تسلسل تنازلى در فلسفه ميرداماد و نقد آن در حكمت متعاليه

ضمیمه	اندازه
4_OP.PDF	267.35 کیلو بایت

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

مرتضى بيات[1]

احسان منصورى[2]

چكيده

مسئله تسلسل ازجمله كهن ترين مسائل فلسفى است كه ارسطو آن را مطرح كرده است. نخستين پژوهش جدى در مسئله تسلسل تنازلى را ميرداماد انجام داد. تسلسل تنازلى يعنى علت در ابتداى سلسله قرار گيرد و معلول ها به انتها نرسند. ميرداماد با شرايط ويژه اى كه براى ابطال تسلسل تعريف مى كند، تسلسل تنازلى را محال نمى داند. وى دو شرط اجتماع عقلى معلول در علت و همسويى جهت ترتب با جهت بى نهايت بودن علت ها را در تسلسل تنازلى موجود نديده، حكم به عدم استحاله آن مى كند. دليل اين امر آن است كه ميرداماد بنا بر حدوث دهرى و سرمدى، و مسبوقيت معلول به عدم فكّى خويش در علت و مبانى تقدم بالعليه، معتقد است كه اين تسلسل محال نيست. صدرالمتألهين نيز با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت و عدم استقلال آن معتقد است كه اساسا اين مسئله مطرح نمى شود و در صورت طرح، تسلسل داراى انتها خواهد بود. از سويى فلاسفه صدرايى با مبانى فلاسفه پيش از ميرداماد اجتماع عينى وجود را ديده و نظر ميرداماد را نقد كرده اند.

 

كليدواژه ها: تسلسل تصاعدى و تنازلى، ميرداماد، حكمت متعاليه.

---

مقدّمه

مسئله تسلسل در فلسفه اسلامى جايگاهى مهم دارد، و با اينكه نخست ارسطو آن را در محرك ها مطرح كرد، در تطور فلسفه اسلامى به حوزه علت هاى وجودى وارد شد و رنگى كاملاً متافيزيكى به خود گرفت. اين مسئله فرع بر وجودانگارى ها و جهان بينى هاى فلسفى مختلف است. بحث كثرت در عالم، ترتب علت ها و معلول ها نسبت به يكديگر، رابطه علت و معلول و در نهايت بينش عقلى نسبت به جهان از جمله مبانى اين مسئله است. مهم ترين كاركرد مسئله تسلسل، اثبات واجب الوجود با استفاده از براهين نفى تسلسل تصاعدى است؛ به گونه اى كه ابطال تسلسل از جمله بنيان هاى اثبات وجود خدا به شمار مى آمده است. ديدگاه هاى بسيار درخور توجه ميرداماد در اين زمينه و نوع نگاه وى همراه با برخورد با اين مسئله در حكمت متعاليه، جايگاهى ويژه را براى آن ايجاد كرده است. تقابل مبانى فلسفه ميرداماد و صدرالمتألهين همراه با جهان بينى هاى مشايى و اشراقى و عرفانى در تحقيق اين مسئله، نشان دهنده اهميت ويژه آن است.

1. ماهيت تسلسل و محال بودن آن نزد حكماى قبل از ميرداماد

تسلسل در اصطلاح فلسفه به مترتب شدن بى نهايت علل تامه وجودى بر يكديگر در جهت طولى اطلاق مى شود. در تسلسل، هر علتى موجد تام معلول است و به همين صورت زنجيره وار تا بى نهايت ادامه دارد. گاه اطلاق تسلسل را در سلسله عرضى موجودات به كار مى برند كه در اصطلاح به آن تسلسل تعاقبى گفته مى شود كه تسلسل اعداد نيز از آن جمله است. تسلسل به دو قسم تصاعدى وتنازلى تقسيم مى شود؛ به اين صورت كه در تسلسل صعودى، معلول اخير وجود دارد كه علت معلول ديگرى نيست و اين معلول علتى دارد و آن علت، علتى دارد كه تا بى نهايت اين سلسله ادامه مى يابد و به علت اول نمى رسد. در تسلسل تنازلى اين وضع برعكس است؛ يعنى داراى علت اولى است كه خود علت ندارد. اين علت داراى معلولى است كه آن معلول نيز داراى معلول است و همين گونه تا بى نهايت پيش مى رود و به معلول اخير پايان نمى يابد. تسلسل از زمان ارسطو وارد فلسفه شد. وى تسلسل را در چهار علتى كه در فلسفه خويش مطرح ساخته است بيان كرده و سپس به ابطال تسلسل لايتناهى اقدام مى كند. تنها استدلالى كه ارسطو در متافيزيك بيان مى كند، همان برهان وسط و طرف است كه آن را در قلمرو چهار علت مادى، صورى، فاعلى و قابلى وارد مى داند. گرچه ارسطو در اينجا تسلسل تنازلى را مطرح مى سازد، آنچه وى از علت مى فهمد، نه علت معطى وجود، بلكه علتى است كه تنها محرك است و اعطاى حركت مى كند. اگرچه ارسطو هيچ گاه از شروط ابطال تسلسل به صراحت سخن نمى گويد، نمى تواند از موجود بودن تسلسل تنازلى سخن گويد. وى از سويى هيولاى اولى را به منزله قابليت محض در نظر گرفته است و از سوى ديگر خداوند را به مثابه محرك نامتحرك كه فعليت محض است پذيرفته است. اين تضايف، مشكل ابطال تسلسل را حل مى كند. ارسطو اين اجتماع در وجود را براى تسلسل ديده است و حكم به عدم وجود تسلسل، چه تصاعدى و چه تنازلى مى دهد. محرك نامتحرك از سويى فاعل محرك عالم، و از سويى غايت سلسله است؛ بنابراين پايان اين سلسله به شمار مى آيد: «پس اگر واپس ترين غايتى از اين گونه وجود دارد، بى پايان نخواهد بود؛ اما اگر وجود ندارد علت غايتى (يا آنچه به خاطر آن چيزى هست) نيز وجود نخواهد داشت» (ارسطو، 1367، ص 51).

