معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

مرتضى بیات[1]

احسان منصورى[2]

چکیده

مسئله تسلسل ازجمله کهن ترین مسائل فلسفى است که ارسطو آن را مطرح کرده است. نخستین پژوهش جدى در مسئله تسلسل تنازلى را میرداماد انجام داد. تسلسل تنازلى یعنى علت در ابتداى سلسله قرار گیرد و معلول ها به انتها نرسند. میرداماد با شرایط ویژه اى که براى ابطال تسلسل تعریف مى کند، تسلسل تنازلى را محال نمى داند. وى دو شرط اجتماع عقلى معلول در علت و همسویى جهت ترتب با جهت بى نهایت بودن علت ها را در تسلسل تنازلى موجود ندیده، حکم به عدم استحاله آن مى کند. دلیل این امر آن است که میرداماد بنا بر حدوث دهرى و سرمدى، و مسبوقیت معلول به عدم فکّى خویش در علت و مبانى تقدم بالعلیه، معتقد است که این تسلسل محال نیست. صدرالمتألهین نیز با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت و عدم استقلال آن معتقد است که اساسا این مسئله مطرح نمى شود و در صورت طرح، تسلسل داراى انتها خواهد بود. از سویى فلاسفه صدرایى با مبانى فلاسفه پیش از میرداماد اجتماع عینى وجود را دیده و نظر میرداماد را نقد کرده اند.

کلیدواژه ها: تسلسل تصاعدى و تنازلى، میرداماد، حکمت متعالیه.

[1] سطح چهار حوزه علمیه قم و عضو هیئت علمى دانشگاه اراک. m-bayat@araku.ac.ir

[2] دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه قم. erfanhakim@yahoo.com

دریافت: 19/3/93               پذیرش: 25/8/93

مقدّمه

مسئله تسلسل در فلسفه اسلامى جایگاهى مهم دارد، و با اینکه نخست ارسطو آن را در محرک ها مطرح کرد، در تطور فلسفه اسلامى به حوزه علت هاى وجودى وارد شد و رنگى کاملاً متافیزیکى به خود گرفت. این مسئله فرع بر وجودانگارى ها و جهان بینى هاى فلسفى مختلف است. بحث کثرت در عالم، ترتب علت ها و معلول ها نسبت به یکدیگر، رابطه علت و معلول و در نهایت بینش عقلى نسبت به جهان از جمله مبانى این مسئله است. مهم ترین کارکرد مسئله تسلسل، اثبات واجب الوجود با استفاده از براهین نفى تسلسل تصاعدى است؛ به گونه اى که ابطال تسلسل از جمله بنیان هاى اثبات وجود خدا به شمار مى آمده است. دیدگاه هاى بسیار درخور توجه میرداماد در این زمینه و نوع نگاه وى همراه با برخورد با این مسئله در حکمت متعالیه، جایگاهى ویژه را براى آن ایجاد کرده است. تقابل مبانى فلسفه میرداماد و صدرالمتألهین همراه با جهان بینى هاى مشایى و اشراقى و عرفانى در تحقیق این مسئله، نشان دهنده اهمیت ویژه آن است.

1. ماهیت تسلسل و محال بودن آن نزد حکماى قبل از میرداماد

تسلسل در اصطلاح فلسفه به مترتب شدن بى نهایت علل تامه وجودى بر یکدیگر در جهت طولى اطلاق مى شود. در تسلسل، هر علتى موجد تام معلول است و به همین صورت زنجیره وار تا بى نهایت ادامه دارد. گاه اطلاق تسلسل را در سلسله عرضى موجودات به کار مى برند که در اصطلاح به آن تسلسل تعاقبى گفته مى شود که تسلسل اعداد نیز از آن جمله است. تسلسل به دو قسم تصاعدى وتنازلى تقسیم مى شود؛ به این صورت که در تسلسل صعودى، معلول اخیر وجود دارد که علت معلول دیگرى نیست و این معلول علتى دارد و آن علت، علتى دارد که تا بى نهایت این سلسله ادامه مى یابد و به علت اول نمى رسد. در تسلسل تنازلى این وضع برعکس است؛ یعنى داراى علت اولى است که خود علت ندارد. این علت داراى معلولى است که آن معلول نیز داراى معلول است و همین گونه تا بى نهایت پیش مى رود و به معلول اخیر پایان نمى یابد. تسلسل از زمان ارسطو وارد فلسفه شد. وى تسلسل را در چهار علتى که در فلسفه خویش مطرح ساخته است بیان کرده و سپس به ابطال تسلسل لایتناهى اقدام مى کند. تنها استدلالى که ارسطو در متافیزیک بیان مى کند، همان برهان وسط و طرف است که آن را در قلمرو چهار علت مادى، صورى، فاعلى و قابلى وارد مى داند. گرچه ارسطو در اینجا تسلسل تنازلى را مطرح مى سازد، آنچه وى از علت مى فهمد، نه علت معطى وجود، بلکه علتى است که تنها محرک است و اعطاى حرکت مى کند. اگرچه ارسطو هیچ گاه از شروط ابطال تسلسل به صراحت سخن نمى گوید، نمى تواند از موجود بودن تسلسل تنازلى سخن گوید. وى از سویى هیولاى اولى را به منزله قابلیت محض در نظر گرفته است و از سوى دیگر خداوند را به مثابه محرک نامتحرک که فعلیت محض است پذیرفته است. این تضایف، مشکل ابطال تسلسل را حل مى کند. ارسطو این اجتماع در وجود را براى تسلسل دیده است و حکم به عدم وجود تسلسل، چه تصاعدى و چه تنازلى مى دهد. محرک نامتحرک از سویى فاعل محرک عالم، و از سویى غایت سلسله است؛ بنابراین پایان این سلسله به شمار مى آید: «پس اگر واپس ترین غایتى از این گونه وجود دارد، بى پایان نخواهد بود؛ اما اگر وجود ندارد علت غایتى (یا آنچه به خاطر آن چیزى هست) نیز وجود نخواهد داشت» (ارسطو، 1367، ص 51).

