بررسى تطبيقى ـ انتقادى اتحاد نفس با عقل فعالدر فلسفه اسلامى

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

مهدى عبداللّهى[1]

چكيده

عقل فعال افزون بر اينكه علت فاعلى و مدبر جهان مادى است، به منزله مخزن صورت هاى عقلى، آنها را به نفس انسانى افاضه مى كند. فيلسوفان مشائى و اشراقى به پيروى از ابن سينا با نفى اتحاد نفس با عقل فعال معتقد بودند دريافت صورت هاى عقلى، تنها با ارتباط نفس با عقل فعال حاصل مى شود.

     با اين حال صدرالمتألهين در دو مسئله از اتحاد نفس با عقل فعال دفاع كرده، اشكالات ابن سينا را پاسخ مى دهد. نگارنده نخست با كمك گرفتن از سخنان صدرالمتألهين اشكالات فيلسوفان پيشين بر اتحاد نفس با عقل فعال را پاسخ گفته و سپس ديدگاه وى را تبيين كرده است. نگارنده بر ديدگاه صدرالمتألهين در موضع نخست، يعنى اتحاد نفس با عقل فعال در ادراك عقلى انتقاد دارد و ادعاى اتحاد نفس با عقل فعال از ابتداى پيدايش ادراك عقلى را ناتمام مى داند. نفس تنها پس از طى مراتب اشتداد جوهرى به اتحاد با عقل فعال دست مى يابد كه همان موضع دوم مدعاى صدرالمتألهين است. مقصود از اين اتحاد نيز، استكمال ذاتى نفس و تبدل آن به عقل است. به اعتقاد نگارنده در اينجا نيز پرسشى مهم پيشاروى صدرالمتألهين است كه اگر چند نفر از انسان ها به مرتبه اتحاد با عقل فعال دست يافتند، آيا بايد معتقد به كثرت عددى عقل فعال باشيم؛ درحالى كه صدرالمتألهين معتقد است كه «هر عقلى نوع منحصر به فرد است»؟ نگارنده اين قاعده را نيز داراى اشكال مى داند.

 

كليدواژه ها: نفس، عقل فعال، عقل مستفاد، تكامل نفس انسان، اتحاد نفس با عقل فعال.



[1] استاديار مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.       Mabd1357@gmail.com

دريافت: 14/8/92               پذيرش: 11/4/93


1. طرح مسئله

عقل فعال، دهمين مجرد تام عقلى در سلسله نزولى موجودات است كه در مكاتب هستى شناختى اسلامى نزديك ترين عقل به جهان خاكى بوده، عالم ماده، از جمله نفوس انسانى را تدبير مى كند (ابن سينا، 1376، ص 422؛ ميرداماد، 1374، ص 385ـ387؛ سهروردى، 1380ب، ص 289؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 64و398).

از جمله تدابير عقل فعال نسبت به نفوس انسانى، افاضه صورت هاى علمى بر نفس ناطقه است. عقول بشرى، به واسطه تأملات ذهنى و رياضت هاى فكرى، قابليت اتصال به عقل فعال را يافته، با اتصال به او، معقولات را از وى اقتباس مى كنند، و بدين ترتيب واجد صورت هاى علمى مى شوند و به تكامل دست مى يابند (ابن سينا، 1376، ص 418و439؛ همو، 1364، ص 263، 273و278؛ بهمنيار، 1349، ص 160ـ161).

يكى از ادله اثبات وجود عقل فعال، از همين طريق است؛ به اين بيان كه، نفس انسانى در آغاز حدوثش، عقل بالقوه است و به تدريج از قوه به فعليت مى رسد. ازاين رو بايد امر ديگرى باشد كه آن را از قوه عقل به فعليت درآورد. بنابراين عقل فعال، علت فاعلى خروج نفس انسانى از قوه عقل به فعليت آن است؛ يعنى علت فاعلى تكامل انسان در مراتب عقل نظرى است. روشن است كه چنين موجودى كه علت فاعلى كمال عقلى در انسان مى شود، بايد واجد صورت هاى عقلى بوده، خود به گونه بالفعل عقل باشد (ابن سينا، 1364، ص 192ـ193؛ همو، 1375، ج 2، ص 366ـ368؛ بهمنيار، 1349، ص 810ـ811 و 814ـ815؛ شهرزورى، 1384، ج 2، ص 438ـ440 و 472ـ473).

آنچه در اين ميان پرسش انگيز است، نحوه ارتباط ميان نفس انسانى و عقل فعال در افاضه صورت هاى علمى است. وقتى نفس ناطقه، صورت هاى علمى را از عقل فعال دريافت مى دارد، چه نوع ارتباطى بين آن دو برقرار مى شود؟ به بيان ديگر، ازآنجاكه هر تأثير فاعل در قابل و نيز قبول تأثر از سوى قابل، متوقف بر نوعى رابطه ميان فاعل و قابل است، بى شك فرايند افاضه و استفاضه صورت هاى علمى ميان نفس ناطقه و عقل فعال نيز نيازمند برقرارى نوعى ارتباط ميان اين دو است؛ حال پرسش كانونى اين بحث آن است كه فرايند نام برده، بر اثر چه نوع پيوندى ميان عقل فعال و نفس انسانى تحقق مى يابد. آيا استفاضه صورت هاى عقلى از سوى نفس انسانى، صرفا بر اثر اتصال با عقل فعال است يا واقعيت فراتر از اين است و عقل فعال به نحوى با نفس ناطقه اتحاد مى يابد؟

2. ديدگاه فيلسوفان پيش از صدرالمتألهين

براساس نقل ابن سينا، گروهى از قدماى فلاسفه كه معتقد به نظريه اتحاد عاقل و معقول بوده اند، بر اين اساس معتقد شده اند كه حصول صورت هاى عقلى براى نفس ناطقه، نه فقط نتيجه نوعى اتصال با عقل فعال، بلكه دستاورد اتحاد با آن است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 294).

ابن سينا اين ديدگاه را باطل شمرده، معتقد است كه نفس ناطقه انسانى، نه از رهگذر اتحاد با عقل فعال، بلكه با صرف اتصال به آن، صورت هاى علمى را از او مى گيرد؛ يعنى هنگامى كه نفس ناطقه نوعى اتصال با عقل فعال مى يابد، عقل فعال كه مخزن صورت هاى علمى است، اين صورت ها را به نفس اعطا مى كند (همان، ج 2، ص 294و364). وى دو دليل در ابطال اتحاد نفس با عقل فعال به طور خاص مى آورد، و دليل ديگرى بر استحاله مطلق اتحاد دو شى ء با يكديگر اقامه مى نمايد (همان، ج 3، ص 294ـ298؛ و نيز ر.ك: ابن سينا، 1376، ص 147؛ صدرالمتألهين، 1382، ج 2، ص 1، ص 606ـ607).