مسئله تسلسل با ورود به فلسفه اسلامى رنگ ديگرى به خود گرفت. اين مسئله هم از نظر استدلال محكم شد و هم به علل وجودى تغيير يافت. وجودانگارى در بحث علت ها از جمله مهم ترين ويژگى هاى نوآورى اسلامى است. ابن سينا نيز تسلسل تصاعدى را در كتب مختلف خويش بيان كرده و به ابطال بى نهايت بودن آن پرداخته است (خادم زاده و سعيدى مهر، 1392، ص 42). از سويى استدلال هاى عدم وجود تسلسل، مانع از پذيرش آن توسط ابن سيناست و از سوى ديگر او عالم را (برخلاف ميرداماد) مجتمع الوجود مى بيند. به نظر ابن سينا هم خدا دايم الفيض است و هم عالم، بدون ماده اولى كه پذيرنده اين فيض است ناممكن است. لذا عالم ماده نيز به نوعى قديم مى شود. با اين اجتماع در وجود و ماهيتى كه بايد پذيرنده وجود مادى باشد و با قديم بودن عالم ماده، ابن سينا نمى تواند تسلسل تنازلى را در فلسفه خويش مطرح سازد. گويى ماهيت در انديشه ابن سينا قابليت محض وجود است كه بايد از سوى حق تعالى وجود را پذيرا باشد، همان گونه كه در مسئله تسلسل نيز از علت وجودى و نه حركتى اشيا سخن مى گويد (ابن سينا، 1376، ص 441). در فلسفه اشراق نيز كه بر مبناى نور و ظلمت است، همه عالم اگر به وجود مى آيد، يعنى نورانى مى گردد، به دليل وجود نورالانوار است و جواهر غاسق، هيئت هاى نورانى خويش را از او مى گيرند و اگر اين جواهر ظلمانى نباشند، يعنى تسلسل تنازلى محال نباشد، وجود هيئت هاى نورى براى اين جواهر غواسق بى معنا خواهد بود (شيرازى، 1383، ص 281). به طوركلى، فلاسفه پيش از ميرداماد به دليل اينكه عالم را مجتمع الوجود با حق تعالى مى دانستند و از طرفى به قدم عالم اعتقاد داشتند، نمى توانستند قايل به تسلسل تنازلى گردند.

1. ديدگاه ميرداماد

ميرداماد در مسئله استحاله تسلسل، مانند همه حكماى اسلامى در اين مسئله دو شرط را مطرح ساخته است. اين دو شرط همان دو شرطى هستند كه اگر تحقق يابند، تسلسل لايتناهى محال خواهد بود و داراى انتها خواهد شد كه عبارت اند از فعليت آنها، اجتماعشان و ترتب بر يكديگر (كهنسال، 1381، ص 97)؛ اما ميرداماد اين دو شرط را با تفاوت نسبت به ديگر حكما مطرح مى كند. فلاسفه عموما اين دو شرط را اين گونه مطرح مى كنند كه در سلسله لايتناهى بايد همه افراد بالفعل مجتمع الوجود باشند و ميان آنها رابطه علّى و معلولى و ترتب علّى برقرار باشد. فلاسفه اسلامى با اين دو شرط، سلسله تعاقبى زمانى و عددى را از حكم استحاله خارج مى سازند؛ چراكه سلسله زمان، مجتمع الوجود نيست و اجزايش نيز ترتب علّى و معلولى بر يكديگر ندارد. با اين حال ايشان تسلسل در علل وجودى را محال مى دانند؛ زيرا رابطه علّى و معلولى ميان اجزاى سلسله برقرار است و نيز مجتمع الوجود است؛ اما ميرداماد نظرى شاذ درباره شروط امتناع تسلسل دارد كه با نظر عمومى فلاسفه اسلامى متفاوت است. به نظر وى اجزاى سلسله بايد اجتماع در وجود داشته، و در جهت لايتناهى مترتب بر يكديگر باشند. شرط دوم ميرداماد با شرط دوم فلاسفه اين تفاوت را دارد كه حتما بايد ترتب در جهتى باشد كه سلسله بى پايان است؛ يعنى اگر معلول اخير موجود باشد و علت ها بى پايان باشند، ازآنجاكه ترتب در جهت علت ها و لايتناهى بودن اجزا در جهت علت هاست، اين شرط برقرار است:

