اراده محقق مى شود. اصولاً اين قاعده، به جبر فعلى اشاره دارد كه از ناحيه فاعل به فعلش داده مى شود و جبر فعلى با جبر فاعلى تلازمى ندارد. وجوب معلول از ناحيه فاعل و علت به وجود مى آيد و امكان ندارد كه وجوب از معلول به علت سرايت كند؛ زيرا معلول متأخر از علت است و اگر در آن تأثيرگذار باشد، لازم مى آيد متأخر متقدم شود كه اين محال است (طباطبائى، 1374، ص 210). ازآنجاكه واقعيت اختيار اين است كه عامل ديگرى جز اراده اش در انجام فعل انسان تأثيرگذار نباشد، حتى با وجود اكراه، باز اختيار فلسفى وجود دارد. پس اگر فعل با اراده شخصى انجام شد، اختيارى است. در نتيجه قاعده الشى ء ما لم يجب، هيچ ربطى به جبر ندارد. اگر علت تامه چيزى موجود باشد، آن چيز تحقق مى يابد و اگر نباشد، اصلاً علتى در كار نيست. خداوند ما را به گونه اى آفريده است كه هرگاه ميل داشته باشيم، فعلى را انجام مى دهيم و اين همان اختيار است (گفتارى از استاد مصباح). پس اين شبهه از اساس ناكارآمد است.

بحث مهمى كه در اين مجال بايد ملاحظه شود، بحث درباره اختيارى بودن اراده است؛ زيرا اگر اين موضوع روشن نشود، اساس اين بحث به چالش كشيده خواهد شد؛ چراكه ممكن است گفته شود ركن هر فعل اختيارى به اراده است، اما خود اراده اختيارى نيست؛ وگرنه لازم مى آيد مسبوق به اراده اى ديگر باشد كه نقل كلام مى شود در آن اراده. اگر در موردى اين سلسله متوقف گردد، در اين اراده اخير كه مسبوق به اراده ديگرى نيست بايد ملتزم به جبر شويم و اگر سلسله اراده متوقف نگردد، تسلسل لازم مى آيد. به بيانى ديگر فعل اختيارى آن است كه مسبوق به اراده باشد؛ اما خود اراده اين چنين نيست. برخى برآن اند كه در فعل اختيارى ابتدا تصور فعل مى شود و پس از آن تصديق به فايده. در مرحله بعد به طور قهرى شوق پديد مى آيد. پس اگر شرايط فراهم و موانع مفقود باشند، اراده به طور جبرى پديد مى آيد و اگر شرايط فراهم نباشند يا مانع در كار باشد، پيدايش اراده محال خواهد بود. پس با پذيرفتن قاعده الشى ء ما لم يجب لم يوجد، پذيرفتن ديدگاه جبر امرى بايسته است. همچنين اگر ضرورت معلول را در رابطه با علت تامه بپذيريم، پذيرفتن جبر حتمى است. ما براى اختيارى بودن فعل به وجدان مراجعه مى كنيم. وجدانيات خود راه و برهانى براى اثبات مدعى اند (فياضى، 21/3/1393).

محققان عرصه فلسفه و اصول، مانند صدرالمتألهين، آخوند خراسانى، محقق حائرى، علّامه طباطبائى، آيت اللّه خوئى و امام خمينى قدس سره(ر.ك: سبحانى، 1384، ج 2، ص 307)، هر كدام با بيانى در مقام پاسخ به اين شبهه برآمده اند كه نقل و نقد همه آنها از حوصله اين نوشتار بيرون است. ازاين رو به تبيين يك پاسخ بسنده مى كنيم. اراده جزء اخير علت تامه فعل است كه با تحقق آن، فعل ضرورت مى يابد و اين با اختيار نفس پيش از اراده تنافى ندارد؛ زيرا مى تواند در آثار و عواقب فعل بينديشد و ديگر آن را اراده نكند؛ اما چه بسا با خواست خود در اين وادى گام نهد و قهرا با تحقق اراده، انجام فعل ضرورت مى يابد. اين به معناى سلب اختيار از انسان نيست؛ چون اين ضرورت از ناحيه اختيار پديد آمده است؛ مانند اينكه كسى خود را از مكانى بلند بيندازد. گرچه پس از سقوط، ديگر شخص اختيارى در كار خود ندارد، هرگز اين كار جبرى شمرده نمى شود؛ زيرا مقدمات آن با اختيار انجام يافته است. ما در اينجا سر دوراهى قرار داريم: يا بايد بگوييم فعل با وجود اراده بر آن وجوب نمى يابد كه قهرا جبرى هم نيست، يا بايد بگوييم فعل با وجود اراده وجوب مى يابد، اما اراده خود فعلى است كه ذاتا اختيارى است. با اين ديدگاه اخير مى توان به حل مشكل اختيارى بودن اراده دست يافت (همان، ص 315).

2ـ5. شبهه دوم: ممكن الوجود مقدور خداوند

كار انسان فى حدنفسه ممكن الوجود است؛ و هر ممكنى، مقدورخداونداست؛ و هر چيزى كه مقدور خداوند باشد، ديگر مقدور انسان نخواهد بود؛ زيرا اجتماع دو قدرت بر مقدور واحد محال است.

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: با نگاه دقيق فلسفى، نسبت صدور يك فعل به انسان و به خداوند به گونه حقيقى صحيح است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 374).

پاسخ دوم: فعل انسان گرچه مقدور خداوند است (زيرا مبادى آن به دست اوست)، مقدور انسان نيز هست؛ چون هر امر مقدورى در خارج وجوب وجود ندارد تا ميان دو قدرت تنافى به وجود آيد. ممكن است يك فعل مقدور چند فاعل باشد. البته قدرت بر فعل با صدور آن تفاوت دارد (خوئى، 1410ق، ج 2، ص 46).

3ـ5. شبهه سوم: علم پيشين الهى

بحث درباره علم خداوند يكى از دشوارترين مباحث فلسفه الهى است كه در تاريخ فلسفه و كلام پيشينه اى ديرين دارد. برخى از فلاسفه، علم به ذات و مخلوقات را عين ذات الهى دانسته اند و بعضى علم به ذات را عين ذات، و علم به مخلوقات را صورت هايى قائم به ذات و خارج از آن شمرده اند. برخى نيز علم به مخلوقات را عين وجود آنها دانسته اند. حق اين است كه ذات الهى در عين وحدت و بساطتى كه دارد، هم عين علم به ذات خويش است و هم علم به همه مخلوقات، اعم از مجرد و مادى (مصباح، 1373، ج 2، ص 410). ديدگاه باورمندان به علم الهى، متعدد و گوناگون است كه علّامه طباطبائى بالغ بر ده ديدگاه از آنها را در بوته نقد نهاده است و بر اين نظر تأكيد كرده كه خداوند به همه موجودات در مرتبه ذات متعالى خود علم تفصيلى در عين اجمال و علم اجمالى در عين تفصيل دارد. علمِ پيش از ايجاد كه همان علم اجمالى در عين كشف تفصيلى در مرتبه ذات بارى تعالى است و علم تفصيلى به آنها در مرتبه ذاتشان كه همان علم بعد از ايجاد است (طباطبائى، 1362، مرحله دوازدهم، فصل يازدهم، ص 289). نتيجه اينكه همه موجودات (چه كلى و چه جزئى) در گذشته و آينده در گستره علم خداوند قرار دارند.

ويژگى هاى علم الهى: ارائه تعريف دقيق و جامع از علم الهى و اختيار بسيار دشوار است؛ چه اينكه در هر دو مورد ديدگاه هاى متنوع و متعارضى وجود دارد. در اين مجال تنها به ويژگى هاى علم الهى كه تقريبا مورد اتفاق است مى پردازيم كه از اين قرارند:

الف) مطلق و نامحدود بودن: علم الهى از هر محدوديتى به دور است؛ گذشته، حال و آينده از آن جهت كه معلوم خداوند هستند، يكسان اند؛

ب) گستردگى گستره: گستره علم الهى افزون بر كليات، جزئيات را نيز دربر مى گيرد؛ پس حوادث جزئى و رفتارهاى خاص انسان ها در حوزه علم الهى قرار دارند؛

ج) واقع نمايى: وقوع خطا در علم الهى امرى است محال. بنابراين محال است علم خدا با متعلق آن (مثلاً رفتارى خاص كه در زمانى معين رخ مى دهد)، سازگار نباشد (سعيدى مهر، 1388).