مسئله تسلسل با ورود به فلسفه اسلامى رنگ دیگرى به خود گرفت. این مسئله هم از نظر استدلال محکم شد و هم به علل وجودى تغییر یافت. وجودانگارى در بحث علت ها از جمله مهم ترین ویژگى هاى نوآورى اسلامى است. ابن سینا نیز تسلسل تصاعدى را در کتب مختلف خویش بیان کرده و به ابطال بى نهایت بودن آن پرداخته است (خادم زاده و سعیدى مهر، 1392، ص 42). از سویى استدلال هاى عدم وجود تسلسل، مانع از پذیرش آن توسط ابن سیناست و از سوى دیگر او عالم را (برخلاف میرداماد) مجتمع الوجود مى بیند. به نظر ابن سینا هم خدا دایم الفیض است و هم عالم، بدون ماده اولى که پذیرنده این فیض است ناممکن است. لذا عالم ماده نیز به نوعى قدیم مى شود. با این اجتماع در وجود و ماهیتى که باید پذیرنده وجود مادى باشد و با قدیم بودن عالم ماده، ابن سینا نمى تواند تسلسل تنازلى را در فلسفه خویش مطرح سازد. گویى ماهیت در اندیشه ابن سینا قابلیت محض وجود است که باید از سوى حق تعالى وجود را پذیرا باشد، همان گونه که در مسئله تسلسل نیز از علت وجودى و نه حرکتى اشیا سخن مى گوید (ابن سینا، 1376، ص 441). در فلسفه اشراق نیز که بر مبناى نور و ظلمت است، همه عالم اگر به وجود مى آید، یعنى نورانى مى گردد، به دلیل وجود نورالانوار است و جواهر غاسق، هیئت هاى نورانى خویش را از او مى گیرند و اگر این جواهر ظلمانى نباشند، یعنى تسلسل تنازلى محال نباشد، وجود هیئت هاى نورى براى این جواهر غواسق بى معنا خواهد بود (شیرازى، 1383، ص 281). به طورکلى، فلاسفه پیش از میرداماد به دلیل اینکه عالم را مجتمع الوجود با حق تعالى مى دانستند و از طرفى به قدم عالم اعتقاد داشتند، نمى توانستند قایل به تسلسل تنازلى گردند.

1. دیدگاه میرداماد

میرداماد در مسئله استحاله تسلسل، مانند همه حکماى اسلامى در این مسئله دو شرط را مطرح ساخته است. این دو شرط همان دو شرطى هستند که اگر تحقق یابند، تسلسل لایتناهى محال خواهد بود و داراى انتها خواهد شد که عبارت اند از فعلیت آنها، اجتماعشان و ترتب بر یکدیگر (کهنسال، 1381، ص 97)؛ اما میرداماد این دو شرط را با تفاوت نسبت به دیگر حکما مطرح مى کند. فلاسفه عموما این دو شرط را این گونه مطرح مى کنند که در سلسله لایتناهى باید همه افراد بالفعل مجتمع الوجود باشند و میان آنها رابطه علّى و معلولى و ترتب علّى برقرار باشد. فلاسفه اسلامى با این دو شرط، سلسله تعاقبى زمانى و عددى را از حکم استحاله خارج مى سازند؛ چراکه سلسله زمان، مجتمع الوجود نیست و اجزایش نیز ترتب علّى و معلولى بر یکدیگر ندارد. با این حال ایشان تسلسل در علل وجودى را محال مى دانند؛ زیرا رابطه علّى و معلولى میان اجزاى سلسله برقرار است و نیز مجتمع الوجود است؛ اما میرداماد نظرى شاذ درباره شروط امتناع تسلسل دارد که با نظر عمومى فلاسفه اسلامى متفاوت است. به نظر وى اجزاى سلسله باید اجتماع در وجود داشته، و در جهت لایتناهى مترتب بر یکدیگر باشند. شرط دوم میرداماد با شرط دوم فلاسفه این تفاوت را دارد که حتما باید ترتب در جهتى باشد که سلسله بى پایان است؛ یعنى اگر معلول اخیر موجود باشد و علت ها بى پایان باشند، ازآنجاکه ترتب در جهت علت ها و لایتناهى بودن اجزا در جهت علت هاست، این شرط برقرار است:

آیا شنیده اى که حزب حقیقت از آل عقل (فلاسفه) در امتناع تسلسل در مقدار و عدد به سوى بى نهایت بالفعل، اجتماع در نحوه وجود و ترتب در جهت بى نهایت را شرط نموده اند. پس هنگامى که این دو شرط محقق شود، حکم محال بودن در مذهب برهان مترتب مى گردد؛ چه (سلسله) در متن اعیان باشد یا در لوح اذهان و چه در وعاى دهر باشد یا در افق زمان (میرداماد، 1374، ص 227).

میرداماد در قبسات پس از تقریر براهین مختلف ابطال تسلسل تصاعدى، به بررسى تسلسل تنازلى مى پردازد. مى دانیم که تسلسل تصاعدى بدین معناست که اجزاى سلسله به معلولى اخیر ختم مى شوند، اما سلسله از ناحیه علت ها بى پایان است. تسلسل تنازلى یعنى اجزاى سلسله داراى علتى اول هستند، اما به معلولى اخیر پایان نمى یابند. میرداماد براهین ابطال تسلسل را در سلسله تصاعدى وارد، و در تسلسل تنازلى ناوارد مى داند. او مى گوید در فرض تسلسل صعودى، همه علت ها در مرتبه معلول اخیر حضور دارند و مجتمع الحصول اند؛ لذا هم شرط استجماع و هم شرط ترتب در جهت بى نهایت برقرار است؛ اما در فرض تسلسل تنازلى، ازآنجاکه معلول در مرتبه علت حضور ندارد، به علت که بنگریم معلول را در مرتبه علت نمى بینیم، اما به خلاف آن، به معلول که بنگریم علت را در مرتبه معلول مى بینیم. لذا شرط استجماع در تسلسل تنازلى وجود ندارد و از طرفى، ترتب در تسلسل تنازلى در جهت علت اول است؛ زیرا سلسله به سمت معلول ها بى نهایت است. پس جهت ترتب با جهت بى نهایت بودن تفاوت یافت. لذا شرط دوم نیز در تسلسل تنازلى وجود ندارد و از اینجا میرداماد نتیجه مى گیرد که تسلسل تنازلى با این براهین و شروط آن استحاله اى ندارد:

و اما در تسلسل تنازلى معلولات بر هم ترتب یافته، در مرتبه ذات علت متحقق نیستند. آیا این گونه نیست که وجود معلول در مرتبه ذات علت نیست، برخلاف این امر در علت، درحالى که علت در مرتبه ذات معلول حتما باید وجود داشته باشد؟ بنابراین چیزى از معلولات در مرتبه ذات علت ها تحقق ندارد، چه رسد به اینکه معلولات نامتناهى در مرتبه ذات علت تحقق یافته باشند. بنابراین در معلولاتى که به سوى بى نهایت مترتب شده اند، بى نهایتى در یک جهت که جهت ترامى و تنازل باشد وجود دارد و ترتب و اجتماع در وجود به صورت بالفعل در جهت دیگرى خلاف جهت اول است؛ یعنى داراى جهت تراقى و تصاعد است... (میرداماد، 1374، ص 234).

در حقیقت در شروط میرداماد براى ابطال تسلسل یک نکته ظریف عقلى پنهان است. وى به مرتبه عقلى علت و معلول توجهى ویژه دارد. در واقع وى با این دیدگاه به علت و معلول مى نگرد که معلول مرتبه اى از مراتب وجود علت است؛ درحالى که علت مرتبه اى از مراتب معلول نیست؛ یعنى اگر به معلول بنگرید، گویا به علت آن نگریسته اید و بنابراین اجتماع حاصل است؛ اما اگر به علت بنگرید، به معلول نگاه نکرده اید و ازاین رو شرط اجتماع حاصل نیست:

آیا این گونه نیست که علت ها و معلول هاى مجتمع الحصول به نسبت مرتبه عقلیه براى ذات از آن حیث که ذات است و نه برحسب واقع شدن در متن خارج بر یکدیگر ترتب دارند؛ زیرا در حاق اعیان جز معیت صرف چیز دیگرى برایشان نیست (همان، ص 234).