پس از ابن سينا نه تنها پيروانش (بهمنيار، 1349، ص 160ـ161) بلكه مخالفانى همچون فخررازى (فخررازى، 1410ق، ج 1، ص 446ـ447) نيز در نفى اين ديدگاه با وى هم صدا شدند. شيخ اشراق و رهروانش نيز ديدگاه او را پذيرفتند، و اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال را انكار كردند. مستند ايشان در اين رأى نيز همان استدلال عام ابن سينا در استحاله اتحاد دو شى ء با يكديگر بود (سهروردى، 1380الف، ص 228؛ همو، 1380ج، ص 68ـ69؛ همو، 1380د، ص 475؛ شهرزورى، 1384، ج 3، ص 472ـ473؛ شيرازى، 1380، ص 458).

3. پاسخ صدرالمتألهين به اشكالات اتحاد نفس با عقل فعال

پيش از تبيين ديدگاه صدرالمتألهين بهتر است پاسخ هاى وى به اشكالات ابن سينا و ديگر فيلسوفان را روشن سازيم؛ چراكه مفاد اين استدلال ها امتناع اتحاد نفس با عقل فعال است؛ ازاين رو بايد نخست با دفع اين اشكالات، امتناع اين مسئله را نفى كرده، سپس به تبيين حقيقت آن بپردازيم.

1ـ3. استحاله اتحاد دو موجود

ابن سينا در نخستين استدلال خويش به صورت مطلق اتحاد هر دو شى ء را محال مى داند. خلاصه استدلال وى بدين شرح است كه در باب اتحاد ميان دو شى ء، سه فرض قابل تصور است:

فرض اول: آن دو شى ء، پس از اتحاد با يكديگر نيز همچنان دو شى ء باقى بمانند؛

فرض دوم: تنها يكى از اين دو شى ء، باقى بماند؛

فرض سوم: هيچ يك از اين دو شى ء باقى نماند.

در فرض اول، ازآنجاكه دوگانگى و غيريت همچنان پابرجاست، به هيچ روى نمى توان ادعاى اتحاد كرد. در دو فرض ديگر نيز ازآنجاكه اتحاد، امرى طرفينى است، با فقدان يك طرف يا هر دو طرف، اتحاد منتفى مى شود (ابن سينا، 1375الف، ج 3، ص 295ـ297؛ همو، 1375ب، ص 328).

صدرالمتألهين اين استدلال را ناتمام مى داند؛ زيرا به اعتقاد وى فرض اول از فرض هاى سه گانه صحيح است؛ يعنى هر دو طرف اتحاد، پس از اتحاد نيز همچنان موجودند، ولى اشكال ابن سينا بر اين فرض وارد نيست. وى معتقد بود كه موجود بودن دو طرف اتحاد پس از اتحاد با يكديگر، به معناى نفى اتحاد است، و معنا ندارد كه دو امر با يكديگر اتحاد يابند، و در عين حال، همچنان هر دو موجود باشند؛ بلكه اتحاد دو امر مستلزم عدم وجود دو امر سابق و تبدل وجود آنهاست. در واقع به اعتقاد ابن سينا، اتحاد ميان دو امر مقتضى وحدت بوده، با بقاى كثرت آنها قابل جمع نيست؛ اما صدرالمتألهين معتقد است كه اشكال تنها در صورتى وارد است كه وحدت و كثرت از يك سنخ باشند. به بيان منطقى، تناقض ميان وحدت و كثرت، تنها در صورت يك نوع بودن وحدت آنهاست. براى نمونه، وحدت فردى با كثرت فردى قابل جمع نيست، همان گونه كه وحدت نوعى با كثرت نوعى قابل جمع نيست، حال آنكه وحدت نوعى باكثرت فردى جمع مى شود.

در اينجا نيز اگر وجود نفس و عقل فعال، پس از آنكه به دو وجود متغاير موجود بودند، تبديل به وجودى واحد مى شدند، اشكال ابن سينا وارد مى بود؛ اما اين گونه نيست، زيرا آن دو به وجودى واحد موجودند؛ چراكه مقصود صدرالمتألهين از اتحاد نفس با عقل فعال اين است كه وجود انسانى، در ابتدا تنها مصداق ماهيت نفس ناطقه است، اما بر اثر حركت جوهرى، اشتداد وجودى يافته، عقل فعال مى گردد. در اين صورت، وجود انسانى به مقتضاى اتحاد حقيقت و رقيقت، و وجود مراتب كثير به وجود واحد، واجد مرتبه سابق نيز هست؛ يعنى نفس نيز در ضمن همان وجود عقل فعال موجود است. پس موجود مزبور، هم مصداق عقل فعال است و هم مصداق نفس. لذا كثرت حاصل از تحقق عقل فعال، كثرت عددى نيست، بلكه از باب كثرت معانى متعدد به وجود واحد است. هر دو طرف اتحاد موجودند، اما نه به دو وجود، بلكه به وجود واحد (صدرالمتألهين، بى تا الف، ص 507؛ همو، بى تا ج، ص 12ـ13؛ همو، 1410ق، ج 3، ص 326).

2ـ3. وحدت علت فاعلى نفس انسانى با غايت آن

در نظام طولى صدور كثرت از خداوند سبحان، عقل فعالْ علت عالم طبيعت و مدبر آن است كه نفس انسانى نيز يكى از موجودات اين عالم است. پس عقل فعال، فاعل وجود نفس انسانى و متقدم بر آن است. براين اساس قول به اتحاد نفس با عقل فعال، مستلزم تقدم عقل فعال بر نفس انسان و در عين حال تأخر آن از نفس است كه محال است.

توضيح آنكه بنا بر مدعاى اتحاد نفس با عقل فعال، نفس انسانى، پس از پشت سر نهادن مراتب استكمال و ترقى در درجات وجود، با عقل فعال متحد مى شود، و عقل فعال، غايت نفس انسانى و متأخر از وجود آن است. حال اين اشكال رخ مى نمايد كه چگونه ممكن است امرى واحد، يعنى عقل فعال، هم علت فاعلى نفس و متقدم بر آن باشد و هم غايت و كمال نهايى نفس و متأخر از آن. قول به اتحاد نفس انسانى با عقل فعال، مستلزم تناقض است؛ چراكه يك شى ء بايد متقدم بر شى ء ديگر و در عين حال، متأخر از آن باشد؛ يعنى شيئى واحد هم بايد مقدم بر امر ديگر باشد و هم مقدم بر آن نباشد (صدرالمتألهين، 1379، ج 4، ص 62).

به اعتقاد صدرالمتألهين عقل فعال دو وجود دارد: وجود فى نفسه لنفسه، و وجود فى أنفسنا لأنفسنا. وى علاوه بر تبيين ديدگاه خود در اتحاد نفس با عقل فعال، اشكالات ابن سينا در مسئله اتحاد را نيز با اين دو وجود حل كرده است.

آنچه علت فاعلى نفس و مقدم بر آن است، وجود فى نفسه لنفسه عقل فعال است؛ اما آنچه غايت نفس و متأخر از آن است، وجود فى أنفسنا لأنفسناى آن است. وجود فى نفسه عقل فعال علت نفس و متقدم بر آن است، اما غايت نفس، وجود رابطى عقل فعال است؛ يعنى غايت نفس، تحول و انقلاب به عقل فعال است. پس فاعل متقدم و غايت متأخر، عين يكديگر نيستند و اتحاد نفس با عقل فعال، مستلزم وحدت متقدم و متأخر نيست. در واقع، اشكال ابن سينا و موافقانش، ناظر به اتحاد نفس با وجود فى نفسه عقل فعال است، حال آنكه مقصود صدرالمتألهين از اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد با وجود عقل فعال فى أنفسنا لأنفسناست (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 9، ص 140؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1380، ص 468؛ همو، 1363، ص 71؛ همو، 1375ب، ص 288).

3ـ3. عدم امكان تبدل انواع

اشكال ديگر بر اتحاد نفس با عقل فعال، مبتنى بر عدم پذيرش حركت جوهرى و امكان اشتداد وجودى است. فلاسفه پيشين كه منكر اين ديدگاه بوده اند، با تكيه بر آن، بايد منكر اتحاد باشند، اما صدرالمتألهين كه اين نظريه را اثبات كرده است، اشكالى از اين جهت متوجهش نيست (صدرالمتألهين، بى تا الف، ص 493).

4ـ3. انقسام عقل فعال بر حسب تعدد نفوس متحد با آن، يا علم همه نفوس به علوم يكديگر

اگر نفس انسانى با عقل فعال متحد شود، و اگر اين اتحاد با جزئى از آن باشد، تجزيه و انقسام عقل فعال لازم مى آيد؛ اما اگر اتحاد به نحو كلى باشد، لازم مى آيد هر نفسى به حكم اتحادش با عقل فعال، عالم به همه معلومات باشد (ابن سينا، 1375 الف، ج 3، ص 294؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 136؛ همو، بى تا ب، ص 228؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 641؛ همو، 1375الف، ص 96؛ همو، 1375ب، ص 292)؛ اما هر دو شق تالى قياس بالا باطل است. پس مقدم، يعنى اتحاد نفس با عقل فعال نيز باطل است. حاصل آنكه مدعاى اتحاد نفس با عقل فعال پيامدى باطل دارد؛ ازاين رو به حكم قياس استثنايى با رفع تالى، بايد دست از ادعاى اتحاد بشوييم.

ازآنجاكه پاسخ صدرالمتألهين به اين اشكال و اشكالاتى كه در ادامه بيان مى كنيم، يكى است، به ذكر پاسخ مزبور پس از بيان همه اشكالات بسنده مى كنيم.

5ـ3. جهل نفوس ديگر

ازآنجاكه ممكن نيست عقل فعال با نفوس متعددى متحد شود، پس اتحاد با عقل فعال، تنها براى يك نفس ممكن است، و در اين صورت، ديگر نفوس از آن بى نصيب، و جاهل خواهند ماند.

6ـ3. حدوث و تعدد عقل فعال

اگر عقل فعال، صورت يك نفس گردد، در اين صورت، ازآنجاكه نفس حادث است، صورت حاصل براى آن نيز حادث خواهد بود. با اين فرض، اگر عقل فعال مزبور، همان عقل فعالى باشد كه از قبل وجود داشته است، بايد همان عقل فعال نيز حادث باشد؛ اما اگر عقل متحد، عقلى ديگر باشد، افزون بر حدوث عقل، تعدد فردى عقل لازم مى آيد (ر.ك: ابن سينا، 1376، ص 147؛ صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 606ـ607).

سه اشكال اخير همگى، همچون دو اشكال نخستين،ناشى ازتصوير نادرست مسئله اند؛ حال آنكه مراد از اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد با وجود فى نفسه عقل فعال نيست، بلكه مقصود از آن، اتحاد با وجود عقل فعال فى انفسناست. تبيين ديدگاه صدرالمتألهين به روشنى نشان خواهد داد كه اشكالات يادشده پيامد تلقى نادرست از اين ديدگاه هستند.

4. ديدگاه صدرالمتألهين

اينك پس از پاسخ به اشكالات ابن سينا و نفى امتناع اتحاد نفس با عقل فعال، زمينه تبيين ديدگاه صدرالمتألهين فراهم آمده است.

1ـ4. مقدّمه

به اعتقاد صدرالمتألهين، مسئله اتحاد مجردات، كه اتحاد نفس انسانى با عقل فعال در مرتبه عقل مستفاد، يكى از مصاديق آن است، مسئله اى در نهايت غموض و دقت (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 433؛ همو، بى تا الف، ص 507) و مقصدى عالى و مطلبى گران بهاست (صدرالمتألهين، 1380، ص 617) كه نه تنها هيچ يك از فلاسفه مسلمان، با عقل نظرى خود، به حل آن نايل نيامده اند، بلكه بر حاميان اين ديدگاه همچون برخى از فلاسفه نخستين و نيز بزرگان صوفيه در اين باب خرده گرفته اند (صدرالمتألهين، بى تا الف، ص 505)؛ اما خود وى، موفق به رازگشايى از اين نظريه قويم شده است: لنا فى تصحيح ذلك المذهب خوضٌ عظيمٌ لايسبِقُنا أحدٌ من فلاسفة الإسلام... (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 610).

ازاين روست كه وى، نظريه اتحاد نفس با عقل فعال را به منزله دوازدهمين نوآورى خويش ثبت كرده است (صدرالمتألهين، 1375ب، ص 288).

به اعتقاد صدرالمتألهين، تنها شمار اندكى از نفوس انسانى، به اين مقام والا دست مى يابند (صدرالمتألهين، بى تا ج، ص 27)، ولى خود وى، علاوه بر فهم علمى اين مسئله، به مرتبه تحقق عينى آن نيز دست يافته است. ازاين رو در ابتداى رساله المسائل القدسيه تصريح مى كند كه در سير تكاملى خويش، به اتحاد با عقل فعال دست يافته است (صدرالمتألهين، 1352، ص 4).

صدرالمتألهين اتحاد نفس با عقل فعال را درباره دو مسئله مطرح ساخته است: يكى در باب ادراكات عقلى نفس، و ديگرى در باب مراتب استكمالى نفس و هنگام دستيابى به مرتبه عقل مستفاد. ازاين رو بايسته است كه هريك از اين دو جداگانه بررسى شود.

2ـ4. تصوير نخست: اتحاد نفس با عقل فعال در ادراك عقلى

همان گونه كه گذشت، پرسش اساسى در باب تحقق صورت هاى علمى براى نفس، آن است كه وقتى نفس ناطقه، صورت هاى علمى را از عقل فعال دريافت مى كند چگونه ارتباطى ميان آن دو برقرار مى شود؟ صدرالمتألهين در اين مسئله حق را به جانب قدماى فلاسفه داده و ادراك عقلى را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسير كرده است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 335و510؛ همو، بى تا الف، ص 300؛ همو، 1375الف، ص 95؛ همو، 1375ب، ص 292). او فرفوريوس را به سبب اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال، سرآمد شاگردان ارسطو مى داند (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 5، ص 242؛ همو، 1379، ج 3، ص 304؛ ج 7، ص 224؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 501)؛ با اين حال، معتقد است كه فهم اين مسئله غامض، علاوه بر تلاش علمى فزاينده، نيازمند تصفيه ذهن و تهذيب خاطر و تضرع به درگاه احديت است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 336؛ همو، 1375الف، ص 96؛ همو، 1382، ج 2، ص 748).

1ـ2ـ4. استدلال بر اتحاد نفس با عقل فعال در تعقل

استدلال صدرالمتألهين براى اثبات اتحاد نفس با عقل فعال را مى توان به صورت منطقى، اين گونه تقرير كرد:

1. نفس انسان با صورت هاى عقلى خود متحد است (به دليل اتحاد عاقل به معقول)؛

2. صورت هاى عقلى حاصل براى نفس انسان، عين صورت هاى موجود در عقل فعال اند.

دليل اين مقدمه، قاعده مشهور صرف الشى ء لايتثنى ولا يتكرر است؛ زيرا هر معناى عقلى اى، وحدت نوعى دارد، و تعدد و كثرت آن به لحاظ حد و نوع ممكن نيست، بلكه تكثر آن بر اثر امرى زايد بر معنايش است. براين اساس اگر يك معناى عقلى مانند اسب عقلى در نفس انسان نقش بندد، بايد اسب عقلى موجود در نفس ما، همان اسب عقلى اى باشد كه در عقل فعال هست. پس صورت عقلى هر واقعيتى، در هر عقلى، واحد است؛

3. صورت هاى معقول عقل فعال، با ذات عقل فعال متحدند (به دليل اتحاد عاقل و معقول)؛

4. اگر شيئى با شى ء ديگرى متحد باشد كه آن شى ء دوم، با شى ء سومى متحد است، شى ء اول با آن شى ء سوم نيز اتحاد خواهد داشت؛

نتيجه: نفس انسانى، با عقل فعال متحد است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 338ـ339؛ همو، 1375الف، ج 4، ص 98ـ99؛ ر.ك: سبزوارى، بى تا، ص 711).

حاصل آنكه وقتى نفس انسانى، صورتى عقلى را ادراك مى كند، از جهت اين صورت، با عقل فعال كه مستجمع جميع امور عقليه است، متحد مى شود (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 339؛ همو، 1375الف، ص 99).

اشكال بر استدلال صدرالمتألهين

همان گونه كه از مقدمه اخير اين استدلال روشن است، تماميت اين استدلال منوط به وحدت واسطه اتحاد ميان نفس و عقل فعال است؛ يعنى صدرالمتألهين به دنبال آن است كه با استفاده از دو اتحاد عاقل و معقول، يعنى اتحاد نفس با صورت معقول و اتحاد عقل فعال با صورت معقول، اتحاد نفس با عقل فعال را نتيجه بگيرد. روشن است كه آن صورت معقول كه طرف دو اتحاد مزبور است، بايد امرى واحد باشد، تا مقدمه سوم، بتواند اتحاد نفس با عقل فعال را از جهت اتحاد آن دو با صورت ادراكى اثبات كند؛ ولى به نظر مى رسد كه اين امر تمام نيست و نمى توان صورت معقولى را كه نفس با آن اتحاد مى يابد، و صورتى را كه عقل فعال با آن متحد است، صورتى واحد دانست.

توضيح آنكه وحدت معناى معقول، به تصريح خود صدرالمتألهين وحدت نوعى و مفهومى است؛ يعنى هر صورت عقلى، معنا و مفهومى واحد دارد و تكثر آن، تنها به سبب عوارضى از قبيل وضع و مقدار رخ مى دهد. براى مثال، معناى اسب در هر موطنى از قبيل نفس انسانى، عقل فعال و هر عقل ديگرى كه موجود شود، به لحاظ مفهومى، واحد است؛ يعنى اسب معنايى واحد دارد؛ چه اسبى كه در ذهن من است، چه اسبى كه در ذهن فرد ديگرى است و چه اسبى كه در عقل فعال هست. اين تكثرى كه در معناى اسب راه يافته است، مربوط به معناى اسب بما هو معناى اسب نيست؛ چراكه صرف الشى ء لا يتثنى و لا يتكرر؛ بلكه كثرت، ناشى از امورى خارجى و غير از مفهوم اسب است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 3، ص 338ـ339؛ همو، 1375الف، ص 98ـ99).

حال اگر وحدت معناى عقلى، تنها وحدت مفهومى باشد، نهايت چيزى كه مى توان اثبات كرد اين است كه وقتى انسان، معنايى عقلى را ادراك مى كند، صورتى را ادراك كرده است كه در عقل فعال نيز وجود دارد؛ اما تصوير اتحاد و اتصال وجودى ميان نفس و عقل فعال، منوط به وحدت شخصى صورت معقول براى نفس و عقل فعال است. اگر صورت عقلى واحدى وجود داشته باشد كه عقل فعال و نفس، هر دو به حكم اتحاد عاقل و معقول با آن متحد باشند، مى توان ادعا كرد كه نفس انسانى با عقل فعال نيز متحد است. پس نفس به ميزان ادراكش و از جهت همان صورت معقولى كه ادراك كرده، با عقل فعال اتحاد يافته است؛ درحالى كه وحدت معناى عقلى، نه وحدت شخصى، بلكه وحدت ماهوى و مفهومى است (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 608).

بنابراين استدلال مزبور نمى تواند اثبات كند كه نفس انسانى در هر ادراك عقلى، از جهت صورتى كه تعقل كرده است، با عقل فعال متحد مى شود.

3ـ4. تصوير دوم: اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استكمالى آن

صدرالمتألهين همانند فيلسوفان پيش از خود، چهار مرتبه براى عقل نظرى، يعنى مرتبه هيولانى، مرتبه بالملكه، مرتبه بالفعل و مرتبه مستفاد قايل است. به اعتقاد فلاسفه پيشين، كمال نهايى نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است؛ اما صدرالمتألهين، اتصال نفس در مرتبه عقل مستفاد به عقل فعال را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسير مى كند. به اعتقاد او، نهايت كمال نفس آدمى، رسيدن به مرتبه عقل فعال و اتحاد با آن است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 9، ص 140و244؛ همو، 1380، ص 468؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1382، ج 1، ص 8ـ9؛ همو، 1363، ص 71). پس صدرالمتألهين افزون بر اينكه افاضه صورت هاى عقلى از عقل فعال به نفس را به اتحاد نفس با عقل فعال مى داند، تكامل نفس را نيز به اتحاد با عقل فعال مى داند، و معتقد است كه نفس پس از پشت سر گذراندن مراتب تكاملى خود، در نهايت به مرتبه عقل مستفاد رسيده، با عقل فعال اتحاد مى يابد. با تأمل در كلمات صدرالمتألهين روشن مى شود كه اتحاد مزبور، در هر دو حيطه، به يك معناست، و اساسا دو مسئله مزبور، در واقع يك مسئله اند.

توضيح آنكه صدرالمتألهين درباره رابطه صور معقول با نفس، سه نظر متفاوت ابراز مى كند: گاه نظر به وحدت نفس و صور عقلى از باب تركيب اتحادى مى دهد و گاه معتقد به قيام صدورى صورت هاى عقلى به نفس مى شود. گاهى نيز از اتصال و اتحاد نفس با موجود مجرد عقلى سخن مى گويد. او در اين سه نظر، به اطوار متفاوت نفس و مراتب تكامل جوهرى نفس از عقل هيولانى تا وصول به ملكه عقلى، نظر دارد. نفس در آغاز ضعيف است و ازاين رو، صور عقلى بايد از سوى عقل فعال به وى افاضه شوند و او با آنها اتحاد يابد؛ آن گونه كه ماده و صورت در تركيبى اتحادى در حركت جوهرى اشتدادى، با هم متحد مى شوند. اين اتحاد و اشتداد ادامه مى يابد، تا اينكه نفس، استعداد اتحاد و اتصال با عقل فعال پيدا كند كه همان مثال انسان است. پس از حصول اين اتحاد، باز نفس با حركت جوهرى اشتدادى ارتقا مى يابد، تا آنجا كه ارتباط با عقل فعال براى وى ملكه مى شود. با حصول اين ملكه، نفس قدرت مى يابد تا خودش، صور عقلى را انشا كند (ر.ك: عبداللهى، 1390، ص 218ـ223).

براين اساس اتحاد نفس با عقل فعال در ادراك صورت هاى عقلى و اتحاد نفس و عقل فعال در مراتب استكمالى نفس، در واقع يك مسئله هستند؛ زيرا چنين نيست كه نفس از آغاز در همه ادراكات عقلى خود، به اتحاد با عقل فعال دست يابد؛ بلكه اين حقيقت، پس از طى مراتب تكامل و در واپسين مرتبه آن براى نفس به دست مى آيد. پس نفس به مجرد خروج از عقل هيولانى و تبديل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمى شود، بلكه اين اتحاد، پس از طى مراحل استكمالى نفس براى آن رخ مى دهد. بنابراين ما در باب اتحاد نفس با عقل فعال، تنها با يك مسئله روبه روييم و تنها بايد اين امر را روشن سازيم كه مقصود صدرالمتألهين از اتحاد نفس با عقل فعال پس از پشت سر نهادن مراتب استكمالى آن چيست.

درست به همين جهت است كه خود صدرالمتألهين، در جايى قول فرفوريوس در اتحاد نفس با عقل فعال را در مطلق ادراك عقلى نمى داند، بلكه معتقد است كه اتحاد مزبور، تنها پس از طى مراتب استكمالى و خروج از نشئه نفسانيت و ورود به نشئه عقل روى مى دهد (صدرالمتألهين، 1379، ج 7، ص 224ـ225).

4ـ4. جمع بندى ديدگاه صدرالمتألهين

مراد از اتحاد نفس با عقل فعال اين است كه نفس ناطقه انسان، در اوايل تكون خود، عقل هيولانى است و تنها استعداد تعقل را واجد است. زين پس عقل فعال به سان يك معلم، صور عقلى را به وى افاضه مى كند، و نفس از قوه تعقل به در آمده، بالفعل واجد مرتبه تعقل مى شود. نفس در اوايل، با تجشم و تفكر و استدلال به كسب معقولات قيام مى كند؛ يعنى كسب استعداد استفاضه از عقل فعال، با تجشم و سختى براى نفس همراه است؛ ولى كم كم اين امر براى نفس آسان تر شده، وى ملكه (ر.ك: صدرالمتألهين، 1410ق، ج 4، ص 110؛ ج 6، ص 347؛ ج 7، ص 280؛ ج 8، ص 213؛ ج 9، ص 141) ارتباط با عقل فعال را مى يابد، و به آسانى از عقل فعال استفاضه مى كند. در همه اين مراحل، نفس قابل صور عقلى است و آنها را از عقل فعال دريافت مى كند؛ اما اگر نفس به استكمال جوهرى و اشتداد وجودى خود ادامه دهد، و به مرتبه عقل مستفاد برسد، در اين صورت، با عقل فعال متحد مى شود؛ يعنى خودش مبدل به عقل فعال شده، قدرت بر انشاى صور عقلى پيدا مى كند. بدين ترتيب ماده از نفس زايل شده، قوه و امكان استعدادى به كلى از وى سلب مى گردد (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 395ـ396؛ ج 3، ص 242و461). با اين حساب، نفس كه در آغاز فاقد قدرت ابداع صور بود، با ارتحال از خانه خود و بازگشت به قرار خود و وصول به مقام عقل، واجد توان انشاى صورت مى شود (صدرالمتألهين، 1419ق، ج 1، ص 328).

در واقع، اتحاد نفس با عقل فعال، دقيقا همانند اتحاد مراتب عقل نظرى با يكديگر است؛ يعنى همان گونه كه عقل هيولانى تبديل به عقل بالملكه و با آن متحد مى شود، سپس عقل بالملكه با عقل بالفعل و آن نيز به نوبه خود با عقل مستفاد اتحاد مى يابد، و نسبت هر مرتبه مادون به مافوق خود، نسبت ماده به صورت است، به همين نحو، عقل مستفاد نيز با عقل فعال متحد مى شود (صدرالمتألهين، 1419ق، ج 2، ص 487؛ همو، 1380، ص 671ـ672؛ همو، 1379، ج 2، ص 339). ازاين روست كه حكيم سبزوارى نيز آنجا كه صدرالمتألهين سخن از اتصال نفس در مرتبه عقل مستفاد با عقل فعال گفته است (صدرالمتألهين، بى تا ب، ص 207) مراد وى را از اتصال، اتحاد و تحول نفس به عقل فعال دانسته است (سبزوارى، بى تا، ص 671).

حاصل آنكه مراد صدرالمتألهين از وصول نفس در مراتب استكمالى اش به مرتبه عقل مستفاد و اتحاد با عقل فعال، اين است كه نفس، تبديل به عقل فعال مى شود، و پس از آنكه قابل صور عقلى بود، خود فاعل اين صور مى گردد (صدرالمتألهين، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1410ق، ج 8، ص 395).

بدين ترتيب با تحول ذاتى نفس ناطقه نسبت به عقل كلى و اتحاد با آن، صورت كل نظام هستى، در نفس نقش مى بندد و نفس به جوهر خود، عالمى عقلى مى گردد كه ماهيت همه موجودات در آن تحقق دارد (صدرالمتألهين، بى تا ب، ص 250ـ251). البته روشن است كه تحقق ماهيات در نفس مبدل به عقل، به نحو حقيقت و رقيقت و از قبيل وجود كمالات مراتب پايين تر در مراتب عالى است.

پاسخ هاى صدرالمتألهين به اشكالات ابن سينا و موافقانش به مسئله اتحاد نفس با عقل فعال نيز، مؤيد تفسيرى است كه ما از اتحاد مزبور ارائه داديم. نكته اخير در باب تفسير اتحاد نفس با عقل فعال، آن است كه صدرالمتألهين در مواضع متعددى از آثار خود گفته است كه عقل فعال دو وجود دارد: يكى وجود فى نفسه لنفسه، و ديگرى وجود فى انفسنا لأنفسنا (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 9، ص 140؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1380، ص 222و468؛ همو، 1363، ص 71). وى با اين بيان، علاوه بر تبيين ديدگاه خود درباره اتحاد نفس با عقل فعال، درصدد رفع اشكالات ابن سينا بر اتحاد دو شى ء برآمده است. مقصود از وجود عقل فعال فى انفسنا لأنفسنا كه حكيم سبزوارى (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 9، ص 140، تعليقه سبزوارى؛ سبزوارى، بى تا، ص 693؛ همو، 1422ق، ج 2، ص 241، تعليقه شماره 9؛ همو، 1383، ص 398) از آن به وجود رابطى عقل فعال تعبير مى كند و ميرزامهدى آشتيانى (آشتيانى، 1372، ص 299) با اضافه اشراقى وجودى از آن ياد مى كند، همان نفسى است كه تبديل به عقل فعال شده است. چنان كه خود صدرالمتألهين نيز اتصال نفس به عقل، انقلاب جوهرى نفس به عقل و وجود رابطى عقل در نفس را با اتحاد نفس با عقل يكى گرفته است (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 395). پس معلوم مى شود كه مراد وى از همه اين تعبيرات، حقيقتى واحد است كه همان تحول نفس بر اثر استكمال جوهرى به عقل محض است.

حاصل آنكه وقتى نفس در استكمالات ذاتى خود به مقام عقل برسدوتبديل به عقل محض شود، با عقل فعال اتحاد مى يابد و خودْ عقل فعال مى شود (همان، ج8،ص13ـ14و395؛ ج 3، ص 461).

5ـ4. وحدت فردى عقول و تأثير آن در اتحاد نفس با عقل فعال

پس از آنكه روشن شد به اعتقاد صدرالمتألهين نفس انسان بر اثر حركت جوهرى اشتدادى به مرتبه تجرد تام رسيده، در زمره عقول مجرد درمى آيد، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا لازمه اين تحول از تجرد ناقص به تجرد تام، افزايش تعداد عقول يا تعدد افراد براى عقل فعال است يا نه.

صدرالمتألهين همچون مشهور فلاسفه، براساس قاعده كلُّ نوعٍ مجردٍ منحصرٌ فى فردٍ (ابن سينا، 1376، ص 209؛ همو، 1379، ص 144؛ بهمنيار، 1349، ص 505؛ شيرازى، 1380، ص 272) معتقد است هريك از انواع عقل، از جمله عقل فعال، تنها داراى يك فرد است. براين اساس تحقق دو فرد از عقل فعال ناممكن است. لازمه پذيرش اين اصل از سوى صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 1، ص 105و230؛ ج 3، ص 336؛ ج 6، ص 36؛ ج 7، ص 91، 115؛ ج 8، ص 272؛ همو، 1380، ص 281ـ282؛ همو، 1382، ج 2، ص 853ـ854) آن است كه با تحول جوهرى نفس انسانى به عقل فعال، نمى توان معتقد به وجود دو فرد از عقل فعال شد. ازاين رو صدرالمتألهين در برخى از عبارات خود، پس از بيان انقلاب جوهرى نفس به عقل فعال، يادآور اين امر شده است كه كثرت عددى در عالم عقول راه ندارد و اساسا عالم عقول زيادت پذير نيست (صدرالمتألهين، بى تا الف، ص 523؛ همو، بى تا ج، ص 12ـ13؛ همو، 1410ق، ج 3، ص 336؛ همو، 1375 الف، ص 96).

إذا بَلَغَ الوجودُ النَّفسى إلى مَقَامِ العقلِ الفَعّال صَار هو هو بعينه، إذ لا تَعدُّدَ فى العقول، إلا بِحَسَبِ الأكمَل والأنقَص فلا يمكِن عقلان فى مَرتبةٍ واحدةٍ من الكَون، فإذا فُرِضَت نفوسٌ كثيرةٌ بَلَغَت إلى درجةِ عقلٍ واحدٍ من العُقُول الفعّالة، صارَت كلُّها عقلاً واحدا من غيرِ تفاسدٍ ولا بطلانٍ ولا تَجَدُّدِ حالٍ فى العقل الفعّال، بل كما قيل فى الفُرس:

تعين بود كز هستى جدا شد

نه حق بنده، نه بنده با خدا شد

(صدرالمتألهين، بى تا الف، ص 507).

به اعتقاد صدرالمتألهين، ازآنجاكه هيچ حدوث و تغيير حالتى در عالم تجرد محض راه ندارد، ازاين رو با ورود نفس به آن عالم، تغييرى در آن رخ نمى دهد و چيزى بر آن افزوده نمى شود؛ همان گونه كه پيش از اين، صدور نفس از آن عالم، موجب تغيير و نقصان در آن نشده بود (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 396؛ همو، 1375 ب، ص 288).

براين اساس معناى اتحاد نفس با عقل فعال، آن است كه نفس بر اثر حركت اشتدادى جوهرى مبدل به عقل فعال مى شود، ولى اين امر، به معناى تحقق فرد دومى براى عقل فعال در عرض فرد نخستين آن نيست. با اين بيان، اين پرسش مطرح مى شود كه اگر تبدل ذاتى جوهر نفس به عقل فعال، مستلزم تحقق دو عقل فعال نيست، پس ميان عقل فعال كه در مقام علت نفس از قبل موجود بوده، با نفسى كه مبدل به عقل فعال شده است، چه رابطه اى برقرار مى شود؟ يا بايد به تحقق دو فرد از عقل فعال در عرض يكديگر معتقد شويم، يا اينكه در صورت نفى تكثر فردى از نوع عقل فعال، تبيينى از چگونگى ارتباط عقل فعال با نفس تكامل يافته ارائه دهيم.

صدرالمتألهين با نفى كثرت عددى در عقول، در تبيين چگونگى ارتباط دو عقل فعال، همان گونه كه در عبارت وى گذشت، تنها به اين مختصر بسنده مى كند كه حتى اگر نفوس متعددى از عالم انسانى، به مرتبه عقل فعال بار يابند، ازديادى در عالم عقول رخ نمى دهد و از سوى ديگر، نفوس مبدل شده به عقل فعال نيز گرفتار بطلان نمى شوند. او تنها به همان بيت معروف شبسترى در گلشن راز بسنده كرده و و تبيين بيشترى از اين حقيقت ارائه نكرده است!

5. اشكال بر مبناى ديدگاه صدرالمتألهين

هرچند نگارنده به تبيين روشنى براى رأى پيش گفته صدرالمتألهين دست نيافته است، و مقصود صدرالمتألهين براى وى روشن نيست، با اين حال، از جنبه اى ديگر مى توان در باب اين رأى صدرالمتألهين سخن گفت و آن اينكه مبناى اين ديدگاه ناتمام است. به بيان ديگر، هرچند ديدگاه صدرالمتألهين (دست كم براى نگارنده) در هاله اى از ابهام قرار دارد، به اعتقاد نگارنده مبناى اين ديدگاه خدشه پذير است. توضيح آنكه استدلالى كه حكماى اسلامى براى انحصار نوع مجرد در يك فرد اقامه كرده اند، مخدوش است. مفاد استدلال مزبور اين است:

مقدمه اول: عامل كثرت افراد يك نوع، يا ذاتى و داخلى است، يا عرضى و خارجى، و درصورتى كه داخلى باشد، يا تمام ذات است، يا جزء ذات، و درصورتى كه خارجى باشد، يا عرضى لازم است يا عرضى مفارق؛

مقدمه دوم: هر چهار قسم تالى در نوع مجرد محال است؛

مقدمه سوم: مقدم يعنى عامل كثرت افراد در نوع مجرد، محال است؛

نتيجه: نوع مجرد، منحصر به فرد است.

و اما استحاله چهار قسم مزبور در نوع مجرد:

استحاله قسم اول بدان جهت است كه اگر عامل كثرت افراد يك نوع، به كل ذات آن باشد، در اين صورت، هيچ فردى براى آن نوع محقق نخواهد شد؛ زيرا از سويى، تحقق هر فردى از نوع، متوقف بر تحقق ذات آن نوع در فرد مزبور است؛ زيرا فرد يك نوع، همان ذات نوع بشرط شى ء است. از سوى ديگر، بنا بر فرض، خود ذات، سبب كثرت است. پس با تحقق ذات در ضمن فرد، كثرت نيز محقق خواهد شد. بنابراين هر فرد مفروض، به حكم تحقق كثرت مسبب از ذات نوع، كثير خواهد بود. بنابراين اگر خود ذات، سبب كثرت باشد، هيچ گاه فردى براى آن نوع محقق نخواهد شد.

استحاله قسم دوم نيز همانند قسم اول است؛ زيرا جزء ذات، ملازم كل ذات است؛ ازاين رو حكم سببيت جزء ذات براى كثرت، به سان عليت كل ذات براى كثرت است.

استحاله قسم سوم، يعنى سببيت عرضى لازم ذات براى كثرت افراد نيز همانند دو قسم پيشين است؛ زيرا هر جا كه ذات نوع محقق باشد، لازمه آن نيز محقق است. پس اگر سبب كثرت، از ذات نوع انفكاك ناپذير باشد، باز تحقق ذات، مستلزم تحقق كثرت خواهد بود، و دانستيم كه در اين صورت، تحقق حتى يك فرد براى نوع مزبور محال است.

حاصلِ سخن تا بدينجا آن است كه هيچ يك از سه قسم مزبور نمى توانند عامل كثرت افراد يك نوع باشند؛ اما قسم چهارم، يعنى عليت عرضى مفارق براى كثرت افراد يك نوع نيز در باب نوع مجرد محال است؛ زيرا عروض عرضى مفارق متوقف بر وجود استعداد آن عروض در معروض است؛ ولى مى دانيم كه استعداد تنها در ماده يافت مى شود. پس عرضى مفارق تنها در صورتى مى تواند عامل كثرت افراد يك نوع گردد كه آن نوع مادى باشد.

حاصل سخن آنكه هر نوعى كه افراد متكثر داشته باشد، مادى است. عكس نقيض اين قضيه آن است كه نوع غيرمادى (مجرد) افراد متكثر ندارد. پس لازمه انواع عقول مجرد، وحدت فردى آنهاست؛ يعنى هرچند انواع متعددى از عقول تحقق دارند، هر نوعى از عقل، تنها يك فرد دارد (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 7، ص 108؛ ج 8، ص 271ـ273؛ همو، 1380، ص 281ـ282؛ طباطبائى، 1416ق، ص 86).

با وجود آنكه بسيارى از حكيمان اسلامى با استناد به استدلال پيش گفته، انحصار هر نوع مجرد در يك فرد را پذيرفته اند، اين استدلال به نظر مخدوش مى رسد؛ زيرا (همان گونه كه برخى انديشمندان معاصر معتقدند) هرچند استحاله استناد تكثر به سه قسم نخستين يعنى ذات، جزء ذات و عرضى لازم درست است، اما استناد تكثر به عرضى مفارق، گرچه مطلبى تمام است، اما اينكه عروض عرضى مفارق بر موضوعى، مستلزم مادى بودن آن موضوع باشد، مخدوش است.

توضيح آنكه بر اساس حكمت متعاليه، تشخص موجودات به وجود است، بر خلاف حكمت سينوى كه تشخص را به عوارض مى داند. براين اساس عامل تكثر افراد يك نوع، وجود است؛ يعنى نوع واحد به سبب تكثر وجودات متعدد، كثرت افرادى پيدا مى كند.

از سوى ديگر، عرضى بر دو قسم است: عارض وجود و عارض ماهيت. در عارض وجود، معروض بايد پيش از وجود عارض موجود باشد. ازاين رو وقتى عارضى مى خواهد بر امرى موجود عروض كند، آن معروض بايد استعداد پذيرش آن عارض را داشته باشد. پس عارض وجود، مستلزم وجود استعداد و در نتيجه ماده در معروض خود است. اما در عارض ماهيت، معروض پيش از عروض عارض وجود ندارد. ازاين رو سبق استعداد معروض بر عارض بى معناست. پس عارض ماهيت مستلزم سبق استعداد و ماده در معروض آن نيست.

حال روشن است كه وجود كه عامل تكثر افراد يك ماهيت است، عارض ماهيت است نه عارض وجود. بنابراين عروض آن بر ماهيت كه موجب تكثر در افراد ماهيت است، مستلزم مادى بودن آن نوع نيست. پس كثرت افرادى در هر نوع از انواع عقول مجرد نيز ممكن است. وقتى عقل مجردى، وجود پيدا مى كند، فرد اول آن، و با وجود دومش، فرد دوم آن عقل؛ و هكذا با هر وجودى، فردى براى آن نوع مجرد محقق مى شود.

فيه: أنا نختار أنَّ الكثرةَ بعرضىٍّ مفارقٍ، هو الوجودُ الخارجى فإنَّ الوجودَ الخارجىَّ عرضىٌّ لِّلماهية، غيرُ لازمٍ لها، لإمكانِ كونِها معدومةً فى الخارج ـ و تَتكثَّرُ أفرادُ الماهيةِ بكثرةِ الوُجودات العارضةِ لها. ولا حاجةَ فى التَّكثُّرِ إلى أكثرَ من الوجود بعدَ ما كان كلُّ وجودٍ متشخِّصا بنفسِ ذاتِه (فياضى، 1378، ج 1، ص 318، تعليقه 20).

حاصل آنكه استدلال گذشته توان اثبات انحصار انواع عقول در يك فرد را ندارد، و با استناد به اين استدلال نمى توان تكثر افراد را در باب عقول نفى كرد؛ بلكه نوع مجرد نيز مى تواند افراد كثير داشته باشد. نتيجه اين سخن در بحث ما، آن است كه انقلاب ذاتى يك انسان از نفس به عقل فعال، مستلزم تكثير افراد عقل فعال است و با انتقال هر فرد انسانى از نشئه ماده به نشئه تجرد، فردى بر افراد عالم عقول افزوده مى شود. با پذيرش اين مسئله، ديگر ابهامى در وادى انقلاب نفس به عقل باقى نمى ماند.

نكته نهايى آنكه هرچند در كلام صدرالمتألهين گذشت كه كمال نهايىِ نفسِ انسانى را به اتحاد آن با عقل فعال و به تعبير روشن تر تبدل آن به عقل فعال دانست؛ ولى اين مرتبه از كمال، واپسين پله صعود نفس آدمى نيست؛ زيرا به اعتقاد وى، كمال نهايى انسان در وصول به مرتبه فناى فى اللّه است كه در ديگر كلماتش از آن بحث كرده است.

نتيجه گيرى

هرچند ابن سينا و قاطبه فلاسفه اسلامى تا صدرالمتألهين، ديدگاه اتحاد نفس با عقل فعال فرفوريوس را نادرست مى دانستند، صدرالمتألهين به مدد مبانى مستحكم حكمت متعاليه، پس از پاسخ به اشكالات ايشان، توانست تبيينى روشن از اين مسئله به دست دهد. وى در موضع نخست، ادراك عقلى را به اتحاد نفس آدمى با عقل فعال دانسته است، اما به اعتقاد نگارنده استدلال صدرالمتألهين در اينجا ناتمام است. با اين حال موضع ديگر اتحاد نفس با عقل فعال در ديدگاه صدرالمتألهين اين بود كه نفس بر اثر حركت جوهرى اشتدادى و پس از پشت سر نهادن مراتب تكامل خود، تبديل به عقل مى گردد. اين تفسير از اتحاد نفس با عقل فاعل پذيرفتنى است. با اين حال، مسئله عدم كثرت عددى عقول در يك مرتبه وجودى در كلام صدرالمتألهين از سويى گرفتار ابهام است، و از سوى ديگر، مبناى آن، وحدت فردى انواع مجرد است كه به اعتقاد نگارنده خدشه پذير مى باشد.

منابع

آشتيانى، ميرزامهدى، 1372، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1379، التعليقات، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1364، النجاة فى الحكمة المنطقية و الطبيعة و الالهية، چ دوم، تهران، المكتبة الرضوية.

ـــــ ، 1375، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامى.

ـــــ ، 1375، الإشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.

ـــــ ، 1376، الإلهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الاسلامى.

بهمنياربن مرزبان، 1349، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.

سبزوارى، ملّاهادى، 1383، اسرار الحكم فى المفتتح و المختتم، تصحيح كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى.

ـــــ ، بى تا، تعليقات على الشواهدالربوبية، تعليق، تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

ـــــ ، 1422ق، شرح المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، قم، ناب.

سهروردى، شهاب الدين، 1380، مجموعه مصنفات، ج 1، (التلويحات اللوحية و العرشية)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ ، 1380، مجموعه مصنفات، ج 1 (المشارع و المطارحات)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ ، 1380، مجموعه مصنفات، ج 2 (حكمه الاشراق)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ ، 1380، مجموعه مصنفات، ج 2 (قصة الغربة الغربية)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

شهرزورى، شمس الدين محمد، 1384، رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقائق الربانية، تحقيق نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

شيرازى، قطب الدين، 1380، شرح حكمه الاشراق سهروردى، تحقيق عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران و دانشگاه مك گيل.

صدرالمتألهين، 1352، المسائل القدسية (در ضمن رسائل فلسفى)، تعليق، تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ ، 1363، كتاب المشاعر، ترجمه بديع الملك ميرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعليقات فرانسوى از هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى.

ـــــ ، 1410ق، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ چهارم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

ـــــ ، 1375، اتحاد العاقل و المعقول (در ضمن مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين)، تحقيق و تصحيح حامد ناجى، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1375، الشواهدالربوبية (در ضمن مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين)، تحقيق و تصحيح حامد ناجى، تهران، حكمت.

ـــــ ، 1419ق، مفاتيح الغيب، مقدمه محمد خواجوى، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

ـــــ ، 1379، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، چ سوم، قم، بيدار.

ـــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1381، رساله سه اصل، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ ، 1382، شرح و تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، تصحيح، تعليق و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ـــــ ، 1383، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـــــ ، بى تا الف، شرح حكمه الاشراق(به همراه تعليقات صدرالمتألهين)، بى جا، بى نا.

ـــــ ، بى تا ب، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تعليق، تصحيح و تقديم سيد جلال الدين آشتيانى، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

ـــــ ، بى تا ج، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، اصفهان، مهدوى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1416ق، نهاية الحكمة، چ دوازدهم، قم، جامعه مدرسين.

عبداللهى، مهدى، 1390، كمال نهايى انسان و راه تحصيل آن از ديدگاه فيلسوفان اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فخررازى، محمدبن عمر، 1410ق، المباحث المشرقية فى علم الإلهيات و الطبيعيات، تحقيق محمد المعتصم باللّه البغدادى، بيروت، دارالكتاب العربى.

فياضى، غلامرضا، 1378، تعليقات بر نهاية الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ميرداماد، 1374، القبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران.