نقد ديدگاه صدرالمتألهين در باب مرگ انسان با تكيه بر آراى ابن سينا

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

قاسم امجديان[1]

عسگر ديرباز[2]

چكيده

در نوشتار پيش رو پس از اشاره به معناى مرگ و اقسام آن، رويكردهاى گوناگون درباره علت مرگ انسان به منظور فهم علت حقيقى مرگ طرح شده و از اين رهگذر دو ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين مورد تطبيق قرار گرفته تا روشن شود كدام ديدگاه در بيان علت حقيقى مرگ، صحيح و بر حق است. ديدگاه ابن سينا كه علت حقيقى مرگ را ضايع شدن اعتدال مزاجى به واسطه استيلاى حرارت غريزى بر بدن مى داند با سه انتقاد صدرالمتألهين روبه رو شده است. صدرالمتألهين به استناد اين اشكالات ديدگاه ابن سينا را مردود مى شمارد و اعتقاد دارد كه علت حقيقى مرگ كمال نفس انسان و روى گردانى نفس از بدن است. نگارندگان با بررسى اشكالات صدرالمتألهين و نيز نقد ديدگاه او، به اين نتيجه رسيده اند كه علت حقيقى مرگ همان برهم خوردن اعتدال مزاجى و ضايع شدن بدن است و ديدگاه صدرالمتألهين بيشتر متناسب با مرگ ارادى است، نه مرگ طبيعى.

 

كليدواژه ها: انسان، مرگ، مرگ طبيعى، ابن سينا، صدرالمتألهين.



[1] كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه قم. ghasemamjadian@yahoo.com

[2] دانشيار دانشگاه قم. a.dirbaz5597@gmail.com

دريافت: 4/7/92 پذيرش: 17/6/93

 

 


مقدّمه

مرگ به منزله حد فاصل زندگى مادى و جهان آخرت، حقيقتى در زندگى همه انسان هاست كه كسى را راه گريز از آن نيست (الرحمن: 26و27)؛ واقعيتى كه پيوندى عميق با اصل معاد دارد و از لوازم اعتقاد به آن است. لذا طرح بحث مرگ و بررسى جوانب مختلف آن، جدا از اينكه به بصيرت و علم انجاميده و پاسخ گوى بسيارى از شبهات است، زمينه هاى اعتقاد به مباحث دينى را هم فراهم مى آورد؛ اما بحث درباره مرگ و فهم حقيقت و علل تحقق آن و همچنين بحث درباره معاد، خود متوقف بر اصولى همچون اثبات وجود روح براى انسان (صدرالمتألهين، 1360، ص 208ـ211)، تجرد نفس (سهروردى، 1375، ج 4، ص 50)، كيفيت تعلق روح به بدن و همراهى آنها (صدرالمتألهين، 1360، ص 199ـ208)، بقاى روح و عدم نابودى آن (سهروردى، 1375، ج 3، ص 65)، اثبات وجود جهانى غير از دنياى مادى و كيفيت آن جهان (صدرالمتألهين، 1360، ص 261ـ269) است. اين مسائل در جاى خود اثبات و تبيين شده اند و تشريح آنها خارج از حوصله اين نوشتار است؛ اما آنچه در اينجا با پيش فرض گرفتن اين مقدمات كانون بحث و بررسى قرار مى گيرد اين مسئله در باب مرگ است كه چرا مرگ روى مى دهد؟ جسم و روح كه از همان بدو خلقت و تولد انسان همراه هم هستند؛ چه مى شود كه روزى از هم جدا شده، يكديگر را ترك مى كنند؟ علت جدايى و مفارقت چيست؟

درباره ماهيت مرگ و اينكه چگونه رخ مى دهد، نظرات و ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده كه هركدام مرتبط با ساحتى از مرگ است. آنچه در اين نوشتار مدنظر است، تطبيق ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين درباره علت حقيقى مرگ است. آيا علت حقيقى مرگ همان گونه كه ابن سينا بيان مى دارد، استيلاى حرارت غريزى بر بدن و فساد بدن است؟ يا چنان كه صدرالمتألهين مى گويد كمال نفس و روى گردانى نفس از بدن عامل اصلى تحقق مرگ است و ديدگاه ابن سينا در اين زمينه اشتباه است؟ آيا اشكالات صدرالمتألهين بر ديدگاه ابن سينا وارد است؟ دامنه بحث با ورود به معناى مرگ و اقسام آن روشن مى شود.

1. مرگ و اقسام آن

مرگ در معناى عام به معناى انتقال نفس از اين جهان به جهانى ديگر است (ارسطو، 1433ق، ص 57) و به عبارتى مرگ يعنى اينكه نفس، آلاتِ خود، يعنى همان اعضايى را كه مجموعا بدن ناميده مى شوند، به كار نگيرد (ابن سينا، 1985م، ص 105) و از نشئه اى به نشئه ديگر منتقل شود (مدرس زنوزى، 1381، ص 217). با توجه به اين تعريف روشن مى شود كه مرگ، واپسين مرحله از مراحل زندگى مادى و نخستين مرتبه از مراتب آخرت است و همچنين روشن مى شود كه مرگ، نه امرى عدمى، بلكه كيفيتى وجودى است كه خداوند سبحان آن را در موجود زنده خلق مى كند (تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1668). خداوند خود به اين خلقت تصريح فرموده است (ملك: 2). البته بايد توجه كرد كه مرگ نسبت به روح، امرى وجود است، اما نسبت به تن مى توان مرگ را عدم نسبى دانست.

مرگ بر دو قسم است: ارادى و طبيعى (طوسى، 1374، ص 16؛ ابن سينا، 1985م، ص 107). مراد از مرگِ ارادى، ابطال هر آنچه از شهوت و غضب است كه بر نفس عارض شده است (فارابى، 1995، ص 160؛ ابن سينا، 1985م، ص 107). به عبارتى مرگ ارادى ميراندن شهوات و پرهيز از آنهاست (صليبا و دره بيدى، 1366، ج 1، ص 620) و منشأ آن تهذيب نفس و رياضت هايى است كه انسان بر خود تحميل مى كند و بدين ترتيب باطن خود را تصفيه مى سازد. با اين تعريف روشن مى شود كه مرگ ارادى در واقع جدا شدن نفس از شهوت و غضب است كه با انجام واجبات و ترك معاصى، و به عبارتى با انجام امور دينى و رياضت صورت مى گيرد. نكته درخور توجه كه بر اساس آن مى توان مرگ ارادى را بر دو قسم دانست، از اين قرار است: افرادى كه به مقام مرگ ارادى مى رسند خود بر دو دسته اند: دسته اى كه به مقام دخل و تصرف در طبيعت رسيده اند و دسته اى كه قادر به دخل و تصرف در طبيعت نيستند و تنها نفسِ خود را از رذايل دور نگاه داشته اند. دسته نخست، قادر به انجام كارهايى خارق العاده در طبيعت اند كه از آن جمله، سلب تعلق نفس از بدن به طور ارادى است (جامى، 1336، ص 599). بنابراين مرگِ ارادى به نسبت مراتب كمال وجودى افرادش، به دو دسته تقسيم مى شود كه نسبت ميان آنها عموم و خصوص مطلق است.