آيا شنيده اى كه حزب حقيقت از آل عقل (فلاسفه) در امتناع تسلسل در مقدار و عدد به سوى بى نهايت بالفعل، اجتماع در نحوه وجود و ترتب در جهت بى نهايت را شرط نموده اند. پس هنگامى كه اين دو شرط محقق شود، حكم محال بودن در مذهب برهان مترتب مى گردد؛ چه (سلسله) در متن اعيان باشد يا در لوح اذهان و چه در وعاى دهر باشد يا در افق زمان (ميرداماد، 1374، ص 227).

ميرداماد در قبسات پس از تقرير براهين مختلف ابطال تسلسل تصاعدى، به بررسى تسلسل تنازلى مى پردازد. مى دانيم كه تسلسل تصاعدى بدين معناست كه اجزاى سلسله به معلولى اخير ختم مى شوند، اما سلسله از ناحيه علت ها بى پايان است. تسلسل تنازلى يعنى اجزاى سلسله داراى علتى اول هستند، اما به معلولى اخير پايان نمى يابند. ميرداماد براهين ابطال تسلسل را در سلسله تصاعدى وارد، و در تسلسل تنازلى ناوارد مى داند. او مى گويد در فرض تسلسل صعودى، همه علت ها در مرتبه معلول اخير حضور دارند و مجتمع الحصول اند؛ لذا هم شرط استجماع و هم شرط ترتب در جهت بى نهايت برقرار است؛ اما در فرض تسلسل تنازلى، ازآنجاكه معلول در مرتبه علت حضور ندارد، به علت كه بنگريم معلول را در مرتبه علت نمى بينيم، اما به خلاف آن، به معلول كه بنگريم علت را در مرتبه معلول مى بينيم. لذا شرط استجماع در تسلسل تنازلى وجود ندارد و از طرفى، ترتب در تسلسل تنازلى در جهت علت اول است؛ زيرا سلسله به سمت معلول ها بى نهايت است. پس جهت ترتب با جهت بى نهايت بودن تفاوت يافت. لذا شرط دوم نيز در تسلسل تنازلى وجود ندارد و از اينجا ميرداماد نتيجه مى گيرد كه تسلسل تنازلى با اين براهين و شروط آن استحاله اى ندارد:

و اما در تسلسل تنازلى معلولات بر هم ترتب يافته، در مرتبه ذات علت متحقق نيستند. آيا اين گونه نيست كه وجود معلول در مرتبه ذات علت نيست، برخلاف اين امر در علت، درحالى كه علت در مرتبه ذات معلول حتما بايد وجود داشته باشد؟ بنابراين چيزى از معلولات در مرتبه ذات علت ها تحقق ندارد، چه رسد به اينكه معلولات نامتناهى در مرتبه ذات علت تحقق يافته باشند. بنابراين در معلولاتى كه به سوى بى نهايت مترتب شده اند، بى نهايتى در يك جهت كه جهت ترامى و تنازل باشد وجود دارد و ترتب و اجتماع در وجود به صورت بالفعل در جهت ديگرى خلاف جهت اول است؛ يعنى داراى جهت تراقى و تصاعد است... (ميرداماد، 1374، ص 234).

در حقيقت در شروط ميرداماد براى ابطال تسلسل يك نكته ظريف عقلى پنهان است. وى به مرتبه عقلى علت و معلول توجهى ويژه دارد. در واقع وى با اين ديدگاه به علت و معلول مى نگرد كه معلول مرتبه اى از مراتب وجود علت است؛ درحالى كه علت مرتبه اى از مراتب معلول نيست؛ يعنى اگر به معلول بنگريد، گويا به علت آن نگريسته ايد و بنابراين اجتماع حاصل است؛ اما اگر به علت بنگريد، به معلول نگاه نكرده ايد و ازاين رو شرط اجتماع حاصل نيست:

آيا اين گونه نيست كه علت ها و معلول هاى مجتمع الحصول به نسبت مرتبه عقليه براى ذات از آن حيث كه ذات است و نه برحسب واقع شدن در متن خارج بر يكديگر ترتب دارند؛ زيرا در حاق اعيان جز معيت صرف چيز ديگرى برايشان نيست (همان، ص 234).

ميرداماد در اثر ديگر خويش يعنى تقويم الايمان نيز به بررسى تسلسل تنازلى مى پردازد و با صراحت بيشترى دو شرط مزبور خويش را درباره تسلسل تنازلى بررسى مى كند.

همانا ترتب و تسابق بين علت و معلول بر حسب مرتبه ذات و در لحاظ عقل است و ترازوى فارق در آنجا به عدالت قائم است؛ زيرا عقل حكم مى كند كه علت در تقرر ذات از نظر مرتبه مقدم است بر مرتبه ذات معلول و البته همين گونه علت در مرتبه تقرر ذات معلول تقرر دارد؛ زيرا نفس مرتبه ذات معلول از ذات علت است؛ پس چگونه ذات علت در آن مرتبه منتفى باشد؟ (ميرداماد، 1376، ص 242).

ميرداماد صريحا بيان مى كند كه در لحاظ عقل، علت در مرتبه معلول حضور دارد و معلول در مرتبه ذات علت حاضر نيست. وى بر تعقلى بودن اين لحاظ تأكيد دارد.

2. واكنش ها به نظر ميرداماد

اين ديدگاه ميرداماد با واكنش هاى گوناگونى در حكمت متعاليه همراه بوده كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:

1ـ2. ديدگاه صدرالمتألهين

صدرالمتألهين تنها در كتاب مهم خويش يعنى اسفار متعرض نظر ميرداماد شده است. وى در مبحث علت و معلول و در قسمت تسلسل، نظر ميرداماد را با عنوان تبصره مطرح كرده است. او نه تنها به ارائه كامل سخن ميرداماد در قبسات و تقويم الايمان نپرداخته، بلكه نظر استاد خويش را كه در آن زمان در قيد حيات بوده است به صورت خلاصه آورده و از ارائه نظر خويش خوددارى كرده است. بايد توجه كرد كه شايد صدرالمتألهين مى توانسته با مبناى فلاسفه به تحليل اين بحث بپردازد؛ اما اين مطلب در نظريه خود او جايگاهى ندارد.

همان گونه كه نزد ارباب معرفت مشهود است، صدرالمتألهين در كتب خويش به دو روش به طرح و حل مسائل مختلف فلسفى مى پردازد. وى نخست در اصطلاح اهل فلسفه روش «قوم» را در پيش مى گيرد و با مبانى قوم به تحقيق در مطالب مى پردازد. سپس در عباراتى كوتاه با مبانى ويژه خويش، پاسخ نهايى را ارائه مى دهد. صدرالمتألهين وجود را در عالم هستى داراى اصالت مى داند و از ابتدا خط بطلانى بر تحقق بالذات ماهيت مى كشد: «همانا وجود احق الاشياست كه داراى حقيقت موجوده باشد» (لاهيجانى، 1376، ص 43).

با نظريه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، همه مسائل فلسفى تحت الشعاع قرار مى گيرند و سپس با ارائه نظريه وحدت تشكيكيه وجود، وجود داراى مراتب و شئونات مختلف مى شود: «وجود است كه اشد و اضعف را لذاته مى پذيرد؛ به اين معنا كه حقيقتش حقيقت واحد بسيط است كه نه جنس دارد و نه فصل و نه تركيب» (آشتيانى، 1379، ص 24). در مرحله بعد صدرالمتألهين وحدت وجود و شمول و بسط آن را به طريقه عرفا مطرح مى كند: «شمول وجود براى اشيا مانند شمول كلى براى جزئيات نيست؛ بلكه شمول آن از باب انبساط و سريان بر هياكل ممكنات است؛ سريانى كه مجهول التصور است» (صدرالمتألهين، 1382، 135).

صدرالمتألهين سرانجام با طرح وجود مستقل و رابط، افق تازه اى در بحث رابطه علت و معلول ايجاد مى كند: «همانا وجود هر شيئى چيزى جز حقيقت هويت مرتبطه اش به تمام ذات، به وجود قيوم الهى نيست و هويات وجوديه از مراتب تجليات ذات او و لمعات جمال و جلال او هستند» (صدرالمتألهين، 1378، ص 213).

در حقيقت معلول كه همان وجود رابط است، هيچ شأنيتى جز ربط به علت خويش ندارد. در آنجا از ماهيت و استقلال وجودى خبرى نيست و وجود رابط شأنى از شئون علت خويش است:

هر معلولى نسبت به فاعل خويش فى ذاته متعلق و مرتبط به اوست. پس واجب است كه ذاتش از آن حيث كه ذاتش است، عين معناى تعلق و ارتباط به فاعل باشد... پس معلول در حقيقت هويت مباينى با هويت علت مفيض خويش ندارد و عقل نمى تواند به چيزى منفصل الهويه از هويت ايجادكننده آن معلول اشاره كند تا اينكه دو هويت مستقل در اشاره عقلى وجود داشته باشد كه يكى مفيض و ديگرى مفاض باشد (صدرالمتألهين، 1382، ص 171).

در ديدگاه صدرايى نه از وجود استقلالى ماهيت خبرى هست و نه نشانى از وجودات مستقل، چنان كه ميرداماد مى بيند؛ بلكه در نظر صدرالمتألهين ماسوى اللّه عين ربط و تعلق به حضرت حق هستند و با نظر به ذات خويش عين ليسيت و عدم اند. اضافه اشراقى حق تعالى تنها يك طرف دارد و آن هم وجود استقلالى واجب الوجود است. به نظر مى رسد صدرالمتألهين با توجه به ديدگاه عمومى فلاسفه پيش از خود با اين مسئله روبه رو شده است و اين عدم قضاوت وى در تسلسل تنازلى، موافقت او را نشان مى دهد؛ چنان كه اگر در مسئله اى با استاد خود مخالفت داشته، بيان كرده است. وى در تقريرهاى مختلف اثبات وجود خداوند، از براهين ابطال دور و تسلسل بهره جسته و در نهايت تقرير خويش را با عدم استفاده از اين براهين بيان كرده است. اين امر نشان مى دهد كه صدرالمتألهين مى توانست در اين مسئله مخالفت خويش را ابراز دارد، اما استفاده او از براهين ابطال تسلسل در الهيات بالمعنى الاخص نشان مى دهد كه وى با توجه به ديدگاه عمومى فلاسفه پيش از خود با اين مسئله مواجه شده و آن را مطرح ساخته است.

2ـ2. ديدگاه ملّاهادى سبزوارى

دو قرن پس از حيات علمى صدرالمتألهين و با تلاش هاى بى شائبه ملّاعلى نورى و پرورش حكماى صدرايى، ملّاهادى سبزوارى متعرض اين مطلب شد. گرچه ملّاهادى در شرح منظومه و تعليقه خويش بر آن به اين مطلب نپرداخته، در تعليقات خود بر اسفار به طور جدى در اين مسئله مناقشه كرده است. حاجى سبزوارى اين فرق را كه ميرداماد مطرح كرده است مى پذيرد، اما آن را مؤثر در عدم اجراى براهين نمى داند؛ چراكه به نظر وى تخلف معلول از علت تامه جايز نيست و در اينجا صحبت از علت تامه است، پس در زمانى واحد، همه معاليل موجودند و براهين قابل اجرا هستند.

مى گويم اين فرق صحيح است، اما در عدم اجراى براهين در سلسله تنازلى معلولى مؤثر نيست؛ زيرا بحث در علت هاى حقيقى است نه علت هاى معده؛ پس اگر علت مقتضى موجود باشد همه معلول ها در زمان واحد و شبيه به آن موجود خواهند بود، زيرا تخلف معلولى از علت حقيقى جايز نيست... و در اين حال برهان تطبيق و غير آن جارى مى گردد؛ زيرا همه آحاد سلسله در زمان وجود علتشان در زمانى واحد و شبيه به آن موجود هستند و اى كاش مى دانستم چرا مصنف (ملّاصدرا) از نفى و اثبات خوددارى و سكوت كرد؛ و شايد ايشان به دليل ادب سكوت نمود و خدا به مراد بندگانش آگاه است (صدرالمتألهين، بى تا، ج 2، ص 168).

حاجى سبزوارى در توضيح عدم وجود معلول در مرتبه علت و وجود علت در مرتبه معلول به بسط سخن ميرداماد مى پردازد و در تغيير موضعى واضح، وصف اجتماع را نفى مى كند و از اظهارنظر نهايى مى پرهيزد:

پس معلول شأنى ندارد مگر آنكه علت همان شأن را دارد و اما علت شأنى دارد كه معلول آن شأن را دارا نيست و پنهان نيست كه اين مطلب آنچه را ذكر شده ثابت نمى نمايد، مگر نفى وصف اجتماع را در سلسله تنازلى و نه نفى ترتب را؛ مگر آنكه مراد ايشان مجموع هر دو وصف همراه هم باشد(صدرالمتألهين،بى تا،ج2،ص169).

3ـ2. علّامه طباطبائى

ظاهرا علّامه طباطبائى در تعليقات خود بر اسفار در اين مطلب مناقشه اى نكرده، اما در نهايه الحكمه به ذكر نظر ميرداماد به صورت تلخيصى پرداخته و آن را مورد مناقشه قرار داده است. وى به ذكر صريح دليل رد نظر ميرداماد نمى پردازد، اما روشن است كه وجوب وجود را درباره موجود بودن معلول ها بسنده دانسته، در عالم خارج همه معاليل را مجتمع الوجود مى شمارد. وى پس از ذكر نظر ميرداماد مى نويسد:

و تو آگاهى كه دو برهان ذكرشده از شيخ و فارابى در دو صورت تصاعد و تنازل اگر سلسله مركب از علت هاى تامه باشد جارى است؛ و اما در علت هاى ناقصه دو برهان هنگامى جارى مى گردند كه سلسله به صورت تصاعدى باشد، به دليل وجوب علت ناقصه هنگام موجود بودن معلول، به خلاف اينكه سلسله تنازلى باشد به دليل عدم وجوب وجود معلول هنگام وجود علت ناقصه. پس آنچه ميرداماد ذكر كرده است، يعنى اينكه معيار استحاله اجتماع غيرمتناهى در جزئى از اجزاى سلسله باشد و آن در صورت تصاعدى موجود است و در تنازلى موجود نيست، اين سخن ميرداماد ممنوع (باطل) است (طباطبائى، 1417ق، ص 219).

