معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

مهدى عبداللّهى[1]

چکیده

عقل فعال افزون بر اینکه علت فاعلى و مدبر جهان مادى است، به منزله مخزن صورت هاى عقلى، آنها را به نفس انسانى افاضه مى کند. فیلسوفان مشائى و اشراقى به پیروى از ابن سینا با نفى اتحاد نفس با عقل فعال معتقد بودند دریافت صورت هاى عقلى، تنها با ارتباط نفس با عقل فعال حاصل مى شود.

     با این حال صدرالمتألهین در دو مسئله از اتحاد نفس با عقل فعال دفاع کرده، اشکالات ابن سینا را پاسخ مى دهد. نگارنده نخست با کمک گرفتن از سخنان صدرالمتألهین اشکالات فیلسوفان پیشین بر اتحاد نفس با عقل فعال را پاسخ گفته و سپس دیدگاه وى را تبیین کرده است. نگارنده بر دیدگاه صدرالمتألهین در موضع نخست، یعنى اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلى انتقاد دارد و ادعاى اتحاد نفس با عقل فعال از ابتداى پیدایش ادراک عقلى را ناتمام مى داند. نفس تنها پس از طى مراتب اشتداد جوهرى به اتحاد با عقل فعال دست مى یابد که همان موضع دوم مدعاى صدرالمتألهین است. مقصود از این اتحاد نیز، استکمال ذاتى نفس و تبدل آن به عقل است. به اعتقاد نگارنده در اینجا نیز پرسشى مهم پیشاروى صدرالمتألهین است که اگر چند نفر از انسان ها به مرتبه اتحاد با عقل فعال دست یافتند، آیا باید معتقد به کثرت عددى عقل فعال باشیم؛ درحالى که صدرالمتألهین معتقد است که «هر عقلى نوع منحصر به فرد است»؟ نگارنده این قاعده را نیز داراى اشکال مى داند.

کلیدواژه ها: نفس، عقل فعال، عقل مستفاد، تکامل نفس انسان، اتحاد نفس با عقل فعال.

[1] استادیار مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.       Mabd1357@gmail.com

دریافت: 14/8/92               پذیرش: 11/4/93

1. طرح مسئله

عقل فعال، دهمین مجرد تام عقلى در سلسله نزولى موجودات است که در مکاتب هستى شناختى اسلامى نزدیک ترین عقل به جهان خاکى بوده، عالم ماده، از جمله نفوس انسانى را تدبیر مى کند (ابن سینا، 1376، ص 422؛ میرداماد، 1374، ص 385ـ387؛ سهروردى، 1380ب، ص 289؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 64و398).

از جمله تدابیر عقل فعال نسبت به نفوس انسانى، افاضه صورت هاى علمى بر نفس ناطقه است. عقول بشرى، به واسطه تأملات ذهنى و ریاضت هاى فکرى، قابلیت اتصال به عقل فعال را یافته، با اتصال به او، معقولات را از وى اقتباس مى کنند، و بدین ترتیب واجد صورت هاى علمى مى شوند و به تکامل دست مى یابند (ابن سینا، 1376، ص 418و439؛ همو، 1364، ص 263، 273و278؛ بهمنیار، 1349، ص 160ـ161).

یکى از ادله اثبات وجود عقل فعال، از همین طریق است؛ به این بیان که، نفس انسانى در آغاز حدوثش، عقل بالقوه است و به تدریج از قوه به فعلیت مى رسد. ازاین رو باید امر دیگرى باشد که آن را از قوه عقل به فعلیت درآورد. بنابراین عقل فعال، علت فاعلى خروج نفس انسانى از قوه عقل به فعلیت آن است؛ یعنى علت فاعلى تکامل انسان در مراتب عقل نظرى است. روشن است که چنین موجودى که علت فاعلى کمال عقلى در انسان مى شود، باید واجد صورت هاى عقلى بوده، خود به گونه بالفعل عقل باشد (ابن سینا، 1364، ص 192ـ193؛ همو، 1375، ج 2، ص 366ـ368؛ بهمنیار، 1349، ص 810ـ811 و 814ـ815؛ شهرزورى، 1384، ج 2، ص 438ـ440 و 472ـ473).

آنچه در این میان پرسش انگیز است، نحوه ارتباط میان نفس انسانى و عقل فعال در افاضه صورت هاى علمى است. وقتى نفس ناطقه، صورت هاى علمى را از عقل فعال دریافت مى دارد، چه نوع ارتباطى بین آن دو برقرار مى شود؟ به بیان دیگر، ازآنجاکه هر تأثیر فاعل در قابل و نیز قبول تأثر از سوى قابل، متوقف بر نوعى رابطه میان فاعل و قابل است، بى شک فرایند افاضه و استفاضه صورت هاى علمى میان نفس ناطقه و عقل فعال نیز نیازمند برقرارى نوعى ارتباط میان این دو است؛ حال پرسش کانونى این بحث آن است که فرایند نام برده، بر اثر چه نوع پیوندى میان عقل فعال و نفس انسانى تحقق مى یابد. آیا استفاضه صورت هاى عقلى از سوى نفس انسانى، صرفا بر اثر اتصال با عقل فعال است یا واقعیت فراتر از این است و عقل فعال به نحوى با نفس ناطقه اتحاد مى یابد؟

2. دیدگاه فیلسوفان پیش از صدرالمتألهین

براساس نقل ابن سینا، گروهى از قدماى فلاسفه که معتقد به نظریه اتحاد عاقل و معقول بوده اند، بر این اساس معتقد شده اند که حصول صورت هاى عقلى براى نفس ناطقه، نه فقط نتیجه نوعى اتصال با عقل فعال، بلکه دستاورد اتحاد با آن است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 294).

ابن سینا این دیدگاه را باطل شمرده، معتقد است که نفس ناطقه انسانى، نه از رهگذر اتحاد با عقل فعال، بلکه با صرف اتصال به آن، صورت هاى علمى را از او مى گیرد؛ یعنى هنگامى که نفس ناطقه نوعى اتصال با عقل فعال مى یابد، عقل فعال که مخزن صورت هاى علمى است، این صورت ها را به نفس اعطا مى کند (همان، ج 2، ص 294و364). وى دو دلیل در ابطال اتحاد نفس با عقل فعال به طور خاص مى آورد، و دلیل دیگرى بر استحاله مطلق اتحاد دو شى ء با یکدیگر اقامه مى نماید (همان، ج 3، ص 294ـ298؛ و نیز ر.ک: ابن سینا، 1376، ص 147؛ صدرالمتألهین، 1382، ج 2، ص 1، ص 606ـ607).