در مقابل، مراد از مرگ طبيعى، جدايى نفس از بدن است (فارابى، 1995، ص 163؛ ابن بهريز، 1357، ص 109) كه به دو صورت ممكن است رخ دهد: گاهى به واسطه عاملى خارجى و به صورت ناگهانى است كه اين عامل يا ايجاد مفسده مى كند يا به فقدان نافعى مى انجامد. اين نوع مرگ را مرگ اخترامى مى نامند (ابن سينا، 1404ق ـ ج، ج 2، ص 195و196؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 50ـ55). گاهى نيز جدايى نفس از بدن به سبب عاملى غير از رخدادهاى ناگهانى و بيرونى است كه آن را مرگ غيراخترامى مى نامند.

با توجه به تعريف ها و تقسيم هاى مزبور، موضوع بحث در اين نوشتار مرگ طبيعى است. البته اختلاف دو حكيم در علت مرگ طبيعى، تنها درباره قسم غيراخترامى آن است كه در ادامه به اين اختلاف نظر خواهيم پرداخت.

2. رويكردهاى گوناگون به مرگ

مرگ امرى وجودى و حادث است و در حدوث آن علل مختلفى مى توانند نقش آفرين باشند؛ بنابراين در توضيح چگونگى تحقق آن رويكردهاى متفاوتى اتخاذ شده كه برخى از آنها را بررسى مى كنيم.

1ـ2. علت فاعلى مرگ

يكى از پرسش هاى مهم اين است كه علت فاعلى مرگ كيست؟ و نقش خود را در مرگ انسان چگونه ايفا مى كند؟ بحث از علت فاعلى مرگ و تبيين نقش خداوند در مرگ انسان ها مى تواند بسيارى از توهمات را بزدايد. در جاى خود به تفصيل بيان شده است (ديرباز و امجديان، 1390) كه هر فعلى در عالم هستى صورت بپذيرد، مؤثر واقعى در آن فعل خداوند است و تأثير خداوند بر طبق قانون و بر اساس قضا و قدر است. همچنين تبيين شده كه قضا و قدر الهى، همان قانون عليت است كه بر عالم حاكم است و هر فعل و عملى مطابق با آن قانون صورت مى گيرد. در مسئله موردبحث، خداوند سبحان بر طبق قانون عليت و به واسطه علل فراوانى (مانند مجردات) وجود انسان را واجب ساخته (قضاى الهى) و بر همين اساس قدر و اندازه و توان وجودِ انسان (قدر الهى) را نيز مشخص و معين كرده است؛ به اين معنا كه معين شده بدن انسان در چه شرايطى سالم، و در نتيجه انسان زنده مى ماند و در چه شرايطى سلامت بدن به خطر مى افتد و به مرگ انسان مى انجامد. حال اگر انسانى شرايط بقاى خويش را فراهم كند بدنش سالم و زنده است و اگر در هر شرايطى سلامت بدن به خطر بيفتد، سلامت و حيات انسان نيز دچار مخاطره مى شود. بنابراين واضح است كه خداوند سبحان، در حيات و مرگ انسان، نقش اصلى را دارد؛ اما نه به اين صورت كه از پيش تعيين شده باشد زيد در فلان روز مى ميرد، بلكه از پيش تعيين شده است كه مرگ زيد زمانى رخ مى دهد كه در هر اوضاعى با علل و عوامل مختلف، شرايط لازم براى بقايش وجود نداشته باشد. به عبارت ساده تر، حفظ و بقاى بدن يا مرگ و به خطر افتادن سلامت بدن، تابع قانونى است كه خداوند وضع كرده و مجريان اين قانون، طبيعت و خود انسان ها هستند. لذا هم مرگ و هم حيات، تابع قانون عليت اند (ابن سينا، 1379، ص 570ـ578).

ابن سينا و كتاب قانون

با بيانى كه گذشت وجه تسميه كتاب طبى و پزشكى ابوعلى به قانون روشن مى شود. ابن سينا به سبب اشرافى كه بر امور فلسفى داشته به خوبى درك كرده است كه سلامت و بيمارى بدنِ انسان، تابع قانون عليت است. اگر عللِ سلامتى مهيا شوند، سلامتى و درمانْ حاصل، و اگر علل بيمارى پديد آيند، بدنْ بيمار و ناسالم مى شود. لذا كسى در امر طبابت موفق است كه آگاه به قانون باشد؛ قانون بدن را بفهمد و در جهت سلامتى، آن را به اجرا بگذارد. بنابراين وقتى ابن سينا اصول پزشكى را تدوين مى كند آن را كتاب قانون مى نامد. از طرفى وى مانند فلاسفه ديگر بر اين عقيده است كه شفاى حقيقى هر انسانى در گرو سعادت اوست و سعادت انسان، نه سلامتى بدن، بلكه كمال و عقلانيت است، و اين امر مهم جز با فهم امور عقلانى مهيا نمى شود. ازاين روى كتابى را كه بيان كننده اصول عقلانى است، شفا مى نامد.

2ـ2. علت غايى مرگ

بحث درباره علت غايى مرگ، بحثى كلامى است كه متكلمان، عهده دار تبيين آن هستند. از جمله مباحثى كه در اين زمينه مطرح مى شود بحث درباره ضرورت معاد و بازگشت انسان است كه با براهين پرشمارى در كتاب هاى فلاسفه و متكلمان به اثبات رسيده است. ابن سينا در باب علت غايى مرگ مى گويد مرگ در طبيعت جزئى كه در افراد انسان است، مقصود نيست؛ مرگ تنها در طبيعت كلى مقصود است و آن هم به عللى از جمله رهايى نفس از بدن و فراهم شدن زمينه حيات براى انسان هاى ديگر كه استحقاق وجود دارند (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ج 1، ص 40). لذا در نظام كلى به سبب عللى از اين دست، مرگ مقصود و هدف بالعرض است.

3ـ2. علت صورى يا نفسانى مرگ

ابن سينا در تبيين علت صورى و نفسانى مى گويد:

گاهى بر نفس و بدن انسان به ترتيب اسم صورت و قابل اطلاق مى شود. البته معناى قبول در اين مبحث مانند قبولِ محل نيست كه چيزى در آن حلول كند؛ بلكه مانند قبولِ محل تصرف براى متصرف است (ابن سينا، 2007م، ص 198).

اين بدان معناست كه بدن انسان تصرف نفس را قبول مى كند و نفس نيز كه با اسم صورت ظاهر شده، بدن را در تصرف خود قرار داده است؛ اما اين تصرف نفس در بدن تا زمانى است كه نفس به بدن علاقه داشته باشد؛ ولى وقتى علاقه خود به بدن را از دست بدهد، تصرف خود را از بدن برمى دارد و بدن را رها مى كند؛ درست همانند صاحب خانه اى كه خانه خود را ترك مى گويد.

4ـ2. ديدگاه ابن سينا در باب علت مرگ انسان

ابن سينا در بيان علت حقيقى مرگ مى گويد:

علت مرگ، طبيعتِ بدنى است؛ زيرا طبيعت بدنى ملزم است كه با فراهم كردن بدل آنچه از ماده بدن تحليل شده، ماده و صورتش را حفظ كند و آن گاه كه در اين جايگزينى كوتاهى نمود منجر به مرگ و ذبول مى شود كه البته اين قصور، ناشى از استيلاى حرارت غريزى بدن است. حرارت غريزى و طبيعت بدنى هر كدام غايتى دارند. غايت حرارت غريزى تحليل رطوبت بدن و غايت طبيعتِ بدن، حفظ بدن با امدادهاى پى درپى است كه البته امداد اخير كمتر از امدادهاى ابتدايى است (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ج 1، ص 73).

ابن سينا به كرات بيان مى كند كه علاقه ميان بدن و نفس تا زمانى برقرار است كه بدن برقرار باشد و مزاجى كه بالاترين سطح اعتدالِ اسطقسات است در بدن حفظ شود؛ وگرنه با احتراق مزاج، علاقه ميان نفس و بدن كه ضعيف ترين علاقات، يعنى علاقه مضاف و مضافٌ اليه است به سرعت از بين مى رود و بدن ديگر قابليت حفظ نفس را ندارد و مرگ رخ مى دهد (ابن سينا، 1363، ص 105؛ همو، 1985، ص 113؛ همو، 1375، ص 126؛ همو، 2007، ص 186). اينكه چرا اعتدال مزاج به هم مى ريزد و حرارت غريزى بر رطوبات مسلط مى شود و كار به مرگ مى انجامد، از نظر ابن سينا مى تواند معلول علل مختلفى باشد؛ اما مهم ترين اين علل كه به كرات آن را ذكر مى كند بدين شرح است: «هر مرگى متوقف بر مرضى است؛ حتى اگر اين مرض از لحاظ زمانى بسيار كوتاه باشد. البته همان طور كه گفته شد، مرض و امثال آن از جمله علل بعيد و سابق هستند، نه علل واصل» (ابن سينا، 1953، ص 54؛ همو، 1404ق ـ ج، ج 2، ص 479).

امر ديگرى كه ابن سينا آن را علت مرگ مى داند، تناهى قواى جسمانى است؛ به اين معنا كه قواى جسمانى متناهى اند و توان آنها روزى به نهايت مى رسد و در نتيجه مزاج به هم مى ريزد و قابليت بدن در حفظ نفس از بين مى رود (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ج 2، ص 147،195و196). بنابراين از نظر ابن سينا در مرگ انسان علل فراوانى نقش دارند كه نزديك ترين آنها استيلاى حرارت غريزى بدن و قصور طبيعت بدنى از امداد خود در جايگزينى تحليلات بدنى است؛ اما عوامل ديگر، علل سابق و معد هستند كه از بحث ما بيرون اند. صدرالمتألهين و شارحان او نسبت به ديدگاه ابن سينا انتقاداتى دارند. صدرالمتألهين با توجه به ديدگاه ويژه خود درباره مرگ مى گويد بر ديدگاه ابن سينا اشكالاتى وارد است و بر همين اساس ديدگاه او درباره علت مرگ صحيح نيست.

1ـ4ـ2. اشكال اول: ابن سينا و اطبا بر اين باورند كه حرارت غريزى موجب از بين رفتن رطوبت بدن و در نتيجه منجر به از بين رفتن خودش مى شود. لازمه اين ديدگاه آن است كه فاعل هاى طبيعى در تحريكات ذاتى خود مقتضى فساد خود شوند و بطلان اين مسئله بديهى است؛ زيرا همه ممكنات داراى غايات حقيقيه اند كه مكمل ذات آنهاست و اين با تباهى فاعل طبيعى به وسيله حركت هاى ذاتى خود ناسازگار است (صدرالمتألهين، 1360، ص 88ـ90؛ همو، 1381، ص 23؛ مدرس زنوزى، 1381، ص 182).

پاسخ: فنا و نابودى فاعل هاى طبيعى به وسيله حركات ذاتى خود، اگرچه محال است، به معنايى نيست كه منتقد ايراد كرده است. در واقع اين گونه نابودى به اين سبب محال است كه لازمه اش، عدمِ تحقق و وجودِ ابتدايى فاعل طبيعى است؛ زيرا طبق اين نظريه، حركت ذاتى فاعل، به فناى آن مى انجامد و اين در حالى است كه ذاتيات از همان لحظه ابتدايى وجود، همراه فاعل اند و از او سلب ناپذيرند. بنابراين اگر حركت ذاتى فاعل، علت فناى فاعل شود بايد فاعل از همان آغاز به وجود نمى آمد؛ زيرا ذاتش علت عدم ذاتش است و اين خلاف فرض است؛ اما معنايى كه صدرالمتألهين از اين مسئله برداشت كرده اشتباه است و اين معنا نه تنها محال نيست، كه مى توان آن را يكى از عوامل برقرارى نظم در طبيعتِ كلى به شمار آورد. براى تبيين بحث مثالى مى زنيم: اگر آتشى در زير سقفى از يخ برافروخته شود (حرارت غريزى) شعله هاى آتش يخ را ذوب مى كنند (افول رطوبت بدن). با ذوب شدن يخ، آب حاصل از اين فرايند، به خاموش شدن آتش مى انجامد. حال آيا در اين مثال مى توان گفت اولاً حركت ذاتى آتش منجر به فنا و خاموشى آتش شده است؟ ثانيا مى توان گفت غايت آتش كه سوزانندگى است تحقق نيافته است؟ پاسخ، منفى است؛ زيرا هم غايت آتش تحقق يافته و هم اينكه مجاورت آتش با آب به خاموش شدن آتش انجاميده، نه حركت ذاتى آتش؛ اگرچه ذوب شدن يخ، معلول آتش باشد. اين چرخه طبيعى در كل عالم وجود دارد و نه تنها محال نيست، نظام بخش نيز هست. لذا در مسئله مورد بحث هم غايت حرارت غريزى متحقق شده و هم امر محال (نابودى فاعل طبيعى به واسطه ذاتش) لازم نيامده و بر همين اساس، نقد منتقد وارد نيست.

2ـ4ـ2. اشكال دوم: آنچه ابن سينا در تناهى قواى جسمانى درباره علت مرگ ذكر كرده، صحيح نيست؛ زيرا اين سخن هنگامى صحيح است كه قواى جسمانى به تنهايى علت حيات باشند؛ اما اگر علت آنها به امداد موجود مجرد يا اجرام سماوى باشد، فعاليت قوا نيز نامتناهى مى شود (صدرالمتألهين، 1381، ص 23).

پاسخ: چنان كه در بحث هاى گذشته روشن شد، خداوند سبحان مؤثر حقيقى در عالم است. خداوند جسميات را با واسطه عقول و مجردات آفريده و دائما افاضه وجود مى كند. بنابراين مجردات در طول وجود خداوند، مؤثر بر عالم اند؛ اما بايد دانست كه موجودات عالم همگى داراى قدر و اندازه و ويژگى هايى هستند كه بر طبق قانون عليت (قضا و قدر) براى آنها تعيين شده است. يكى از ويژگى هاى عالمِ ماده تزاحم و در نتيجه تناهى امور مادى است. اين در حالى است كه ماديات همواره تحت افاضه مجردات هستند. لذا چنين نيست كه گفته شود چون قواى بدن انسان تحت افاضات مجردات اند، بايد تا بى نهايت در فعاليت باشند. اين امر محالى است؛ زيرا لازم مى آيد كه بدن و قواى مادى آن در عين اينكه مادى هستند مادى نباشند؛ يعنى قدر و اندازه آنها غير از آن چيزى شود كه بر طبق قانون عليت برايشان تعيين شده است و اگر اشكال گرفته شود، شايد مصلحت خداوند بر اين باشد كه بدنى تا بى نهايت در فعاليت باشد. پاسخ اين است كه اولاً در سنت خداوند تحولى نيست و ثانيا تغيير و تحول در قدر و اندازه هاى عالم طبيعت، نيازمند تغيير و تحول در اسباب عالم مادى است؛ يعنى خرق عادت و معجزه. لذا اگر مصلحت خداوند ايجاب كند كه بدنى تا بى نهايت در فعاليت باشد، بايد در قالب معجزه، خرق عادت كند؛ وگرنه بدون خرق عادت، تداوم فعاليت بدن تا بى نهايت محال است و اراده خداوند به امر محال تعلق نمى گيرد. لذا نقد دوم نيز وارد نيست.

3ـ4ـ2. اشكال سوم: بدن و حرارت غريزى، علت اعدادى در حيات اند نه علت اصلى حيات، و اگر حرارت غريزى به منزله علت مرگ مقبول واقع شود علت اعدادى است نه حقيقى؛ درحالى كه بحث درباره علت حقيقى است.

پاسخ: اين سخن زمانى صحيح است كه ما درباره علت فاعلى سخن گفته باشيم كه در اين صورت بدن و حرارت غريزى علت اعدادى حيات اند؛ نه تنها حرارت غريزى، بلكه به فرضِ قبولِ كمالِ نفس به منزله علت مرگ، كمال نفس نيز علت اعدادى است. لذا اين اشكال اولاً متناسب با بحث نيست و ثانيا در صورت قبول نيز گره اى از كار نمى گشايد. بنابراين اشكالات يادشده وارد نيستند.

5ـ2. ديدگاه صدرالمتألهين درباره مرگ انسان

صدرالمتألهين در ديدگاه خود در باب علت مرگ طبيعى، تنها مرگ غيراخترامى را مدنظر دارد. در واقع وى مرگ طبيعى را قسيم مرگ اخترامى قرار داده، آن را قسمى از مرگ اضطرارى به شمار مى آورد. او اگرچه در علت مرگ اخترامى با ديدگاه ابن سينا موافق است، بر اين باور است كه ابن سينا و اطباى پيش و پس از او درباره علت مرگ غيراخترامى دچار خطا شده اند و به اشتباه استيلاى حرارت غريزى بر بدن را علت مرگ غيراخترامى دانسته اند.

صدرالمتألهين با رد نظر ابن سينا به اتكاى ديدگاه هاى ويژه خود همچون حركت جوهرى، رويكردى صورى يا نفسانى (رويكرد سوم در ميان رويكردهاى مزبور) را نسبت به علتِ مرگ غيراخترامى در پيش مى گيرد؛ يعنى معتقد است كه علت اصلى بروز مرگ، نفس انسان است؛ يعنى نفس انسان از زمان حدوثش در بدن، به تدريج در حال تكامل است. نفس، بدن را به تصرف خود درآورده، از آن در جهت كمال خويش استفاده مى كند و تنها تعلقش به بدن نيز به سبب نيازى است كه به بدن در مسير كمال دارد؛ اما همين نفس آن گاه كه به كمال رسد و ديگر نيازى به بدن نداشته باشد، بدن را به قصد عالم آخرت ترك مى كند و مرگ تحقق مى يابد (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 47ـ56؛ همو، 1354، ص 354ـ356؛ همو، 1360، ص 90ـ93). مرحوم آشتيانى در تبيين ديدگاه صدرالمتألهين مى گويد:

بنابر مرام صدرالحكما كه منشأ پيدايش نفس را حركت و سيلان مواد و صور مستعد از براى طى درجات نباتى و حيوانى و وصول به مقامات انسانى مى داند، علت موت طبيعى (نه اخترامى) را حركت نفس به عالم خود و رجوع روحِ مجرد را امرى بعد از استيفاى درجات انسانى و نيل به مقامات و مراتب شايسته آن مى داند؛ به اين معنا كه نفس در اول وجود عين مواد و صور حالّ در مواد است و بعد از رسيدن به مقام انسانى به تدريج ـ شيئا فشيئا ـ تعلق آن رو به ضعف رفته تا آنكه بالمرّه جلباب خود را رها نمايد و غرض از تعلق نفس به بدن، نيل به درجات لايق آن است و بعد از حصول غايت، جهت تعلق، زايل مى شود.

زوال جهت تعلق مثل اصل تعلق، امرى طبيعى و ذاتى است، نه اختيارى، و علت تعلق به بدن همان كسب فعليات ذاتى و جوهرى و تحصيل ملكات و كمالات و صور جوهرى و منشأ بقا و دوام و رجوع به عالم ثبات و فعليت است... و هم تعلق به بدن، ذاتى نفس است و هم بى نيازى از افاعيل بدنى بعد از بلوغ به فعليت. لذا بعد از وصول به فعليت، به مقام قوه برنمى گردد (آشتيانى، 1381، ص 247؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 47ـ56؛ همو، 1354، ص 354ـ356؛ همو، 1360، ص 216؛ همو، 1422ق، ص 217ـ219).

بنابراين علت اصلى مرگ كمال نفس انسان و تعلق آن به عالم عقول است. صدرالمتألهين براى تبيين ديدگاه خويش چنين مثال مى زند:

حكايت نفس و بدن مانند حكايت باد و كشتى است؛ كشتى اى كه در دريا قرار گرفته و با وزش باد به جهات مختلف در حركت است؛ به گونه اى كه اگر وزش باد قطع شود كشتى نيز از حركت بازمى ايستد، بدون اينكه وسيله اى از وسايل كشتى خراب شده باشد. باد از جوهر كشتى نيست و چيزى جداى از آن است و از طرفى كشتى حامل باد نيست بلكه باد است كه حامل كشتى و محرك آن است. حكايت نفس و بدن نيز همين است. فعاليت بدن و قواى آن بر اثر وزش بادِ نفس و اراده آن است. اگرچه نفس از جوهر بدن نيست و از عالمى غيرعالم جسمانى است، نفس است كه حامل بدن است نه اينكه بدن حامل نفس باشد. بدن فعال است تا زمانى كه حامل آن، نفس است؛ اما با عروج نفس بدن سكون مى گزيند، اگرچه تمامى اعضاى آن سالم باشند (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 54و55).

صدرالمتألهين پس از بيان اينكه علت مرگ انسان كمال نفسانى است، مى گويد ديدگاه و نظر ما با شقاوت و نزول روحانى افراد منافاتى ندارد و چنانچه پرسيده شود «اگر علت مرگ انسان كمال نفسانى است، پس علت مرگ افرادى كه در مسير شقاوت قرار گرفته اند چيست؟»، پاسخ مى دهيم كه اين افراد نفس شيطانى را به فعليت رسانده اند يا در شاكله اى هستند كه صفات رذيله بر آنها غالب شده است. بنابراين علت مرگ افراد شقى به سبب فعليت نفسانى آنها در شقاوت است (صدرالمتألهين، 1360، ص 93).

آيت اللّه مصباح در پاسخ اين پرسش كه اگر علت مرگ انسان كمال نفسانى است، پس چرا بدن انسان ها در پايان عمر ضعيف و ناتوان مى شود، ديدگاه صدرالمتألهين را چنين بيان مى كند:

طبق نظر ملّاصدرا ازآنجاكه نفس مبدأ مزاج و شكل دهنده اعضاى بدن است، بايد علت ضعف اعضاى بدن را در ايام پيرى در تغيير احوال نفس جست وجو كرد. نفس ناطقه به اقتضاى طبيعتش به ماوراى ماده و عالم مجردات نظر دارد... در ايام پيرى توجه نفس به عالم مجردات قوى تر مى شود و به موازات آن از تدبير بدن و قواى آن منصرف مى شود و ازآنجاكه قوام مزاج بدن در گرو توجه و تدبير نفس است، در اثر كاهش توجه نفس اختلالاتى در مزاج و در قواى نفسانى و اعضاى بدن حاصل مى شود. اين روند تا آنجا ادامه مى يابد كه نفس بهره كامل خود را از عالم ماده درمى يابد و به دنبال آن توجهش به طور كامل از عالم ماده قطع مى شود (مصباح، 1375، ج 1، ص 151ـ152).

با اين بيان روشن مى شود كه صدرالمتألهين بر خلاف ابن سينا كه علت مرگ را عدم قابليت بدن مى داند، براى بدن در وقوع مرگ نقشى قايل نيست و ديدگاهى عكس عقيده رايج تا عصر خويش را برمى گزيند و علت حقيقى مرگ را كمال نفس و يا فعليت شيطانى آن مى داند. وى بدن را ابزارى مى داند كه نفس آن را اختيار كرده است و در راستاى هدف خويش از آن بهره مى گيرد؛ اما اين بهره گيرى نفس از بدن تا زمانى است كه نفس به كمال لايق خويش برسد و آن گاه آن را ترك مى كند و مرگ تحقق مى يابد.

1ـ5ـ2. نقد ديدگاه صدرالمتألهين: بر ديدگاه صدرالمتألهين اشكالاتى وارد است كه به طور مختصر به آنها اشاره مى كنيم.

1ـ1ـ5ـ2. اشكال اول: صدرالمتألهين معتقد است سستى و ضعفى كه در پايان عمر بر بدن عارض مى شود، به دليل عدم توجه نفس به بدن و گرايش او به عالم مجردات است. دليل وى براى اين سخن آن است كه نفس، مبدأ مزاج و شكل دهنده اعضاى بدن است و چون نظرش را از بدن بگيرد، در بدن ضعف و سستى رخ مى دهد. در مقابل، ابن سينا بر اين باور است كه نفس مبدأ مزاج نيست و اين گونه استدلال مى كند كه اگر نفسِ انسان علت اجتماع اسطقسات و تشكيل اعضاى بدن مى بود، با جدايى نفس از بدن بايد بدن از هم مى پاشيد؛ درحالى كه چنين نيست و بدن مدت ها پس از جدايى نفس، از هم نمى پاشد (ابن سينا، 1371، ص 148و149). پرسش ديگرى كه در اينجا پيش مى آيد اين است كه اگر علت سستى بدن در پايان عمر عدم توجه نفس به بدن است، چرا در اواخر عمر، افراد انسان عموما دچار ضعف در قوه تفكر و اختلال در قوه حافظه مى شوند؛ درحالى كه اگر در اواخر عمر نفس توجه چندانى به بدن نداشته باشد، بايد در امور عقلى اى كه به آنها گراييده، از ذكاوت و قدرت بيشترى برخوردار باشد، نه اينكه سست شود. ابن سينا در اين باره مى گويد:

نفس مردم جوهرى عقلى است و مجرد است از مادّت؛ پس اين حال كه تا چون سن به پيرى رسد علم ها مختل شود را علت بايد طلبيدن و علت اين آن است كه نفس عاقله يك جوهر است و او را اتصال است به بدن و اتصال است به جانب ملكوت؛ و هر آنگه كه به كليت به يك جانب مشغول شود از افعالى كه تعلق به جانب ديگر دارد بازماند. پس چون در بدن عارضى پديد آيد، جوهر نفس بر جانب بدن اقبال نمايد و بدان مشغول شود، تا آن را دفع كند. پس چون چنين باشد، در علوم خلل پديد آيد و لكن همه فراموش نشود، و اگر چنين بودى حاجت آمدى ديگرباره به تعليم مستأنف و اين تمانع در افعالِ يك جانب نيز هست؛ چون كسى كه او را خوفى رسد، سخت شهوتِ طعام فراموش كند، و اگر خشمى رسدش، همچنين از قوت شهوت غافل شود. چون در افعالِ يك جهت اين ممكن است در افعالِ دو جهت ممكن تر بود كه مخالف يكديگر باشند (ابن سينا، 1383، ص 49ـ51).

بنابراين علت سستى و فتور دوران پيرى بى توجهى نفس به بدن نيست؛ بلكه عوامل گوناگون داخلى (همچون افول قوه نمويه) و خارجى (مانند تزاحم بدن با امور مادى) هستند كه رفته رفته اعتدال مزاج را به سستى مى كشانند.

2ـ1ـ5ـ2. اشكال دوم: با توجه به ديدگاه صدرالمتألهين نفس از همان آغاز حدوثش به تدريج در دو جهت سعادت و شقاوت مسير فعليت را مى پيمايد و هرچه به فعليت نزديك تر مى شود، تعلق خويش را از بدن باز مى ستاند. اين ديدگاه اگر فرضا در مسير سعادت صحت داشته باشد، در جهت شقاوت ناپذيرفتنى است؛ زيرا صدرالمتألهين بارها شقاوت را به گرفتارى نفس در دام بدن ترجمه مى كند؛ يعنى به هر ميزانى كه نفس مشغول ماديات باشد، شقى تر مى شود (صدرالمتألهين، 1981، ج 4، ص 122ـ144). اين تعريف به هيچ وجه با ديدگاه او در باب مرگ كه گفته شد نفس به تدريج تعلقش را از بدن مى گيرد سازگارى ندارد؛ بلكه در جهت شقاوت نفس اگر قرار است كه به فعليت برسد تا مرگ تحقق يابد، بايد بيش از پيش مشغول بدن شود نه اينكه از بدن دور شود؛ و از سويى در همين جهت چون نفس مشغول بدن است، پس سستى اواخر عمر را به چه نسبت مى دهيد؟ چراكه قبلاً سستى را به عدم توجه نفس به بدن ارجاع مى داديد، درحالى كه اكنون نفس كاملاً مشغول به بدن است.

3ـ1ـ5ـ2. اشكال سوم: اگر علت مرگ را رسيدن نفس به كمال لايق آن بدانيم و نه كمال ممكن، پرسش پيش مى آيد كه ملاك براى كمال لايق چيست؟ به عبارتى ديگر، چه چيزى تعيين مى كند كه نفس ناطقه انسانى به كمال لايق خود رسيده است؟ اگر ملاك تعيين، خود نفس انسان باشد، بايد گفت كه نفوس ناطقه انسان ها بالذات هيچ تفاوتى در كسب كمالات با هم ندارند و همگى لياقت اين را دارند كه كمالاتى را كسب كنند و از لحاظ ذاتى مانعى بر سر راه آنها نيست كه يكى كمال بيشتر و ديگرى كمالى كمتر كسب كند. لذا نفوس در كمال لايق خود با هم فرقى ندارند. پس چرا افراد با كمالات نفسانى مختلف دچار مرگ مى شوند، درحالى كه لياقت همه يك سان است؟ بنابراين مرگ بايد در سطحى ويژه از كمال تحقق مى يافت. ما مى توانيم ميان كمال لايق نفس ناطقه با نفس حساسه و يا متخيله تفاوت قايل شويم؛ اما تفاوت ميان كمال لايق بين نفوس ناطقه از عدالت خداوند به دور است؛ اگرچه خود انسان ها با اعمال خود هر كدام كمالات كم و بيشى را كسب مى كنند و اين ناقض گفتار ما نيست؛ زيرا بحث ما درباره نفس ناطقه مِن حَيثُ هى است. براى نمونه افرادى كه معلول ذهنى اند، اگرچه نفسشان ابزار تعقل را از دست داده و قادر به كسب كمالات عقلى نيستند، اين دليل نمى شود كه بگوييم نفسِ انسانِ معلول، ذاتا لياقت كسب كمالات را ندارد. بنابراين نمى توان گفت كه علت مرگ انسان حصول كمال لايق نفس اوست و اگر گفته شود كمال لايق هر نفسى متناسب با شرايط بدنى اوست، روشن مى شود كه علت اصلى مرگ ناتوانى بدن در حفظ نفس است نه كمال يافتن نفس، و اين خلاف ادعاى مزبور است.

4ـ1ـ5ـ2. اشكال چهارم: تاريخ بشر شاهد وجود افرادى است كه كمال نفسانى آنها بيش از حدِ تصورى است كه ما براى كمال نفس سراغ داريم؛ تا جايى كه به قول عرفا، فانى در وجود خداوند شده اند، همچون اولياى الهى. نيز چه بسيار افرادى وجود دارند كه شقاوت و فعليت شيطانى آنها بر كسى پوشيده نيست. پس چرا چنين افرادى با اينكه در دو جهت صعود و نزول به كمال رسيده اند، مرگ بر آنها عارض نشده است؟ اين پاسخ كه بعضى افراد صالح، حجت خدا و مأمور به تربيت نفوس ناقص هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 103و104) مشكلى را حل نمى كند؛ زيرا اولاً تخصيص قايل شدن در امور عقلى است؛ ثانيا اين پاسخ نيز مثال نقض دارد؛ مثلاً برخى از عرفا گوشه نشين بوده و مأمور به تربيت كسى هم نبوده اند. بنابراين كمال نفس نمى تواند علت حقيقى مرگ انسان باشد.

5ـ1ـ5ـ2. اشكال پنجم: اگر علتِ مرگ انسان، كمال نفس است، پس چرا عمر متوسط افراد در جوامع مختلف و در شرايط گوناگون، متفاوت و كم وبيش مى شود؟ طبق آمارى كه جامعه شناسان پزشكى ارائه مى كنند، ميزان اميد به زندگى انسان در جوامع پيشرفته بيشتر از جوامعى است كه فقير يا در حال توسعه هستند. آنها معتقدند كه در قرن هاى 19 و 20 به سبب تحولات بنيادينى كه در شرايط بهداشتى جمعيت به وجود آمده، عمر متوسط افراد نيز افزايش يافته است. براى مثال در كشور سوئد تا حدود سال 1850م عمر متوسط مردان 41 سال بوده است؛ اما در همين كشور در حدود سال 1900م عمر متوسط به 52 سال و در حدود سال 1960م به 71 سال ارتقا مى يابد (محسنى، 1353، ص 153ـ155). آنچه از اين آمار برداشت مى شود اين است كه در كشور سوئد از سال 1850م به بعد، به تناسب زمينه هايى كه براى سلامتى بدن فراهم شده است، به همان ميزان عمر طبيعى افراد نيز افزايش يافته و اين شاهد بزرگى است بر اينكه علت اصلى مرگ انسان عدم قابليت بدن است نه كمال نفسانى او.

6ـ1ـ5ـ2. اشكال ششم: واپسين اشكالى كه از نظر نگارندگان بر ديدگاه صدرالمتألهين وارد است و چه بسا منشأ همه اشكالات ديگر باشد، اين است كه صدرالمتألهين مرگ اخترامى را قسيم مرگ طبيعى قرار داده است؛ درحالى كه مرگ اخترامى، يكى از اقسام مرگ طبيعى است. مرگ طبيعى به اين معناست كه نفس انسان بدون اراده و به صورت طبيعى از بدن جدا شود، همان گونه كه تعلق نفس به بدن نيز امرى طبيعى است؛ به گونه اى كه خودِ صدرالمتألهين مى گويد: «تعلق نفس به بدن امرى طبيعى است كه منشأ آن خصوصيت مزاج و استعداد و حركت طبيعى است نه امرى ارادى كه نفس با اراده خويش به بدن تعلق يابد» (صدرالمتألهين، 1360، ص 273). به نظر نگارندگان، علت اشتباه صدرالمتألهين اين است كه مرگ طبيعى را اين گونه معنا مى كند:

مرگ طبيعى اين است كه نفس انسان، بدون اينكه هيچ مرض و عاملى كه مختل كننده نظام طبيعى بدن است، رخ داده باشد و در عين اينكه بدن و قواى آن سالم اند از بدن جدا شود (صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 54و55).

براساس نظر ابن سينا بايد گفت كه ديدگاه صدرالمتألهين صحيح نيست؛ زيرا ابن سينا بر اين عقيده است كه مرگ متوقف بر بيمارى است؛ حتى اگر اين بيمارى بسيار كوتاه يا خفيف باشد. در مرگ هاى اخترامى نيز همان گونه كه خواجه نصيرالدين طوسى مى گويد: «حوادث و رخدادهاى خارجى تنها علت ايجاد اختلال در بدن هستند، نه علت اصلى مرگ، بلكه علت اصلى مرگ، همان اختلال بدن و به هم ريختن مزاج است» (طوسى، 1375، ص 146و147). بنابراين مرگ اخترامى و غيراخترامى هر دو از اقسام مرگ طبيعى اند و علتِ هر دو، اختلال مزاج است؛ اما تفاوتى كه اين دو قسم دارند اين است كه در مرگ غيراخترامى، اختلال مزاجْ بسيار آرام، در گذر زمان و به صورت تدريجى صورت مى گيرد، درحالى كه در مرگ اخترامى، اختلال مزاج، به صورت ناگهانى و دفعتا به وسيله عاملى رخ مى دهد.

2ـ5ـ2. دفع دخل مقدر: پس از تبيينى كه از ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين درباره علت مرگ انسان به دست داده شد، و با توجه به موضع نگارندگان در بحث يادشده، ممكن است بر نگارندگان اشكالى وارد شود كه اگر علتِ قريبِ مرگ انسان عدم قابليت بدن در حفظ نفس است، پس چگونه مى توان اين حديث را توجيه كرد؟

عدد كسانى كه به واسطه گناهان مى ميرند از كسانى كه به واسطه سر آمدن عمر مى ميرند، بيشتر است و عدد كسانى كه به سبب نيكوكارى زندگى دراز مى كنند از كسانى كه باعمراصلى خودزندگى مى كنندافزون است(مجلسى،1404ق،ج5،ص140).

آيا اين حديث بيان كننده اين نيست كه علت حقيقى مرگ انسان، كمال يا نزول لايق نفس است؟ در پاسخ به اين اشكال بايد گفت همان گونه كه پيش تر بيان شد، در عالم هستى اعم از مجرد و مادى هيچ امرى، حتى معجزه و امور خارق العاده، خارج از حيطه قضا و قدر نيست و بيان شد كه از ديدگاه نگارندگان، قضا و قدر همان قانون عليت است. بنابراين افزايش و كاهش عمر انسان نيز كه از جمله امور عالم است، نمى تواند بيرون از حيطه قانون عليت باشد. درباره حديث يادشده مى توان گفت كه گناه و نيكوكارى به دو صورت در افزايش و كاهش طول عمر انسان نقش دارند:

اول: اگرچه در جاى خود با برهان هاى مختلف اثبات شده است كه نفس و بدن انسان ذاتا دو امر جدا از هم اند (سهروردى، 1375، ج 4، ص 50)، تأثير و تأثر نفس و بدن نسبت به هم، مادام كه با هم هستند امرى بديهى و انكارناپذير است كه هر انسانى آن را به وضوح در خود احساس مى كند. بنابراين حالات و كنش و واكنش هاى هريك از نفس و بدن، در ديگرى نيز مؤثر است. انسان آن گاه كه مرتكب گناهى مى شود يا كارى نيكو از او سر مى زند، گناه و نيكوكارى اش به ترتيب به كدورت و مسرت نفس او مى انجامد و همين كدورت يا مسرتِ نفسانى به سبب رابطه مستقيمى كه با بدن انسان دارد به كهولت و يا شادابى بدن مى انجامد. براى مثال انسان هنگامى كه به افسردگى مبتلا مى شود، اگرچه افسردگى حالتى روحانى است، به شدت بدن را متأثر مى سازد و به انحلال و به اصطلاح شكستگى انسان مى انجامد. گناه و نيكوكارى نيز دقيقا همين تأثير را بر بدن دارند و با توجه به اينكه روشن شد علت حقيقى مرگ انسان عدم قابليت بدن است، بنابراين گناهان با كهولتى كه بر بدن غالب مى سازند، منجر به تحليل قابليت بدن در حفظ نفس مى شوند و برعكس نيكويى ها موجبات سلامتى بدن را فراهم مى آورند. البته بايد توجه كرد كه ضربات نفسانى ناشى از گناه بر بدن، گاهى به قدرى شديد است كه به ناگاه اختلالى جبران ناپذير را در بدن ايجاد مى كند و كمتر از آنى منجر به مرگ انسان مى شود. بنابراين گناه و نيكوكارى به واسطه نفس، تأثيرى بسزا در كاهش و افزايش سلامت بدن و قابليت بدن در حفظ نفس دارند و بنابراين در كوتاه و طولانى شدن عمر انسان مؤثرند؛

دوم: انسان با گناه و نيكوكارى، در خارج زمينه مرگ و سلامت خود و ديگران را فراهم مى كند. البته اين وجه نيز خود بر دو قسم است كه براى وضوح بيشتر با دو مثال آنها را توضيح مى دهيم:

قسم اول اينكه گاهى انسان با گناهى هرچند كوچك، عليت تامه مرگ را فراهم مى كند؛ به اين معنا كه گناه قسمى از علت مرگ و علت ناقصه آن است كه با اضافه شدن اين علت به علل ديگر، علت تامه مرگ انسان حاصل مى شود، و گاه نه تنها به مرگ انسان گناهكار، بلكه به مرگ بسيارى از انسان هاى بى گناه مى انجامد. براى مثال، تخطى از قوانين راهنمايى و رانندگى ازآنجاكه منجر به سلب حقوق ديگر انسان هاست، گناه است. گاه راننده اى با ارتكاب به گناه تخطى از قوانين راهنمايى و رانندگى، موجبات تصادفى مرگ بار را فراهم مى كند كه بر اثر آن شمارى انسان بى گناه يا گناهكار مى ميرند و علت اين مرگ ومير، چيزى نيست جز گناه يك انسان؛ حتى اگر گناهى صغيره باشد. در مقابل اگر راننده اى در برابر قانون شكنى ديگران صبر كند و از حق خود بگذرد، با اين گذشت حيات خود و ديگران را حفظ مى كند؛ اگرچه نيكوكارى او چندان به چشم نيايد. مثال ديگر اين قسم، حملات نظامى است كه به مرگ هزاران و بلكه ميليون هانفرمى انجامدكه بى نيازازشرح است؛

قسم دوم اينكه گناه و نيكوكارى انسان ها، گاه موجبات نزول عذاب و يا رحمت الهى مى شود. تفاوتى كه اين قسم با قسم پيشين دارد در اين است كه در قسم اول نتيجه گناه به صورت طبيعى و توسط خود انسان ها منجر به افزايش يا كاهش مرگ ومير مى شد؛ اما اين قسم رخدادها به صورت غيرطبيعى و خرق عادت صورت مى گيرند؛ به گونه اى كه خود انسان تنها پذيرنده تغييرات است و نقشى جز فراهم آوردن زمينه نزول عذاب يا رحمت ندارد. براى مثال، طوفانى كه در زمان پيامبرى حضرت نوح عليه السلام نازل شده، معجزه و امرى غيرعادى است كه از سويى عمر گناهكاران را كوتاه مى كند و از سويى با نجات مؤمنان از شر طوفان وشرگناهكاران،موجبات حيات آنهارا فراهم مى آورد.

با توجه به توضيحى كه داده شد، روشن مى شود كه اگرچه گناه علت بسيارى از مرگ ها شده است و در مقابل نيكوكارى بر عمر انسان مى افزايد، عليت گناه براى مرگ انسان هيچ گاه به گونه اى نيست كه صدرالمتألهين مى گويد؛ يعنى بدين نحو كه گناه به سقوط نفسانى بينجامد و نفس به سبب فرط نزول، بدن را ترك كند؛ بلكه حقيقت اين است كه گناه به صورت هاى مختلف زمينه كاهش و عدم قابليت بدن را در حفظ نفس فراهم مى آورد و علت ناقصه و بعيد براى مرگ مى گردد. بنابراين حديث يادشده نه تنها ناقض موضع نگارنده نيست، كه قسمت دوم حديث (نيكوكارى موجب افزايش عمر مى شود) مؤيد موضع نگارندگان و ناقض رأى صدرالمتألهين است؛ زيرا صدرالمتألهين مى گويد انسان هر چقدر بيشتر نيكوكارى كند، نفس او از لحاظ كمالات ترقى مى كند، و بر اثر همين افزايش كمالات متوجه عالم ملكوت شده، بدن را رها مى سازد؛ يعنى درواقع از نظر صدرالمتألهين نيكوكارى به كاهش عمر انسان مى انجامد، نه افزايش عمر.

تكمله بحث

با توجه به آنچه گذشت، كلام صدرالمتألهين درباره مرگ طبيعى، درخور مناقشه است و به نظر مى رسد كه چنين دليلى بايد براى توجيه قسم دوم از مرگ ارادى ايراد شود؛ يعنى نفس انسان آن گاه كه به كمالات دست يابد و قادر بر دخل و تصرف در طبيعت شود، مى تواند تعلق خود را از بدن سلب كند و با اراده خويش از نشئه اى به نشئه ديگر منتقل گردد. نكته ديگرى كه به ذهن مى رسد و مى توان جهت زدودن ابهام آن را ايراد كرد، اين است كه چون نفسِ انسان امرى مجرد است، توانايى هاى بسيار دارد؛ اما چون به بدن تعلق يافته و گرفتار ماديات شده، قادر به انجام بسيارى از توانايى هاى خود نيست؛ ولى مقارن با مرگ و قطع تعلق بدن توسع وجودى مى يابد؛ يعنى همين كه تن را ترك كند، به قدرت و احاطه لايق خويش بازمى گردد و اين توسعِ وجودى مقارن با مرگ، غير از مرگ به واسطه كمال وجودى است.

نتيجه گيرى

نتيجه اى كه از نوشتار پيش رو در تبيين علت مرگ پس از تعريف و بيان مرگ و اقسام آن به دست مى آيد اين است كه مرگ منقسم است به دو قسم طبيعى و ارادى؛ هر كدام از اين دو قسم هم منقسم به دو قسم ديگرند. اقسام مرگ ارادى، بر دو دسته متصرفين در طبيعت و غيرمتصرفين در آن است و مرگ طبيعى نيز به دو قسم اخترامى و غيراخترامى تقسيم مى شود. ابن سينا و صدرالمتألهين، اگرچه در علتِ واصلِ مرگِ اخترامى اختلاف نظر ندارند، در علتِ واصل مرگ غيراخترامى دو ديدگاه مختلف را مطرح مى كنند. ابن سينا علتِ مرگ غيراخترامى را مانند مرگ اخترامى، اختلال مزاج و استيلاى حرارت غريزى بدن مى داند كه اين عامل به افول و عدم قابليت بدن در حفظ نفس و در نتيجه به مرگ مى انجامد. صدرالمتألهين، نظر ابن سينا را رد مى كند و با ايراد اشكالاتى بر ادله ابن سينا و نقض آنها، از جمله نقض تناهى قواى جسمانى با تبيين ارتباط اين قوا با مجردات، ديدگاه خود را ارجح مى شمارد و مى گويد در جدايى نفس از بدن، بدن نقشى ندارد؛ بدن تنها ابزار نفس در جهت كمال است و آن گاه كه نفس به كمال رسد، تعلق خود را از بدن مى گيرد و از نشئه اى به نشئه ديگر منتقل شده، مرگ رخ مى دهد. پس از تبيين ديدگاه دو حكيم و ارائه پاسخ هايى به اشكالات صدرالمتألهين بر ديدگاه ابن سينا، روشن شد كه اشكالات صدرالمتألهين وارد نيست و برترى ديدگاه ابن سينا مشخص گشت. به علاوه، اشكالاتى كه بر ديدگاه صدرالمتألهين وارد است، رأى او را در تبيين علت مرگ غيراخترامى تضعيف مى كند و نشان مى دهد كه تبيين وى درباره علت مرگ طبيعى، جهت توجيه قسم دوم از مرگ ارادى سزاوارتر است تا تبيين علت مرگ طبيعى. علت اصلى اشكال صدرالمتألهين، قسيم قرار دادن مرگ اخترامى براى مرگ طبيعى است. همچنين بايد توجه كرد كه توسعِ وجودى نفس كه مقارن با تحقق مرگ است، غير از تحقق مرگ به واسطه كمال نفس است.

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1381، شرح بر زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ابن بهريز، 1357، حدود المنطق، تهران، انجمن فلسفه ايران.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1953م، رساله فى ابطال احكام نجوم، در: رسائل ابن سينا، به اهتمام حلمى ضياء اولكن، استانبول، دانشكده ادبيات استانبول.

ـــــ ، 1985م، رساله فى الخوف من الموت و حقيقته، در: مقالات لمشاهير المسلمين و النصارى، لويس شيخون، چ سوم، قاهره، دارالعرب.

ـــــ ، 1404ق ـ الف، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، طبيعيات شفاء، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ج، منطق شفاء، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه الله المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1371، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار.

ـــــ ، 1375، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.

ـــــ ، 1379، النجاة، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1383، رساله نفس، تصحيح موسى عميد، چ سوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.

ـــــ ، 2007م، رساله احوال نفس، تحقيق فؤاد الاهوانى، پاريس، داربيبليون.

ارسطو، 1433ق، علم الاخلاق الى نيقوماخوس، تحقيق بارتلمى سانتهلير، قاهره، دارصادر.

تهانوى، محمدعلى، 1996م، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون.

جامى، عبدالرحمن، 1336، نفحات الانس، تصحيح مهدى توحيدى پور، تهران، كتابفروشى محمودى.

ديرباز، عسگر و قاسم امجديان، 1390، «قضاء و قدر و..»، انسان پژوهى دينى، سال هشتم، ش 25، ص 5ـ25.

سهروردى، شهاب الدين، 1375، پرتونامه، تصحيح هانرى كربن، سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ج 3.

سهروردى، شهاب الدين، 1375، الواح العماديه، تصحيح هانرى كربن، سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ج 4.

زنوزى، ملّاعبداللّه، 1381، انوارجليه، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، تهران، بى نا.

صدرالمتألهين، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ ، 1981م، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى.

ـــــ ، 1360، الشواهدالربوبيه، تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، المركزالجامعى للنشر.

ـــــ ، 1361، العرشيه، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهدايه الاثيريه، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، بيروت، مؤسسه التاريخ العربى.

ـــــ ، 1381، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

صليبا، جميل و منوچهر صانعى دره بيدى، 1366، فرهنگ فلسفى، تهران، حكمت.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1386، نهاية الحكمة، ترجمه و شرح على شيروانى، چ ششم، تهران، الزهراء.

طوسى، خواجه نصيرالدين، 1374، آغاز و انجام، تعليقات حسن حسن زاده آملى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

ـــــ ، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.

فارابى، ابونصر، 1995م، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق على بوملحم، بيروت، مكتبة الهلال.

گايتون، آرتور، 1362، فيزيولوژى پزشكى، ترجمه فرخ شادان، تهران، شركت سهامى چهر.

مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.

محسنى، منوچهر، 1353، جامعه شناسى پزشكى و بهداشت، تهران، دانشگاه تهران.

مصباح، محمدتقى، 1375، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، تحقيق محمد سعيدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.