4ـ2. آيت اللّه مصباح

آيت اللّه مصباح در تعليقه خويش بر نهايه الحكمه متعرض سخن ميرداماد مى شود و ضمن رد نظريه ميرداماد از وجوب وجود معلول نسبت به وجود علتش در خارج سخن مى گويد و به توجيه كلام ميرداماد مى پردازد؛ توجيهى كه از باب «ما لا يرضى به صاحبه» است. به نظر وى مراد ميرداماد آن است كه علت نزد وجود معلول وجوب وجود دارد؛ درحالى كه معلول نزد علت و در مرتبه ذات آن داراى وجوب نيست. آيت اللّه مصباح در نتيجه گيرى خويش سخن ميرداماد را ناقض نظريه خود او درباره تحقق حوادث غيرمتناهى در دهر مى داند:

و هرچه كه باشد با اين كلام جايز بودن تحقق سلسله غيرمتناهى از معلول ها در خارج اثبات نمى گردد؛ زيرا وجود هر معلولى مستدعى وجود همه اجزاى علت تامه اش است. پس علت هاى ناقصه نسبت به معلول هايشان واجب الوجود هستند و در مرتبه ذات معلول بنا بر تعبير ميرداماد مجتمع الوجود مى باشند. پس اگر براهين تسلسل در غير علت ها جايز باشد، تحقق سلسله غيرمتناهى از معلول ها نيز امتناع خواهد داشت و تحقق حوادث غيرمتناهى در جانب ابد نيز بنا بر مذهب ميرداماد امتناع خواهد داشت؛ زيرا وى اجتماع در وعاى دهر را كافى براى جريان براهين تسلسل مى داند (مصباح، 1405ق، ص 250).

3. نقد و بررسى

نظريه ميرداماد همراه با آراى حكماى صدرايى ارائه شد. جهت فهم كامل مبناى ميرداماد در اين مسئله بايد نظريه ميرداماد در اين مسئله بسط داده شود. ميرداماد همان گونه كه از سخنانش در كتب گوناگونش برداشت مى شود، در كل فلسفه خويش به دنبال اثبات حدوث بوده است. حدوث دهرى و سرمدى عالم از آراى نوين و ارزشمند اوست و تقريبا تمام حكمت يمانى او متأثر از اين نظريه نوين است. حدوث دهرى و سرمدى داراى اركانى است كه مبانى ميرداماد را در فلسفه خويش مشخص مى سازد. نخستين نكته آن است كه وجود داراى وعاهاى مختلفى است. وعاى اول وجودى، حق تعالى و اسما و صفات اوست. اين ظرف وجودى كه از نحوه وجود حق تعالى انتزاع مى شود، سرمد نام دارد. مرتبه بعد همان وعاى دهر است كه ظرف وجودى عقول و مجردات است و در نهايت وعاى زمان قرار دارد كه ظرف وجودى ماديات و حركات است: «نسبت متغير به متغير، زمان و نسبت ثابت به متغير، دهر و نسبت ثابت به ثابت، سرمد ناميده مى شود» (ميرداماد، 1381، ص 106).

ذكر اين نكته ضرورت دارد كه وعاى وجودى از وجود آن مرتبه جدايى ندارد و سرمد و سرمدى، دهر و دهرى و زمان و زمانى از يكديگر جدا نيستند؛ به اين معنا كه هر مرتبه وجودى با ويژگى هاى خويش وعايى جداگانه از وعاهاى ديگر دارد.

نكته دوم آن است كه ميرداماد همانند ديگر حكماى مشايى عالم را متكثر از وجودات مى نگريسته است. در نظر وى عالم وجود، سلسله اى از علل و معاليل متكثر است كه سلسله مراتب وجود را تشكيل مى دهند. اگرچه او فيلسوفى وجودانگار است، هنوز به مبانى صدرايى درباره وجود نمى انديشد. وى در مرحله سوم، به رابطه ويژه اى بين علت ها و معلول ها معتقد است كه ركن بعدى انديشه وى را نمودار مى سازد. در سلسله طولى وجودات، هر مرتبه مسبوق به عدم خويش در مرتبه قبل است. اين عدم نه عدمى مفهومى و مجامع به منزله عدم ماهوى، بلكه عدمى صريح و فكى به شمار مى آيد:

بنابراين مشخص گشت كه انسان كبير كه شخص عالم به نظام جملى خويش است، اگرچه داراى ذات ثابتى است و از جهت فاعل وجودى در اين حال از ناحيه خويش باطل الذات و هالك الماهيه است به دو طريق: اول، بطلان در مرتبه نفسى ذات من حيث هى هى است، درحالى كه در حاق اعيان از ناحيه فيض بارى داراى تقرر است و اين به دليل حدوث ذاتى از ناحيه امكان ذاتى است؛ و دوم عدم صريح قطعى در متن دهر و خود واقع قبل از فيضان ذات و صدور وجود از ابداع جاعل و افاضه آن است كه بر حسب حدوث دهرى است كه از حيث قصور ذات امكان از استحقاق وجود سرمدى به دليل وجوب تأخر آن شى ء است؛ و اين قصور از حيث طبيعت مجعولى از مرتبه ذات جاعل است (ميرداماد، 1374، ص 181).