میرداماد در اثر دیگر خویش یعنى تقویم الایمان نیز به بررسى تسلسل تنازلى مى پردازد و با صراحت بیشترى دو شرط مزبور خویش را درباره تسلسل تنازلى بررسى مى کند.

همانا ترتب و تسابق بین علت و معلول بر حسب مرتبه ذات و در لحاظ عقل است و ترازوى فارق در آنجا به عدالت قائم است؛ زیرا عقل حکم مى کند که علت در تقرر ذات از نظر مرتبه مقدم است بر مرتبه ذات معلول و البته همین گونه علت در مرتبه تقرر ذات معلول تقرر دارد؛ زیرا نفس مرتبه ذات معلول از ذات علت است؛ پس چگونه ذات علت در آن مرتبه منتفى باشد؟ (میرداماد، 1376، ص 242).

میرداماد صریحا بیان مى کند که در لحاظ عقل، علت در مرتبه معلول حضور دارد و معلول در مرتبه ذات علت حاضر نیست. وى بر تعقلى بودن این لحاظ تأکید دارد.

2. واکنش ها به نظر میرداماد

این دیدگاه میرداماد با واکنش هاى گوناگونى در حکمت متعالیه همراه بوده که به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:

1ـ2. دیدگاه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین تنها در کتاب مهم خویش یعنى اسفار متعرض نظر میرداماد شده است. وى در مبحث علت و معلول و در قسمت تسلسل، نظر میرداماد را با عنوان تبصره مطرح کرده است. او نه تنها به ارائه کامل سخن میرداماد در قبسات و تقویم الایمان نپرداخته، بلکه نظر استاد خویش را که در آن زمان در قید حیات بوده است به صورت خلاصه آورده و از ارائه نظر خویش خوددارى کرده است. باید توجه کرد که شاید صدرالمتألهین مى توانسته با مبناى فلاسفه به تحلیل این بحث بپردازد؛ اما این مطلب در نظریه خود او جایگاهى ندارد.

همان گونه که نزد ارباب معرفت مشهود است، صدرالمتألهین در کتب خویش به دو روش به طرح و حل مسائل مختلف فلسفى مى پردازد. وى نخست در اصطلاح اهل فلسفه روش «قوم» را در پیش مى گیرد و با مبانى قوم به تحقیق در مطالب مى پردازد. سپس در عباراتى کوتاه با مبانى ویژه خویش، پاسخ نهایى را ارائه مى دهد. صدرالمتألهین وجود را در عالم هستى داراى اصالت مى داند و از ابتدا خط بطلانى بر تحقق بالذات ماهیت مى کشد: «همانا وجود احق الاشیاست که داراى حقیقت موجوده باشد» (لاهیجانى، 1376، ص 43).

با نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، همه مسائل فلسفى تحت الشعاع قرار مى گیرند و سپس با ارائه نظریه وحدت تشکیکیه وجود، وجود داراى مراتب و شئونات مختلف مى شود: «وجود است که اشد و اضعف را لذاته مى پذیرد؛ به این معنا که حقیقتش حقیقت واحد بسیط است که نه جنس دارد و نه فصل و نه ترکیب» (آشتیانى، 1379، ص 24). در مرحله بعد صدرالمتألهین وحدت وجود و شمول و بسط آن را به طریقه عرفا مطرح مى کند: «شمول وجود براى اشیا مانند شمول کلى براى جزئیات نیست؛ بلکه شمول آن از باب انبساط و سریان بر هیاکل ممکنات است؛ سریانى که مجهول التصور است» (صدرالمتألهین، 1382، 135).

صدرالمتألهین سرانجام با طرح وجود مستقل و رابط، افق تازه اى در بحث رابطه علت و معلول ایجاد مى کند: «همانا وجود هر شیئى چیزى جز حقیقت هویت مرتبطه اش به تمام ذات، به وجود قیوم الهى نیست و هویات وجودیه از مراتب تجلیات ذات او و لمعات جمال و جلال او هستند» (صدرالمتألهین، 1378، ص 213).

در حقیقت معلول که همان وجود رابط است، هیچ شأنیتى جز ربط به علت خویش ندارد. در آنجا از ماهیت و استقلال وجودى خبرى نیست و وجود رابط شأنى از شئون علت خویش است:

هر معلولى نسبت به فاعل خویش فى ذاته متعلق و مرتبط به اوست. پس واجب است که ذاتش از آن حیث که ذاتش است، عین معناى تعلق و ارتباط به فاعل باشد... پس معلول در حقیقت هویت مباینى با هویت علت مفیض خویش ندارد و عقل نمى تواند به چیزى منفصل الهویه از هویت ایجادکننده آن معلول اشاره کند تا اینکه دو هویت مستقل در اشاره عقلى وجود داشته باشد که یکى مفیض و دیگرى مفاض باشد (صدرالمتألهین، 1382، ص 171).

در دیدگاه صدرایى نه از وجود استقلالى ماهیت خبرى هست و نه نشانى از وجودات مستقل، چنان که میرداماد مى بیند؛ بلکه در نظر صدرالمتألهین ماسوى اللّه عین ربط و تعلق به حضرت حق هستند و با نظر به ذات خویش عین لیسیت و عدم اند. اضافه اشراقى حق تعالى تنها یک طرف دارد و آن هم وجود استقلالى واجب الوجود است. به نظر مى رسد صدرالمتألهین با توجه به دیدگاه عمومى فلاسفه پیش از خود با این مسئله روبه رو شده است و این عدم قضاوت وى در تسلسل تنازلى، موافقت او را نشان مى دهد؛ چنان که اگر در مسئله اى با استاد خود مخالفت داشته، بیان کرده است. وى در تقریرهاى مختلف اثبات وجود خداوند، از براهین ابطال دور و تسلسل بهره جسته و در نهایت تقریر خویش را با عدم استفاده از این براهین بیان کرده است. این امر نشان مى دهد که صدرالمتألهین مى توانست در این مسئله مخالفت خویش را ابراز دارد، اما استفاده او از براهین ابطال تسلسل در الهیات بالمعنى الاخص نشان مى دهد که وى با توجه به دیدگاه عمومى فلاسفه پیش از خود با این مسئله مواجه شده و آن را مطرح ساخته است.

2ـ2. دیدگاه ملّاهادى سبزوارى

دو قرن پس از حیات علمى صدرالمتألهین و با تلاش هاى بى شائبه ملّاعلى نورى و پرورش حکماى صدرایى، ملّاهادى سبزوارى متعرض این مطلب شد. گرچه ملّاهادى در شرح منظومه و تعلیقه خویش بر آن به این مطلب نپرداخته، در تعلیقات خود بر اسفار به طور جدى در این مسئله مناقشه کرده است. حاجى سبزوارى این فرق را که میرداماد مطرح کرده است مى پذیرد، اما آن را مؤثر در عدم اجراى براهین نمى داند؛ چراکه به نظر وى تخلف معلول از علت تامه جایز نیست و در اینجا صحبت از علت تامه است، پس در زمانى واحد، همه معالیل موجودند و براهین قابل اجرا هستند.

مى گویم این فرق صحیح است، اما در عدم اجراى براهین در سلسله تنازلى معلولى مؤثر نیست؛ زیرا بحث در علت هاى حقیقى است نه علت هاى معده؛ پس اگر علت مقتضى موجود باشد همه معلول ها در زمان واحد و شبیه به آن موجود خواهند بود، زیرا تخلف معلولى از علت حقیقى جایز نیست... و در این حال برهان تطبیق و غیر آن جارى مى گردد؛ زیرا همه آحاد سلسله در زمان وجود علتشان در زمانى واحد و شبیه به آن موجود هستند و اى کاش مى دانستم چرا مصنف (ملّاصدرا) از نفى و اثبات خوددارى و سکوت کرد؛ و شاید ایشان به دلیل ادب سکوت نمود و خدا به مراد بندگانش آگاه است (صدرالمتألهین، بى تا، ج 2، ص 168).

حاجى سبزوارى در توضیح عدم وجود معلول در مرتبه علت و وجود علت در مرتبه معلول به بسط سخن میرداماد مى پردازد و در تغییر موضعى واضح، وصف اجتماع را نفى مى کند و از اظهارنظر نهایى مى پرهیزد:

پس معلول شأنى ندارد مگر آنکه علت همان شأن را دارد و اما علت شأنى دارد که معلول آن شأن را دارا نیست و پنهان نیست که این مطلب آنچه را ذکر شده ثابت نمى نماید، مگر نفى وصف اجتماع را در سلسله تنازلى و نه نفى ترتب را؛ مگر آنکه مراد ایشان مجموع هر دو وصف همراه هم باشد(صدرالمتألهین،بى تا،ج2،ص169).

3ـ2. علّامه طباطبائى

ظاهرا علّامه طباطبائى در تعلیقات خود بر اسفار در این مطلب مناقشه اى نکرده، اما در نهایه الحکمه به ذکر نظر میرداماد به صورت تلخیصى پرداخته و آن را مورد مناقشه قرار داده است. وى به ذکر صریح دلیل رد نظر میرداماد نمى پردازد، اما روشن است که وجوب وجود را درباره موجود بودن معلول ها بسنده دانسته، در عالم خارج همه معالیل را مجتمع الوجود مى شمارد. وى پس از ذکر نظر میرداماد مى نویسد:

و تو آگاهى که دو برهان ذکرشده از شیخ و فارابى در دو صورت تصاعد و تنازل اگر سلسله مرکب از علت هاى تامه باشد جارى است؛ و اما در علت هاى ناقصه دو برهان هنگامى جارى مى گردند که سلسله به صورت تصاعدى باشد، به دلیل وجوب علت ناقصه هنگام موجود بودن معلول، به خلاف اینکه سلسله تنازلى باشد به دلیل عدم وجوب وجود معلول هنگام وجود علت ناقصه. پس آنچه میرداماد ذکر کرده است، یعنى اینکه معیار استحاله اجتماع غیرمتناهى در جزئى از اجزاى سلسله باشد و آن در صورت تصاعدى موجود است و در تنازلى موجود نیست، این سخن میرداماد ممنوع (باطل) است (طباطبائى، 1417ق، ص 219).

4ـ2. آیت اللّه مصباح

آیت اللّه مصباح در تعلیقه خویش بر نهایه الحکمه متعرض سخن میرداماد مى شود و ضمن رد نظریه میرداماد از وجوب وجود معلول نسبت به وجود علتش در خارج سخن مى گوید و به توجیه کلام میرداماد مى پردازد؛ توجیهى که از باب «ما لا یرضى به صاحبه» است. به نظر وى مراد میرداماد آن است که علت نزد وجود معلول وجوب وجود دارد؛ درحالى که معلول نزد علت و در مرتبه ذات آن داراى وجوب نیست. آیت اللّه مصباح در نتیجه گیرى خویش سخن میرداماد را ناقض نظریه خود او درباره تحقق حوادث غیرمتناهى در دهر مى داند:

و هرچه که باشد با این کلام جایز بودن تحقق سلسله غیرمتناهى از معلول ها در خارج اثبات نمى گردد؛ زیرا وجود هر معلولى مستدعى وجود همه اجزاى علت تامه اش است. پس علت هاى ناقصه نسبت به معلول هایشان واجب الوجود هستند و در مرتبه ذات معلول بنا بر تعبیر میرداماد مجتمع الوجود مى باشند. پس اگر براهین تسلسل در غیر علت ها جایز باشد، تحقق سلسله غیرمتناهى از معلول ها نیز امتناع خواهد داشت و تحقق حوادث غیرمتناهى در جانب ابد نیز بنا بر مذهب میرداماد امتناع خواهد داشت؛ زیرا وى اجتماع در وعاى دهر را کافى براى جریان براهین تسلسل مى داند (مصباح، 1405ق، ص 250).

3. نقد و بررسى

نظریه میرداماد همراه با آراى حکماى صدرایى ارائه شد. جهت فهم کامل مبناى میرداماد در این مسئله باید نظریه میرداماد در این مسئله بسط داده شود. میرداماد همان گونه که از سخنانش در کتب گوناگونش برداشت مى شود، در کل فلسفه خویش به دنبال اثبات حدوث بوده است. حدوث دهرى و سرمدى عالم از آراى نوین و ارزشمند اوست و تقریبا تمام حکمت یمانى او متأثر از این نظریه نوین است. حدوث دهرى و سرمدى داراى ارکانى است که مبانى میرداماد را در فلسفه خویش مشخص مى سازد. نخستین نکته آن است که وجود داراى وعاهاى مختلفى است. وعاى اول وجودى، حق تعالى و اسما و صفات اوست. این ظرف وجودى که از نحوه وجود حق تعالى انتزاع مى شود، سرمد نام دارد. مرتبه بعد همان وعاى دهر است که ظرف وجودى عقول و مجردات است و در نهایت وعاى زمان قرار دارد که ظرف وجودى مادیات و حرکات است: «نسبت متغیر به متغیر، زمان و نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت ثابت به ثابت، سرمد نامیده مى شود» (میرداماد، 1381، ص 106).

ذکر این نکته ضرورت دارد که وعاى وجودى از وجود آن مرتبه جدایى ندارد و سرمد و سرمدى، دهر و دهرى و زمان و زمانى از یکدیگر جدا نیستند؛ به این معنا که هر مرتبه وجودى با ویژگى هاى خویش وعایى جداگانه از وعاهاى دیگر دارد.

نکته دوم آن است که میرداماد همانند دیگر حکماى مشایى عالم را متکثر از وجودات مى نگریسته است. در نظر وى عالم وجود، سلسله اى از علل و معالیل متکثر است که سلسله مراتب وجود را تشکیل مى دهند. اگرچه او فیلسوفى وجودانگار است، هنوز به مبانى صدرایى درباره وجود نمى اندیشد. وى در مرحله سوم، به رابطه ویژه اى بین علت ها و معلول ها معتقد است که رکن بعدى اندیشه وى را نمودار مى سازد. در سلسله طولى وجودات، هر مرتبه مسبوق به عدم خویش در مرتبه قبل است. این عدم نه عدمى مفهومى و مجامع به منزله عدم ماهوى، بلکه عدمى صریح و فکى به شمار مى آید:

بنابراین مشخص گشت که انسان کبیر که شخص عالم به نظام جملى خویش است، اگرچه داراى ذات ثابتى است و از جهت فاعل وجودى در این حال از ناحیه خویش باطل الذات و هالک الماهیه است به دو طریق: اول، بطلان در مرتبه نفسى ذات من حیث هى هى است، درحالى که در حاق اعیان از ناحیه فیض بارى داراى تقرر است و این به دلیل حدوث ذاتى از ناحیه امکان ذاتى است؛ و دوم عدم صریح قطعى در متن دهر و خود واقع قبل از فیضان ذات و صدور وجود از ابداع جاعل و افاضه آن است که بر حسب حدوث دهرى است که از حیث قصور ذات امکان از استحقاق وجود سرمدى به دلیل وجوب تأخر آن شى ء است؛ و این قصور از حیث طبیعت مجعولى از مرتبه ذات جاعل است (میرداماد، 1374، ص 181).

آنچه مقصود میرداماد است در حقیقت همین است که اثبات عدم صریح و واقعى ممکنات را اثبات کند و از این جهت، ممکنات نسبت به سرمد داراى تأخر وجودى اند و مسبوق به عدم صریح خویش در مرتبه سرمدى هستند. لذا حادث به حدوث سرمدى اند. از جهت دیگر عالم ماده مسبوق به عدم صریح خویش در مرتبه وعاى دهر بوده است؛ لذا حادث به حدوث دهرى مى گردد. آنچه داراى اهمیت است انفکاک حقیقى وجودى این سه وعا از یکدیگر است و عدمى که دایرمدار وجود این سه مرتبه است. این سه مرتبه هم رابطه علیت با یکدیگر دارند و هم داراى رابطه حدوث دهرى و سرمدى اند.

رکن بعدى در اندیشه حکمت یمانى، تقدم و تأخر بالعلیه در علت ها و معلول هاست. به نظر میرداماد گرچه علت تامه و معلول در وجود بالفعل با یکدیگر معیت وجودى دارند، در ظرف عقل و نسبت عقلیه علت در مرتبه معلول حضور دارد؛ اما معلول بما هو معلول در مرتبه ذات علت حضور ندارد. این غیبت معلول از علت، در ظرف عقل همان تأخر معلول از علت است که تقدم و تأخر بالعلیه نامیده مى شود:

و اما آنچه تقدم بالعلیه دارد، فاعل تامّى است که همه شرایط جعل و افاضه را داراست؛ زیرا واجب است که مجعول آن در حاقّ واقع با آن معیت داشته باشد؛ معیتى که جوهر ذات مجعول آن را داراست. این متقدم در وجوب وجود حاصل در حاق واقع، بر ذات مجعول تقدم دارد؛ اما بر حسب مرتبه عقلى با نظر به ذات فاعل و ذات مجعول است (میرداماد، 1374، ص 65).

با نظر دقیق و عمیق به این نکات در فلسفه میرداماد روشن مى شود که وى انفکاک علت و معلول را در دو منظر مطرح مى کند: اول انفکاک وجودى علت و معلول با توجه به حدوث دهرى و سرمدى، و دوم تأخر معلول از علت در مرتبه عقلى و عدم معلول در علت با توجه به مقام عقلى ذات آن دو، گرچه در حاق واقع با یکدیگر معیت داشته باشند. در این حال ترتب علت و معلول و جهت این ترتب و در کل شرایط ابطال تسلسل در فلسفه میرداماد رنگى دیگر به خود مى گیرد. با توجه به این مبانى، معلول در مرتبه وجود علت از نظر عقلى حضور ندارد، اما علت در مرتبه معلول حضور مى یابد. سپس شایسته است که میرداماد اعلام کند که شرط اجتماع در تسلسل تنازلى وجود ندارد. از سوى دیگر ترتب و جهت بى نهایت بودن نیز که میرداماد مطرح مى سازد در تسلسل تنازلى به چشم نمى خورد. بنابراین میرداماد صریحا مى گوید تسلسل تنازلى به دلیل عدم وجود شرایط ابطال تسلسل محال نیست. همان گونه که نظر سیداحمد علوى نیز که از شاگردان میرداماد است، مؤید این مطلب است (علوى عاملى، 1376، ص 488).

چنان که مشاهده شد، این مسئله در حکمت متعالیه عموما با سکوت و یا نقد همراه شد. حکماى صدرایى با مبناى معمول فلاسفه و نه با مبناى صدرایى با این نظریه میرداماد روبه رو شدند. با توجه به نقدهاى ارائه شده توسط این حکما آشکار مى شود که ایشان تنها به یک شرط از دو شرط میرداماد توجه کرده اند و از بررسى شرط دوم که هم جهت بودن لایتناهى و جهت ترتب است غافل مانده اند. دلیل این امر مى تواند عدم مراجعه ایشان به متن اصلى میرداماد و بسنده کردن به خلاصه آن در طول این چند قرن باشد. به هر حال مشکلى که ایشان با میرداماد در شرط اول دارند، مشکلى مبنایى است. متأسفانه ایشان متوجه نشده اند که میرداماد به هیچ وجه از وجوب وجود خارجى به معنایى که ایشان در نظر دارند سخن نمى گوید. میرداماد در چند موضع به طور صریح از عقلى بودن این مطلب سخن مى راند. وى عدم بینش معلول را در علت متوجه مقام علت مى داند، گرچه این امر در واقع و نفس الامر هم صحیح است. همه منتقدان انگشت بر روى عدم تخلف معلول از علت مى گذارند و به خیال خود خط بطلان بر نظریه میرداماد مى کشند؛ اما وى کسى نیست که این ساده ترین مسئله فلسفى را نداند و یا از آن غافل باشد؛ درحالى که در ضمن همین مسئله از آن یاد مى کند.

میرداماد مى داند که تخلف معلول از علت تامه محال است و مى داند که علت ها همه تامه هستند؛ اما مبناى او این است که تا در مقام تعقل این مسئله، حل نشود که معلول در مرتبه علت هست یا نه و به عبارتى معلول اجتماع در علت دارد یا نه، بحث به مقام خارج کشیده نخواهد شد. واقع مطلب این است که وى اجتماع در وجود را همان گونه که تا حدى حاجى سبزوارى پى برده بود در مقام عقلى علت مى داند و بحث از وجوب وجود خارجى نمى کند. از سویى نیز نمى توان از هم زمانى وجود علت و معلول نزد میرداماد سخنى گفت؛ زیرا هر مرتبه وعایى دارد که با وعاى دیگر در جدایى فکى است. با مطالعه مطالب مزبور در این باره واضح است که عدم استحاله تسلسل تنازلى از جمله ثمرات مبانى اندیشه میرداماد است و اصول فکرى حکمت یمانى به این نتیجه رسیده است. از سوى دیگر، منتقدان عدم استحاله تسلسل تنازلى ممکن است متوجه این نکته باشند که در این صورت سلسله وجود به پایین ترین و واپسین مرتبه هستى نخواهد رسید و عالم ماده اثبات نخواهد شد. درباره این مسئله، ذکر چند نکته ضرورت دارد: فلاسفه اسلامى از سویى به این نتیجه رسیده بوده اند که عالم ماده یعنى عالمى که مبناى آن قوه محض است، واپسین مرتبه از سلسله وجود است و در مقابل حضرت حق که فعلیت محض است به تضایف مرتبه قوه محض قرار دارد و از سویى فیض حق تعالى لایتناهى در مدت، عدد و شدت است وجود او بى پایان است. پس انقطاع فیض نیز محال است. فلاسفه با قایل شدن به عالم ماده که بى نهایت فعلیت را به دلیل قوه محض بودن مى پذیرد، در سلسله عرضى عالم ماده این مشکل را حل کردند. در این حال میرداماد نیز نمى خواهد با اعلام عدم استحاله تسلسل تنازلى منکر عالم ماده شود. میرداماد در جاى جاى کتب فلسفى خویش با اعلام اینکه عالم ماده حرکات واپسین مرتبه از مراتب وجود است، بر این توهم خط بطلان مى کشد و فیض نامتناهى حق را در سلسله عرضى موجودات حل مى کند. مى توان گفت گرچه با ادله ابطال تسلسل در فلسفه میرداماد نمى توان عالم ماده را اثبات کرد، ادله دیگرى وجود دارند که واپسین مرتبه بودن فیض وجود در عالم ماده را نزد میرداماد اثبات مى کنند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

با توجه به آراى فلاسفه اسلامى و ارسطو آشکار شد که تسلسل نقش ویژه اى در اثبات مسائل مختلف فلسفى و از جمله اثبات واجب الوجوب دارد. در این بین، میرداماد تسلسل تنازلى را در فلسفه اسلامى تبیین کرد و آن را به چالش نکشید. او با نظریه حدوث دهرى و سرمدى و تکثر حقیقى که در عالم مى دید، استحاله تسلسل تنازلى را رد کرد. صدرالمتألهین با مبانى ویژه خویش که استقلال ماهوى و وجودى را از ممکنات سلب مى کند بحث تسلسل را از مبنا رد مى کند. در نظریه صدرالمتألهین که معلول نسبت به علت، وجود رابط است، هرگونه تکثر حقیقى و استقلالى رفع، و سلسله علت ها و معلول ها مظاهر حقیقت وجود شدند. گرچه حکماى پس از صدرالمتألهین به نقد رأى میرداماد پرداختند، این انتقادات از اختلافى مبنایى سرچشمه مى گیرند که در ضمن مقاله به این اختلافات اشاره شد.