پس از ابن سینا نه تنها پیروانش (بهمنیار، 1349، ص 160ـ161) بلکه مخالفانى همچون فخررازى (فخررازى، 1410ق، ج 1، ص 446ـ447) نیز در نفى این دیدگاه با وى هم صدا شدند. شیخ اشراق و رهروانش نیز دیدگاه او را پذیرفتند، و اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال را انکار کردند. مستند ایشان در این رأى نیز همان استدلال عام ابن سینا در استحاله اتحاد دو شى ء با یکدیگر بود (سهروردى، 1380الف، ص 228؛ همو، 1380ج، ص 68ـ69؛ همو، 1380د، ص 475؛ شهرزورى، 1384، ج 3، ص 472ـ473؛ شیرازى، 1380، ص 458).

3. پاسخ صدرالمتألهین به اشکالات اتحاد نفس با عقل فعال

پیش از تبیین دیدگاه صدرالمتألهین بهتر است پاسخ هاى وى به اشکالات ابن سینا و دیگر فیلسوفان را روشن سازیم؛ چراکه مفاد این استدلال ها امتناع اتحاد نفس با عقل فعال است؛ ازاین رو باید نخست با دفع این اشکالات، امتناع این مسئله را نفى کرده، سپس به تبیین حقیقت آن بپردازیم.

1ـ3. استحاله اتحاد دو موجود

ابن سینا در نخستین استدلال خویش به صورت مطلق اتحاد هر دو شى ء را محال مى داند. خلاصه استدلال وى بدین شرح است که در باب اتحاد میان دو شى ء، سه فرض قابل تصور است:

فرض اول: آن دو شى ء، پس از اتحاد با یکدیگر نیز همچنان دو شى ء باقى بمانند؛

فرض دوم: تنها یکى از این دو شى ء، باقى بماند؛

فرض سوم: هیچ یک از این دو شى ء باقى نماند.

در فرض اول، ازآنجاکه دوگانگى و غیریت همچنان پابرجاست، به هیچ روى نمى توان ادعاى اتحاد کرد. در دو فرض دیگر نیز ازآنجاکه اتحاد، امرى طرفینى است، با فقدان یک طرف یا هر دو طرف، اتحاد منتفى مى شود (ابن سینا، 1375الف، ج 3، ص 295ـ297؛ همو، 1375ب، ص 328).

صدرالمتألهین این استدلال را ناتمام مى داند؛ زیرا به اعتقاد وى فرض اول از فرض هاى سه گانه صحیح است؛ یعنى هر دو طرف اتحاد، پس از اتحاد نیز همچنان موجودند، ولى اشکال ابن سینا بر این فرض وارد نیست. وى معتقد بود که موجود بودن دو طرف اتحاد پس از اتحاد با یکدیگر، به معناى نفى اتحاد است، و معنا ندارد که دو امر با یکدیگر اتحاد یابند، و در عین حال، همچنان هر دو موجود باشند؛ بلکه اتحاد دو امر مستلزم عدم وجود دو امر سابق و تبدل وجود آنهاست. در واقع به اعتقاد ابن سینا، اتحاد میان دو امر مقتضى وحدت بوده، با بقاى کثرت آنها قابل جمع نیست؛ اما صدرالمتألهین معتقد است که اشکال تنها در صورتى وارد است که وحدت و کثرت از یک سنخ باشند. به بیان منطقى، تناقض میان وحدت و کثرت، تنها در صورت یک نوع بودن وحدت آنهاست. براى نمونه، وحدت فردى با کثرت فردى قابل جمع نیست، همان گونه که وحدت نوعى با کثرت نوعى قابل جمع نیست، حال آنکه وحدت نوعى باکثرت فردى جمع مى شود.

در اینجا نیز اگر وجود نفس و عقل فعال، پس از آنکه به دو وجود متغایر موجود بودند، تبدیل به وجودى واحد مى شدند، اشکال ابن سینا وارد مى بود؛ اما این گونه نیست، زیرا آن دو به وجودى واحد موجودند؛ چراکه مقصود صدرالمتألهین از اتحاد نفس با عقل فعال این است که وجود انسانى، در ابتدا تنها مصداق ماهیت نفس ناطقه است، اما بر اثر حرکت جوهرى، اشتداد وجودى یافته، عقل فعال مى گردد. در این صورت، وجود انسانى به مقتضاى اتحاد حقیقت و رقیقت، و وجود مراتب کثیر به وجود واحد، واجد مرتبه سابق نیز هست؛ یعنى نفس نیز در ضمن همان وجود عقل فعال موجود است. پس موجود مزبور، هم مصداق عقل فعال است و هم مصداق نفس. لذا کثرت حاصل از تحقق عقل فعال، کثرت عددى نیست، بلکه از باب کثرت معانى متعدد به وجود واحد است. هر دو طرف اتحاد موجودند، اما نه به دو وجود، بلکه به وجود واحد (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 507؛ همو، بى تا ج، ص 12ـ13؛ همو، 1410ق، ج 3، ص 326).

2ـ3. وحدت علت فاعلى نفس انسانى با غایت آن

در نظام طولى صدور کثرت از خداوند سبحان، عقل فعالْ علت عالم طبیعت و مدبر آن است که نفس انسانى نیز یکى از موجودات این عالم است. پس عقل فعال، فاعل وجود نفس انسانى و متقدم بر آن است. براین اساس قول به اتحاد نفس با عقل فعال، مستلزم تقدم عقل فعال بر نفس انسان و در عین حال تأخر آن از نفس است که محال است.

توضیح آنکه بنا بر مدعاى اتحاد نفس با عقل فعال، نفس انسانى، پس از پشت سر نهادن مراتب استکمال و ترقى در درجات وجود، با عقل فعال متحد مى شود، و عقل فعال، غایت نفس انسانى و متأخر از وجود آن است. حال این اشکال رخ مى نماید که چگونه ممکن است امرى واحد، یعنى عقل فعال، هم علت فاعلى نفس و متقدم بر آن باشد و هم غایت و کمال نهایى نفس و متأخر از آن. قول به اتحاد نفس انسانى با عقل فعال، مستلزم تناقض است؛ چراکه یک شى ء باید متقدم بر شى ء دیگر و در عین حال، متأخر از آن باشد؛ یعنى شیئى واحد هم باید مقدم بر امر دیگر باشد و هم مقدم بر آن نباشد (صدرالمتألهین، 1379، ج 4، ص 62).

به اعتقاد صدرالمتألهین عقل فعال دو وجود دارد: وجود فى نفسه لنفسه، و وجود فى أنفسنا لأنفسنا. وى علاوه بر تبیین دیدگاه خود در اتحاد نفس با عقل فعال، اشکالات ابن سینا در مسئله اتحاد را نیز با این دو وجود حل کرده است.

آنچه علت فاعلى نفس و مقدم بر آن است، وجود فى نفسه لنفسه عقل فعال است؛ اما آنچه غایت نفس و متأخر از آن است، وجود فى أنفسنا لأنفسناى آن است. وجود فى نفسه عقل فعال علت نفس و متقدم بر آن است، اما غایت نفس، وجود رابطى عقل فعال است؛ یعنى غایت نفس، تحول و انقلاب به عقل فعال است. پس فاعل متقدم و غایت متأخر، عین یکدیگر نیستند و اتحاد نفس با عقل فعال، مستلزم وحدت متقدم و متأخر نیست. در واقع، اشکال ابن سینا و موافقانش، ناظر به اتحاد نفس با وجود فى نفسه عقل فعال است، حال آنکه مقصود صدرالمتألهین از اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد با وجود عقل فعال فى أنفسنا لأنفسناست (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 9، ص 140؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1380، ص 468؛ همو، 1363، ص 71؛ همو، 1375ب، ص 288).

3ـ3. عدم امکان تبدل انواع

اشکال دیگر بر اتحاد نفس با عقل فعال، مبتنى بر عدم پذیرش حرکت جوهرى و امکان اشتداد وجودى است. فلاسفه پیشین که منکر این دیدگاه بوده اند، با تکیه بر آن، باید منکر اتحاد باشند، اما صدرالمتألهین که این نظریه را اثبات کرده است، اشکالى از این جهت متوجهش نیست (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 493).

4ـ3. انقسام عقل فعال بر حسب تعدد نفوس متحد با آن، یا علم همه نفوس به علوم یکدیگر

اگر نفس انسانى با عقل فعال متحد شود، و اگر این اتحاد با جزئى از آن باشد، تجزیه و انقسام عقل فعال لازم مى آید؛ اما اگر اتحاد به نحو کلى باشد، لازم مى آید هر نفسى به حکم اتحادش با عقل فعال، عالم به همه معلومات باشد (ابن سینا، 1375 الف، ج 3، ص 294؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 136؛ همو، بى تا ب، ص 228؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 641؛ همو، 1375الف، ص 96؛ همو، 1375ب، ص 292)؛ اما هر دو شق تالى قیاس بالا باطل است. پس مقدم، یعنى اتحاد نفس با عقل فعال نیز باطل است. حاصل آنکه مدعاى اتحاد نفس با عقل فعال پیامدى باطل دارد؛ ازاین رو به حکم قیاس استثنایى با رفع تالى، باید دست از ادعاى اتحاد بشوییم.

ازآنجاکه پاسخ صدرالمتألهین به این اشکال و اشکالاتى که در ادامه بیان مى کنیم، یکى است، به ذکر پاسخ مزبور پس از بیان همه اشکالات بسنده مى کنیم.

5ـ3. جهل نفوس دیگر

ازآنجاکه ممکن نیست عقل فعال با نفوس متعددى متحد شود، پس اتحاد با عقل فعال، تنها براى یک نفس ممکن است، و در این صورت، دیگر نفوس از آن بى نصیب، و جاهل خواهند ماند.

6ـ3. حدوث و تعدد عقل فعال

اگر عقل فعال، صورت یک نفس گردد، در این صورت، ازآنجاکه نفس حادث است، صورت حاصل براى آن نیز حادث خواهد بود. با این فرض، اگر عقل فعال مزبور، همان عقل فعالى باشد که از قبل وجود داشته است، باید همان عقل فعال نیز حادث باشد؛ اما اگر عقل متحد، عقلى دیگر باشد، افزون بر حدوث عقل، تعدد فردى عقل لازم مى آید (ر.ک: ابن سینا، 1376، ص 147؛ صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 606ـ607).

سه اشکال اخیر همگى، همچون دو اشکال نخستین،ناشى ازتصویر نادرست مسئله اند؛ حال آنکه مراد از اتحاد نفس با عقل فعال، اتحاد با وجود فى نفسه عقل فعال نیست، بلکه مقصود از آن، اتحاد با وجود عقل فعال فى انفسناست. تبیین دیدگاه صدرالمتألهین به روشنى نشان خواهد داد که اشکالات یادشده پیامد تلقى نادرست از این دیدگاه هستند.

4. دیدگاه صدرالمتألهین

اینک پس از پاسخ به اشکالات ابن سینا و نفى امتناع اتحاد نفس با عقل فعال، زمینه تبیین دیدگاه صدرالمتألهین فراهم آمده است.

1ـ4. مقدّمه

به اعتقاد صدرالمتألهین، مسئله اتحاد مجردات، که اتحاد نفس انسانى با عقل فعال در مرتبه عقل مستفاد، یکى از مصادیق آن است، مسئله اى در نهایت غموض و دقت (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 433؛ همو، بى تا الف، ص 507) و مقصدى عالى و مطلبى گران بهاست (صدرالمتألهین، 1380، ص 617) که نه تنها هیچ یک از فلاسفه مسلمان، با عقل نظرى خود، به حل آن نایل نیامده اند، بلکه بر حامیان این دیدگاه همچون برخى از فلاسفه نخستین و نیز بزرگان صوفیه در این باب خرده گرفته اند (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 505)؛ اما خود وى، موفق به رازگشایى از این نظریه قویم شده است: لنا فى تصحیح ذلک المذهب خوضٌ عظیمٌ لایسبِقُنا أحدٌ من فلاسفة الإسلام... (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 610).

ازاین روست که وى، نظریه اتحاد نفس با عقل فعال را به منزله دوازدهمین نوآورى خویش ثبت کرده است (صدرالمتألهین، 1375ب، ص 288).

به اعتقاد صدرالمتألهین، تنها شمار اندکى از نفوس انسانى، به این مقام والا دست مى یابند (صدرالمتألهین، بى تا ج، ص 27)، ولى خود وى، علاوه بر فهم علمى این مسئله، به مرتبه تحقق عینى آن نیز دست یافته است. ازاین رو در ابتداى رساله المسائل القدسیه تصریح مى کند که در سیر تکاملى خویش، به اتحاد با عقل فعال دست یافته است (صدرالمتألهین، 1352، ص 4).

صدرالمتألهین اتحاد نفس با عقل فعال را درباره دو مسئله مطرح ساخته است: یکى در باب ادراکات عقلى نفس، و دیگرى در باب مراتب استکمالى نفس و هنگام دستیابى به مرتبه عقل مستفاد. ازاین رو بایسته است که هریک از این دو جداگانه بررسى شود.

2ـ4. تصویر نخست: اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک عقلى

همان گونه که گذشت، پرسش اساسى در باب تحقق صورت هاى علمى براى نفس، آن است که وقتى نفس ناطقه، صورت هاى علمى را از عقل فعال دریافت مى کند چگونه ارتباطى میان آن دو برقرار مى شود؟ صدرالمتألهین در این مسئله حق را به جانب قدماى فلاسفه داده و ادراک عقلى را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر کرده است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 335و510؛ همو، بى تا الف، ص 300؛ همو، 1375الف، ص 95؛ همو، 1375ب، ص 292). او فرفوریوس را به سبب اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال، سرآمد شاگردان ارسطو مى داند (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 5، ص 242؛ همو، 1379، ج 3، ص 304؛ ج 7، ص 224؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 501)؛ با این حال، معتقد است که فهم این مسئله غامض، علاوه بر تلاش علمى فزاینده، نیازمند تصفیه ذهن و تهذیب خاطر و تضرع به درگاه احدیت است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 336؛ همو، 1375الف، ص 96؛ همو، 1382، ج 2، ص 748).

1ـ2ـ4. استدلال بر اتحاد نفس با عقل فعال در تعقل

استدلال صدرالمتألهین براى اثبات اتحاد نفس با عقل فعال را مى توان به صورت منطقى، این گونه تقریر کرد:

1. نفس انسان با صورت هاى عقلى خود متحد است (به دلیل اتحاد عاقل به معقول)؛

2. صورت هاى عقلى حاصل براى نفس انسان، عین صورت هاى موجود در عقل فعال اند.

دلیل این مقدمه، قاعده مشهور صرف الشى ء لایتثنى ولا یتکرر است؛ زیرا هر معناى عقلى اى، وحدت نوعى دارد، و تعدد و کثرت آن به لحاظ حد و نوع ممکن نیست، بلکه تکثر آن بر اثر امرى زاید بر معنایش است. براین اساس اگر یک معناى عقلى مانند اسب عقلى در نفس انسان نقش بندد، باید اسب عقلى موجود در نفس ما، همان اسب عقلى اى باشد که در عقل فعال هست. پس صورت عقلى هر واقعیتى، در هر عقلى، واحد است؛

3. صورت هاى معقول عقل فعال، با ذات عقل فعال متحدند (به دلیل اتحاد عاقل و معقول)؛

4. اگر شیئى با شى ء دیگرى متحد باشد که آن شى ء دوم، با شى ء سومى متحد است، شى ء اول با آن شى ء سوم نیز اتحاد خواهد داشت؛

نتیجه: نفس انسانى، با عقل فعال متحد است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 338ـ339؛ همو، 1375الف، ج 4، ص 98ـ99؛ ر.ک: سبزوارى، بى تا، ص 711).

حاصل آنکه وقتى نفس انسانى، صورتى عقلى را ادراک مى کند، از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است، متحد مى شود (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 339؛ همو، 1375الف، ص 99).

اشکال بر استدلال صدرالمتألهین

همان گونه که از مقدمه اخیر این استدلال روشن است، تمامیت این استدلال منوط به وحدت واسطه اتحاد میان نفس و عقل فعال است؛ یعنى صدرالمتألهین به دنبال آن است که با استفاده از دو اتحاد عاقل و معقول، یعنى اتحاد نفس با صورت معقول و اتحاد عقل فعال با صورت معقول، اتحاد نفس با عقل فعال را نتیجه بگیرد. روشن است که آن صورت معقول که طرف دو اتحاد مزبور است، باید امرى واحد باشد، تا مقدمه سوم، بتواند اتحاد نفس با عقل فعال را از جهت اتحاد آن دو با صورت ادراکى اثبات کند؛ ولى به نظر مى رسد که این امر تمام نیست و نمى توان صورت معقولى را که نفس با آن اتحاد مى یابد، و صورتى را که عقل فعال با آن متحد است، صورتى واحد دانست.

توضیح آنکه وحدت معناى معقول، به تصریح خود صدرالمتألهین وحدت نوعى و مفهومى است؛ یعنى هر صورت عقلى، معنا و مفهومى واحد دارد و تکثر آن، تنها به سبب عوارضى از قبیل وضع و مقدار رخ مى دهد. براى مثال، معناى اسب در هر موطنى از قبیل نفس انسانى، عقل فعال و هر عقل دیگرى که موجود شود، به لحاظ مفهومى، واحد است؛ یعنى اسب معنایى واحد دارد؛ چه اسبى که در ذهن من است، چه اسبى که در ذهن فرد دیگرى است و چه اسبى که در عقل فعال هست. این تکثرى که در معناى اسب راه یافته است، مربوط به معناى اسب بما هو معناى اسب نیست؛ چراکه صرف الشى ء لا یتثنى و لا یتکرر؛ بلکه کثرت، ناشى از امورى خارجى و غیر از مفهوم اسب است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 3، ص 338ـ339؛ همو، 1375الف، ص 98ـ99).

حال اگر وحدت معناى عقلى، تنها وحدت مفهومى باشد، نهایت چیزى که مى توان اثبات کرد این است که وقتى انسان، معنایى عقلى را ادراک مى کند، صورتى را ادراک کرده است که در عقل فعال نیز وجود دارد؛ اما تصویر اتحاد و اتصال وجودى میان نفس و عقل فعال، منوط به وحدت شخصى صورت معقول براى نفس و عقل فعال است. اگر صورت عقلى واحدى وجود داشته باشد که عقل فعال و نفس، هر دو به حکم اتحاد عاقل و معقول با آن متحد باشند، مى توان ادعا کرد که نفس انسانى با عقل فعال نیز متحد است. پس نفس به میزان ادراکش و از جهت همان صورت معقولى که ادراک کرده، با عقل فعال اتحاد یافته است؛ درحالى که وحدت معناى عقلى، نه وحدت شخصى، بلکه وحدت ماهوى و مفهومى است (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 608).

بنابراین استدلال مزبور نمى تواند اثبات کند که نفس انسانى در هر ادراک عقلى، از جهت صورتى که تعقل کرده است، با عقل فعال متحد مى شود.

3ـ4. تصویر دوم: اتحاد نفس با عقل فعال در مراتب استکمالى آن

صدرالمتألهین همانند فیلسوفان پیش از خود، چهار مرتبه براى عقل نظرى، یعنى مرتبه هیولانى، مرتبه بالملکه، مرتبه بالفعل و مرتبه مستفاد قایل است. به اعتقاد فلاسفه پیشین، کمال نهایى نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است؛ اما صدرالمتألهین، اتصال نفس در مرتبه عقل مستفاد به عقل فعال را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر مى کند. به اعتقاد او، نهایت کمال نفس آدمى، رسیدن به مرتبه عقل فعال و اتحاد با آن است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 9، ص 140و244؛ همو، 1380، ص 468؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1382، ج 1، ص 8ـ9؛ همو، 1363، ص 71). پس صدرالمتألهین افزون بر اینکه افاضه صورت هاى عقلى از عقل فعال به نفس را به اتحاد نفس با عقل فعال مى داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال مى داند، و معتقد است که نفس پس از پشت سر گذراندن مراتب تکاملى خود، در نهایت به مرتبه عقل مستفاد رسیده، با عقل فعال اتحاد مى یابد. با تأمل در کلمات صدرالمتألهین روشن مى شود که اتحاد مزبور، در هر دو حیطه، به یک معناست، و اساسا دو مسئله مزبور، در واقع یک مسئله اند.

توضیح آنکه صدرالمتألهین درباره رابطه صور معقول با نفس، سه نظر متفاوت ابراز مى کند: گاه نظر به وحدت نفس و صور عقلى از باب ترکیب اتحادى مى دهد و گاه معتقد به قیام صدورى صورت هاى عقلى به نفس مى شود. گاهى نیز از اتصال و اتحاد نفس با موجود مجرد عقلى سخن مى گوید. او در این سه نظر، به اطوار متفاوت نفس و مراتب تکامل جوهرى نفس از عقل هیولانى تا وصول به ملکه عقلى، نظر دارد. نفس در آغاز ضعیف است و ازاین رو، صور عقلى باید از سوى عقل فعال به وى افاضه شوند و او با آنها اتحاد یابد؛ آن گونه که ماده و صورت در ترکیبى اتحادى در حرکت جوهرى اشتدادى، با هم متحد مى شوند. این اتحاد و اشتداد ادامه مى یابد، تا اینکه نفس، استعداد اتحاد و اتصال با عقل فعال پیدا کند که همان مثال انسان است. پس از حصول این اتحاد، باز نفس با حرکت جوهرى اشتدادى ارتقا مى یابد، تا آنجا که ارتباط با عقل فعال براى وى ملکه مى شود. با حصول این ملکه، نفس قدرت مى یابد تا خودش، صور عقلى را انشا کند (ر.ک: عبداللهى، 1390، ص 218ـ223).

براین اساس اتحاد نفس با عقل فعال در ادراک صورت هاى عقلى و اتحاد نفس و عقل فعال در مراتب استکمالى نفس، در واقع یک مسئله هستند؛ زیرا چنین نیست که نفس از آغاز در همه ادراکات عقلى خود، به اتحاد با عقل فعال دست یابد؛ بلکه این حقیقت، پس از طى مراتب تکامل و در واپسین مرتبه آن براى نفس به دست مى آید. پس نفس به مجرد خروج از عقل هیولانى و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمى شود، بلکه این اتحاد، پس از طى مراحل استکمالى نفس براى آن رخ مى دهد. بنابراین ما در باب اتحاد نفس با عقل فعال، تنها با یک مسئله روبه روییم و تنها باید این امر را روشن سازیم که مقصود صدرالمتألهین از اتحاد نفس با عقل فعال پس از پشت سر نهادن مراتب استکمالى آن چیست.

درست به همین جهت است که خود صدرالمتألهین، در جایى قول فرفوریوس در اتحاد نفس با عقل فعال را در مطلق ادراک عقلى نمى داند، بلکه معتقد است که اتحاد مزبور، تنها پس از طى مراتب استکمالى و خروج از نشئه نفسانیت و ورود به نشئه عقل روى مى دهد (صدرالمتألهین، 1379، ج 7، ص 224ـ225).

4ـ4. جمع بندى دیدگاه صدرالمتألهین

مراد از اتحاد نفس با عقل فعال این است که نفس ناطقه انسان، در اوایل تکون خود، عقل هیولانى است و تنها استعداد تعقل را واجد است. زین پس عقل فعال به سان یک معلم، صور عقلى را به وى افاضه مى کند، و نفس از قوه تعقل به در آمده، بالفعل واجد مرتبه تعقل مى شود. نفس در اوایل، با تجشم و تفکر و استدلال به کسب معقولات قیام مى کند؛ یعنى کسب استعداد استفاضه از عقل فعال، با تجشم و سختى براى نفس همراه است؛ ولى کم کم این امر براى نفس آسان تر شده، وى ملکه (ر.ک: صدرالمتألهین، 1410ق، ج 4، ص 110؛ ج 6، ص 347؛ ج 7، ص 280؛ ج 8، ص 213؛ ج 9، ص 141) ارتباط با عقل فعال را مى یابد، و به آسانى از عقل فعال استفاضه مى کند. در همه این مراحل، نفس قابل صور عقلى است و آنها را از عقل فعال دریافت مى کند؛ اما اگر نفس به استکمال جوهرى و اشتداد وجودى خود ادامه دهد، و به مرتبه عقل مستفاد برسد، در این صورت، با عقل فعال متحد مى شود؛ یعنى خودش مبدل به عقل فعال شده، قدرت بر انشاى صور عقلى پیدا مى کند. بدین ترتیب ماده از نفس زایل شده، قوه و امکان استعدادى به کلى از وى سلب مى گردد (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 395ـ396؛ ج 3، ص 242و461). با این حساب، نفس که در آغاز فاقد قدرت ابداع صور بود، با ارتحال از خانه خود و بازگشت به قرار خود و وصول به مقام عقل، واجد توان انشاى صورت مى شود (صدرالمتألهین، 1419ق، ج 1، ص 328).

در واقع، اتحاد نفس با عقل فعال، دقیقا همانند اتحاد مراتب عقل نظرى با یکدیگر است؛ یعنى همان گونه که عقل هیولانى تبدیل به عقل بالملکه و با آن متحد مى شود، سپس عقل بالملکه با عقل بالفعل و آن نیز به نوبه خود با عقل مستفاد اتحاد مى یابد، و نسبت هر مرتبه مادون به مافوق خود، نسبت ماده به صورت است، به همین نحو، عقل مستفاد نیز با عقل فعال متحد مى شود (صدرالمتألهین، 1419ق، ج 2، ص 487؛ همو، 1380، ص 671ـ672؛ همو، 1379، ج 2، ص 339). ازاین روست که حکیم سبزوارى نیز آنجا که صدرالمتألهین سخن از اتصال نفس در مرتبه عقل مستفاد با عقل فعال گفته است (صدرالمتألهین، بى تا ب، ص 207) مراد وى را از اتصال، اتحاد و تحول نفس به عقل فعال دانسته است (سبزوارى، بى تا، ص 671).

حاصل آنکه مراد صدرالمتألهین از وصول نفس در مراتب استکمالى اش به مرتبه عقل مستفاد و اتحاد با عقل فعال، این است که نفس، تبدیل به عقل فعال مى شود، و پس از آنکه قابل صور عقلى بود، خود فاعل این صور مى گردد (صدرالمتألهین، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1410ق، ج 8، ص 395).

بدین ترتیب با تحول ذاتى نفس ناطقه نسبت به عقل کلى و اتحاد با آن، صورت کل نظام هستى، در نفس نقش مى بندد و نفس به جوهر خود، عالمى عقلى مى گردد که ماهیت همه موجودات در آن تحقق دارد (صدرالمتألهین، بى تا ب، ص 250ـ251). البته روشن است که تحقق ماهیات در نفس مبدل به عقل، به نحو حقیقت و رقیقت و از قبیل وجود کمالات مراتب پایین تر در مراتب عالى است.

پاسخ هاى صدرالمتألهین به اشکالات ابن سینا و موافقانش به مسئله اتحاد نفس با عقل فعال نیز، مؤید تفسیرى است که ما از اتحاد مزبور ارائه دادیم. نکته اخیر در باب تفسیر اتحاد نفس با عقل فعال، آن است که صدرالمتألهین در مواضع متعددى از آثار خود گفته است که عقل فعال دو وجود دارد: یکى وجود فى نفسه لنفسه، و دیگرى وجود فى انفسنا لأنفسنا (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 9، ص 140؛ همو، بى تا ب، ص 245؛ همو، 1419ق، ج 2، ص 665؛ همو، 1380، ص 222و468؛ همو، 1363، ص 71). وى با این بیان، علاوه بر تبیین دیدگاه خود درباره اتحاد نفس با عقل فعال، درصدد رفع اشکالات ابن سینا بر اتحاد دو شى ء برآمده است. مقصود از وجود عقل فعال فى انفسنا لأنفسنا که حکیم سبزوارى (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 9، ص 140، تعلیقه سبزوارى؛ سبزوارى، بى تا، ص 693؛ همو، 1422ق، ج 2، ص 241، تعلیقه شماره 9؛ همو، 1383، ص 398) از آن به وجود رابطى عقل فعال تعبیر مى کند و میرزامهدى آشتیانى (آشتیانى، 1372، ص 299) با اضافه اشراقى وجودى از آن یاد مى کند، همان نفسى است که تبدیل به عقل فعال شده است. چنان که خود صدرالمتألهین نیز اتصال نفس به عقل، انقلاب جوهرى نفس به عقل و وجود رابطى عقل در نفس را با اتحاد نفس با عقل یکى گرفته است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 395). پس معلوم مى شود که مراد وى از همه این تعبیرات، حقیقتى واحد است که همان تحول نفس بر اثر استکمال جوهرى به عقل محض است.

حاصل آنکه وقتى نفس در استکمالات ذاتى خود به مقام عقل برسدوتبدیل به عقل محض شود، با عقل فعال اتحاد مى یابد و خودْ عقل فعال مى شود (همان، ج8،ص13ـ14و395؛ ج 3، ص 461).

5ـ4. وحدت فردى عقول و تأثیر آن در اتحاد نفس با عقل فعال

پس از آنکه روشن شد به اعتقاد صدرالمتألهین نفس انسان بر اثر حرکت جوهرى اشتدادى به مرتبه تجرد تام رسیده، در زمره عقول مجرد درمى آید، این پرسش مطرح مى شود که آیا لازمه این تحول از تجرد ناقص به تجرد تام، افزایش تعداد عقول یا تعدد افراد براى عقل فعال است یا نه.

صدرالمتألهین همچون مشهور فلاسفه، براساس قاعده کلُّ نوعٍ مجردٍ منحصرٌ فى فردٍ (ابن سینا، 1376، ص 209؛ همو، 1379، ص 144؛ بهمنیار، 1349، ص 505؛ شیرازى، 1380، ص 272) معتقد است هریک از انواع عقل، از جمله عقل فعال، تنها داراى یک فرد است. براین اساس تحقق دو فرد از عقل فعال ناممکن است. لازمه پذیرش این اصل از سوى صدرالمتألهین (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 1، ص 105و230؛ ج 3، ص 336؛ ج 6، ص 36؛ ج 7، ص 91، 115؛ ج 8، ص 272؛ همو، 1380، ص 281ـ282؛ همو، 1382، ج 2، ص 853ـ854) آن است که با تحول جوهرى نفس انسانى به عقل فعال، نمى توان معتقد به وجود دو فرد از عقل فعال شد. ازاین رو صدرالمتألهین در برخى از عبارات خود، پس از بیان انقلاب جوهرى نفس به عقل فعال، یادآور این امر شده است که کثرت عددى در عالم عقول راه ندارد و اساسا عالم عقول زیادت پذیر نیست (صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 523؛ همو، بى تا ج، ص 12ـ13؛ همو، 1410ق، ج 3، ص 336؛ همو، 1375 الف، ص 96).

إذا بَلَغَ الوجودُ النَّفسى إلى مَقَامِ العقلِ الفَعّال صَار هو هو بعینه، إذ لا تَعدُّدَ فى العقول، إلا بِحَسَبِ الأکمَل والأنقَص فلا یمکِن عقلان فى مَرتبةٍ واحدةٍ من الکَون، فإذا فُرِضَت نفوسٌ کثیرةٌ بَلَغَت إلى درجةِ عقلٍ واحدٍ من العُقُول الفعّالة، صارَت کلُّها عقلاً واحدا من غیرِ تفاسدٍ ولا بطلانٍ ولا تَجَدُّدِ حالٍ فى العقل الفعّال، بل کما قیل فى الفُرس:

تعین بود کز هستى جدا شد

نه حق بنده، نه بنده با خدا شد

(صدرالمتألهین، بى تا الف، ص 507).

به اعتقاد صدرالمتألهین، ازآنجاکه هیچ حدوث و تغییر حالتى در عالم تجرد محض راه ندارد، ازاین رو با ورود نفس به آن عالم، تغییرى در آن رخ نمى دهد و چیزى بر آن افزوده نمى شود؛ همان گونه که پیش از این، صدور نفس از آن عالم، موجب تغییر و نقصان در آن نشده بود (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 396؛ همو، 1375 ب، ص 288).

براین اساس معناى اتحاد نفس با عقل فعال، آن است که نفس بر اثر حرکت اشتدادى جوهرى مبدل به عقل فعال مى شود، ولى این امر، به معناى تحقق فرد دومى براى عقل فعال در عرض فرد نخستین آن نیست. با این بیان، این پرسش مطرح مى شود که اگر تبدل ذاتى جوهر نفس به عقل فعال، مستلزم تحقق دو عقل فعال نیست، پس میان عقل فعال که در مقام علت نفس از قبل موجود بوده، با نفسى که مبدل به عقل فعال شده است، چه رابطه اى برقرار مى شود؟ یا باید به تحقق دو فرد از عقل فعال در عرض یکدیگر معتقد شویم، یا اینکه در صورت نفى تکثر فردى از نوع عقل فعال، تبیینى از چگونگى ارتباط عقل فعال با نفس تکامل یافته ارائه دهیم.

صدرالمتألهین با نفى کثرت عددى در عقول، در تبیین چگونگى ارتباط دو عقل فعال، همان گونه که در عبارت وى گذشت، تنها به این مختصر بسنده مى کند که حتى اگر نفوس متعددى از عالم انسانى، به مرتبه عقل فعال بار یابند، ازدیادى در عالم عقول رخ نمى دهد و از سوى دیگر، نفوس مبدل شده به عقل فعال نیز گرفتار بطلان نمى شوند. او تنها به همان بیت معروف شبسترى در گلشن راز بسنده کرده و و تبیین بیشترى از این حقیقت ارائه نکرده است!

5. اشکال بر مبناى دیدگاه صدرالمتألهین

هرچند نگارنده به تبیین روشنى براى رأى پیش گفته صدرالمتألهین دست نیافته است، و مقصود صدرالمتألهین براى وى روشن نیست، با این حال، از جنبه اى دیگر مى توان در باب این رأى صدرالمتألهین سخن گفت و آن اینکه مبناى این دیدگاه ناتمام است. به بیان دیگر، هرچند دیدگاه صدرالمتألهین (دست کم براى نگارنده) در هاله اى از ابهام قرار دارد، به اعتقاد نگارنده مبناى این دیدگاه خدشه پذیر است. توضیح آنکه استدلالى که حکماى اسلامى براى انحصار نوع مجرد در یک فرد اقامه کرده اند، مخدوش است. مفاد استدلال مزبور این است:

مقدمه اول: عامل کثرت افراد یک نوع، یا ذاتى و داخلى است، یا عرضى و خارجى، و درصورتى که داخلى باشد، یا تمام ذات است، یا جزء ذات، و درصورتى که خارجى باشد، یا عرضى لازم است یا عرضى مفارق؛

مقدمه دوم: هر چهار قسم تالى در نوع مجرد محال است؛

مقدمه سوم: مقدم یعنى عامل کثرت افراد در نوع مجرد، محال است؛

نتیجه: نوع مجرد، منحصر به فرد است.

و اما استحاله چهار قسم مزبور در نوع مجرد:

استحاله قسم اول بدان جهت است که اگر عامل کثرت افراد یک نوع، به کل ذات آن باشد، در این صورت، هیچ فردى براى آن نوع محقق نخواهد شد؛ زیرا از سویى، تحقق هر فردى از نوع، متوقف بر تحقق ذات آن نوع در فرد مزبور است؛ زیرا فرد یک نوع، همان ذات نوع بشرط شى ء است. از سوى دیگر، بنا بر فرض، خود ذات، سبب کثرت است. پس با تحقق ذات در ضمن فرد، کثرت نیز محقق خواهد شد. بنابراین هر فرد مفروض، به حکم تحقق کثرت مسبب از ذات نوع، کثیر خواهد بود. بنابراین اگر خود ذات، سبب کثرت باشد، هیچ گاه فردى براى آن نوع محقق نخواهد شد.

استحاله قسم دوم نیز همانند قسم اول است؛ زیرا جزء ذات، ملازم کل ذات است؛ ازاین رو حکم سببیت جزء ذات براى کثرت، به سان علیت کل ذات براى کثرت است.

استحاله قسم سوم، یعنى سببیت عرضى لازم ذات براى کثرت افراد نیز همانند دو قسم پیشین است؛ زیرا هر جا که ذات نوع محقق باشد، لازمه آن نیز محقق است. پس اگر سبب کثرت، از ذات نوع انفکاک ناپذیر باشد، باز تحقق ذات، مستلزم تحقق کثرت خواهد بود، و دانستیم که در این صورت، تحقق حتى یک فرد براى نوع مزبور محال است.

حاصلِ سخن تا بدینجا آن است که هیچ یک از سه قسم مزبور نمى توانند عامل کثرت افراد یک نوع باشند؛ اما قسم چهارم، یعنى علیت عرضى مفارق براى کثرت افراد یک نوع نیز در باب نوع مجرد محال است؛ زیرا عروض عرضى مفارق متوقف بر وجود استعداد آن عروض در معروض است؛ ولى مى دانیم که استعداد تنها در ماده یافت مى شود. پس عرضى مفارق تنها در صورتى مى تواند عامل کثرت افراد یک نوع گردد که آن نوع مادى باشد.

حاصل سخن آنکه هر نوعى که افراد متکثر داشته باشد، مادى است. عکس نقیض این قضیه آن است که نوع غیرمادى (مجرد) افراد متکثر ندارد. پس لازمه انواع عقول مجرد، وحدت فردى آنهاست؛ یعنى هرچند انواع متعددى از عقول تحقق دارند، هر نوعى از عقل، تنها یک فرد دارد (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 7، ص 108؛ ج 8، ص 271ـ273؛ همو، 1380، ص 281ـ282؛ طباطبائى، 1416ق، ص 86).

با وجود آنکه بسیارى از حکیمان اسلامى با استناد به استدلال پیش گفته، انحصار هر نوع مجرد در یک فرد را پذیرفته اند، این استدلال به نظر مخدوش مى رسد؛ زیرا (همان گونه که برخى اندیشمندان معاصر معتقدند) هرچند استحاله استناد تکثر به سه قسم نخستین یعنى ذات، جزء ذات و عرضى لازم درست است، اما استناد تکثر به عرضى مفارق، گرچه مطلبى تمام است، اما اینکه عروض عرضى مفارق بر موضوعى، مستلزم مادى بودن آن موضوع باشد، مخدوش است.

توضیح آنکه بر اساس حکمت متعالیه، تشخص موجودات به وجود است، بر خلاف حکمت سینوى که تشخص را به عوارض مى داند. براین اساس عامل تکثر افراد یک نوع، وجود است؛ یعنى نوع واحد به سبب تکثر وجودات متعدد، کثرت افرادى پیدا مى کند.

از سوى دیگر، عرضى بر دو قسم است: عارض وجود و عارض ماهیت. در عارض وجود، معروض باید پیش از وجود عارض موجود باشد. ازاین رو وقتى عارضى مى خواهد بر امرى موجود عروض کند، آن معروض باید استعداد پذیرش آن عارض را داشته باشد. پس عارض وجود، مستلزم وجود استعداد و در نتیجه ماده در معروض خود است. اما در عارض ماهیت، معروض پیش از عروض عارض وجود ندارد. ازاین رو سبق استعداد معروض بر عارض بى معناست. پس عارض ماهیت مستلزم سبق استعداد و ماده در معروض آن نیست.

حال روشن است که وجود که عامل تکثر افراد یک ماهیت است، عارض ماهیت است نه عارض وجود. بنابراین عروض آن بر ماهیت که موجب تکثر در افراد ماهیت است، مستلزم مادى بودن آن نوع نیست. پس کثرت افرادى در هر نوع از انواع عقول مجرد نیز ممکن است. وقتى عقل مجردى، وجود پیدا مى کند، فرد اول آن، و با وجود دومش، فرد دوم آن عقل؛ و هکذا با هر وجودى، فردى براى آن نوع مجرد محقق مى شود.

فیه: أنا نختار أنَّ الکثرةَ بعرضىٍّ مفارقٍ، هو الوجودُ الخارجى فإنَّ الوجودَ الخارجىَّ عرضىٌّ لِّلماهیة، غیرُ لازمٍ لها، لإمکانِ کونِها معدومةً فى الخارج ـ و تَتکثَّرُ أفرادُ الماهیةِ بکثرةِ الوُجودات العارضةِ لها. ولا حاجةَ فى التَّکثُّرِ إلى أکثرَ من الوجود بعدَ ما کان کلُّ وجودٍ متشخِّصا بنفسِ ذاتِه (فیاضى، 1378، ج 1، ص 318، تعلیقه 20).

حاصل آنکه استدلال گذشته توان اثبات انحصار انواع عقول در یک فرد را ندارد، و با استناد به این استدلال نمى توان تکثر افراد را در باب عقول نفى کرد؛ بلکه نوع مجرد نیز مى تواند افراد کثیر داشته باشد. نتیجه این سخن در بحث ما، آن است که انقلاب ذاتى یک انسان از نفس به عقل فعال، مستلزم تکثیر افراد عقل فعال است و با انتقال هر فرد انسانى از نشئه ماده به نشئه تجرد، فردى بر افراد عالم عقول افزوده مى شود. با پذیرش این مسئله، دیگر ابهامى در وادى انقلاب نفس به عقل باقى نمى ماند.

نکته نهایى آنکه هرچند در کلام صدرالمتألهین گذشت که کمال نهایىِ نفسِ انسانى را به اتحاد آن با عقل فعال و به تعبیر روشن تر تبدل آن به عقل فعال دانست؛ ولى این مرتبه از کمال، واپسین پله صعود نفس آدمى نیست؛ زیرا به اعتقاد وى، کمال نهایى انسان در وصول به مرتبه فناى فى اللّه است که در دیگر کلماتش از آن بحث کرده است.

نتیجه گیرى

هرچند ابن سینا و قاطبه فلاسفه اسلامى تا صدرالمتألهین، دیدگاه اتحاد نفس با عقل فعال فرفوریوس را نادرست مى دانستند، صدرالمتألهین به مدد مبانى مستحکم حکمت متعالیه، پس از پاسخ به اشکالات ایشان، توانست تبیینى روشن از این مسئله به دست دهد. وى در موضع نخست، ادراک عقلى را به اتحاد نفس آدمى با عقل فعال دانسته است، اما به اعتقاد نگارنده استدلال صدرالمتألهین در اینجا ناتمام است. با این حال موضع دیگر اتحاد نفس با عقل فعال در دیدگاه صدرالمتألهین این بود که نفس بر اثر حرکت جوهرى اشتدادى و پس از پشت سر نهادن مراتب تکامل خود، تبدیل به عقل مى گردد. این تفسیر از اتحاد نفس با عقل فاعل پذیرفتنى است. با این حال، مسئله عدم کثرت عددى عقول در یک مرتبه وجودى در کلام صدرالمتألهین از سویى گرفتار ابهام است، و از سوى دیگر، مبناى آن، وحدت فردى انواع مجرد است که به اعتقاد نگارنده خدشه پذیر مى باشد.