آنچه مقصود ميرداماد است در حقيقت همين است كه اثبات عدم صريح و واقعى ممكنات را اثبات كند و از اين جهت، ممكنات نسبت به سرمد داراى تأخر وجودى اند و مسبوق به عدم صريح خويش در مرتبه سرمدى هستند. لذا حادث به حدوث سرمدى اند. از جهت ديگر عالم ماده مسبوق به عدم صريح خويش در مرتبه وعاى دهر بوده است؛ لذا حادث به حدوث دهرى مى گردد. آنچه داراى اهميت است انفكاك حقيقى وجودى اين سه وعا از يكديگر است و عدمى كه دايرمدار وجود اين سه مرتبه است. اين سه مرتبه هم رابطه عليت با يكديگر دارند و هم داراى رابطه حدوث دهرى و سرمدى اند.

ركن بعدى در انديشه حكمت يمانى، تقدم و تأخر بالعليه در علت ها و معلول هاست. به نظر ميرداماد گرچه علت تامه و معلول در وجود بالفعل با يكديگر معيت وجودى دارند، در ظرف عقل و نسبت عقليه علت در مرتبه معلول حضور دارد؛ اما معلول بما هو معلول در مرتبه ذات علت حضور ندارد. اين غيبت معلول از علت، در ظرف عقل همان تأخر معلول از علت است كه تقدم و تأخر بالعليه ناميده مى شود:

و اما آنچه تقدم بالعليه دارد، فاعل تامّى است كه همه شرايط جعل و افاضه را داراست؛ زيرا واجب است كه مجعول آن در حاقّ واقع با آن معيت داشته باشد؛ معيتى كه جوهر ذات مجعول آن را داراست. اين متقدم در وجوب وجود حاصل در حاق واقع، بر ذات مجعول تقدم دارد؛ اما بر حسب مرتبه عقلى با نظر به ذات فاعل و ذات مجعول است (ميرداماد، 1374، ص 65).

با نظر دقيق و عميق به اين نكات در فلسفه ميرداماد روشن مى شود كه وى انفكاك علت و معلول را در دو منظر مطرح مى كند: اول انفكاك وجودى علت و معلول با توجه به حدوث دهرى و سرمدى، و دوم تأخر معلول از علت در مرتبه عقلى و عدم معلول در علت با توجه به مقام عقلى ذات آن دو، گرچه در حاق واقع با يكديگر معيت داشته باشند. در اين حال ترتب علت و معلول و جهت اين ترتب و در كل شرايط ابطال تسلسل در فلسفه ميرداماد رنگى ديگر به خود مى گيرد. با توجه به اين مبانى، معلول در مرتبه وجود علت از نظر عقلى حضور ندارد، اما علت در مرتبه معلول حضور مى يابد. سپس شايسته است كه ميرداماد اعلام كند كه شرط اجتماع در تسلسل تنازلى وجود ندارد. از سوى ديگر ترتب و جهت بى نهايت بودن نيز كه ميرداماد مطرح مى سازد در تسلسل تنازلى به چشم نمى خورد. بنابراين ميرداماد صريحا مى گويد تسلسل تنازلى به دليل عدم وجود شرايط ابطال تسلسل محال نيست. همان گونه كه نظر سيداحمد علوى نيز كه از شاگردان ميرداماد است، مؤيد اين مطلب است (علوى عاملى، 1376، ص 488).

چنان كه مشاهده شد، اين مسئله در حكمت متعاليه عموما با سكوت و يا نقد همراه شد. حكماى صدرايى با مبناى معمول فلاسفه و نه با مبناى صدرايى با اين نظريه ميرداماد روبه رو شدند. با توجه به نقدهاى ارائه شده توسط اين حكما آشكار مى شود كه ايشان تنها به يك شرط از دو شرط ميرداماد توجه كرده اند و از بررسى شرط دوم كه هم جهت بودن لايتناهى و جهت ترتب است غافل مانده اند. دليل اين امر مى تواند عدم مراجعه ايشان به متن اصلى ميرداماد و بسنده كردن به خلاصه آن در طول اين چند قرن باشد. به هر حال مشكلى كه ايشان با ميرداماد در شرط اول دارند، مشكلى مبنايى است. متأسفانه ايشان متوجه نشده اند كه ميرداماد به هيچ وجه از وجوب وجود خارجى به معنايى كه ايشان در نظر دارند سخن نمى گويد. ميرداماد در چند موضع به طور صريح از عقلى بودن اين مطلب سخن مى راند. وى عدم بينش معلول را در علت متوجه مقام علت مى داند، گرچه اين امر در واقع و نفس الامر هم صحيح است. همه منتقدان انگشت بر روى عدم تخلف معلول از علت مى گذارند و به خيال خود خط بطلان بر نظريه ميرداماد مى كشند؛ اما وى كسى نيست كه اين ساده ترين مسئله فلسفى را نداند و يا از آن غافل باشد؛ درحالى كه در ضمن همين مسئله از آن ياد مى كند.