تبيين شبهه: ازآنجاكه علم خداوند عين ذات اوست (توحيد در صفات) و هرگونه محدوديتى از دايره علم و ذات او به دور است، پس علم او به آينده همچون علم او به گذشته ها است. ازاين رو همه كارهاى انسان از ازل تا به ابد همچنان معلوم اوست و آگاهى خداوند از كارهاى انسان، مجبور بودن او را به دنبال دارد؛ زيرا اگر علم خداوند به انجام كارى تعلق يابد و او با داشتن اختيار ترك آن فعل را برگزيند، يا به عكس اگر در علم خداوند اين باشد كه او فعلى را ترك خواهد گفت اما او با اختيارش آن را انجام دهد، در هر دو صورت علم خداوند بر خطا رفته و در حقيقت علمى در ميان نبوده است. ازآنجاكه علم از صفات ذاتيه اوست كه نه تغيير مى پذيرد و نه تخلفى در آن راه مى يابد، پس بايد همان گونه كه او مى داند كار به انجام برسد يا ترك شود و ديگر انسان حق انتخاب و گزينش نداشته باشد و اين همان ديدگاه جبر است. به بيانى ديگر، مسئله اين نيست كه اگر كسى از قبل به وقوع چيزى علم داشته باشد، اين علم پيشين به نوعى سبب وقوعِ آن حادثه آينده مى شود. ادعاى علم به چيزى، طبعا به معناى علم به صدق آن تفسير مى شود. خداباوران سنتى جانب احتياط را فرو نگذاشته و فرض كرده اند كه خداوند بايد آينده را حدس بزند و يا به طور ظنى تشخيص دهد. در مقابل، اغلب خداوند را معصوم يعنى مصون از خطا دانسته اند. ريچارد سورابجى مى گويد:

اگر علم خطاناپذير خداوند به عمل ما پيشاپيش موجود باشد، نمى توانيم طورى عمل كنيم كه خداوند درباره عملى كه مى خواهيم انجام دهيم حكم متفاوتى داشته باشد؛ حكم وى از قبل موجود است و نمى توان تأثير [و تغييرى] در گذشته ايجاد كرد... بر طبق اين ديدگاه، به موازات گسترش دامنه و دقت اين منظر فرضا خطاناپذير خداوند، اختيار [مخلوقات] هرچه بيشتر مورد تهديد قرار مى گيرد... اين مسئله حيرت زا در فلسفه خداشناسى، براى كسى مطرح است كه لااقل با اين رأى كه انسان بهره اى از اختيار دارد، به گونه اى همدلى داشته باشد. اگر بديهى باشد كه هيچ اختيارى در كار نيست، مسئله آشتى دادن اختيار با علم پيشين الهى هم در ميان نخواهد بود (تاليافرو، 1382، ص 196).

فخررازى كه فضاى ذهنش در اشغال اين شبهه قرار داشت، چنين مى گويد:

اگر تمام عاقلان گرد هم آيند، از پاسخ دادن به اين اشكال ناتوان خواهند بود؛ مگر اينكه ايده هشام را برگزينند و علم خداوند به اشيا (پيش از تحقق آنها) را انكار كنند (ر.ك: ايجى، 1412ق، ج 8، ص 155).

البته شيخ مفيد پيش تر در ردّ اين اتهام به هشام سخن گفته و آن را اتهام معتزله شمرده است. وى گفتارهاى عالمانه هشام در مباحث امامت را گواه واهى بودن اين اتهام مى داند(مفيد،1372،ص34).

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: هر علمى از معلوم خود حكايت دارد؛ پس علم و معلوم با هم تطابق دارند. اصالت در اين تطابق از آن معلوم است؛ زيرا اگر معلوم موجود نباشد، علم به آن هم وجودى نخواهد داشت (حلّى، 1414ق، ص 122). اين پاسخ در جمله اى كوتاه چنين آمده است: العلم تابع (ر.ك: طوسى، بى تا، ص 307). اين پاسخ چنين نقد شده است: تابعيت علم نسبت به معلوم در علوم انفعالى و حادث مورد مى يابد؛ اما در علم الهى كه سبب وجود موجودات مى باشد راه ندارد؛ زيرا سبب هرگز تابع مسبب خود نخواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 384)؛ يعنى چون علم خداوند از نوع علم فعلى است كه سبب تحقق معلوم مى شود، پس تابع معلوم نيست. در هر فاعل بالتجلى و بالعنايه اى، امر از همين قرار است (موسوى خمينى، 1418ق، ص 93).

علّامه طباطبائى اين ديدگاه را از جهت زيربنا و روبناى فكرى اش، چنين به نقد مى كشد:

اولاً فرض ثبوت ماهيت در ازل داراى اين پيامد است كه ماهيت بر وجود مقدم باشد، درحالى كه ماهيت هرگز اصالت و تقدمى ندارد: ان الوجود عندنا اصيل دليل من خالفنا عليل (ر.ك: سبزوارى، بى تا، ص 10)؛

ثانيا در مجموعه اين گفتار علم خداوند از نوع حصولى ترسيم شده است و اين ايده اى ناصواب است؛ چراكه موجودات، پيش از پيدايش در پرتو علم حضورى الهى قرار مى گيرند. اين علم عين ذات است. پس موجودات در پرتو علم حضورى قرار دارند كه اين علم، همان عين وجود اشياست (ر.ك: طباطبائى، 1430ق، ج 15، ص 254). به بيانى ديگر، علم الهى به هر حادثه و كارى كه تعلق مى گيرد، وجود و تحقق آن مطابق علم الهى ضرورت مى يابد نه اينكه آن فعل به گونه اى مطلق معلوم خداوند باشد؛ زيرا تحقق فعل مطلق نيست، بلكه همراه با شرايط است. اختيار و انتخاب نيز از جمله شرايط فعل اند كه مورد تعلق علم خداوند قرار مى گيرند. با اين فرض چگونه مى توان به جبرى بودن فعل باور داشت؟ (همان، ج 11، ص 21)؛

پاسخ دوم: گرچه علم الهى سبب و مقتضى انجام فعل از سوى انسان است، سببِ آن فعلى خواهد بود كه با قدرت و اختيار انسان تحقق يافته باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 385) و همين مقدار در اختيارى بودن فعل كافى است؛ زيرا فعل اختيارى آن است كه مسبوق به اختيار باشد و لازم نيست اين اختيار، خود مسبوق به اختيار باشد (سبزوارى، بى تا، ج 6، ص 385). احاطه خداوند بر هر چيزى احاطه بر آن است با همان وضعيت. هر فعل اختيارى خودبه خود اختيارى است و با همين وضع محاط و منسوب به خداوند و انسان است (طباطبائى، 1981، ج 6، ص 384). به بيانى ديگر، علم خداوند هرگز به همه موجودات در يك عرض و رتبه تعلق نمى گيرد تا عليت از همه آنها سلب و تنها به خداوند نسبت داده شود؛ بلكه علم الهى به نظامى تعلق يافته است كه بر اساس عليت استوار است و بدين ترتيب هر معلولى از علت قريب خود كسب وجود مى كند. علم خداوند هرگز به معلولِ جدا از علت يا به منزله موجودى در عرض علت تعلق نگرفته است. شاهد مطلب آن است كه وجود، امرى تشكيكى است؛ يعنى هر مرتبه از وجود به مرتبه ديگر وابسته است و هيچ موجودى نمى تواند از جايگاه خود تجافى پيدا كند؛ زيرا اين تجافى موجب انقلاب ذاتى مى شود كه امرى ناممكن است. نتيجه اينكه علم خداوند به صدور هر معلولى از علت خود تعلق مى گيرد، خواه علت مضطر باشد، خواه مختار. پس علم الهى واقع را دگرگون نمى سازد (موسوى خمينى، 1418ق، ص 94)؛

پاسخ سوم: علم از صفات ذات اضافه است كه بدون متعلق قابل فرض نيست. حال اين متعلق اگر ماهيتى است كه در خارج موجود است، پس وجودش با صرف نظر از تعلق علم به آن، واجب بالغير خواهد بود. در نتيجه وجوبش از علم سرچشمه نگرفته است؛ وگرنه دور لازم مى آيد و اگر متعلق خود ماهيت جدا از وجود باشد، لازم مى آيد ماهيت پيش از وجود ثابت باشد كه اين امرى محال است (مصباح، 1363، ص 238)؛

پاسخ چهارم: موجودات جهان و نظام سببى و مسببى، به علم سابق ازلى معلومِ حق اند. اين نظام كه معلوم حق است، علم حق نيز مى باشد. اين جهان با همه نظامات خود هم علم خداوند است و هم معلوم او؛ زيرا ذات حق به ذات همه اشيا از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزى نزد او حاضر است و امكان ندارد در سراسر هستى موجودى از او پنهان بماند. او همه جا وجود دارد و با همه چيز است. بنابراين جهان هستى با همه ويژگى ها و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در اين مرتبه از علم، علم و معلوم يكى است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود، و آن گاه گفته شود اگر چنين شود، علم خداوند، علم است، و اگر چنان شود، جهل خواهد بود (مطهرى، 1378، ج 1، ص 436). ممكن است گفته شود اين بيان نه تنها اشكال را حل نمى كند، آن را تقويت مى كند: اگر جهان و افعال ما از مراتب علم الهى باشند، با توجه به اينكه علم الهى تحول نمى پذيرد، پس چگونه انسان داراى اختيار است؟ در پاسخ مى توان گفت اگر اختيارى بودن افعال انسان به اثبات برسد و در نتيجه فعل اختيارى با وصف اختيارى بودن آن از مراتب فعل الهى باشد، ديگر موضوع تحول ناپذيرى علم الهى تأثيرى نخواهد داشت.

پاسخ هاى ناكارآمد: برخى در مقام بررسى اين شبهه چون ناتوانى خود را مشاهده كردند، راه انكار را در پيش گرفتند. در اين راستا سه نظريه مطرح شده است:

الف) انكار خداوند: ژان پل سارتر از جمله كسانى است كه به آزادى انسان اعتقادى راسخ داشته، و ازآنجاكه نتوانسته اين اصل را از اين شبهه در امان نگاه دارد، به انكار خداوند روى آورده است. وى مى پندارد كه آگاهى پيشين خداوند موجب مجبور شدن انسان مى شود و قهرا او را سر دوراهى قرار مى دهد كه يا خدا را بپذيرد و منكر آزادى شود يا به عكس، به آن باور داشته باشد. وى با اين ايده كه آزادى انسان اصلى است كه هيچ گونه ترديدى را برنمى تابد و بنابراين بايد به ايده انكار خداوند روى آورد، اين ايده را پذيرفته است (ر.ك: باقى زاده، 1389، ص 106)؛

ب) محدود انگاشتن علم الهى (انكار علم خداوند به قضاياى ممكن استقبالى): اين ديدگاه بر عدم پذيرش علم پيشين خداوند استوار است:

لازمه ناسازگارى علم جامع خداوند و اختيار انسان، نفى علم مطلق خداوند نيست، بلكه اين امور [يعنى گزينش هاى مختارانه انسان] صرفا از مصاديق بارز مجموعه حقايقى هستند كه علم خدا به آنها منطقا محال است. به محض آنكه اين حقايق دانستنى شدند، خداوند نخستين كسى خواهد بود كه نسبت به آنها علم پيدا مى كند (ر.ك: پترسون و ديگران، 1383، ص 120).

به بيانى ديگر، معرفت به قضايايى كه بيانگر انجام عملى آزادانه از سوى فاعلى مختار در آينده اند، منطقا محال است و ازاين رو حتى خداوند عالم مطلق نيز به قضاياى مزبور علم ندارد؛ درحالى كه اين عدم آگاهى، محدوديتى براى علم مطلق خدا ايجاد نمى كند. همان گونه كه قادر نبودن خدا بر ايجاد امور منطقا ممتنع (مانند ايجاد تناقض) سبب محدود شدن قدرت مطلق او نيست، عالم نبودن او به قضاياى مورد بحث نيز علم مطلق او را مخدوش نمى كند (همان، ص 65). اين همانند سخن گروهى از دين داران (همچون مسيحيان و يهوديان پيرو الهيات پويشى) است كه در پارادوكس قدرت مطلق خدا و اغلب به انگيزه توجيه وجود شرور، از ديدگاه سنتى درباره خداوند دست كشيده اند، براى مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را كنار زده يا تفسيرى تازه از آن به دست داده اند (يوسفيان، 1389، ص 123).

در نقد اين سخن مى توان گفت كه علم به انجام كار در آينده، هيچ گونه امتناع عقلى ندارد و با هيچ يك از قوانين مسلم فلسفى در تضاد نيست تا علم خداوند بدان ناممكن شود؛ بلكه چون براى باورمندان اين سخن سازگارى علم الهى با اختيار انسان حل نشده است و از سويى اعتقاد به محدوديت علم خداوند بر آنان دشوار مى نمايد، اين توجيه را برگزيده اند. به علاوه مقايسه اين مسئله با مسئله قدرت بر محالات، بى مورد است؛ زيرا در آن بحث گفته مى شود امور محال خود پذيراى وجود يافتن نيستند؛ زيرا وجودشان نقض يكى از قواعد بديهى فلسفى مانند امتناع اجتماع نقيضين را به دنبال دارد. مثلاً قرار دادن جهان با اين بزرگى در تخم مرغى كوچك مستلزم تناقض است؛ زيرا بايد در آن واحد تخم مرغ از جهان بزرگ تر باشد در عين آنكه به همين كوچكى خود باقى باشد. همچنين اينكه خداوند سنگى بيافريند كه از برداشتن آن ناتوان باشد، امرى متناقض است؛ زيرا آفرينش چيزى توسط فاعل ايجادى بدان معناست كه علت بر معلول احاطه كامل داشته باشد و اين با ناتوان بودن از برداشتن تناقض دارد. در نتيجه نمى توان اين مثال ها را پارادوكس قدرت دانست و علم به آينده را با آنها قياس كرد. حال اگر علم به آينده هيچ محذور فلسفى اى ندارد پس علم الهى بدان بى مانع خواهد بود؛ اما براى سازگار كردن آن با اختيار انسان بايد چاره انديشى شود كه محققان عرصه فلسفه و كلام به گونه اى شايسته اين كار را انجام داده اند؛

ج) تفسير متناقض از اختيار: برخى از فيلسوفان مغرب زمين در پى ناتوانى از تبيين صواب سازگارى علم پيشين الهى با اختيار انسان، بر آن شده اند تا براى اختيار تفسيرى ارائه دهند كه ناسازگارى آن دو را سازگار سازند. به اعتقاد آنان، موجبيت (موجب و مجبور بودن) با اختيار قابل جمع است؛ ديدگاهى كه معمولاً آن را با عنوان نظريه سازگارى (ميان موجبيت و اختيار) مى شناسند. بر اين اساس شخص مى تواند در زمان واحد، هم مختار و هم موجب باشد. قايلان به سازگارى، اختيار را بر طبق همان چيزى كه آن را عقل مشترك راسخ مى دانند، تفسير مى كنند. براى مثال، اگر شخصى عملى را انجام دهد كه از تفكر و تأمل خود وى ناشى شده باشد، به حق مى توان گفت از روى اختيار عمل كرده است. عمل بدون اجبار خارجى و بدون محذور و مانع درونى، اختيارى است. اگر نظريه سازگارى را صادق بدانيم، مى توان يك فعل را تحت اين شرايط، هم اختيارى و هم در عين حال موجَب (جبرى) دانست؛ اما نظريه ناسازگارى مى گويد جمع ميان اختيار و موجبيت امكان پذير نيست. آن دسته از قايلان به ناسازگارى را كه به موجبيت معتقدند و اختيار را نفى مى كنند، موجبيت گراى متصلب ناميده اند و آن دسته از قايلان به نظريه ناسازگارى را كه به اختيار باور دارند، اختيارگرا (طرف داران آزادى) مى نامند (تاليافرو، 1382، ص 197).

نقد اين سخن از اين قرار است كه اين نظريه نمى تواند حق مفهوم ما را از اختيار و مهم تر از آن حق تجربه ما را ادا كند. اختيار به معناى اصلى خود اين است كه انسان بتواند كارى را انجام دهد يا آن را ترك گويد و اين هرگز با موجبيت سازگارى ندارد. پس ديدگاه سازگارى ميان موجبيت و اختيار، متناقض است. البته اگر مقصود اين باشد كه شخص از جهتى موجَب و از جهتى ديگر مختار باشد، بحث خالى از ايراد است؛ چون در تناقض 9 گونه وحدتْ شرط است. با اين حال بر آنان است تا اين اختلاف جهت را تبيين كنند؛ در غير اين صورت ايراد به حال خود باقى است؛

د) پذيرفتن جبر: برخى به دليل وجود اين شبهه، به ديدگاه جبر گرايش يافته و آن را به منزله ديدگاه صحيح برگزيده اند.

4ـ5. شبهه چهارم: توحيد افعالى

تبيين شبهه: ازآنجاكه تنها مؤثر در عالم خداوند است (لا موثر فى الوجود الا هو) پس هرچه در عالم پا به عرصه وجود مى نهد به خواست و اراده خداوند بوده است. حال كه چنين است، پس جايى براى انجام فعل توسط انسان باقى نمى ماند و هر كارى كه انجام مى يابد، كار اوست. اگر بر اختيار انسان پافشارى داشته باشيد، بايد توحيد افعالى را نفى كنيد.

پاسخ: كاستى اين ديدگاه در اين است كه علت حقيقى و مباشر، قريب و بعيد، تام و ناقص، حقيقى و مجازى را درهم آميخته است؛ افزون بر آنكه در اين ديدگاه از دخالت اختيار انسان در ظهور فاعليت خداوند در حوزه اختيار انسان غفلت شده است. گمان اينان بر اين است كه خداوند با قطع نظر از اختيار و انتخاب انسان، كارى را اراده مى كند و حال آنكه چنين نيست (ر.ك: ياندل و ديگران، 1388، ص 295).

5ـ5. شبهه پنجم: قضا و قدر

يكى از اساسى ترين چالش هاى بحث اختيار موضوع قضا و قدر است. سخن در اين است كه چگونه مى توان از سويى به قضا و قدر الهى باور داشت و از سوى ديگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعيين سرنوشت خودش پذيرفت؟

پاسخ هاى شبهه:

پاسخ اول: برخى شمول قضا و قدر الهى نسبت به افعال اختيارى انسان را پذيرفته اند، ولى معتقدند اختيار حقيقى انسان پذيرفتنى نيست؛

پاسخ دوم: بر اساس اين پاسخ، دايره قضا و قدر محدود به امور غيراختيارى است؛ يعنى افعال اختيارى انسان از آن دايره بيرون اند (مصباح، 1373، ج 2، ص 441)؛

چنين پاسخ هايى، تسليم در برابر اشكال است؛ چراكه اختيار انسان و همچنين شمول عام قضا و قدر هيچ گونه ترديدى را برنمى تابند.

پاسخ سوم: استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و به خداى سبحان، در دو سطح است و فاعليت الهى در طول فاعليت انسان قرار دارد. چنان نيست كه كارهايى كه از انسان سر مى زنند، بايد يا مستند به او باشند يا مستند به خداى سبحان، بلكه اين كارها در عين حال كه مستند به اراده و اختيار انسان اند، در سطحى بالاتر مستند به خداوندند. اگر اراده الهى تعلق نگيرد، نه انسانى وجود دارد و نه علم، قدرت، اراده و اختيارى، و نه كار و نتيجه كارى. وجود همه آنها نسبت به خداى سبحان عين ربط و وابستگى است و هيچ گونه استقلالى از خودشان ندارند. خاستگاه اصلى اشكال اين است كه توهم مى شود كه اگر كارى متعلق قضا و قدر الهى باشد، جايى براى اختيار فاعل نخواهد ماند؛ درصورتى كه كار اختيارى، صرف نظر از اراده فاعل، ضرورت نمى يابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش، متعلق قضا و قدر الهى قرار مى گيرد (همان، ص 446). در واقع، پذيرش قضاى الهى، در كارهاى اختيارى انسان، به معناى پذيرفتن توحيد افعالى است كه منظور، قرار دادن فاعليت و اراده انسان در طول فاعليت و اراده الهى است؛ بدين معنا كه انسان در كارهايش استقلال ندارد؛ چنان كه در اصل وجودش نيز مستقل نيست و وابسته به خواست و اراده الهى است. جبر در جايى است كه اراده الهى در عرض اراده انسان باشد و خداوند جلوى اراده و اختيار انسان را بگيرد و چيزى را بدون ميل و اراده اش بر او تحميل كند؛ ولى فرض اين است كه اراده جزء علت تامه است و كارها به اختيار انسان صورت مى گيرند. ممكن است كسى بگويد: فعل اختيارى فعلى است كه يكى از اجزايش اراده باشد، نه جزء آخر، و ممكن است خداوند جزء آخر را پس از اراده اضافه كند و به همين دليل، قضا به خداوند نسبت داده مى شود. پاسخ اين است كه در كارهاى اختيارى، جزء اخير، اراده انسان است و ميان اراده و كار، فاصله اى نيست (مصباح، 1389، ص 537).

پاسخ چهارم: در مجردات كه تنها نوعشان منحصر به فرد است و از علل مختلف تأثير نمى پذيرند، قضا و قدر حتمى است؛ اما در غير مجردات كه امكان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حركت اند، قضا و قدرهاى غيرحتمى وجود دارد؛ زيرا سرنوشت معلول در دست علت است، و چون اين امور با علل مختلف سروكار دارند، پس سرنوشت هاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيريم، امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر در كار است، پس سرنوشت آنها غيرحتمى است. سر مطلب اين است كه قضا و قدر، عاملى در عرض ديگر عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عامل هاى جهان است. هر عاملى كه بجنبد و اثرى از خود بروز بدهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر، و تحت قانون عليت عمومى است. ازاين رو محال است كه قضا و قدر در شكل يك عامل در مقابل ديگر عامل ها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصى را بگيرد يا عاملى ويژه را به كارى اجبار و اكراه كند. به همين دليل است كه جبر محال است (مطهرى، 1378، ج 1، ص 392).

نتيجه گيرى

1. موضوع جبر و اختيار يكى از پيچيده ترين و اساسى ترين موضوعات معارف دينى است كه در گذر تاريخ هميشه كانون توجه انديشمندان بوده است؛

2. قرآن مجيد در آياتى چند به نقل و نقد ديدگاه مشركان جبرمسلك پرداخته و آنان را محكوم كرده است؛

3. گرچه ظاهر برخى از آيات قرآنى حكايت از صواب بودن ديدگاه جبر دارد، با تفسير صحيح اين آيات و توجه به آياتى كه بيانگر اختيارند، مشكل حل خواهد شد؛

4. مفسران و فيلسوفان از راه برهان حكمت و عدالت درصدد اثبات ديدگاه اختيار برآمده اند؛

5. ديدگاه اختيار با چالش هايى از قبيل قانون عليت، علم پيشين الهى و قضا و قدر روبه روست؛

6. مفسران و فيلسوفان با پاسخ هاى جامع و كافى خود در مقام نقد و رد اين چالش ها برآمده اند؛ گرچه برخى نيز از پاسخ گويى درمانده اند و برخى ديگر به انكار موضوع بحث پرداخته اند.


منابع

ابن فارس، احمد، 1410ق، مقاييس اللغه، بى جا، الدار الاسلاميه.

ابى داود، سليمان بن اشعث، بى تا، سنن ابى داود، بيروت، دارالفكر.

اسماعيلى، محمدعلى و محمد فولادى، 1391، جبر و اختيار در انديشه صدرالمتألهين، معرفت كلامى، ش 8، ص 5ـ26.

ايجى، عضدالدين، 1412ق، شرح المواقف، قم، شريف الرضى.

باقى زاده، رضا، 1389، علم پيشين الهى، قم، مركز مديريت حوزه هاى علميه.

بيابانى، محمد، 1380، دانشنامه امام على عليه السلام، مقاله جبر و اختيار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى.

پترسون، مايكل و ديگران، 1383، عقل و اعتقاد دينى: درآمدى بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو.

تاليافرو، چارلز، 1382، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1388، فلسفه الهى از منظر امام رضا عليه السلام، ترجمه زينب كربلايى، قم، اسراء.

جوهرى، اسماعيل بن حماد، 1407ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربيه، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، بيروت، دارالعلم للملايين.

حلى، حسن بن يوسف، 1414ق، نهج الحق و كشف الصدق، قم، دارالهجره.

خوئى، سيدابوالقاسم، 1410ق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1424ق، المفردات، تحقيق صفوان عدنان داوودى، قم، ذوى القربى.

زبيدى، محمدمرتضى، بى تا، تاج العروس، بيروت، دار مكتبه الحياة.

سبحانى، جعفر، 1384، الالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر السبحانى)، نگارش حسن محمد مكى العاملى، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

ـــــ ، 1418ق، الامر بين الامرين، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح منظومه، بى جا، مكتبه المصطفوى.

سعيدى مهر، محمد، 1388، علم الهى و اختيار آدمى، در: جستارهائى در كلام جديد، تهران، سمت.

صدرالمتألهين، 1352، رساله فى خلق الاعمال: جبر و تفويض از نظر ملّاصدرا، ترجمه منصور ميراحمدى، تهران، چاپخانه حيدرى.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى.

صدر، سيدمحمدباقر، 1405ق، بحوث فى علم الاصول، نگارش سيدمحمود هاشمى شاهرودى، قم، مجمع العلمى للشهيد الصدر.

صدوق، محمدبن على، 1357، التوحيد، قم، جامعه مدرسين.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1362، نهاية الحكمه، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1362، نهاية الحكمه، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1374، بدايه الحكمة، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1430ق، الميزان فى تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين.

طوسى، خواجه نصيرالدين، بى تا، كشف المراد، قم، جامعه مدرسين.

فياضى، غلامرضا، 21/3/1393، نشست جبر و اختيار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مصباح، محمدتقى، 1363، تعليقه على نهايه الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1373، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1376الف، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1376ب، شرح نهايه الحكمه، نگارش عبدالرسول عبوديت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقيق و بازنگارى اميررضا اشرفى (ويراست جديد)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1361، بيست گفتار، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، 1378، مجموعه آثار، قم، صدرا.

مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، 1372، اوائل المقالات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران.

موسوى خمينى، سيدروح اللّه، 1418ق، لب الاثر فى الجبر و القدر، نگارش جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

ياندل، كيت اى و ديگران، 1388، فلسفه دين، ترجمه و نقد رحمت اللّه كريم زاده و ديگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

يوسفيان، حسن، 1389، كلام جديد، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.