ميرداماد مى داند كه تخلف معلول از علت تامه محال است و مى داند كه علت ها همه تامه هستند؛ اما مبناى او اين است كه تا در مقام تعقل اين مسئله، حل نشود كه معلول در مرتبه علت هست يا نه و به عبارتى معلول اجتماع در علت دارد يا نه، بحث به مقام خارج كشيده نخواهد شد. واقع مطلب اين است كه وى اجتماع در وجود را همان گونه كه تا حدى حاجى سبزوارى پى برده بود در مقام عقلى علت مى داند و بحث از وجوب وجود خارجى نمى كند. از سويى نيز نمى توان از هم زمانى وجود علت و معلول نزد ميرداماد سخنى گفت؛ زيرا هر مرتبه وعايى دارد كه با وعاى ديگر در جدايى فكى است. با مطالعه مطالب مزبور در اين باره واضح است كه عدم استحاله تسلسل تنازلى از جمله ثمرات مبانى انديشه ميرداماد است و اصول فكرى حكمت يمانى به اين نتيجه رسيده است. از سوى ديگر، منتقدان عدم استحاله تسلسل تنازلى ممكن است متوجه اين نكته باشند كه در اين صورت سلسله وجود به پايين ترين و واپسين مرتبه هستى نخواهد رسيد و عالم ماده اثبات نخواهد شد. درباره اين مسئله، ذكر چند نكته ضرورت دارد: فلاسفه اسلامى از سويى به اين نتيجه رسيده بوده اند كه عالم ماده يعنى عالمى كه مبناى آن قوه محض است، واپسين مرتبه از سلسله وجود است و در مقابل حضرت حق كه فعليت محض است به تضايف مرتبه قوه محض قرار دارد و از سويى فيض حق تعالى لايتناهى در مدت، عدد و شدت است وجود او بى پايان است. پس انقطاع فيض نيز محال است. فلاسفه با قايل شدن به عالم ماده كه بى نهايت فعليت را به دليل قوه محض بودن مى پذيرد، در سلسله عرضى عالم ماده اين مشكل را حل كردند. در اين حال ميرداماد نيز نمى خواهد با اعلام عدم استحاله تسلسل تنازلى منكر عالم ماده شود. ميرداماد در جاى جاى كتب فلسفى خويش با اعلام اينكه عالم ماده حركات واپسين مرتبه از مراتب وجود است، بر اين توهم خط بطلان مى كشد و فيض نامتناهى حق را در سلسله عرضى موجودات حل مى كند. مى توان گفت گرچه با ادله ابطال تسلسل در فلسفه ميرداماد نمى توان عالم ماده را اثبات كرد، ادله ديگرى وجود دارند كه واپسين مرتبه بودن فيض وجود در عالم ماده را نزد ميرداماد اثبات مى كنند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

با توجه به آراى فلاسفه اسلامى و ارسطو آشكار شد كه تسلسل نقش ويژه اى در اثبات مسائل مختلف فلسفى و از جمله اثبات واجب الوجوب دارد. در اين بين، ميرداماد تسلسل تنازلى را در فلسفه اسلامى تبيين كرد و آن را به چالش نكشيد. او با نظريه حدوث دهرى و سرمدى و تكثر حقيقى كه در عالم مى ديد، استحاله تسلسل تنازلى را رد كرد. صدرالمتألهين با مبانى ويژه خويش كه استقلال ماهوى و وجودى را از ممكنات سلب مى كند بحث تسلسل را از مبنا رد مى كند. در نظريه صدرالمتألهين كه معلول نسبت به علت، وجود رابط است، هرگونه تكثر حقيقى و استقلالى رفع، و سلسله علت ها و معلول ها مظاهر حقيقت وجود شدند. گرچه حكماى پس از صدرالمتألهين به نقد رأى ميرداماد پرداختند، اين انتقادات از اختلافى مبنايى سرچشمه مى گيرند كه در ضمن مقاله به اين اختلافات اشاره شد.

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1379، شرح زادالمسافر ملّاصدرا، تهران، اميركبير.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1376، الالهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان كتاب.

ارسطو، 1367، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراسانى، تهران، گفتار.

خادم زاده، سعيد و محمد سعيدى مهر، 1392، «بررسى شرايط سه گانه تسلسل محال»، فلسفه و كلام اسلامى، ش 2، ص 41ـ59.

شيرازى، قطب الدين، 1383، شرح حكمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1378، سه رساله فلسفى، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، 1382، الشواهدالربوبية فى المناهج السلوكيه، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، بى تا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1417ق، نهاية الحكمه، چ چهاردهم، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

علوى عاملى، سيداحمد، 1376، شرح القبسات، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران.

كهنسال، عليرضا، 1381، «تأمل در تسلسل»، نشريه دانشكده الهيات مشهد، ش 56، ص 85ـ113.

لاهيجانى، محمدجعفربن صادق، 1376، شرح رسالة المشاعر، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، اميركبير.

مصباح، محمدتقى، 1405ق، تعليقه على نهايه الحكمة، قم، مؤسسه درراه حق.

ميرداماد، محمدبن محمد، 1374، القبسات، به اهتمام مهدى محقق، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1376، تقويم الايمان، تصحيح و مقدمه على اوجبى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1381، الصراط المستقيم، تصحيح على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب.